Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

§ 1. Происхождение Иисуса от Давида.

После того как более поздние основоположники библейской критики тщетно пытались ответить на вопрос, почему Марк ничего не сообщает о рождении и детстве Иисуса, даже о его давидовом происхождении, полагая, что причину этого «упущения» можно найти в субъективной цели евангелиста и в желаниях его читателей, мы, следуя последним достижениям критики, можем осмелиться указать объективную причину этого предполагаемого упущения в самом начале нашего трактата.

Тот факт, что Марк ничего не сообщает о рождении Иисуса, считался «упущением» либо потому, что, согласно более старой ортодоксальной точке зрения, то, что два других синоптика рассказывают о рождении и детстве Иисуса, считалось историческим, общеизвестным, а значит, таким, что не могло остаться скрытым даже от второго синоптика; Или потому, что предполагалось, что Марк имел перед собой труды Луки и Матфея и на их основе составил свое Евангелие, так что опустить Евангелие о детстве Спасителя он мог только по особым причинам. Если же он опустил его потому, что оно было общеизвестно, то ему вообще не следовало ничего писать; Ибо если чудесное рождение Господа со всеми его обстоятельствами и непосредственными последствиями было так хорошо известно Церкви в то время, когда писал Марк, что о нем не было нужды упоминать, то общественная деятельность Иисуса не была менее общеизвестной, и та же причина, которая сделала излишним рассказ о предыстории, которая по всей своей природе должна была быть более неизвестной, должна была еще более сделать ненужным рассказ об общественной деятельности Иисуса. Предположение, что родословие и рассказ о чудесном рождении Иисуса могли иметь значение только для христиан-иудеев, а Марк писал для христиан-язычников, которым то, что имело большое значение для иудеев, должно было скорее обидеться, — это предположение показывает, что в данном случае писатель, знавший своих читателей и желавший расположить свое произведение по их вкусу, был бы очень несправедливо сдержан и экономен. При прежнем взгляде, согласно которому они привыкли к родословиям своих богов и героев, а также к известиям о чудесном рождении великих людей, язычники-христиане, напротив, были бы очень рады узнать родословие Спасителя, и самые великие чудеса, при которых происходило Его поколение, которые сопровождали Его рождение и прославляли Его первое младенчество, не могли бы иметь для них ничего отвратительного. О том, что именно дух святости вызвал к жизни зачатки скрытого в иудаизме представления о чудесном рождении Мессии, что только в представлении о Богочеловеке язычество и иудаизм примирились и уравновесили свои противоположные религиозные принципы, мы здесь даже не будем упоминать. В последнем смущении, наконец, говорят, что Марк «хотел изобразить только общественную жизнь Иисуса», т. е. забывают, что именно в этом и заключался вопрос, почему он придал своему произведению столь ограниченный объем.

Доказывают, что при обычных предпосылках на этот вопрос ответить невозможно, и теперь помогают себе той презумпцией отчаяния, которая считает, что на вопрос «почему?» уместнее всего ответить предложением: потому что так надо.

Против этой презумпции, как я уже говорил, глубокие исследования, которые дало нам последнее время, дают нам право с самого начала повернуть вопрос вспять, то есть вернуть его в правильное положение. Марк не сократил изложение евангельской истории в том смысле, что не включил в свой труд существенную ее часть, живущую в памяти общины, и не опустил ничего в том смысле, что лишь частично использовал труды своих предшественников. Он не мог опустить ничего из Евангелий от Луки и Матфея, потому что не знал их, потому что они еще не существовали до того времени, когда он попытался изложить евангельскую историю, и он не мог ничего рассказать о давидовом происхождении и чудесном рождении Иисуса только потому, что община еще не знала об этом, или, говоря более осторожно, потому, что зародыши этого взгляда еще не настолько созрели в сознании паствы и не получили воспитательного импульса, чтобы они могли развиться в духе художника и писателя в образ, который мы находим только в писаниях двух других синоптиков.

Мы могли бы так говорить, но не хотим: мы это докажем. Начав с родословий, мы докажем, что Марк по структуре своего сочинения еще не думал о давидовом происхождении Иисуса в том смысле, в каком это сделали два его преемника, что он еще не мог думать об этом, и завершим доказательство, показав, как возникли родословные известия первого и третьего Евангелий.

Тот, кто утверждает, что один автор сократил произведение другого, причем сделал это таким образом, что изъял из целого часть его организма, то есть не только сократил, но и «опустил» ее, тем самым обязуется доказать, что сокращенное произведение страдает явным дефектом. Ведь если опущенное является существенной частью первоначального целого — а мы не должны считать весть о давидовом происхождении Иисуса чем-то несущественным, — то оно не стоит «туристически» само по себе, а служит в первую очередь для объяснения целого, и многие отдельные вещи будут непонятны, если опущено то, чем они объясняются и мотивируются. Подобный недостаток не в последнюю очередь связан с отсутствием генеалогии в Писании Марка. Ведь если в Евангелии от Матфея Иисус так часто называется сыном Давида, что становится очевидным, насколько доминирует у евангелиста представление о его давидовом происхождении, и писатель в начале своего труда не зря называет Господа сыном Давида, то Марк лишь однажды, а именно от слепого в Иерихоне, называет Господа сыном Давида. Если все же настаивать на том, что Марк привел выдержку из Писания Матфея, то придется сказать, что он сработал очень искусно, а именно, за одним исключением, изменил все отрывки, предполагающие родословие, таким образом, что опущенное предположение уже не пропускается.

Но дело не только в том, что предполагаемое упущение так последовательно проведено в писании Марка, что все противоречия, которые могли бы, и даже очень легко, быть вызваны им, избегаются, но этот недостаток сразу же превращается в необычайное преимущество, и первое Евангелие теперь скорее впадает в неизлечимое противоречие.

Оба раза, когда в первом Евангелии Иисуса называют сыном Давида двое слепых и когда Его называет сыном Давида ханаанеянка, сам факт, что это происходит в ожидании чудесного исцеления, доказывает, что евангелист в этом восклицании хочет, чтобы Господь был признан не только в эмпирико-генеалогическом смысле сыном Давида, но и одновременно Мессией. Так, когда народ только что стал свидетелем поразительного чуда, он предположил, что Иисус может быть сыном Давида, то есть Мессией, и чтобы не было сомнений в мнении евангелиста, народ, торжественно вводя ожидаемого Мессию в столицу, должен был воскликнуть Ему «Осанна сыну Давидову». И все же, когда Учитель незадолго до их отъезда из Галилеи спросил их, что думает о Нем народ, ученики ничего не знали о том, что некоторые принимали Его за сына Давида, Мессию.

Марк уберег себя от этого противоречия. Даже по его сообщению, когда Господь в конце своей прекрасной карьеры спросил их о мнении народа, ученики не знали ни одной части народа, которая признала бы его Мессией, — а по его сообщению, это действительно так, как говорят ученики, поскольку Иисус никогда прежде не считался в народе ни Мессией, ни сыном Давида. Осмелится ли кто-нибудь теперь утверждать, что Марк, пользуясь первым Евангелием, так встретил его или так осмыслил, что его труд не впал в это противоречие? Или же невозможно избежать признания, что первый евангелист вставил странные элементы в произведение, структура которого была совершенно иной, узел которого он оставил нетронутым, а признание Иисуса Мессией было лишь постепенно завершено, даже в кругу учеников, незадолго до Второго пришествия? Что он также поместил на передний план своего доклада взгляд на Иисуса как на сына Давида, который только позже вышел на первый план, и тем самым вызвал эту путаницу?

Это можно было бы назвать и противоречием, когда во втором Евангелии, после того как ученики незадолго до этого объявили, что никто из народа не подозревает, что их Учитель — Мессия, Иисус вдруг обращается за помощью к слепому в Иерихоне на пути в Иерусалим как сын Давида, и когда народ приветствует Его при входе в Иерусалим именем Господа. Но это противоречие — а это действительно противоречие — вызвано не тем, что предшествует этому заявлению учеников, а тем, что следует за ним, и с тем, что сообщалось о более раннем положении Иисуса среди людей, это заявление все же остается в гармонии. Как можно срифмовать то, что Иисус, пока Он работал в Галилее, не был признан Мессией, а теперь вдруг, когда Он входит в столицу, народ встречает Его как обещанного, — это вопрос, который мы рассмотрим позже; Пока же мы довольствуемся тем, что неоднократное признание Иисуса Мессией и сыном Давида во время его пребывания в Галилее в повествовании Матфея является позднейшим дополнением к более древнему, совершенно по-другому задуманному типу, что этот тип в чистом виде сохранился в труде Марка, и мы лишь добавим замечание, что в последнем труде иерихонский слепец с его верноподданническими восклицаниями выдвинут прагматизмом писателя в качестве форпоста перед восторженной толпой, принимающей Господа в Иерусалиме. Наконец, Господь должен был быть принят верующим народом: вполне уместно, чтобы предвестник зреющей веры встретил Его заранее.

Единственный случай, когда Марк знает, что верующие приветствуют Иисуса как сына Давида, и не думает, что Иисус может быть сыном Давида в каком-либо ином смысле, кроме как потому, что Он — Мессия и носитель милостей, обещанных Давиду. Слепой, сидящий у дороги в Иерихоне, услышав, что мимо него под конвоем толпы проходит Иисус из Назарета, сразу же обращается к нему за помощью как к сыну Давида. Но разве само собой разумеется, что человек, который производит впечатление Мессии и о котором ничего не известно, кроме того, что он живет в Назарете, является сыном Давида в генеалогическом смысле? Можно ли понимать писателя, который ничего не сообщает в этой связи, кроме того, что Назарет — дом Иисуса, так, что единственный раз, когда он вставляет это приветствие, особенно когда он на одном дыхании представляет Иисуса как назарянина, следует думать о телесном происхождении Иисуса от Давида? Нет, ведь в этом случае он поступил бы так же, как Матфей, и сказал бы только, что слепой услышал, что «Иисус» идет по дороге. Далее, если бы Марк знал о давидовом происхождении Иисуса, он, конечно, не позволил бы народу упомянуть Давида при входе Господа в Иерусалим так, чтобы назвать его своим общим отцом, не позволил бы народу приветствовать царство своего отца Давида, которое теперь проявилось в том, кто пришел во имя Господа, он, следовательно, не только связал бы Иисуса с Давидом так, что в нем наступило царство царя, который в духовном смысле был отцом всего народа. Он поступил бы так же, как Матфей, у которого Иисус входит в Иерусалим как сын Давида.

Марк, однако, достаточно определенно исключил всякую мысль о телесном происхождении Иисуса от Давида. Вопрос: как книжники говорят, что Христос — сын Давида, и доказательство того, что на это предположение давит неразрешимая трудность, могли быть изданы самим Иисусом или сформированы позже, это не имеет никакого значения. В любом случае вопрос и ответ возникли из коллизии, в которой столкнулись требование, что Мессия должен быть сыном Давида, и то обстоятельство, что никто не знал об Иисусе ничего, что могло бы привести к предположению о таком происхождении, и это требование в его строгом варианте должно было быть отвергнуто как необоснованное. Если вопрос был задан Иисусом, то он не был телесным потомком Давида; если он был сформирован позже, то в момент его формирования никто не думал, что Иисус может быть телесным сыном Давида. Природа религиозного сознания должна быть плохо понята, если предположить обратное и считать, что общине понравились трудности, с которыми столкнулась их вера в давидово происхождение Иисуса. Религиозное сознание не любит старательно указывать на противоречия, которые оно носит в себе, и преподносить их в резкой форме; оно стремится как-то их опосредовать, независимо от того, удается ему это или нет.

Матфей также сохранил в своем писании этот вопрос Иисуса, но в противоречии с тонкими другими предпосылками. У него он должен был отсутствовать, тогда как свой истинный контекст он обретает только в писании Марка. Когда Матфей взялся за этот вопрос, он определялся типом, которому родословие Иисуса, добавленное им, и предпосылка о давидовом происхождении Иисуса были совершенно чужды.

Если в писании Матфея предположение о давидовом происхождении Иисуса стало серьезным — а его можно назвать серьезным, когда в начале этого писания Иисус представляется как сын Давида и Авраама и правильность этого обозначения доказывается родословием, — то Матфей снова впадает в новое противоречие, судьба которого является общей для него с Лукой. Как и Лука, он приводит родословную, доказывающую, что Иисус — сын Давида; как и Лука, он прослеживает линию, связывающую Иисуса с Давидом через Иосифа, и, тем не менее, оба сообщают, что Иосиф отнюдь не был отцом Мессии, что Мария скорее сверхъестественным образом зачала зародыш Божественного Младенца. Однако оба евангелиста, дойдя до критической точки, прекрасно понимали, что объединяют противоречивые элементы, и теперь стараются по возможности устранить противоречие, вернее, скрыть его, поскольку все равно хотят сохранить оба враждебных элемента. Над ними действительно господствуют оба элемента, но не в один и тот же момент, и легко определить, какой из них имеет в их сознании перевес над другим: это тот, который свободно развивается сам по себе, который не терпит никаких помех в своем представлении со стороны другого, который, напротив, как только он вступает в контакт с другим, ограничивает его или — для нас, более серьезно относящихся к этому вопросу и не позволяющих себе довольствоваться документальным — уничтожает его. Так, Матфей, желая перейти в родословии от Иосифа к Иисусу, уже не говорит, как прежде при переходе от Отца к Сыну, что Иосиф «породил» Иисуса и, как отец обетованного, связал его с домом Давида, а называет его только мужем Марии, от которой родился Иисус Христос. В Евангелии от Луки противоречие становится еще более вопиющим, когда родословие начинается со слов: Иисус «был», «как говорили», сыном Иосифа. То, что он действительно был, и то, что его считали таковым только по ложному народному мнению, — оба эти утверждения стоят здесь непосредственно рядом, т. е. одно определение отменяет другое. Изначально, однако, никто в христианской общине не мог считать генеалогию, если она уже существовала, достойной своего внимания, не мог составить такую генеалогию, чтобы доказать давидово происхождение Иисуса; никто не мог даже отдаленно подумать о том, чтобы провести линию происхождения, связывающую Помазанника с Давидом, через Иосифа, если бы не было общего убеждения, что последний был настоящим отцом Иисуса. Поэтому изначально родословие должно было иметь целью узаконить Иисуса, настоящего сына Иосифа, как Давида, и только позднейший интерес, возникший в связи с представлением о сверхъестественном происхождении Мессии, мог изменить замысел родословия.

До сих пор находятся безрассудные герои, которые, согласно исследованиям новейшей критики, осмеливаются приписывать Луке намерение дать родословие Марии. Матфей казался слишком защищенным от нападок апологетов, поскольку он делает переход к Иосифу словами: Иов родил Иосифа, представляя тем самым Иосифа как настоящего сына, а не только как зятя Иова, и, кроме того, хотя это и могло ускользнуть от апологетов, он позволяет ангелу Господню обратиться к Иосифу как к сыну Давида в первом сне, в котором он явился Иосифу. Уже тогда апологеты считали ошибочным, что Лука менее непосредственно вводит Иосифа в родословие; Но Евангелие, которое, как и третье, прямо говорит об Иосифе только то, что он из дома и рода Давидова, которое не говорит о Марии ничего, кроме того, что она родственница жены священника Елизаветы, оставляя тем самым видимость того, что она принадлежит к роду Аарона, Евангелие, которое так сильно зависит от видимости, Евангелие, которое так подозрительно относится к видимости, как будто хочет поместить Мессию в семью, в которой царская и священническая семьи были объединены, — такое Евангелие ни в коем случае не может иметь намерения дать родословную Марии, если оно прослеживает род Иисуса через Иосифа до Давида.

Несомненно, что после написания Марком Евангелия заимствованная у пророков и перенесенная на Иисуса идеальная концепция, согласно которой Мессия был сыном Давида, трансформировалась в идею реального эмпирического происхождения Иисуса от Давида и приобрела такую силу в христианском сообществе, что даже превратившись в историческую справку, она сохранила свою силу при совершенно ином объяснении происхождения личности Иисуса. Та форма воззрения, которую мы находим у Марка, была лишь идеально связана с ветхозаветными обетованиями, чтобы представить себе внутреннюю связь явившегося с предшествующим откровением божественного совета, но из этого внутреннего мира самосознания мысль постепенно развернулась в эмпирическое распространение истории и теперь также стремилась образовать в ней мост, соединяющий настоящее спасения с прошлым.

К моменту написания Лукой и Матфеем своих трудов серьезность стала неумолимо суровой. Муж Марии, — Марк еще не знает, что его зовут Иосиф, — Иосиф стал сыном Давида и как таковой унаследовал тот же титул от своего сына, что должно возвысить его до того высокого значения, которое он имеет в пророчествах НЗ. Лука и Матфей уже не могут поступить иначе: они должны передать родословие, они должны, хотя и коренным образом изменить его положение по отношению к Иисусу, все же остаться при нем и вести родословие через Иосифа, они должны, наконец, вывести последнее следствие и позволить Иисусу родиться в Вифлееме, чтобы в нем исполнились все атрибуты обещанного Давида. Лука, который, таким образом, оказывается более ранним, должен все же воспользоваться давидовым происхождением Иосифа и перенести более позднюю перепись на более раннее время; поэтому он должен применить самые сильные средства, чтобы привести Иосифа и его беременную жену в Вифлеем, и чтобы Давидик родился в колыбели его семьи. Он избавил своего преемника Матфея от многих хлопот и позволил ему без лишних слов предположить Вифлеем местом рождения Иисуса и доказать необходимость рождения Мессии в этом месте только на основании пророчества Михея. Какие противоречия! Лука и Матфей не только увлекаются представлением о давидовом происхождении Иисуса, но и развивают его дальше, привлекая к нему пророческую географию, причем делают это в тот самый момент, когда сообщают о рождении Богорожденного, Который по Своему бесконечному достоинству должен был быть бесконечно выше церемониала иудейского быта. Таким образом, они доказывают, что генеалогическая работа велась в общине задолго до них и что ее результат стал всесильным. Оба синоптиста оказались в ловушке, и единственная помощь, которая им оставалась, — это слегка изогнуть генеалогию в том месте, где она переходит от Иосифа к Иисусу, и отклонить прямую линию — так поступил Матфей — или, как Лука, свести ее к простой иллюзии. Но как они могли несмотря на то, что давидово происхождение Иисуса в основном превратилось в некий докетизм, совместить в своем сознании представление о нем с противоположным представлением о божественном порождении Иисуса? Лучше спросить у Церкви, как она смогла на протяжении восемнадцати веков принимать давидово происхождение своего Основателя и тем самым так долго выдерживать то же противоречие, в которое впали уже Лука и Матфей. Ответ на этот вопрос кроется в жестокости позитива и привычке, в которую он переходит. Предположение о давидовом происхождении Иисуса было для Луки и Матфея само собой разумеющимся, оно было даже генеалогически доказано, оно осталось в силу своей положительной природы, даже после того, как нерв доказательства был перерезан, оно осталось, потому что в нем содержалась концепция связи христианского сообщества с его историческими предпосылками, оно осталось и в церкви, потому что воображающий дух не умеет распознать предпосылки своего принципа во всем духовном царстве истории, Она осталась со своими противоречиями и в течение восемнадцати веков подталкивала духи к несчастным попыткам их разрешения, пока критика не объяснила происхождение противоречия через проникновение в букву и природу религиозного сознания, разрешив его и заслужив упрек в безрелигиозном святотатстве.

Несмотря на такую перспективу расплаты за неблагодарность, доведем вопрос до конца и обратимся к вопросу о том, кому обязаны своим происхождением генеалогии. Возможно, они написаны самими Лукой и Матфеем? Лука не составлял родословия, а нашел их. Причина? Сочинитель историй, который формирует часть своего повествования исключительно из собственного восприятия, несомненно, сможет яснее всех рассказать о назначении этого продукта; он будет знать, где его место, а именно в том контексте, из которого он был непреодолимо навязан ему; короче говоря, он не будет втискивать его в среду, связность которой он тем самым насильственно разрушает. Лука уже вышел за пределы той части своей истории, где только родословие могло бы занять свое место, уже описал общественную деятельность Крестителя, наконец, описал крещение Иисуса с его чудом, и тут, отметив, что Иисусу было около тридцати лет, когда он появился, он вставляет родословие с причастием и вырывает последующий рассказ об искушении из внутреннего контекста, связывающего его с рассказом о крещении. Лука еще не смог преодолеть родословие и должным образом включить его в свой труд: он нашел его и, как и Матфей, еще не включил в свой труд то мнение, на котором оно первоначально основывалось, в той мере, в какой оно имеет параллель в Евангелии от Марка, поскольку, как и Марк, он лишь позволяет слепому из Иерихона приветствовать Иисуса как сына Давида и даже сохраняет замечание Марка, что слепой слышал, что Иисус Назарянин идет по дороге.

Вывод о том, что найденные Лукой родословия действительно являются подлинным остатком иудейской древности, был бы несколько преждевременным. Если Лука не составлял его, то не мог ли кто-то другой сделать это до него? Как только речь заходит об исторической достоверности в данном случае, нужно было бы предварительно доказать — что невозможно, — что родословная боковой линии дома Давидова сохранилась в течение тысячи лет под всеми бурями истории, и тогда не нужно было бы бояться сравнения с родословной, которую приводит Матфей. И Лука, и Матфей, оба приводят родословную Иосифа, оба хотят быть правыми, только один может быть прав, но если один не принимается как достоверный свидетель, то откуда у другого привилегии? Если один падает — а по крайней мере один должен пасть, — то и другой уже не стоит на ногах. Но достаточно взглянуть на генеалогическую таблицу Луки чуть внимательнее, чем раньше, чтобы заметить, с какой тщательностью она составлена и с той скупостью имен, которая обычно встречается в таком целевом труде. Как часто встречаются имена Матфат и Маттафия? Как подозрительно, что в таблице перечислены Амос и Нахум, и как удивительно, что некоторые пророки не фигурируют, особенно когда видишь, как имена четырех сыновей Иакова следуют друг за другом?

Нам известны мучительные гипотезы, призванные объяснить, почему Лука и Матфей, хотя первый продолжает род Давида до Иосифа по боковой линии, а второй — по суверенной, тем не менее, согласно пропорциям своих скрижалей, встречаются примерно на одном и том же расстоянии в упоминании Серубабкла и Салафиила. Нам не нужно больше гипотез, да они и не были бы столь мучительными, когда так ясно, что генеалогия Луки является свободным творением, и когда достаточно легко доказать, откуда в этом месте вдруг появляются Серубабл и Салафиил. Неизвестная земля, через которую ведет тысячелетнее шествие таких странных и незначительных имен, была бы слишком пустынна и безлюдна, и читатель, которому предстояло участвовать в этом шествии, не смог бы сориентироваться и многое восстановить, если бы не было даже указателя или оазиса. Должны были прозвучать исторические имена, и Зоровавель с отцом появились в нужное время, чтобы читатель понял, что он перешел ко времени вавилонского эриля. Эта необходимость в указателе, точке покоя, действительно, была настолько настоятельной, автор настолько безоговорочно вынужден был подчиниться, что не задумывался над тем, как поместить Салафиила с отцом и Зоровавеля с сыном, причем оба они совершенно неизвестны.

Матфей действует более умело, — мы узнаем его в целом как толкового, часто остроумного автора, — но у него было и то преимущество, что благодаря написанию Луки он привык рассматривать генеалогию как составную часть Евангелия. Он помещает генеалогию туда, где ей самое место, — в начало своего труда. Но какая генеалогия? Хотя бы переданная ему? Или составленная им самим? Во многих чертах дух и разумное отражение первого синоптика невозможно отрицать.

Родословие возвращается из своего бесформенного расширения, в котором оно продолжается у Луки до Бога-отца Адама, в более узкие пределы, а именно только до Авраама: это соответствует взглядам Матфея, который с особым предпочтением связывает Ветхий Завет с Новым, чтобы генеалогический интерес не выходил за пределы патриарха и отца народа завета. Во введении к родословию Иисус Помазанник сразу же описывается как сын Давида и Авраама: обетования, хочет сказать евангелист, данные Аврааму и Давиду и связанные с потомками обоих, нашли своего носителя. Только один писатель, который в остальном всегда скрывает за собой ощутимую увлеченность ВЗ, упоминает в родословии, помимо мужчин, женщин, которые, как ему казалось, чем-то выделялись: Фамарь отдала себя из ревности о сохранении святого рода, Нахав был первым из ханаанеев, кто «признал Иегову», когда евреи вошли в Ханаан, о том, как Руфь достигла достоинства стать матерью рода Давидова, рассказывается в особой книге ВЗ, а Вирсавия, ревностно противостоявшая притязаниям Адонии, в конце концов добилась того, что на престол взошла семья, в которую вошел Мешиах. Поэтому, безусловно, только евангелисту принадлежит то, что родословие разделено на три равные части, каждая из которых ограничена наиболее важными эпохальными личностями и событиями истории. Каждый из трех разделов состоит из четырнадцати членов, первый из которых простирается от Авраама до Давида, который, будучи сыном Иессея, все же включен в первый период. Давид как отец Салама начинает второй период, а Иосия замыкает его четырнадцатым, но не как сын, как порожденный, как Давид замыкал первый ряд, а одновременно как отец Икконии, который уже не учитывается во втором ряду, а начинает третий период как отец Салата, и в этом периоде снова четырнадцать членов от него до Иисуса. Таким образом, переход от второй серии к третьей формируется иначе, чем переход от первой серии ко второй, но он должен был сделать это, чтобы трижды получить одинаковое число членов, и он смог сделать это без труда, установив время путешествия в Вавилон как средний срок для второй и третьей серий. В этом среднем промежутке он мог позволить Иостасу как отцу Ичхонии замкнуть второй ряд, не считая сына, и поставить Ичхонию как отца Салафиила во главе третьего ряда. Если так много, более того, все основные моменты и тенденция заданы размышлениями писателя, то не осмелимся ли мы сказать, что вся генеалогия — дело рук евангелиста? Ему, евангелисту, казалось более подходящим, чтобы Мессия принадлежал к правящей линии дома Давидова; он узнал, что от Авраама до Давида было четырнадцать членов, из этого удвоения числа семь, которое казалось ему значительным, Привлеченный и внутренне занятый, он пробежал в памяти ряд царей Иудеи, и ошибка в его памяти позволила ему найти только четырнадцать звеньев от Давида до последнего важного царя, вплоть до Иосии. Но раз один и тот же ритм был найден дважды, то само собой разумелось, что и в последнем периоде до Мессии избранное поколение под божественным руководством насчитывало всего четырнадцать человек, и имена их вскоре были записаны, причем в этом деле, по крайней мере, так казалось, что отец одного Иосифа звался Иаковом. Да, так оно и есть: автор даже не подумал о том, что в летописи есть запись о потомках Зоровавеля, и поэтому получился странный результат: Лука и Матфей, и каждый опять по-своему, дают Зоровавелю потомка, о котором книги летописи не имели никакого представления.

Кстати, как только Матфей задумался над тем, что от Авраама до Давида было четырнадцать членов, и был близок к выводу, что от Давида до падения царской власти можно насчитать еще столько же, он уже должен был предположить, что священная история имеет внутренний, тайный ритм своего течения и что деторождение и история избранного рода должны предпочтительно происходить в определенном порядке и закономерности. Оба предположения поддерживали друг друга: предпосылка делала возможным соответствующий вывод и подтверждала его правильность, так же как и вывод подтверждал предпосылку. Гфрёрер[5] полагает, что евангелист думал о том, «как народ шел из Египта в Ханаан в двух и сорока станах», и пришел к выводу, что «Логос-Мессия сошел на землю в двух и сорока воплощениях из отечества духов, с самого высокого неба». Но Матфей ничего не знает о предсуществовании Мессии как Логоса, а поскольку он даже не рисует сумму трех поколений, то и не может думать, что это странная вещь. Он думает лишь о том, что некий закон регулировал развитие рода Давида и структурировал его таким образом, что определенная в божественном заключении цель — рождение Мессии — заранее задавала свою меру ходу истории. Иными словами, порядок и мудрость истории, расстилающиеся в изобилии исторических фигур и борьбы, в евангельском представлении сжимаются до простой, но регулярно прочерчиваемой линии.

Как невинна эта точка зрения по сравнению с распространяющейся сентиментальностью новейшей апологетики, которая с упоением рассказывает о «чудесном», что лежит «в основе» двух родословий, и с горячим энтузиазмом полагает, что нить, которая вырывается из клубка стольких семей, «чтобы удержать звено, которому суждено продолжить линию, была надежда на то, что в линии Авраама и Давида родится Мессия. Итак, если бы Иисус действительно имел давидово происхождение, то нить, ведущая к нему из прошлого, очень легко могла бы, если бы она проходила через родословную, быть взята из преемственности. Но если не только правящая линия должна иметь честь привести к Мессии, если побочная линия должна разделить с ней эту славу и сразу же при первом ответвлении от правящей линии определить эту надежду побочным пунктам, то как же она должна сделать выбор среди стольких сыновей Давида?

Наконец, этот взгляд впадает в ошибку хетлигенского поклонения, если он может «думать о Воплощении Христа как о готовом факте», только предполагая, «что священная жила высшей жизни текла через всю линию предков Господа». «Дева, — продолжает он в этом смысле, — избранная быть матерью Мессии, не могла родиться внезапно в грешном роду; она была хотя и не без греха, но все же чистейшей из рода того времени, и то, что она была таковой, было ее избранием по благодати, ее происхождением из святейшей семьи человечества». Конечно, апологет, обнаруживший эту «святую жилу» в истории, должен придерживаться невинных имен родословия Луки и против своей воли заставлять его сообщать генеалогическую таблицу Марии. Но что подразумевается под этими именами, нам уже известно, и апологетическую уловку, отрицающую предпосылки христианского самосознания во всей истории и сводящую ее к «святейшей семье», нам достаточно загнать в ее следствие, в бесконечное обращение, чтобы покончить с ней. Святейшая семья человечества» должна иметь свою «подготовку», т. е. она может также или снова возникнуть из святейшей семьи, аналогичным образом и т. д., пока мы счастливо не придем к греху, ставшему первородным грехом всего человечества. Где же здесь святая первородная семья?

Новейшая апологетика, похоже, хочет последовать совету Лютера и не стремится к дальнейшему определению того, как «можно объяснить связь двух родословий Христа друг с другом». Но если она все же считает, что может утверждать, что «в любом случае происхождение Христа из рода Давидова с самого начала считалось чем-то бесспорным», и мы спросим, не ссылаясь на Марка, кто это утверждал, то она не сможет ответить. Ведь после таких предшественников, как Марк, Лука и Матфей, чей авторитет мы рассматриваем, точно нельзя считать авторитетами?

Значит, сила! Если исторического свидетельства недостаточно, то применяется сила априорного доказательства. Пусть теперь утверждается, что в воспитание Ицона входило, что он действительно происходил из дома Давидова, ибо чувство близкого родства, это чувство, непосредственно переплетающееся с личностью, должно было служить естественным основанием его мессианского самосознания. История, однако, достаточно часто высмеивает такие ограниченные связи, и чем выше дух, тем меньше он связан такой узкой отправной точкой с миром, на который он должен воздействовать, тем меньше он нуждается в такой естественной связи с идеей своей задачи. Можно, наконец, пойти на крайние меры и с дерзновенной трансцендентностью утверждать, что божественное самосознание было приковано самой пророческой идеей к мысли о том, что начало новой церкви должно исходить от рода Давидова, и что эта связь божественной мысли с пророческой идеей определила появление Искупителя из дома Давидова. Но прежде чем подняться на этот высочайший уровень трансценденции, на котором дух должен выйти из самого себя, отметим, что основанием новой церкви было упразднение экономики Ветхого Завета. Что возникновение нового принципа не могло произойти без негативной диалектики против старого, и что не одним из самых незначительных моментов этой диалектики было первое самосознание нового принципа, вспыхнувшее в личности, родившейся на периферии старого мира. Апологет должен помнить об иронии диалектического принципа, который он так часто противопоставляет требованиям мирской и даже юридической гордыни, когда умеет восхвалять то, что Бог избирает слабых и презираемых.

§ 2. Рождение Иоанна Крестителя.

Христианское сознание, когда оно переходило к своему более определенному представлению, было еще настолько далеко от жестких догматических уставов, что с холодным безразличием к позитивной и юридической корректности увидело исполнение обетования пророков о Сыне Давидовом в человеке, о котором не было известно ничего, кроме того, что он не имеет давидова происхождения. В этой свободе христианское сознание, однако, не удержалось дольше, чем оно должно было укрепиться в сфере воображения, и не могло избежать объективации своих внутренних отношений и связей с прошлым на внешние обстоятельства. Теперь Иисус был генеалогически засвидетельствован и доказан как сын Давида.

Какая точка зрения может быть смелее, чем точка зрения первых последователей Иисуса, провозгласивших человека, который, как известно, родился в Назарете и, как известно, был сыном своих родителей, как и его братья и сестры, сыном Бога живого. В Евангелии от Марка позиция этого взгляда сохраняется до сих пор; Но когда мы говорим, что он не остался в господстве навечно, что он уступил место идее реального порождения Иисуса силой Божества, мы не имеем в виду под этим, как и во всех других случаях того же процесса, который мы еще узнаем, мы хотим понять не как редукцию исходного принципа, а как необходимую реализацию религиозных категорий, превращающих внутреннюю детерминацию самосознания во внешние, исторические события и втягивающих в эти события небесный потусторонний мир.

В этом процессе Евангелие, в котором мы впервые находим представление о чудесном порождении личности Иисуса, исключило и личность Предтечи. Как Предтеча, Креститель находился в самом близком родстве с Мессией; в силу этой тесной связи его история должна была предстать в том же чудесном свете, который заливал историю Господа, и если последний, в силу своей мессианской прерогативы, был Сыном Всевышнего, то рождение Предтечи должно было, по крайней мере, показаться настолько чудесным, чтобы во всех существенных моментах было безошибочно ясно, что оно было предначертано Богом. Поэтому его родители, священник Захария и Елизавета, до глубокой старости оставались бездетными. Когда Захария совершал свое служение в Иерусалимском храме, ему явился Ангел Господень и принес благую весть о том, что Елизавета родит ему сына, которого он назовет Иоанном, и сказал, что его сын пойдет перед Господом в силе и духе Илии и будет готовить народ к его приходу. Захария сомневается и не может понять, как ему и его жене в их преклонном возрасте может быть дан еще один сын; тогда ангел говорит, что он Гавриил, который стоит перед Богом, что он пришел с Божественной миссией, что его послание поэтому обязательно исполнится и что пока этого не произойдет, Захария должен быть немым в наказание за свое неверие. Елизавета действительно перестает быть бесплодной и рождает сына. Когда на восьмой день младенца обрезают, родные и близкие хотят дать ему имя отца, но мать хочет назвать его Иоанном, хотя в ее семье никого так не называли, и когда отец, на которого махнули рукой, написал то же имя на скрижали, все удивляются такому чудесному совпадению. Но Захария в этот решающий момент вновь обрел дар речи, и первыми его словами была хвала Всевышнему, Который дарует Своему народу избавление от врагов и прощение грехов.

Наше суждение об этом сообщении сразу же становится законченным и обоснованным, если мы обратимся к природе религиозного сознания и докажем происхождение в нем идеи ангелов. Религиозный дух есть то разделение самосознания, в котором существенная детерминированность его противостоит сознанию как отличная от него сила. Перед этой силой самосознание, конечно, должно потерять себя — ведь в ней оно сбросило с себя свое собственное бремя, и в той мере, в какой оно еще может утверждать свое Я, оно ощущает себя перед этой силой как ничто, так же как оно должно рассматривать ее как ничто самого себя. Тем не менее, эго как самосознание не может потерять себя полностью; в своем субъективном, житейском мышлении и желании, исполненном нравственных целей, оно еще сохраняет свою свободу, и в это более свободное движение невольно втягивается и религиозное сознание, и историческое развитие его. Оба они, религиозное сознание и свободное самосознание, вступают, таким образом, в контакт, даже во взаимопроникновение, без которого первое не могло бы быть ни живо, ни способно к историческому дальнейшему развитию. Но как эта живость и развитие после своего первого успокоения становятся предметом религиозного созерцания, так они снова отрываются от самосознания, противостоят сознанию как чуждому акту, и неизбежно то опосредование, которое вводило их в самосознание как его собственное движение, теперь также превращается в механизм, нити которого направляются в мир иной. Таким образом, внутренние вибрации самосознания предстают перед вышедшим из себя духом как вестники верхнего мира, и кризисы таких времен, в которых падало важное развитие религиозного духа, возвещались теми же вестниками, ангелами, и наблюдались до конца. Когда религиозный дух переживет, наконец, более длинный ряд развитий самосознания, он не сможет объективировать идею связности их и существенного единства своего внутреннего мира иначе, чем выбросив это единство из себя и принимая в разные эпохи истории одного и того же ангела или граждан ангельского царства, которое остается неизменным над изменчивым миром явлений истории, как служителей божественного совета. Ангелы, которые уже принесли спасение старому миру и служили посредниками между здешним и будущим, должны, следовательно, служить и завершению, возвещать его и прославлять его приход.

Когда возникло сомнение в эмпирической реальности этих мнимых эффуляций религиозного сознания, когда стало ясно, что они принадлежат только феноменально-логическому миру духа, апологетика, эта полунаука, может потерпеть поражение только в том случае, если она все же попытается отстоять их объективную реальность. Да, она должна — но для этого не нужно больших усилий — она должна быть доведена до поражения, ибо своими выступлениями она лишает историю всякого достоинства и значения, и не следует думать, что наука в борьбе с ней имеет отношение к религии как таковой.

«В обстановке высшего чуда человеческой истории, — говорит Неандер, — благодаря которому последняя должна была быть поставлена в тесное общение с небом, «лучи завуалированного невидимого мира, освещающие человечество, предстают как нечто гармонически сопричастное». Безусловно, в личном завершении истории до сих пор гении мира духов должны встретиться. Но это можно мыслить только так, что в личности Иисуса исторические предпосылки, доселе распределенные и расходящиеся в отдельных исторических духах, соединились, и потому эти духи предстают вокруг него как служители, инициировавшие и возвестившие его приход. Эта диалектика, что в лице Иисуса соединились подготовительные условия, для религиозного сознания выбрасывается в другой мир, и эти подготовительные условия, превратившись самостоятельно в отдельные точки света, предстают теперь как духи иного «завуалированного мира», потому что на самом деле для религиозного сознания, как и для апологетики, реальный исторический мир — это завуалированный мир.

Что может сделать апологетика, как бы она ни изощрялась в словоблудии, против простой, спокойной, трезвой науки! Что толку от восклицания Ланге: «Придется признать, что и у Бога может быть двор, столь же благородно рожденный, столь же духовно чистый и высокий, как подобает королю». Странно! Апологетика в своем высшем пафосе все еще озабочена «может», а неверующая критика знает, что дух действительно имеет блестящий двор, а именно: в выдающихся исторических духах, которые своей борьбой обогатили самосознание и подняли его на более высокую позицию. Против этого «двора» «окружения Господа славы в светлейших, возвышеннейших пространствах Его творения» — темный вакуум бездумной фантасмагории.

Куда смотрит апологетика, когда говорит: «Ольсхаузен справедливо полагал, что религиозный дух, приходя в мир, может быть окружен религиозными духами»? Мог ли? Разве вокруг колыбели основателя христианской религии не было действительно духов, измученных прежними трудами, ищущих отдыха и решения загадки? Есть ли еще необходимость в ангельских одеждах, когда духи людей и духи старых религий ожидают того, что должно произойти? Истинной средой для явления Иисуса была восприимчивость исторического духа.

Только безвыходность положения может заставить апологета бежать в совершенно чуждую ему область, чтобы спросить»: «Сколько ангельских явлений можно насчитать в поэмах современности!» Настоящих художественных произведений, которые только и могли бы попасть в поле зрения, мы бы знали очень мало. А если бы они были крещенскими, то какое бы было доказательство прозаической реальности ангельского мира? Но и этого доказательства апологет не имеет в виду: он хочет лишь воззвать к нашему вкусу, к нашему разуму и напомнить нам, что не следует отрицать ни того, ни другого. «Современники, — хочет он напомнить, — нашли в этой идее, во-первых, прекрасное, во-вторых, не оскорбляющее разум, а это очень мало». Очень мало! Это ничто! В искусстве внутренние настроения личности объективируются в самостоятельные, внешние силы; искусство может даже зайти так далеко, что позволить отрицательной силе и защитной, положительной силе личности проявиться в сатане и в добрых ангелах в драме, но оно может только это сделать и может даже позволить этим проявлениям двигаться совершенно свободно, потому что оно уверено, что то же самое самосознание, для которого оно работает, возьмет эти свободные точки обратно в свое абсолютное единство. Мефистофель для нас — это внутренняя душа Фауста, которая может противостоять ему только внешне в искусстве: но как отнеслось бы искусство к тому, кто хотел бы доказать ему, что мы должны снова подружиться с людоедским ткеологизмом ангелов? Более того, даже искусство не знает, что делать с добрыми ангелами; драма может использовать их максимум в прелюдии, потому что они не способны ни к какому живому движению, а живопись уже давно пришла к согласию с собой и с разумом относительно превосходства этих воображаемых фигур, когда она придала им животный атрибут в виде крыльев.

Шлейермахер знаменито сказал, что вера в ангелов коренится в естественном желании нашего духа привнести в мир больше духа, чем реализовано в человеческом роде, но что это желание удовлетворяется для нас представлением о том, что другие мировые тела, кроме нашего собственного, населены соответствующим образом. Но это означало бы обменять одну трансценденцию на другую и, более того, на ту, которая в данном вопросе не нужна. Скорее, человечество испытывало эту потребность потому, что оно еще не могло постичь бесконечное царство духа в изобилии исторических духов народа и его героев, и потому, что оно еще не могло осознать внутреннего посредничества духа в истории. Для нас нет больше необходимости в вере в ангелов не потому, что миров большинство, а потому, что мы постигли бесконечность самосознания, которое несет в себе все опосредования.

Если в идее ангелов нет никакой реальности, то нам нет нужды более подробно говорить о том, что не может быть и речи об иерархии среди них, на которую ссылается Гавриил в своем послании Захарии и о которой говорит Ланге: «из представления об ангеле очень легко образуется мысль об ангеле, занимающем особое положение», мы отвечаем, что это образование не могло произойти так легко вообще, потому что представление об ангелах имеет дело с предметом мысли, который лишь с большим трудом способен к некоторому движению и различению. Наш ответ подтверждается историей, которая учит нас, что только со времен Эриля евреи узнали, что среди ангелов есть чины и имена, и, наконец, мы можем коротко заметить — что затрагивает априорный нерв этого утверждения, — что от «мысли об ангеле особого положения», как бы легко она ни формировалась, до реальности такого ангела еще очень далеко, тем более, чем больше общая «идея ангела» удалена от реальности.

Даже тот поразительный факт, что ангел имеет еврейское имя, должен быть представлен апологетом как вполне естественный. Ланге говорит о природе древнееврейских имен в целом. «Имена Адам, Авраам, Израиль, например, — говорит он, — это идеалы имен, которые в изобилии были сформированы в языке откровения и которые поэтому также признаны реальными и существенными обозначениями на небесах». Только древнееврейские имена представляются идеальными, поскольку имеют религиозные связи. Но в этом они все довольно однообразны. 2. Идеальными и подходящими одновременно они являются только в тех редких случаях, когда они образованы мифически, как Адам, Авраам. Наконец, что касается 3. их узнаваемости, то она навсегда остается за ними в раю восприятия и, если они точны, перед судилищем эстетической оценки, но это отнюдь не доказывает эмпирической реальности тех, кому они даны.

Если явление ангела больше не относится к реальности, то как много в этом сообщении опущено! Захарии уже не могло быть объявлено, что у него родится сын, которому суждено стать предтечей Мессии; имя и образ жизни того, кто должен был явиться в духе Эллады, не могли быть сообщены до его рождения. Захария не мог усомниться в послании, он не мог быть наказан за свое неверие молчанием, а чудесное совпадение, что мать захотела дать мальчику то же имя, которое заповедал ангел, уже не принадлежит истории.

Но этот мотив не был бы настолько сильным, чтобы породить столько подобных легенд, и апологетам вряд ли удастся удержаться от оправдания, что, по крайней мере, в данном случае с Иоанном могло случиться так, что он был поздно рожденным. Более того, сама категория «вожделения» до сих пор остается религиозным выражением, а предполагаемый мотив объяснения тайной души «саги» — лишь тавтологическое ее определение, т. е. она еще не вышла из магического круга саги. Однако вместо «желания» воспользуемся скорее категорией «исторического опосредования» и скажем, что в качестве позднего божественного дара важные люди рассматривались религиозным мировоззрением как

Если же вместо «желания» использовать категорию «историческое посредничество» и сказать, что важные люди, рожденные в важные эпохи, рассматриваются религиозным мировоззрением как поздно рожденный божественный дар, поскольку оно видит посредническую силу истории только в будущем, то дело объясняется. Особенность некоторых эпох, когда история, казалось бы, утрачивает всякую генеративную способность и производительную силу, а в общем затишье вдруг возникает сила нового принципа и создает героев, религиозный взгляд должен объяснить только тем, что это новое чудесно сотворено Богом. Оно не видит, что в такие эпохи кажущееся затишье и появление новой силы принадлежат друг другу и являются лишь разными проявлениями одного и того же содержания; а поскольку оно не в состоянии проникнуть в тайный мир самосознания, чтобы распознать здесь в кажущейся мертвенности сон, в котором накапливаются новые силы, пока не наступит непременное пробуждение, оно предполагает вместо внутреннего контраста внешний — между верхним и нижним миром. Но даже эти категории религиозное сознание не может утвердить чисто для себя, пока оно ведет себя творчески, а для того, чтобы представить себя, оно должно перейти в индивидуальное, конкретное, и мысль о мертвенности эпохи и пробуждении нового времени оно выражает без рефлексии и с пластической непосредственностью в лице эпохального героя, который теперь является поздним ребенком пожилой супружеской пары и ребенком божественной благодати. Таким поздним ребенком является анабаптист, ибо его личность была пограничным знаком между затишьем предыдущих веков и восходом солнца спасения, и развернутая диалектика истории теперь сходится в заботе о престарелой супружеской паре и их позднем помиловании с сыном, которому предстояло действовать в духе Илии.

Как показывают отдельные черты повествования, евангелист использовал ветхозаветные повествования, в которых также сообщается о позднем рождении избранных людей, но эти повествования не привели его к его взгляду и композиции, а потому, что он нашел в них ту же идею, которой руководствовался сам, он использовал их для своего повествования.

Единственное, что осталось бы от этого сообщения как исторического, — это упоминание о том, что Креститель был сыном священника. Но как бесконечно высоко нужно было бы держать это примечание, чтобы сохранить его в голом ничтожестве, согласно которому священническое происхождение Крестителя было бы не более чем случайным совпадением, и не увидеть в нем также искусство религиозного толкования. Представление о том, что Креститель, приведший народ к Мессии, был самым прекрасным расцветом священства в Израиле, давало ему в отцы священника; мнение о том, что Креститель появился, когда священническое посредничество в Израиле, казалось, ослабело и было бессильно породить другую жизнь, делало его отцом престарелого священника, тщетно надеявшегося на потомство от своего брака; Но, наконец, стало известно, что теократические власти в Израиле проявили себя невосприимчивыми к новому, что священство не может найти себя в исполнении старых пророчеств, отсюда и неверие Захарии, который в прекрасном лице должен был исполнить роль своего места.

Критики обижаются на то, что двуличный Захария так сурово наказан, в то время как Мария, не менее сомневавшаяся в возможности успеха при получении ангельского послания, и Авраам остались безнаказанными за аналогичную вину. Напрасно апологет пытается снять это противоречие с небесной справедливостью. Когда он говорит, что «Авраам говорил возражения только в сердце своем», мы должны напомнить ему, что Бог видит и сердце; или когда он говорит, что «молчание Захарии, несомненно, было для него приятнейшим наказанием в знак того, что Елизавета родит ему сына», мы имеем в виду сообщение, согласно которому молчание par excellence наложено на Захарию только в качестве наказания. Наконец, апологет несколько настойчиво говорит: «Если бы Захарии было назначено другое, более мягкое наказание, то можно было бы попросить критика указать его». Прекрасный критик, которому впору становиться поэтом! Он только схватывает данное и объясняет его происхождение. В данном случае он сделал достаточно, сказав, что молчание Захарии, согласно изложению, имело целью сохранить в тайне имя ребенка, предписанное ангелом, и что предопределенность ребенка была бы тем более очевидна, если бы мать захотела дать ребенку то же имя, ничего не слыша о повелении ангела. Как только произошло это чудесное совпадение, Захария вновь обрел язык. Но как вообще имя могло быть столь важным для евангелиста, уже хорошо объяснил Вайс, «сказав», что имя всемирно-исторических людей постепенно срастается с их личностью настолько, что в конце концов они оказываются единым целым, и их связь может быть объяснена религиозным сознанием только как божественное устроение.

§ 3. Сверхъестественное рождение Иисуса.

Марк еще не знает, что отца Иисуса зовут Иосифом — это именование относится к более позднему времени, — он знает только имя матери, но поскольку он упоминает также братьев и сестер Господа, то предвидит, что Иисус является сыном Марии так же, как и его братья и сестры. Для него Иисус был рожден в браке; и разве стал бы он, как первый евангелист, молчать о чуде сверхъестественного порождения, если бы знал о нем хоть что-то?

После такой определенной даты нам остается только изучить, как возникло то представление, которое мы находим в трудах Луки и Матфея. Как известно, Штраус пытался обосновать этот процесс возникновения в иудейской «концепции времени». Определенная причина для развития этой концепции была уже частично найдена в титуле «Сын Божий», который когда-то стал привычным для Месии. Естественное стремление воспринимать этот титул Мессии во все более буквальном смысле было встречено изречением из Пс. 2:7 и переводом семидесяти из Иешуа 7:14. «Тогда понятия Сына Божия и Сына старца смешались таким образом, что божественная деятельность была заменена человечески-отцовской. То, что происхождение такого взгляда невозможно объяснить «с иудейской точки зрения», апологет утверждать не может, поскольку не любит высказываться столь решительно и сознает, что даже его предложения, если их резко рассматривать, не выдерживают критики. Поэтому сейчас он предпочитает высказать свои сомнения в том, что это объяснение может быть осуществлено «так легко», как, видимо, полагает критик. «Примем во внимание, говорит Неандер, иудейский монотеизм, отделявший Бога и мир бесконечной пропастью, как это было особенно распространено в Палестине. Если принять во внимание свойственное этой точке зрения уважение к браку, представление о Мессии как об обычном человеке, не отличающемся ничем противоестественным и наделяемом божественной силой только при его торжественном посвящении в мессии, то создание мифа о девственном рождении Мессии было, конечно, далеко от такой точки зрения». Конечно! Таким образом, вопрос был бы почти решен, но только почти, и критика запуталась бы в почти непреодолимых трудностях, если бы ей пришлось держаться только в узких рамках Палестины и «временных прецедентов», как это делают критик и апологет. Но им это не нужно, более того, они в этом не нуждаются. Ее дело не будет полностью проиграно, если ей придется ограничиться даже иудейской концепцией; ведь при этом она все равно должна наводить страх на апологета, заставляя его недоумевать, как Бог мог осмелиться совершить такое необыкновенное чудо, которое так резко противоречило бы всем представлениям иудейского народа и внутренний смысл которого народ, руководимый и наставляемый Им в течение двух тысяч лет, был бы совершенно не в состоянии постичь. Но он действительно имел бы абсолютное право утверждать, что иудейский монотеизм не только состоял в разделении Бога и мира, но и в своем развитии — см. Псалмы и Пророки — непрерывно стремился к упразднению различия в концепции единства. Не может ли концепция богорожденной личности Мессии быть завершением работы, которая так долго занимала еврейский дух?

Да, это было завершение, но как таковое оно не исходило из еврейского сознания, не было результатом еврейских представлений о времени по прямой линии, а проистекало исключительно из жизни христианской общины, которая восприняла эту идею изнутри и использовала для ее представления библейские заготовки. Община никогда не смогла бы сформировать то представление, которое мы находим в Евангелиях от Луки и Матфея, если бы не пережила то содержание, которое она нашла в них, как свой внутренний опыт, а именно: если бы не осознала единство божественного и человеческого как их сущность. Еврейский народ в дикой борьбе со своей похотью, влекущей его к разврату с природой, и в своем упрямстве так и не дошел до того, чтобы считать себя настоящей общиной и — образно говоря — обителью Божественного духа. Отсюда следует и то, что его высшие представления о Мессии — эти объективные отображения его внутренних переживаний, надежд и постулатов — несмотря на все стремления к устранению сущностной противоположности, так и не привели его к полному единству разделенных. Христианская община смогла мыслить и чувствовать это единство именно потому, что она завершила оппозицию и уже не противопоставляла универсальность божественного непокорности и упрямству человеческого, а противопоставляла человеческое вообще как греховное, благодаря чему оппозиция сама по себе оказывалась неоправданной, недействительной и упраздненной.

Из этой диалектики противопоставления, однако, сразу же становится ясно, каким образом община должна была рассматривать себя как божественный род и как единство глубочайшего различия. Она не могла воспринимать себя как результат исторического развития самосознания — ведь человек представлялся ей бессильным, поскольку вся власть — только в Боге; оно не могло представить себя и как произведение, в котором соединяются божественная и человеческая деятельность, — ведь человеческое стоит в нем как греховное само по себе, пока не будет принято божественным через его единственную деятельность и не превратится в сосуд его исторического облика, — в его самоощущении оно, следовательно, есть произведение, которое задано Богом без вмешательства человека. При таком взгляде, однако, в соответствии с природой религиозного духа, сразу же делается шаг к индивиду, вернее, этот взгляд даже не может сформироваться и утвердиться чисто самостоятельно, он скорее всегда должен сразу же проявиться в индивидуальном аспекте, что и происходит, Община должна убедиться в единстве божественного и человеческого в видении личности своего основателя и, наконец, должна сформировать ауру, что это единство устанавливается только Богом в видении поколения Иисуса. Когда это выражение завершено и Иисус воспринимается как богорожденный Сын Девы Марии, творческая скульптура религиозного сознания выполнила свою работу, и внутренняя природа самосознания, заданная христианским принципом, теперь выступает наружу как история рождения Иисуса.

Это грандиозное произведение восприятия не могло быть порождено ни иудейскими представлениями, ни индивидуальными представлениями об ОТ; оно могло исходить — или, точнее говоря, вдохновляться — идеей, одушевлявшей общину и стимулировавшей ее пластический инстинкт. Для выполнения работы требовался и некоторый внешний материал, который сам по себе был связан с идеей, выступал с ее стороны в качестве внешнего стимула и в конце концов усваивался высшей идеей. К таким стимуляторам, однако, относились не только ветхозаветные представления о Помазаннике, рожденном Иеговой, и о Сыне Девы, но и языческие представления о героях, рожденных богами. Мы даже должны сказать, что только распространение христианства в языческом мире, соприкосновение и слияние с их воззрениями позволило проявить ту огромную смелость, которая была необходима для того, чтобы считать божественное происхождение возможным и несомненным в том виде, в каком о нем сообщают Лука и Матфей.

Между прочим, мнение о греховности супружеских отношений совершенно чуждо возникновению этого взгляда и даже отдаленно не способствовало ему. С человеком, следовательно, белые согласны.

Слабость и греховность мыслились здесь в гораздо более общем и всеобъемлющем плане, а именно в том отношении, что человек не может привести к устранению сущностной противоположности. Поэтому, в сущности, нестыковка, если материнская доля в порождении Иисуса все же сохраняется; но эта нестыковка была неизбежна, если религиозное воззрение не хотело совсем покинуть почву реальности или не упразднить последние остатки естественного права. С другой стороны, женщина была необходима для формирования той идеи, о которой мы здесь говорим, поскольку человек не может быть представлен как несвободный и бездеятельный, а религиозное сознание всегда впадает в противоречие, приписывая всю власть и свободу божественному, и в то же время должно уступать человеку некоторые из этих славных атрибутов. Восприимчивость, которая в правильном понимании есть вся сила и свобода, пусть даже только в себе или в состоянии покоя и забвения, остается на стороне человека. Таким образом, дева в этом представлении есть лишь индивидуальная объективация женщины мысли или категории женственности, а именно рецептивности, которая предполагает божественное откровение. Даже если старое не может само по себе породить новый принцип, а новое устанавливается своей собственной силой или, скорее, должно быть установлено прямым божественным актом, это все равно должно произойти на почве старого, которое тогда предстает в индивидуальном развитии этого взгляда как женское и, после прекрасной несмешанной чистоты, как девственное.

Общие категории самосознания и индивидуальное их воплощение в первоначальном представлении остаются едиными; их единство сохранилось и для беспристрастной веры и остается не менее надежным, когда оно осмысливается и объясняется критикой. Но апологетика достойна сожаления, когда она разрывает эту связь, теряет мысль и втягивает человека в пустой эмпиризм. «Горячая тоска женского Израиля по ребенку-Мессии, — говорит Ланге, — наконец-то обрела форму в самом чистом, девственном облике израильской женщины». Попытку осмыслить эту тоску, которая в оригинальном представлении является, по сути, общим ожиданием спасения в израильском народе и в мире в целом, настолько эмпирически, чтобы свести ее к идее, что женщины или девственницы испытывали тоску по Мессии, следует назвать либо легкомысленной, либо глупой.

С распространенным и, как кажется, бессмертным предрассудком, считающим, что превосходное положение христианского принципа находится под угрозой, если будет доказано, что в него вошли иудейские и языческие элементы, мы, как нам кажется, вполне справились: мы не только говорим, как эти обвинители, но и утверждаем, что христианский принцип стоит бесконечно выше этих элементов и не мог быть ими порожден. Конечно, при этом они понимают эти утверждения так, что содержание христианского сознания и языческого представления также бесконечно различно, поскольку последнее есть лишь человеческая поэзия, а первое — «божественный факт»; но мы уверены, что можем оставить в неприкосновенности высокое значение христианского принципа, не имея необходимости принижать представления язычества как простую поэзию. В язычестве тоже действовали общие религиозные категории, потому что оно, как и всякая религия, есть существенный процесс самосознания; в нем тоже дух чувствовал себя встревоженным своей внутренней противоположностью и искал в созерцании уверенности в успокоении и примирении. Но разве различие между язычеством и христианским принципом не сохраняется в совершенстве даже тогда, когда оно понимается как различие внутри самосознания? Не является ли это разумное, истинное различие только тогда, когда оно переносится в Единый мир самосознания?

Языческая концепция сыновей богов еще поверхностно постигала сущностную антитезу самосознания и ее растворения, потому что естественность еще держалась за обе стороны, потому что общая сторона божественного еще мыслилась в виде особых сил, поэтому антитеза не была чистой, а ее растворение было легким и безболезненным. Бог, который сам еще несет в себе природный пафос, который является особым субъектом наряду с другими, тоже не может быть бесконечно отчужден от конечного духа и легко будет подвигнут к тому, чтобы снова с ним познакомиться, если мир однажды нарушится; более того, это даже не может быть очень заметно, когда обе стороны смешиваются в своей естественности. Но остается только разница в самосознании, когда христианский принцип лишил общую силу духа всякой естественности, и теперь тем труднее упразднить ставший бесконечным контраст. Если христианская община, пытаясь осмыслить упразднение этой противоположности в концепции поколения Иисуса, использовала и даже вынуждена была использовать языческий элемент, то она в то же время существенно изменила его и придала ему новый смысл через предпосылку самой обязательной противоположности.

Но это различие никогда не сможет доказать, что в евангельском сообщении содержится тот факт, который мрачно отрицается в «фантазиях» язычества. Как бы настоятельно ни критиковал «характерное различие», например, Неандер. Характерное отличие» Неандера в том, что «в представлениях Евангелий только эффект божественного всемогущества при зачатии описывается как непосредственно творческий, не опосредованный обычным образом естественной причинностью, тогда как в этих мифических версиях, напротив, божественная причинность согласована с естественными причинами, божественное низводится в сферу природных явлений, появление божественного объясняется физически» — таким образом, сколько бы раз ни приводилось это различие, оно всегда сводится лишь к различию внутри сознания, к тому, что в язычестве божественное как конкретное противостоит человеческому как равное себе, а в христианском сознании божественное как чистое общее отделено от человеческого как эмпирически индивидуального. Поэтому конкретное как таковое может непосредственно входить в естественные отношения конечности и переживать их как свою собственную природу: для христианского взгляда такое допущение невозможно, и он не может естественным образом построить отношение божественного к конечному в конкретном. Оно довольствуется простой идеей всемогущества.

Поэтому христианская концепция неизбежно впадает в противоречие. Для нее Иисус — Богорожденный, и все же она не должна принимать всерьез категорию порождения. Но было бы очень жестоко поступать против нее, если бы сейчас отрицать одну сторону противоречия у Неандера — вместо того, чтобы объяснить ее самому — и утверждать, что выражение Сын Божий не взято в Лк 1, 35 в «физическом смысле». «Обычный взгляд на вещи у иудеев», на который ссылается Неандер, не может дать нам здесь повода для беспокойства, поскольку мы имеем дело с христианским Евангелием, и в его тексте младенец от Девы называется Сыном Всевышнего и Сыном Божиим, потому что сила Всевышнего осеняет Деву. В этом представлении нет ничего, кроме противоречия, заключающегося в том, что выражение Сын Божий зачато физически и в то же время не зачато, и рефлексия вновь отворачивается от физического и чувственного, поскольку божественное в своей чистой всеобщности представлено как порождающее. Здесь нет ничего, кроме немыслимого противоречия раны, которая может удержаться только в созерцании, которая не просит опосредования, но не перед разумом, которая просит рационального закона и не находится в неопределенности. В языческих представлениях о происхождении Богомладенца еще нет этой неопределенности и нет формы чуда, потому что божество предстает как конкретная личность; но как только божество предстает в своей всеобщности, оно действует чудесным образом и так, что ход представления остается тайной. Но какой же это вывод, если большая неопределенность, которую вещь имеет для зрения, тем более доказывает историческую истину?

Спросим, наконец, ту упрямую концепцию, которая признает языческий элемент в качестве основы библейских воззрений только в том случае, если он все еще показывается ей как таковой в библейском, может ли она еще показать нам усвоенные продукты питания в их прежнем виде в живом организме. Ну, как это невозможно здесь, так тем более невозможно в духовной сфере восприятия. Так и с ветхозаветными элементами: они ассимилировались с высшей идеей, попали под ее влияние, и поэтому для них стало невозможным проявиться в своей прежней самостоятельности. В ярком изображении Луки даже не вспоминается, что здесь, в чудесном рождении сына Девы, исполнится древнее пророчество. И только поздний Матфей, для которого это видение уже стало серьезным произведением и предметом размышлений, добавил в свой труд это напоминание о ветхозаветной предпосылке.

Если бы разница между Ветхим и Новым Заветами заключалась только в том, что в последнем пророчество исполнилось, и притом как бы непосредственно повторилось в исполнении, только в виде эмпирической видимости, то и эта разница была бы лишь очень поверхностной. Оно приобретает свою истинную форму только тогда, когда переносится на самосознание и осознается как различие в его историческом развитии. Как и языческая концепция, пророческая идея существенно изменяется в концепции христианской общины, и это дальнейшее развитие порождает единственное различие между иудейской и христианской концепциями. Пророческая концепция Мессии все еще имеет предпосылку, что личность Мессии уже дана самостоятельно до того, как ей сообщен Дух Иеговы, или же коллизии, разрешения которых требует Мессия, носят ограниченный политический характер и даже все еще осмысляются в той внешней форме, в которой Исайя поднимается до зачатия Сына Девы. Христианское же самосознание перенесло все предпосылки своего мира видимости в свою всеобщность и поэтому, видя себя в личности Мессии, должно видеть акт, который устанавливает эту личность как божественную. Сила Всевышнего формирует личность Искупителя, и формирует ее уже не только для того, чтобы разрешить политическую коллизию, а для того, чтобы разрешить сущностное противостояние духовного мира.

В Священном Писании сохранились ярчайшие признаки, подтверждающие, что концепция сверхъестественного порождения Иисуса сформировалась лишь позднее. Например, тот факт, что Иисус не стал оправдывать чудо Своего рождения перед неверием и упреками в Его происхождении от Иосифа, должен быть очень опасен для апологета и лишь на мгновение может показаться безвредным. Ведь если установить принцип, что Иисус «мог апеллировать только к непосредственному впечатлению присутствия, к свидетельству божественного во всем его облике и действенности», то это принцип, который знает только Марк, поскольку он ничего не знает об этом чуде рождения, и который в писании второго синоптиста согласуется с планом целого и со всеми его предпосылками. У первого и третьего синоптиков Иисус действует по тем же принципам, но только потому, что они зависят от писания Марка, то есть от писания, которое даже отдаленно не могло подумать, что Иисус мог представлять свое происхождение от Иосифа только как кажущееся. Однако, кроме этой зависимости от Марка, эти два синоптика руководствовались еще и непосредственным тактом, который заставлял их чувствовать, что чудо, которое может оставаться только в идеальном представлении, если бы сам Иисус ссылался на него, слишком бросалось бы в глаза своим неестественным ужасом. Поэтому в реальности жизни и личности Иисуса они должны забыть об этом ужасном чуде.

Молчание апостола Павла о чуде порождения Иисуса также очень опасно для апологета. Если, как говорит Неандер, это действительно свидетельствует лишь о том, что это чудо «как единичный момент не имело для сознания апостола такого же значения, как факт Страстей и Воскресения», то какое представление мы тогда будем иметь об апостоле язычников? Он должен был рассматривать это чудо только как единичное явление и, если бы знал его, не должен был бы сразу увидеть, что оно сразу же заставило бы язычников потерять желание отвергнуть проповедь Христа как юродство? «Позднее, — более осторожно говорит Неандер, — вполне возможно, что Павел называет Иисуса Сыном Божьим, сошедшим с небес, когда представляет Его безгрешным во плоти, в которой до сих пор царил грех; это связано с его учением о происхождении греховности от Адама, под которым в контексте уже подразумевалось сверхъестественное порождение Иисуса». То воззрение, которое сложилось позднее, само по себе уже присутствовало в первом круге христианского сознания, но только само по себе.

Последнее доказательство позднего происхождения взгляда на сверхъестественное рождение Иисуса заключается в упоминании братьев и сестер Спасителя. Лука лишь позднее сообщает читателю своего писания, что у Иисуса были братья, а Матфей в своей рефлексивной манере с самого начала обращает внимание читателя на то, что Иисус не был единственным ребенком Марии, что Он был только первенцем и что Иосиф не признавал свою жену до тех пор, пока она не родила Богомладенца. Не стоит больше ни слова говорить о том, что евангелист считает, что после этого Иосиф, как это и положено по природе супружеских отношений, имел супружеские отношения с Марией. Неандер до сих пор борется с суеверием, которое хотело придать этому слову Писания противоположный смысл. «С точки зрения религиозного мышления Иосифа и Марии мы ни в коем случае не вправе находить что-либо сомнительное в том, что у Иисуса были братья и сестры; это также хорошо согласуется с христианской точкой зрения на освящение брака. Но как только мы перестаем спорить о том, как Матфей хочет понять это замечание, дело принимает совершенно иной оборот. Матфей говорит, что после рождения Иисуса Иосиф лишился своих прав. Но если бы Мария действительно родила Богомладенца, то, напротив, ужас перед чудом, стеснение той, к которой непосредственно прикоснулась сила Всевышнего, должны были заставить Иосифа не вступать с ней в брак после этого. Матфей и Лука совмещают в своих Евангелиях два абсолютно взаимоисключающих момента. Как ни странно, сам Неандер вынужден признать это, отказываясь от этого аспекта брака и представляя импульс если не в чувстве Иосифа, то, по крайней мере, как тот, который должны были почувствовать евангелисты, если бы у них впервые возникла идея о сверхъестественном порождении Иисуса. «Если бы предание о сверхъестественном зачатии Иисуса, — думает он, — возникло мифическим путем, то с той же точки зрения, с которой возник этот миф, предположение о последующих детях Марии должно было бы быть признано предосудительным». Нет! Евангелисты были еще слишком беспристрастны в творческой сфере формируемого ими замысла, чтобы обижаться на допущение братьев и сестер Иисуса. Они не могли этого сделать, потому что известие о братьях и сестрах уже было достоверным и уже было записано в Евангелии, которое они использовали, переписали, да еще и переписали в том месте, которое фактически делалось невозможным в силу их взглядов на поколение Иисуса, Но они не могли удержаться, они должны были выписать его и в этом пункте, так как, по крайней мере, повествование, где фигурируют братья и сестры Иисуса, не могло быть обойдено по своей важности, а положительное письмо, свидетельствующее о том, что были братья и сестры Иисуса, уже приобрело для них слишком большой перевес.

§ 4. Визит Марии к Елизавете.

Через несколько дней после получения ангельского послания Мария отправилась на гору, где жил Захария, чтобы навестить свою родственницу Елизавету. Когда она вошла в дом и поприветствовала свою родственницу, ребенок вскочил в сердце Елизаветы, и она, исполненная Святого Духа, прославила благословенную среди женщин, мать Мессии. В ответ Мария воздала хвалу Господу, Который унижает высоких и возвышает низких.

Мария узнала от ангела Гавриила, что Елизавета беременна и что ее родственница находится на шестом месяце беременности. Но о том, что Мария, которая теперь входит в ее дом, беременна, причем в гораздо более прекрасном смысле, чем она сама, что она — мать Мессии, Елизавета узнает только благодаря необыкновенному чуду, когда при приветствии Марии ребенок вскакивает в ее чреве и она сама исполняется Святого Духа. Апологет, допускающий общение двух друзей, по сути дела, уводит чудо, о котором хочет сообщить евангелист, так далеко, что все это становится лишь обычным приветствием двух подруг, знающих друг о друге, что они чудесно благословенны, хотя каждая из них благословлена по-своему, плодом во чреве. Мария узнала об удаче подруги от Гавриила, а о том, что она «носительница Мессии», Елизавета узнала из сообщения своих родственников. Каким же должен быть лоб у апологета, когда он в один и тот же момент грохочет о «субъективном произволе» критики и разрушает библейский текст!

«Евангельская история, — говорит Ланге, — указывает на то, что между Марией и Елизаветой существовали родственные и дружеские отношения. И даже если протестантская история решительно свидетельствует об этом, она не «указывает» ни малейшим намеком на то, что Марии до ее визита к Елизавете сообщали или писали, что она избрана быть матерью Мессии. Но дело даже не в том, что Писание указывает на частые сношения между этими двумя родственниками; скорее, ангел Гавриил говорит Марии: «Вот, Елизавета, родственница твоя, тоже зачала сына от своего сверстника», и только в результате этого необычного сообщения Мария отправляется в путь к своей родственнице в ближайшие несколько дней, то есть до того, как потребовалось какое-либо широкое оповещение. Елизавета уже на шестом месяце беременности, когда Мария получает известие от ангела, «около трех месяцев» она остается в доме своей родственницы и возвращается в Назарет, не дожидаясь рождения Крестителя. Итак, послание Гавриила, путешествие Марии, ее прибытие в дом Елизаветы — все это следует одно за другим так быстро, что не остается места для предварительной регистрации матери Мессии.

Если бы только апологеты не заставляли нас соединять то, что не нуждается в слове. Что бы мы могли сделать, подумать и воспитать в упущенное время!

О том, что Мария — мать Мессии, ее близкие узнали только благодаря потрясающему чуду: при приветствии Марии младенец в радостном восторге подпрыгнул у нее под сердцем. В тот же миг ее охватывает Дух Святой, т. е. теперь она знает, что означает это чудесное движение ее ребенка, и, подобно своему ребенку, воздает должное Матери Мессии.

У апологета всегда есть свои намерения, когда он измывается над библейским текстом. На этот раз он хочет смягчить невозможность, которая заключалась бы в том, что Креститель охвачен восторгом уже во чреве матери при появлении Пресвятой Девы, и поставить дело таким образом, что Елизавета сначала не поняла смысл этого восторга своего ребенка в полноте Святого Духа, а как раз наоборот: ее радость от появления «Мессии-носителя» перешла на плод ее чрева. Пусть так — но только на время — оставим верующему его неверующую интуицию и позволим ему отправить чудо сообщения в школу естественного объяснения: это ему ничем не поможет, он не сможет убедить ни одного разумного человека в возможности случившегося. «Пусть будет понято — то есть пусть будут наставлены те, кто не хочет быть обвиненным в «тривиальных представлениях», — что трудно осуществить идею, что ребенок в утробе матери должен оставаться нетронутым духовными воздействиями, всецело пронизывающими материнскую жизнь». Будьте внимательны! Вера, с тех пор как она научилась говорить о Гете и накинула на свое серьезное платье легкое одеяние современного образования, стала всесильной и бросит ваши рассуждения на свалку «устаревших» идей, если вы не дадите ее внушениям волю ученика. Не позволяйте себе скромного замечания, что размышления матери касаются ребенка под сердцем лишь молчаливо, косвенно, элементарно, но не так, чтобы ребенок при этом активно участвовал с ее стороны; или что влияния материнского духа не могут уже в теле ребенка побудить его к самостоятельным действиям. Не следует также забывать, что, согласно библейскому рассказу, Иоанн появляется в самосознании и охвачен «радостью восторга», и остерегаться утверждения, что это невозможно, поскольку зародыш еще не достиг самосознания и поэтому не может быть побужден духом к определенным проявлениям своего сознания. Идите! Идите! Вы все-таки заблудились, вы принадлежите к пройденному этапу образования. Права только вера, даже если она бьет в лицо науке и учености, которыми она кичится, и в то же время является безверием и оскорбляет Священное Писание. Увы, мы банальны, мы заблудились, хотя бы потому, что не восхищаемся более новым образованием веры! Увы! Увы!

Евангелист вводит в обращение Елизаветы к родственнице замечание о том, что мать Иоанна исполнилась Духа Святого, тем же замечанием он вводит гимн Захарии. Это замечание отсутствует перед гимном, которым Мария отвечает на обращение своих родственников. В этом, по словам Ланге, следует видеть, «что мы имеем дело не с подвигами мифической поэзии, а с тонко различаемой, высшей, психологической реальностью. В той вялой грубости, в которой современная вера всегда повинна перед критикой, она не замечает, как ее возвышенные речи далеко заходят. Критика рассматривает произведение христианского видения не просто как «произведение искусства», а как произведение, которому искусство видения не осталось чуждым. Евангелист прекрасно понимал, что священническая чета представляет Ветхий Завет, поэтому, когда Захария говорит о спасении, которое Бог дарует своему народу, или Елизавета узнает и приветствует мать Помазанника, они могут говорить только так и прийти к осознанию Божественного совета, будучи внезапно охваченными духом, как библейские пророки. Мария же должна говорить соответственно Сыну, как Мать Которого она явилась, говорит и прославляется, причем не в сиюминутном волнении, а из глубины и спокойной уверенности своего духа. Таким образом, евангелист в своей композиции, если он не относит гимн Марии к возбуждению Святого Духа, следует непосредственному чувству приличия и художественному инстинкту; но, следовательно, он еще не изобразил эмпирической реальности, если в его изображении отдельные лица выглядят психологически правильными.

Правильно выполненное произведение искусства не перестает принадлежать идеальному миру. Но то, что евангелист вводит нас в идеальный мир, критики уже убедились по тем гимнам, которые евангелист вкладывает в уста Марии, а также Закхарии и Елизаветы, и мы должны совершенно согласиться с замечанием, что в реальной жизни люди не говорят и не приветствуют друг друга так, как в восторженных песнях. Многократные упреки в тривиальности и брюзжание Ланге о том, что «варварство обывательского повседневного чувства уже обиделось на эти гимны», не могут произвести на нас впечатления и заставить устыдиться нашего «решительного неверия в истинность поэзии». Разве апологет не замечает, что критика раздражают не эти гимны, не то, что они вложены в уста людей в контексте этой священной предыстории Евангелия? Странно, что его недовольство возникает только тогда, когда сухой апологет выходит вперед и утверждает, что в эмпирической реальности Мария и Елизавета тоже приветствовали бы друг друга подобным образом? В частности, этот гимн Марии, даже если его основная мысль дословно заимствована из ветхозаветного хвалебного гимна Анны, прекрасен и достойно воспевает перелом всех мировых отношений, совершившийся через Иисуса. Поэтому мы не потому обижаемся на этот гимн, что он не принадлежит Марии, а, наоборот, в силу высокого значения искусства, которое никогда, как считает Ланге, «не производится непосредственно усиленной жизнью», но формируется из жизни после долгого собирания духа. Благоразумие, намерение, свободная воля и художественное спокойствие порождают гимны, и именно благоразумие писателя создало этот гимн Марии. Художественный талант евангелиста также обнаружил, что ветхозаветный стих соответствует изображаемой им ситуации, и с этой точки зрения переработал его в гимн Марии. И сработал удачно. Отдельные фразы, конечно, не оригинальны, но именно целостная позиция ветхозаветного стихотворения, поднятого на такую высоту, где значение его иронии стало безграничным. Но даже в этом смысле, признавая оригинальность, стихотворение всегда остается произведением писателя. Даже самая насыщенная событиями жизнь не может привести к тому, чтобы два вновь встретившихся родственника с первого взгляда приветствовали друг друга песнями. Все разговоры об «обыденности» отношения и т. п. бесполезны, пусты, не выдерживают критики и только оскорбляют искусство, его достоинство и подлинное происхождение.

Основная тенденция изображения Луки, говорит Штраус, — «прославить Иисуса, так что Креститель как можно раньше получает отношение к нему, но в отношениях разлада: эта цель не могла быть достигнута лучше, чем если бы не только сыновья, но уже и матери были сведены вместе по отношению к сыновьям, то есть во время их беременности, и здесь произошло нечто, подходящее для того, чтобы изобразить прежние отношения этих двух людей в значительном виде». Религиозный взгляд, однако, когда он пытается изобразить нечто подобное только что рассмотренному, уже не ограничивается порывом прославить свой объект; он уже считает его единственно славным, и целью, приводящей его в движение, может быть только осмысление положения Господа в истории или детальное рассмотрение Его приоритета, который закреплен за ней. Особенно в этом отношении их должно было занимать отношение Иисуса к Иоанну Крестителю. Мысленно мы понимаем отношения исторической соподчиненности так, что говорим: низшее в истории не обусловлено лично высшим, даже если последнее следует за ним, но постольку, поскольку идея развила свое истинное значение в более позднем, и это развитие было, собственно, тем, что пробудило, побудило и воодушевило более раннее. Религиозное видение может представить эту связь только в личной форме, что оно лично сводит раннего и позднего, ставит последнего уже под влияние первого, но оно должно сохранить тайну этой связи или то обстоятельство, что она существует только сама по себе, и теперь сводит обоих людей вместе в то время, когда они еще не отошли от своей исторической независимости. Встреча двух людей переносится теперь на время беременности матерей и задумывается таким образом, что Креститель радостно возбуждается приходом матери Мессии. Из его восторга для религиозного мировоззрения становится ясно, что он по сути своей обусловлен тем большим, который должен появиться после него, и что его приход обусловлен близостью Господа.

Когда существенные части сообщения отходят к религиозному мировоззрению в целом и к сознанию писателя, та же участь постигает и два определения: что Мария и Елизавета — родственницы и что Креститель старше Иисуса на полгода. Ибо родство обеих женщин служит только для того, чтобы передать посещение Марии; оно не имеет никакой другой цели, и не нужно приписывать евангелисту намерение, что он таким образом втягивает Марию в родство со священнической семьей, чтобы Иисус принадлежал к дому, в котором соединились царское и священническое поколения. Когда он думает о родстве Марии с Елизаветой, он не задумывается дальше этого визита. Однако Креститель должен был быть старше Иисуса по крайней мере на шесть месяцев, а беременность Елизаветы — по крайней мере на столько же, сколько визит матери Мессии к жене священника, чтобы этот префигуративный факт был возможен в какой-то степени.

§ 5. Мессия в детстве.

В первой половине своего повествования о рождении Иисуса Лука представляет себе Мессию и грядущее с ним спасение в его соприкосновении с прошлым, в той мере, в какой это прошлое ушло в священство и пробудилось к новой жизни в доме по божественному всемогуществу, а также по предвидению самого Мессии. Как мы уже видели, Мессия воздействовал на прошлое либо только в той мере, в какой его появление было предопределено Божественным советом — чтобы к его приходу народ был подготовлен, в семье священника родился Предтеча, — либо еще до его рождения, он уже способен пробудить зародыши прошлого, «духовные образования, лежащие в лоне духа мира или народа», через близость своего появления — близость его матери наполняет восторгом Крестителя в лоне Елизаветы.

После рождения Мессии уместно и возможно расширить свою образцовую действенность и воздействовать на мир, который принадлежит ему и подготовлен к его приему, в большей степени через сияние своей личности, чтобы привлечь его и дать ему понять о своем приходе. Поскольку он еще ребенок, его влияние на мир еще не может быть общим, оно затрагивает лишь отдельные моменты, но эти моменты показательны и в основном имеют общее значение. В ночь, когда Он родился, ангелы возвестили пастухам, дежурившим на поле близ Вифлеема, что сегодня у них родился Спаситель. Пастухи, следуя указаниям ангелов, отправились в город Давида и нашли новорожденного Мессию.

Когда наступило время законного очищения, родители отправились с Младенцем в Иерусалим, чтобы представить Его Господу в храме и принести положенную жертву. В тот час, когда они вошли в храм, Дух привел туда благочестивого старца Симеона, который ожидал искупления Израиля и которому было открыто, что он не увидит смерти, пока не увидит Помазанника Господня, Он признает в Младенце Иисусе Искупителя Израиля и всех народов, но при этом говорит Пресвятой Матери, что Ее душа будет разрываться от боли, если Она увидит, что неизбежно произойдет, как против Мессии восстанет противодействие нечестивых. В тот же час явилась Анна-пророчица, она тоже исповедовала Господа и несла весть о спасении всем в Иерусалиме, кто ждал его.

Прогресс в этом повествовании очевиден, целенаправленно рассчитан и прекрасно выполнен. Прежде всего, это смирение народа, который просто созерцает младенца без глубоких размышлений и славит Бога в простой благодарности за то, что услышал от ангелов и что увидел потом. Симеон стоит здесь превосходно: должно быть, он был глубоко тронут жаждой спасения и всеми силами своей души жил пророческой идеей Израиля, если Дух Святой удостоил его обещания, что он еще увидит Мессию своими глазами. Возвышается и сцена, на которую входил Силуриан: это уже не поле пастухов, не хлев, где в яслях лежит святое дитя, а столица и ее святая высота, храм. Наконец, Анна, восьмидесятичетырехлетняя вдова, которая день и ночь проводила в молитве и посте и не выходила из храма, олицетворяет страдающих, бедных и покинутых, к которым третий евангелист испытывает особое расположение: беспристрастная простота и восприимчивость пастухов вызывает в ней ту нужду, которая возникает из оставленности, усиливается через лишения и превращается в горячую жажду спасения. Поэтому для евангелиста она — среднее звено, через которое его рассказ завершается и возвращается к общему: она представляет собой более широкий круг и теперь должна рассказать всем тем, кто в Иерусалиме надеялся на спасение, что она видела Господа.

Симеон, судя по содержанию его речи, также образует центр представления. Для него Мессия предназначен для Израиля и всех народов, но он уже знает, что Искупитель должен испытать противоречия и страдания. Эта речь Симеона не могла не присутствовать в предваряющем Евангелие от Луки. До сих пор в посланиях Гавриила и в гимнах Марии и Захарии спасение провозглашалось и прославлялось в той ограниченной форме, в которой оно относилось только к избранному народу. Однако сам по себе барьер иудейских воззрений был полностью преодолен, и язычество вступило во внутреннюю связь с новым принципом, когда Иисус рассматривался как рожденный от Бога. Он не мог бы обрести эту силу, если бы иудеи и язычники не встретились в новом принципе и не слились с ним в единство, и этот духовный процесс был бы опять-таки невозможен, если бы язычники не были с некоторого времени приняты в общину, а после устранения иудейского барьера языческие массы в церкви уже настолько перевесили, что могли утверждать мнение, изначально противоположное иудейскому сознанию. Лука должен был знать, что значительная часть общины состоит из урожденных язычников, он должен был знать принцип, что спасение предназначено и для язычников, что оно даже предназначено для них по Божественному совету. Почему же он не допустил, чтобы эта идея, в которой он был неопровержимо уверен, появилась в Евангелии? Почему? Он поместил ее на самую высокую точку, которую только смог найти, но художественно и действительно так искусно продолжил работу, что возвел эту идею в краеугольный камень своей духовной конструкции. В самом начале, где он, безусловно, пробуждает в каждом читателе чувство, что вводит его на периферию замкнутого еврейского мира, позволяет ангелу и Марии говорить, как Захария, формулами этого мира, он делает это без всяких опасений и поэтому не должен бояться никакой опасности, поскольку уверен, что содержание, весть о Богомладенце, сама по себе поднимет читателя над этой ограниченной периферией. Он тем более уверен, что каждый непосредственно преодолеет эти барьеры с более высокой точки зрения, потому что он сам открыл эту точку зрения на пике своего творчества и постепенно, но верно подводит к ней читателя. Фигура Симеона внушительна, он поставлен в самую странную ситуацию, его слово проникновенно, он тоже ведомый Святым Духом, его взгляд, таким образом, тоже дан и оправдан Богом — какой же читатель не будет тронут и основательно возвышен над прежней формой представления, когда услышит, как человек, над которым был Святой Дух, говорит о всеобщем царствовании Мессии и о страданиях, которые Его ожидают? Писатель должен был взять за исходную точку иудейское, но он должен был также — и он решил свою задачу художественно — дать ему парить в высшей перспективе.

Писатель! Да, писатель здесь поработал. Реальность не была такой легкой, как у него. По своему внешнему виду она не является произведением искусства, где все силы стоят рядом, как на картине или на сцене, узнаваемые зрителем и друг другом, но она бросает вялую, труднопробиваемую массу, она становится годами и борьбой с летучим материалом интеллектуального сброда между ее героями и теми, с кем они исторически связаны или кого они в конце концов втягивают в круг своего влияния. По сравнению с игрой искусства действительность жестока и ужасно серьезна, только в борьбе она позволяет сформироваться и проявить себя великому и вечному, и тот, кто захотел бы неверно оценить игру искусства и поставить ее прямо в ряд с действительностью, сделал бы ее детской, смехотворной, самое большее — причудливой, но очень бессмысленной прихотью случая. Такова была встреча Крестителя и Иисуса, что последний вышел с мировоззрением, ставшим кризисом, который он еще не мог перевести и в который не мог даже близко поверить, а Иисус распознал в Крестителе и его делах подготовку своей высокой задачи и эффективности. Иисус ухватился за бедных, смиренных и слабых, когда облегчил их иго и дал им утешение, разоблачив законническое высокомерие, лицемерие и поверхностность фарисеев, совсем не так, как если бы Он предстал перед ними в виде новорожденного младенца в пеленах.

Повторим, чтобы никто не вменил нам в вину ложную мысль, — мы могли бы сказать это тысячу раз, но это не поможет в конечном счете, — евангелист и оригинальное религиозное воззрение видят в тех событиях истории рождения и младенчества не только отдельные, трезвые факты, за которые бьются апологеты наших дней, но они видят в них всемирно-историческую связь явления Иисуса. Необходимость этой связи они пока не могут представить себе иначе, чем сгруппировав вокруг ребенка все элементы, которые человек и само произведение объединили и собрали вокруг выработанного принципа. Апологет же в интересах «исторической достоверности» делает факты из тех представлений, которые религиозный дух тоже считал фактами, но такими, через которые бесконечно высшая идея все же ускользала от него, факты, которые сами по себе должны были быть действительными, а теперь выдают, что они в корне потеряли всякое отношение к идее и ее подлинной реальности и сами по себе недействительны. Не критика, а апологетическая охота за юридическим авторитетом растворила эти взгляды. Критика умеет лишь вновь оценить их как воззрения религиозного духа, но для этого она вынуждена, по вине современного теолога и его полуверия, показать подлинную историческую реальность идеи перед лицом ничтожности этих мнимых фактов.

Ланге» обращает особое внимание на восприимчивость пастухов, которая сделала их достойными небесного внимания.... «Они радостно приняли мессианское возвещение, охотно последовали за ним и приветствовали новорожденного как Мессию». Но восприимчивость народа и мира, который он представляет, была более значительной, более важной и более судьбоносной, и только она одна достойна того, чтобы о ней говорить и исследовать — а какое исследование, которое не решается с помощью маленькой картинки! — достойно.

Не поддаться настойчивому увещеванию Неандера кажется почти страшным святотатством, и все же мы не можем, не имеем права даже полностью скопировать сюда то длинное предложение, в котором он призывает критика к покаянию. «По аналогии с историей, говорит он, великие явления и эпохи, через которые удовлетворяется потребность, давно ощущаемая многими, удовлетворяется стремление многих восприимчивых умов, многих пророческих предчувствий. И кто верит в Бога самосознательной, свободной любовью, тот не сочтет недостойным этого Бога, если в таких родовых муках великих всемирно-исторических эпох он позволит стремлению отдельных людей предвосхитить их исполнение через особые провидения и откровения. «Критик должен был бы очень мало понимать историю, если бы хотел отрицать предвосхищение более позднего принципа. Он не отрицает его, но гораздо выше, чем апологет, он видит его в духах, которые предвидят позднее, но уже наслаждаются им, пусть даже в других формах счастья, и тем самым делаются счастливыми. Даже в язычестве последующее наслаждается и ощущается в большей степени, чем если бы пастухи увидели новорожденного ребенка. Тогда это предвосхищение происходит как свободный акт самосознания у тех, кто опережает большую массу в восприятии нового принципа.

Но дело даже не в том, как полагают апологеты, что пастухи в представлении евангелиста имеют ценность только в силу своей восприимчивости. В них отмечается совершенно определенная восприимчивость — восприимчивость незрелых и смиренных, которые так часто превозносятся в Евангелиях перед мудрыми и разумными как объект Божественной благосклонности. Мессия сразу же, как новорожденный ребенок, должен быть окружен и признан теми, о ком он так горячо заботился, будучи человеком. Религиозная реверсия высокого и низкого, мудрости и глупости происходит еще до яслей, в которых лежит Мессия: ведь сами эти ясли — доказательство того, что божественное не рождается на высоте человеческого, а проявляется в низости, чтобы показать свою независимость в противовес всему человеческому. Наконец, действие переносится в ночь, но не для того, как неточно выразился Штраус, чтобы она стала фоном, на котором явившаяся слава Господня «выделяется еще ярче», а для того, чтобы она стала выражением той же религиозной диалектики, которая противопоставляет земное, не способное само по себе произвести истинный свет, божественному, имеющему свет в себе и несущему его с собой.

Как бы ни была тверда эта пропозиция для религиозного сознания, оно не может полностью отказаться от видения исторического облика своего принципа на уровне реального мира: Поэтому Иисуса родители несут в столицу, в храм, в то время, когда должна быть принесена очистительная жертва, и здесь его встречает человек, который уже имеет самое совершенное представление о всеохватывающей силе спасения, даже если эта сила, как ему тоже уже ясно, проявится в битве. Если бы смысл этого отрывка заключался только в том, что он хотел показать, «как мессианская радость Симеона передалась Ханне, а через нее — всем ожидающим спасения в Иерусалиме», и если бы при этом пришлось признать, что «этот эффект, однако, можно рассматривать только как предрасположение восприимчивого к вере в Мессию»: как тогда вся встреча сводится к бесполезной игре. Эту предрасположенность не нужно было вырабатывать в отдельных людях чудом, она была задана общей историей народа и мира — и какой историей! — была задана. Отчасти этот смысл заложен в данном отрывке, но только отчасти: дело в том, что Мессия был дан и тому духу, который постиг глубину Божественного замысла. Но опять-таки, не исполнилось ли это в истории в большей степени, чем если бы Его видели ребенком Симеона?

Теперь несколько слов о ребенке! Современный верующий сам считает настолько невозможным, чтобы Симеон, даже если бы его глаза были укреплены Святым Духом, узнал в ребенке Мессию, что не может обойтись без естественного объяснения. Он говорит: «Младенец надежды должен был дать осязаемые впечатления от Своего появления нежным надеждам теократически благочестивых стариков». Мы отвечаем: шестинедельный ребенок в мире эмпирической внешности не может, но только ребенок, который уже есть человек и идея для созерцания, т. е. ребенок, каким его изображает верное искусство, как этого ребенка. Сравните Луку! Сравните Рафаэля! Но где найти точку сравнения в эмпирическом мире, мы не знаем.

Нам еще не суждено обрести мир. И все же, говорит стойкий апологет (но он не Галилей), здесь перед нами история; ибо «было бы очень странно, как мифическая традиция могла придумать или оставить что-то столь несоответствующее идее мифа и тенденции мифа к прославлению», а именно, что Мария для рождения ребенка, как Бог Предполагалось, что это было правило Моисея, которому следовали и т. д. Мнение евангелиста состояло в том, что Господь был Господом, и что Господь был Господом. Однако взгляд евангелиста был слишком направлен на более высокие цели, чем сделать открытие, славу которого он с удовольствием оставит теологам. Он не мог вырвать ребенка из мира людей и из порядка законного дома по той самой причине, что не мог обойтись без отрывков, в которых этот порядок выступает в качестве связующих факторов для представления его идеи. Вряд ли он нашел бы более удобную почву в воздухе или в облаках. Если он хотел рассказать историю ребенка, он должен был использовать моменты, которые были единственно важными в первые дни и недели жизни ребенка. Однако идея, занимающая исключительно евангелиста, бесконечно возвышает ребенка над той слабостью, в которую он, по-видимому, был втянут, будучи поставлен под закон: в день обрезания он получает имя Иисуса, заповеданное ангелом Гавриилом, и так же теперь, в день его представления в храме, его слава становится явной благодаря свидетельству Симеона. Но не пытайтесь дать совет апологету религиозного взгляда, он не говорит: «Мифический взгляд скорее допустил бы здесь вмешательство ангельского видения или видения, чтобы Мария не подвергала ребенка такому испытанию, которое противоречило бы его достоинству». Цена Симеона представляет собой место ангела, который был бы здесь очень навязчив.

Нет! Это уже слишком! Теперь Анна должна быть даже средним персонажем, от которого косвенно исходит это сообщение, потому что она «описана гораздо точнее, чем Симеон». Неужели Симеон, о руководстве которого Святым Духом сообщается так подробно, еще недостаточно описан своими словами или недостаточно глубоко для апологета? А Анна описана так точно в соответствии с ее судьбой и образом жизни не потому ли, что ей нечего больше сказать, кроме Симеона, и не потому ли, что теперь она должна предстать как представительница тех нуждающихся, постящихся и молящихся, которые всегда интересовали евангелиста и которых он теперь также хочет ввести в эту часть своего труда в виде «картины»?

Чтобы завершить круг представлений, который до сих пор рисовал Лука, нужно было бы добавить еще одно звено: оно тоже не отсутствует, евангелист добыл его в повествовании о праздничном путешествии двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалим. До сих пор Лука ставил славу младенца Иисуса в центр событий и своего повествования таким образом, чтобы было наиболее отчетливо видно, как от этого ребенка исходит возрождение прошлого к новым силам и идеям. После того как это оживляющее и обновляющее влияние ребенка было изображено в стольких ситуациях, художественная дедукция потребовала, чтобы ребенок, наконец, предстал и как самоактивист и продемонстрировал силу нового через свое самосознание. Когда это откровение силы, которая поднимала барьеры старого, должна была еще принадлежать кругу предыстории, ребенок должен был еще предстать таковым, и то, что он делает и говорит, должно быть наивным и беспристрастным. С другой стороны, это высказывание ребенка должно было замкнуть круг истории детства, поэтому он должен был находиться на границе детского возраста, т. е. быть, по крайней мере, двенадцатилетним мальчиком. Таким образом, Иисус действительно был взят родителями на Пасху в Иерусалим, но когда родители покинули столицу, Он остался в Иерусалиме, не заметив этого. Вернувшись в Иерусалим и проискав Его там три дня, они через день потеряли Его из виду и нашли не в караване, где, как они думали, Он находился, а в храме, беседующим с учителями. Когда они нашли Его, мать сказала: «Дитя, что ты сделал с нами; вот, мы с отцом твоим искали тебя с болью». Но он ответил, недвусмысленно отвергая мысль о чужом отце: «Зачем вы искали меня? Разве не знаете, что я должен быть в том, что принадлежит отцу моему?

Таким образом, ребенок прорывается сквозь узкие рамки того круга, в котором он до сих пор воспитывался. Но еще больше прорывает доклад идея, которая его породила и которую он должен представлять. Если бы в основе доклада лежала история, то что еще мы должны были бы в нем увидеть, кроме преждевременной рефлексии ребенка, который заявляет в отнюдь не привлекательной, а, напротив, отталкивающей форме, что он больше не хочет ничего знать о рассмотрении отца, который больше не считается таковым? Не стоит возражать, что «двенадцатилетний восточный человек после своего раннего развития духовно старше и моложе», чем его сверстник «в более холодном Западе». Двенадцать лет для мальчика остаются двенадцатью годами во всех точках компаса. Критики уже справедливо заметили, что ранние проявления гениальности встречаются только у тех художников, интеллектуальная целеустремленность которых обусловлена одновременно и природной организацией, например, слуха, глаза, руки, и всем настроем их телесного образования, а потому может рано проявиться как оригинальная предрасположенность в силу своей связи с телесной системой, способной к более раннему развитию. Но, добавим мы, даже эти ранние произведения художника, которые обычно являются лишь подражаниями, остаются незрелыми для знатока, для истинного вкуса и всегда остаются в забвении. Художник должен учиться, познавать законы своего искусства, укреплять свой дух внутренней борьбой, прежде чем он сможет создать произведения, достойные внимания или даже признания и вечной памяти. Религия, поскольку она есть движение внутреннего духовного противостояния, не может быть воспринята живым даже ребенком, но ее ценность и бесконечное значение осознаются только человеком, который боролся, страдал и испытывал себя. Как далеко, наконец, от этого осознания и живого присвоения религии до самосознания основателя религии, прорывающегося через более раннюю форму религиозного сознания: не должен ли он, прежде чем прийти к пониманию или даже признанию своей задачи, многократно и долго переживать и пережить в себе противоречия старого? Основатель религии — это человек, сформировавшийся во внутренней борьбе со старым. Но что полностью сводит на нет возможность понимания этого сообщения как исторической заметки, так это то обстоятельство, что младенец Иисус упоминает своего небесного отца не только в чисто религиозном смысле, но и в совершенно внешнем отношении — он не хочет, чтобы Иосиф назывался его отцом. Действительно, согласно контексту этой предыстории, данное соображение призвано даже не отличить небесного Отца как истинного вечного Отца от телесного Отца как несовершенного образа, но в то же время показать, что у младенца Иисуса теперь есть представление, даже уверенность, что Иосиф не является даже его телесным отцом. Мы не препятствуем тому, кто еще хочет ухватиться за такого ребенка как за историческое явление, но разум, человечность, даже чувство природы, которое в семье является родным, будут делать это тем сильнее.

Рассказ осмелился на это вопиющее противоречие, потому что не мог его заметить, потому что в этом изображении он имел в виду идею человека, прорвавшего узкие рамки старого мира, в котором он родился и воспитывался. Евангелист хотел предложить эту бесконечность самосознания Иисуса в конце предыстории, — нет! потому что он не мог постичь ее в ее сущности и в ее исторических опосредованиях, он хотел дать ей возникнуть здесь как таковой и теперь неизбежно впал в это противоречие, потому что поместил ее в ребенка.

И двенадцатилетний Иисус остается ребенком, остается ребенком даже как Восток. Апологет, который хочет сделать ребенка более взрослым, т. е. который по привычке снова становится естественным объяснителем, спрашивает родителей Иисуса и евангелиста, не думают ли они, что двенадцатилетний мальчик был все-таки только ребенком. Они должны были это понять, поскольку находились дома на Востоке. В первом издании своей работы Штраус правильно отметил, что беспокойство родителей, когда они разминулись с Иисусом на обратном пути, свидетельствует о том, что они все еще считали мальчика ребенком. По их мнению, они должны были вести себя иначе и внимательнее следить за ребенком, т. е. автор отчета видит дело таким образом, что последующее доказательство возросшей уверенности Иисуса в себе произошло по недосмотру родителей, по случайности, которой не должно было быть. Неутомимый апологет снова свободно помогает себе. «Из страха родителей следует только то, говорит он, что теперь они не могут больше следить за полетом Иисуса своими мыслями». Больше нет! Тогда они скорее должны были бы считать напрасными попытки взять Его под свою опеку и, следовательно, искать Его. Но писатель даже не подозревает, что страх родителей имел бы именно такой смысл; согласно его тексту — а верный богослов должен уважать его прежде всего — родители ничего не знают о духовном бегстве своего сына, когда тревожно и мучительно ищут Его в течение трех дней, но так тревожатся лишь потому, что считают Его заблудившимся и потерянным. И только когда они находят Его среди учителей в храме, они удивляются, удивляются неожиданности, и когда Иисус только спрашивает об Отце, в доме Которого Он должен быть — и где родители, если бы они уже знали о Его бегстве духа, должны были бы искать Его вместо того, чтобы три дня бродить по городу, — они уже не понимают, о чем Он говорит. Странное противоречие! Мария не знает, как истолковать слова своего сына от истинного отца? Кому нужны «более веские» доказательства того, что мы имеем здесь дело не с реальным индивидуальным событием, что писателя занимает лишь мысль о том, что Иисус в развитии своего самосознания должен был опередить постигающую силу окружающего его старого мира, и что Лука впал в это противоречие только потому, что трансформировал и должен был трансформировать эту общую коллизию в коллизию семейных отношений Иисуса, потому что делает Иисуса-ребенка героем повествования — для тех, кто требует более веских доказательств, ни одно из них не является достаточно сильным.

§ 6. Предыстория Евангелия от Луки.

Вот вам и евангельская предыстория Евангелия от Луки! До сих пор мы обсуждали, как оно появилось на свет. Но остается еще один вопрос, на который необходимо ответить. Мы проследили источники этих повествований до того момента, когда познакомились со смешением и движением первых элементов, породивших их, с почвой, которую они предали своей природе, и с силой, определившей их первый ход. Мы увидели, какой внутренний опыт общины был необходим для возникновения того взгляда, который составляет центральный пункт этой предыстории; кроме того, какие взгляды Ветхого Завета и язычества должны были объединиться, чтобы идея божественного происхождения Иисуса обрела форму единого эмпирического факта; наконец, мы увидели, какая сила религиозного сознания так тесно объединила историю Иисуса и Крестителя, что она стала одной историей.

Вопрос теперь в том, кто объединил источники в единый поток и так художественно его скомпоновал? Кто написал эту предысторию, в том смысле, что придал общим представлениям определенную историческую форму, развил их до отдельных фактов и вернул в художественный контекст? Поскольку мы уже не можем предположить, что эмпирическая реальность произвела это произведение искусства и что гармония, в которую объединены отдельные повествования, вытекает из природы и последовательности самих фактов, то возможны только два автора: традиция сообщества или писатель. Мифологическая точка зрения Штрауса пока не имеет однозначного ответа на этот вопрос, поскольку не ставит его в чистом виде, но безошибочно склоняется к предположению, что повествования формировались в традиции общины, а писатель лишь переварил более точную версию, полученную им в Евангелии. Обида, которую обыденное сознание нашло бы в другом предположении, которую, возможно, втайне чувствовали даже самые решительные критики нового времени и которая не позволяла им приписать эти повествования последней мастерской, художественной деятельности, — эта обида, однако, остается слишком несомненной, если автором этих повествований также является община. В конце концов, это всегда индивид, который их сформировал, или это индивиды, которые сформировали индивидуальные нарративы, и опять же один, который искусно объединил их в целое. Народ, община, как таковые, в своей таинственной субстанциальности и из этого непосредственно, ничего не могут создать, но только субъект, индивидуальное самосознание может привести это к форме, к очертанию, а значит, только к определенности содержания. Однако в этой творческой деятельности самосознание не ведет себя как чисто изолированное «я», не творит и не формирует из своей неопосредованной субъективности, по крайней мере, в том случае, когда его творчество принимается народом или общиной, признается и рассматривается веками как форма их собственного взгляда. Самосознание, не всегда понимая, насколько оно связано с общим кругом жизни, находилось тогда скорее в напряжении со своей субстанцией, оплодотворялось ею и побуждалось к ее деятельности, вернее: Чем глубже произведение, чем больше его успех в общем признании, тем с большей уверенностью можно предположить, что автор работал чисто беспристрастно, не задумываясь над общим, и что влияние его жизненной субстанции на произведение проявилось в той глубокой интенсивности, с которой он работал. Несмотря на все это напряжение между формирующимся самосознанием и его содержанием и духом народа или сообщества, остается важным положение о том, что произведение как таковое, с его формой и конкретным содержанием, еще не было дано в этом субстанциальном мире. Все попытки преодолеть последствия этой — ужасной: не правда ли, правильное выражение, которое у вас на кончике языка? пропозиции и вернуться от индивида к аналогу содержания оказываются безуспешными и пресекаются бесконечным обращением, пока снова не придешь к единому создателю.

Для настоящего времени несомненно следующее: даже если Лука создал отдельные повествования евангельской предыстории, даже если они были созданы другими людьми до него и перешли в поле зрения общины, и даже если Лука исключил их из своего сочинения, в конечном счете, это одно и то же.

Однако дело обстоит совсем иначе, если учесть, что в этой предыстории мы имеем ряд отдельных повествований, которые — в чем и состоит доказательство вышеприведенной критики — находятся в такой тесной связи между собой, что предшествующее является подготовкой последующего, а последующее теряет смысл без предпосылок предыдущего. При упоминании об этом сразу же возникает мысль, что Лука либо объединил отдельные рассказы, найденные им в традиции общины, в единое целое, либо уже нашел это целое в той же традиции и исключил его как таковое из своего произведения.

Первое предположение наталкивается на необходимое следствие всякого рационального взгляда — на таинственное, и в конце концов оно должно было бы предполагать вдохновение паствы, чего даже самый строгий ортодокс не приписывает своим евангелистам. Согласно этому предположению, не было бы меньшего чуда, чем то, что все люди — мы можем говорить только о людях, — составлявшие эти повествования, причем ни один из них ничего не знал о работе другого, сделали это таким образом, что их фрагментарные творения, когда они были наконец собраны вместе, составили самое превосходное целое. Мы сказали: не зная ничего о другом и его творчестве; ведь должны же мы в конце концов допустить абсурд, что все эти люди жили в одном городе или даже в одном районе города и сразу же узнавали, когда прялась очередная нить этой чудесной ткани? Однако такое предположение говорит о традиции общины, а она, как известно, очень скоро распространилась по большому кругу древнего мира. Значит, очень большое пространство должно было разделять создателей традиции, и для того, чтобы выявить тесную связь их отдельных повествований друг с другом, необходима была бы первозданная гармония, которую разум не в состоянии признать.

Поэтому остается другое предположение — но какое? Подумаем! Что же останется? Что эти отдельные, спорадически складывающиеся повествования постепенно соединились в тумане, в таинственном облаке или в дерзкой смелости традиции и в этом соединении попали к Луке, были им записаны? Что ж, опять напрасно пытаться убежать от страшного самосознания и отрицать его участие в сочинении. У традиции нет рук, чтобы писать, нет вкуса, чтобы сочинять, нет силы суждения, чтобы объединить то, что принадлежит друг другу, и отделить то, что чуждо. Ими обладает только субъект, самосознание, и даже если они посвящены общему и отдают себя на его службу, решение работать и разработка все равно исходят от индивида, и произведение более или менее завершено, а значит, более или менее способно перейти в общее, в зависимости от того, насколько интенсивен был дух автора. И снова самосознание! До сих пор мы видели, что в разных местах не могут образовываться повествования, которые настолько принадлежат друг другу, что к концу одного нужно только добавить начало другого, а к концу первого — начало третьего и т. д., чтобы в итоге получилось гармоничное целое. Но если бы действительно можно было сформировать отдельные повествования, которые, созданные в разных местах и независимо друг от друга, принадлежат только и в целом к одному и тому же кругу идей и служат для его развития, то, когда они теперь соберутся вместе, в них будет много такого, что сделает невозможным их неопосредованное соединение. Потребуется большая работа по их сближению, особенно по объединению их в таком художественном произведении, как предыстория в третьем Евангелии. Между отдельными повествованиями будет много противоречий — их надо устранить; в отдельных фрагментах будут преобладать совершенно разные точки зрения — их надо привести в гармонию: словом, между ними будет столько противоречий, что потребуется не мало усилий, чтобы привести их к целостности. Это уже, считая формальную работу, подвиг субъекта — если бы только он мог осознать формальность работы! Каждое изменение оригинала, каждый сдвиг и новый поворот дает и новое содержание: ведь если устраняется противоречивая черта, то появляется новая — и откуда? — из сочетания и из художественного самосознания. Если точка зрения, доминирующая в повествовании, вызывает тревогу, то индивидуальное содержание, в котором она скрыта, будет не менее тревожным: с последним, следовательно, должно произойти и существенное изменение. И если в этом произведении субъекту должна быть приписана такая творческая роль, то какая разница, — спросим мы еще раз, — работал ли таким образом Лука или другой до него?

Если допустить, что в таком виде гипотеза перестанет быть таковой, что она будет правильным объяснением имеющихся фактов: что до Луки соединились части предыстории, которые сначала складывались отдельно, и что это новое соединение перешло в традицию, из которой наш Лука его исключил, — то этим еще не исчерпывается часть самосознания. Лука хочет сообщить не только эту предысторию, но задумывает более масштабный труд, он хочет сообщить всю евангельскую историю. Не предпримет ли он работу, подобную той, которую проделал его предшественник, а именно: как тот объединил отдельные повествования в предысторию, так и он должен теперь соединить их с рассказом о жизни общества и слить воедино то и другое, что он сначала объединил? И может ли это слияние не повлиять на его представление предыстории? Мы увидим, что это влияние не осталось незамеченным. Так что даже предположение о существовании до Луки не помогает; реальный Лука, тем не менее, творчески подошел к изображению предыстории.

Таким образом, гипотеза традиции нигде не может избежать столкновения с самосознанием. Однако вскоре мы замкнем круг до такой степени, что обоим оппонентам станет тесно в одном пространстве, и один из них сможет жить только стоя, а другой должен будет упасть.

Совершенно невозможно, чтобы отдельные нарративы, подобные тем, которые составляют евангельскую предысторию, формировались отдельно и независимо друг от друга. Ни одно из них не может существовать само по себе, каждое указывает на другое, и ни одному человеку не могло бы прийти в голову или даже быть возможным сформировать одно из них, если бы он не имел в своем уме плана целого, т. е. возможности всех остальных, и не мог бы таким образом дополнить одно из них развитием другого. Если бы мы приводили здесь доказательства этого единства, то нам пришлось бы снова списать на критику. С другой стороны, невозможно, чтобы отдельные частицы нарративов могли плавать или, скорее, порхать независимо друг от друга в традиции общины. Без поддержки и согласованности они бы быстро разлетелись и исчезли, если бы такая невозможность была возможна.

Теперь мы можем выразить другое предположение более чисто: останется только предположение, что евангельская предыстория сформировалась в традиции в том контексте и в той форме, в которой Лука нашел ее и включил в свой труд. Но что толку в этих обходных путях от Луки к Луке, в этих обходных путях, которые мы даже можем совершить только по воздуху! Что это за традиция, где мы, наконец, сможем ухватить ее и увидеть ее духовно, лицом к лицу? Нигде, кроме как в определенном самосознании. Традиция как таковая не может сформировать, она внутренне слишком общая и неопределенная, чтобы создать целостное произведение искусства. Эту работу должен выполнить сам человек.

Возможно и другое уклонение от гипотезы традиции. Может быть, кто-то задумал предысторию еще до Луки, и она дошла до Луки через среднее звено традиции. Ибо это все равно кажется страшной вещью, которой нельзя не бояться и не избегать, — что Лука сам первым создал предысторию, что мы, следовательно, должны иметь дело непосредственно с произведением самосознания в Писании: оно должно, по крайней мере, пройти через чистилище традиции, чтобы не испугать нас. Какие же мы боязливые дети: как будто это все еще не дело рук отдельного человека! как будто не сохраняется уверенность в том, что Лука должен был прибегнуть к творческой деятельности, чтобы осуществить содержание традиции, детально проработать его и объединить со своим всеобъемлющим планом!

Но и это невозможно, чтобы в предании существовал связный круг истории. Если народ или сообщество дошли до формирования целостной концепции истории, то принадлежащая ему власть способна также привести ее в движение. Все разговоры о памяти старого мира — сентиментальная белиберда, которую нам вдалбливают школьные учителя, но которую мы не можем забыть достаточно основательно ради чести народов и всего человечества. То, что знали народы и общины, они записывали с большим трудом; как только они доводили что-либо до ясности замысла, появлялся орган, который служил для его разработки и подтверждения, и если они ничего не писали, то только потому, что у них не было ничего стоящего.

Для того чтобы убедиться в несостоятельности гипотезы о традиции, достаточно спросить себя, какие части первых двух глав Евангелия от Луки облетели традицию. Гимны? Но если в Писании восхваление Господа в гимне Захарии построено с такой небрежностью и затянутостью, то каким же дыханием должна была обладать традиция, если она всегда произносила эту фразу в точно такой же форме. Или же традиция должна была нести в себе примечание: «и по истечении восьми дней, когда младенец был обрезан, нарекли ему имя Иисус, которое было наречено от Ангела прежде зачатия его во чреве?» Это было бы самым скудным занятием для традиции, если бы ей пришлось стараться навсегда выучить наизусть подобные примечания. Но если она оживит эту запись, т. е. будет иметь наготове рассказ о послании Гавриила к Марии, то в качестве аналога простому процессу обрезания Иисуса можно привести более славное представление в храме, а в качестве другого аналога — обрезание Крестителя и чудо, которое при этом произошло, т. е. Как же должна поступать традиция, если она не должна очень скоро запутаться в этом упражнении памяти и, наконец, совершенно устать от своего дела? Но ей нечего бояться, ибо как бремя, на котором перевозятся отдельные записи или произведения искусства, она существовала в христианской общине так же мало, как и в других местах, и если она рушится под своей ношей, то эта участь постигает лишь ее искаженный образ в сознании ученых.

Таким образом, если Лука имел дело только с традицией, то материал не был предоставлен ему в готовом виде, как если бы ему пришлось только записывать его, но он должен был развить по форме и содержанию то, что сначала было живо в религиозной концепции общины, и он должен был записать это. I. Рождение и детство Иисуса, творчески — он должен был сгустить духовные элементы в отдельные фигуры.

Однако возможно также, что Луке уже попадались отдельные письменные сочинения, которые он объединил в предысторию, или что он нашел всю предысторию, записанную в контексте, и добавил ее в свой труд.

Первое предположение мы не смогли бы понять ни на минуту, если бы оно означало, что отдельные очевидцы этой предыстории породили отдельные сообщения, которые затем были записаны отдельно и, наконец, после долгих и отвратительных скитаний попали к Луке. Не нужно оценивать и форму этого предположения, если оно связано с гипотезой традиции или, скорее, само является этой гипотезой. Если Лука нашел отдельные сочинения, то они не были продиктованы авторам традицией, а формировались на ее основе свободно. Из отсутствия меры, а именно из их бессмысленной формы, согласно которой предполагается, что Лука нашел большее количество маленьких заметок и очерков и объединил их в предысторию, мы можем сразу упростить эту гипотезу до того, что в руки евангелиста попали только два очерка, а именно рассказ о рождении Крестителя и рассказ о рождении и детстве Иисуса. Но не могло быть даже двух таких сочинений, которые были бы записаны отдельно друг от друга и сохранились бы в течение некоторого времени. Ни одно из этих двух сочинений не было задумано и разработано без другого, так как каждая меньшая группа одного сочинения имеет свой аналог в соответствующей группе другого и разрабатывается именно в том виде, в каком мы ее находим, чтобы она могла достаточно ясно проявить себя в своем своеобразии по отношению к своему аналогу и таким же образом оказать ту же услугу своей параллели. Так, соответствуют друг другу два послания Гавриила, чудесные обстоятельства зачатия двух святых детей, прославление дня обрезания Крестителя и получения им имени и прославление рождения и представления Мессианского младенца в храме, восторженная радость Крестителя от близости Мессии и ликование Симеона от того, что его глаза увидели Спасителя, и т. д.

Действительно, одно повествование не могло быть написано без другого, даже в его первом варианте. То, как прославляется Креститель, доказывает, что он стал предметом этого исторического повествования только как предтеча Господа; но его рождение вообще не могло бы предстать в этом чудесном свете, если бы оно не было отражением того великого света, который прославил рождение Мессии. С другой стороны, эта история рождения Мессии не могла бы развиваться, если бы в то же время не создавала для себя великого чудесного основания, на котором она представала как естественная, т. е. как неизбежно чудесная, если бы она попадала в исторический контекст, который с самого начала был чудесным. Каждый из двух кругов истории возник вместе с другим, и поскольку они возникли вместе, то и каждый из них был детально заполнен по отношению к другому.

Таким образом, мы вновь приходим к уверенности, что евангельская предыстория Луки, как только она появилась, могла возникнуть только как единое целое. А теперь — без лишних слов! Лука был первым, кто расшифровал и записал ее. Соответствие языка, которое «преобладает» в этом отрывке и в остальном Евангелии, не имеет, правда, строго доказательной силы, поскольку неизбежно, что писатель должен был придать свою дикцию и сочинению, которое он обрабатывал вместе со своим произведением. Это доказательство может показаться тем менее убедительным, что сам Лука, рассматривая сочинение Марка, привел пример того, как он придает чужому сочинению окраску своего стиля и языка. Таким образом, если мы имеем в предыстории лишь вероятный, хотя и преобладающий, оригинальный стиль истории Луки, который он не мог отрицать в своей трактовке Евангелия от Марка, то необходимо более строгое доказательство того, что предыстория возникла исключительно на основе его взглядов. Мы его даем!

В Евангелии от Марка Лука прочел описание аскетического образа жизни Крестителя, но опустил его в параллельном отрывке своего произведения. Почему? Потому что он исключил эту тему из предыстории и развил ее до чудесного, вплеся в послание Гавриила к Захарии заповедь о том, что Креститель не должен пить «вина и крепких напитков». Согласно сообщению Марка, Иисус сказал ученикам, что ожидаемый Илия пришел в Крестителе; Лука также умалчивает об этом в параллельном отрывке. Более того, в еще неизвестном Марку сообщении о послании Крестителя Иисусу он позволяет Господу отнести пророчество Малахии к Крестителю, но не затрагивает мнение того же пророка о том, что Илия — предтеча Мессии, поскольку Гавриил уже сказал, что сын Захарии будет предшествовать Господу в духе и силе Илии. Лука, обладая свободным сознанием, составил предысторию таким образом, что эти детали письма Марка приобрели более глубокий смысл и ощущение высшей необходимости, вплетя их в послание божественного вестника.

Уже отмечалось, что Анна, вдова, постящаяся и молящаяся в лишениях, принадлежит к кругу Лукиных представлений, что впоследствии будет поставлено под сомнение.

Наконец, Лука — тщательный хронолог, которого выдает рассказ о предыстории; но поскольку хронология относится к существенному содержанию этого раздела — ведь на шестом месяце беременности Елизаветы происходит каждое значительное чудо, — хронолог является автором целого. Тот же автор, который помещает оценку всего мира, произведенную императором Августом, в год рождения Иисуса, не упускает указать и год, в который открыто выступил Креститель; тот же автор, который допустил историческую ошибку там, виновен в ней и здесь, когда позволяет некоему Лисанию править Авилиной в пятнадцатый год Тиберия. Лука не прибавляет к году, в котором вышел Креститель, возраст Иоанна, и когда он говорит, что Иисусу было около тридцати лет, когда он начал свое публичное служение, он не говорит, в каком году Тиберия это было. Тем не менее, он не оставил никаких сомнений по поводу всего этого. Оба высказывания принадлежат друг другу и дополняют друг друга. По мнению евангелиста, общественная деятельность Крестителя занимает очень короткий промежуток времени: если он появился в пятнадцатом году Тиберия, то Иисус ушел в том же году или в следующем, если случайно Креститель появился в конце этого года, — и если Иисусу было около тридцати лет, когда он принял свое служение, то Крестителю было столько же лет, когда «слово Господне» призвало его. Всего полгода, на которые он старше своего более великого преемника, было, по мнению евангелиста, достаточно для решения его задачи. Хронолог — автор целого, и он — одно лицо с каждым из них.

Да, мы слышим вас, бессмертные сомнения и укоры апологетики. Только наберитесь терпения, не надо так громыхать и грозить, мы вас слышим и ответим. Сразу же после первого появления работы Штрауса в противовес его мифологической теории было замечено, что это еще не окончательное объяснение евангельских воззрений, если они происходят непосредственно из еврейских элементов или же процесс их формирования перенесен в таинственную традицию. Было сказано — но, конечно, только сказано, а не развито и не проработано более подробно, — что эти взгляды, если критика хочет достичь своего окончательного завершения, должны быть поняты как результат существенного процесса самосознания.

Да, да! Так оно и есть! тут же воскликнет апологет. Совершенно верно! Евангелия должны быть в конце концов признаны критикой «произведениями обмана», если она развивается с «некоторой последовательностью». Евангелисты, наконец, должны быть объявлены мошенниками, и «мы снова приходим к фрагментатору, которого так благородно обходят за плечи».

Значит, «Дом Гезе и компании» все еще существует в прежнем виде? Да, конечно! Но и сейчас он еще не научился избегать той участи, что ему иногда приходится «выставлять себя на посмешище». Бедный фрагментарист! Критика, конечно, не должна смотреть на него сквозь пальцы, она видит его недостатки, она будет исправлять их, учась у него, но она не должна допустить, чтобы по недоразумению ему приписывали теорию о том, что евангелисты были «самозванцами». Впрочем, его дело уже в надежных руках: пятый «Anti-Goeze»[6] Лессинга будет убедителен для непредвзятых.

Ну, так объявите хотя бы евангелистов самозванцами, вскричит апологетика, направляя свой пыл против них. Ведь вы утверждаете, что эти, как вы их худо-бедно называете, взгляды порождены формирующимся самосознанием.

Мы просим молчать! Мы не ругаем, мы исследуем и развиваем, и тот, кто хочет говорить между делом, должен, прежде всего, спокойно войти в это развитие. Где же мы «утверждали», что эти взгляды — произведения самосознания? Мы это доказали. Так вступайте в доказательство, приводите другое, только не идиомы, и ни в коем случае не говорите, что мы объявляем евангелистов самозванцами. Разве мы сказали что-нибудь подобное или дали хоть малейший повод для этого, чтобы можно было предположить, что мы внутренне придерживаемся этого мнения или, если честно признать все последствия, что мы должны его придерживаться?

Нет! Когда мы используем категорию самосознания, мы не имеем в виду эмпирическое «я», как если бы оно сформировало эти взгляды из своих идей или произвольных комбинаций, — напротив, если бы оно захотело сделать попытку, оно позволило бы ей остаться красивой и вскоре отказалось бы от своей бесцеремонности. Как Вы думаете, возможно ли, чтобы даже самый образованный человек нашего времени создал религиозно-исторический цикл, подобный предыстории Луки, или представление, подобное звезде волхвов у Матфея? Художнику, историку и философу нашего времени предстоит решать другие задачи, постигать прошлое, но не практиковать.

Непосредственное «я», а также образованное самосознание, относящееся к действительности совсем другим сознанием, а именно критическим, и все аналогии и рефлексии, взятые из них, остаются вне игры.

Мы имеем здесь дело только с религиозным самосознанием на стадии его творческого развития. Само по себе оно есть самосознание, в котором еще элементарно скрыт его мир всеобщего. Но как дух, и особенно как религиозный дух, оно есть движение и импульс к выделению себя из своего мира всеобщего; оно должно выделиться из него, чтобы соотноситься с ним как реальное сознание, а кто может осуществить это выделение и реальное творчество? Кто еще, кроме него самого? Но в этот творческий момент оно не знает, что оно само есть существенная деятельность; мы признаем его таковым, а не оно само. Как религиозное самосознание, оно глубоко захвачено содержанием, оно не может жить без него, без его постоянного представления и производства, ибо обладает в нем опытом собственной детерминированности. Но как религиозное сознание оно в то же время постоянно отличает себя от своего сущностного содержания, и как только оно его развивает, так и в тот же момент, когда оно его развивает и представляет, оно рассматривает его как реальность, которая существует над ним и помимо него как абсолют и как его история для себя.

Это различие усиливается тем, что данное конкретное религиозное самосознание получило импульс для своего первого возбуждения извне, через познание данного исторического лица, и не может даже вступить в существование, пока оно не станет уже верой в того, кто открыл ему его всеобщий мир. Если, следовательно, оно хочет изобразить свое собственное прогрессивное развитие, возрастающий опыт своего внутреннего содержания, то это содержание уже стало внутренней детерминацией его личного принципа, и для того, чтобы изобразить его, оно невольно вынуждено вводить новые элементы в историю своего хозяина. Эти нарастающие дополнения к первоначально данному рассказу будут для него столь же безусловно историческими, как и сам рассказ, переданный ему впервые. Вера в эти произведения подкрепляется еще и тем, что средства стимуляции, которые они вызывали, и первые материалы, которые для них использовались, были опять-таки даны извне и даже общей верой общины. Исторические образования, которые поставляет это творческое самосознание, должны казаться ему тем более достоверными, что в их душе заложены первые простейшие религиозные категории, противопоставление божественного и человеческого, и религиозное представление об исторической связи. Те стимулы, категории и размышления об историческом контексте, которые послужили формированию евангельской предыстории Луки, были подробно представлены выше.

Но форма, насколько она обусловлена словами и дикцией? Она не вытекала чисто из духа писателя, и это обстоятельство отличает данную предысторию от настоящего произведения искусства, которое вполне могло стать объектом религиозного сознания в греческом мире, но не в христианской общине, где существенное различие духа стало больше и содержание религиозного воззрения с его формой должно было носить более позитивный характер. Форма представления, однако, не может вызывать у нас никаких сомнений. Либо это простое, естественное выражение данной идеи, либо, где она развернута более богато, она взята из текста. То, что в ВЗ[7] передается в такой форме, считалось историческим, считалось нормой, установленной для священной истории, а в Новом Завете повторение считалось безусловной истиной.

Наконец, мы можем спросить апологета, не был ли Фидий мошенником.

§ 7. Послание ангела Иосифу.

В рассказе Луки была сделана первая попытка развить чудо рождения Иисуса в его историческом контексте. Здесь взгляд еще живет в своей первой свободной беспристрастности и поэтому может переносить трудности, которые последующие времена непременно обнаружат, но к своему собственному ущербу, поскольку они не могут сделать это открытие, не посеяв величайшего беспокойства и не нагрузив себя бесконечными бесполезными трудами, пока критика не приведет все обратно в небытие или к первой прозрачности.

Лука передает Марии только вестника ангела, который объявляет ей, что она чудесным образом станет матерью Мессии. Мария ничего не говорит об этой необычной вести своему мужу Иосифу, Иосиф не обижается на ее беременность, вернее, вообще ничего не говорится о его поведении, как будто само собой разумеется, что беременность и рождение жены представляются ему, как и Марии, и читателю, естественным следствием самого необыкновенного чуда. Как же читателю, этому зрителю, перед которым разворачивается сцена! Как все объяснено, известно и прозрачно для него, как предпосылки того, что всегда должно последовать, лежат открыто перед читателем, так же предполагается, что даже самое сложное объяснено и не является непроницаемой тайной для ближайшего окружения уходящих людей, здесь для мужа Марии. Лица этого идеального мира иногда имеют привилегию быть как бы сомнамбулами и заглядывать внутрь без понимающего посредничества окружения.

Однако перед Матфеем уже готова сцена, он может сохранять в качестве зрителя ту первую беспристрастность, которая изначально заложена в представлении, но ему это не нужно, он уже может воспользоваться привилегией рефлексии, как любой человек, который смотрит на законченное произведение, и, если он это сделает, то обнаружит существенные трудности. Матфей размышляет, он видит, что Мария ничего не говорит мужу о посланнике ангела, что Иосиф спокойно относится к последующей беременности жены. Как, спрашивает он, такое стало возможным? И, придерживаясь того, что Мария ничего не сказала мужу о чудесной вести, он приходит к выводу, что тот должен был обидеться, увидев беременность своей жены, которая, в конце концов, была доверена ему и оставалась для него девственницей. Он обиделся, продолжает Матфей, и как же иначе он мог избавиться от этого, или как его успокоить более точно и определенно, чем тем, что ему также явился божественный посланник, который ввел его в тайну?

В связи с этим размышлением Иосиф становится центром нового представления. Весть ангела, переданная Марии, отступает на второй план и в конце концов становится излишней, поскольку ее основное содержание должно быть исключено из послания Иосифу.

Иосиф огорчается, узнав, что Мария беременна при обстоятельствах, когда она еще не должна была забеременеть. Как справедливый человек, он не хотел публично подвергать ее позору и уже подумывал о том, чтобы пойти по пути тайного увольнения. И тут ему является Ангел Господень и говорит, что «зачатое в Марии есть от Духа Святого», она родит сына, которого он назовет Иисусом, ибо он «спасет народ Свой от грехов его». Иосиф успокоился, послушался, взял свою жену — ведь, как заключает Матфей, он еще не отвел ее домой — и назвал ребенка Иисусом.

Позднее происхождение этого рассказа раскрывается с ясностью, которая должна удовлетворить даже самые упорные сомнения, из своеобразного противоречия в его прагматизме Иосиф назван справедливым человеком. Если серьезно отнестись к этой характеристике, то Иосиф был человеком строгой морали и был настолько уязвлен открытием, которое он сделал о своей обрученной жене, что почувствовал себя вынужденным совершить свое тайное зло. Тем не менее, говорится в отчете, Иосиф не хотел идти правильным путем, а хотел действовать мягко и не подвергать свою жену публичному позору, который последовал бы за судебным процессом. Однако, отвечает Кальвин, «человеческое чувство не позволило Иосифу поступить по всей строгости закона, и мы не должны сомневаться, что ему помешало тайное знамение Святого Духа. Но мягкий, гуманный дух Иосифа вовсе не представляется в отчете как ограничение его справедливого рвения, а потому, что он был справедлив, хочет сказать Матфей, что Иосиф хотел поступить так мягко, или, если мы вместе с Кальвином — а мы имеем на это право — прислушаемся к тайному намеку Святого Духа, то именно покорность явно обиженного человека против того же самого следует рассматривать как его справедливость». Если Кальвин разделял эти два понятия, то новейшие комментаторы гораздо более правы, когда объединяют их — но они правы только в этом; ведь если они доходят до того, что говорят, что «праведный» здесь означает только «добрый, мягкий», то они просто воспроизводят противоречие отчета, но не объясняют его. Праведный никогда не может означать столько же, сколько добрый или мягкий. И тем не менее именно так здесь сказано, согласно контексту? Но после очень длинной, очень сложной диверсии, после диверсии, которую христианское мировоззрение приняло только после того, как был написан труд Луки. Иосиф, как муж Марии, должен был вскоре приобрести особую репутацию и, насколько его можно было втянуть в историю, т. е. в историю детства Иисуса, выглядеть соответствующим своей связи с матерью Мессии. Он мог обидеться, обнаружив, что его жена беременна, как формирует коллизию Матфей, он мог дойти и до того, что в конце концов принял решение уволить жену, но он не должен был допустить, чтобы она оказалась под подозрением общественности и небесная тайна была втянута в мирское расследование. Короче говоря, он поступил справедливо в соответствии с теми требованиями, которые предъявляли к нему христианское мировоззрение и его связь с Матерью Мессии — даже если он еще не знал об этом. Иосиф, которого представляет Матфей, — это Иосиф более поздней точки зрения.

В послании ангела нет ничего, что указывало бы на то, что Иосиф слышал о Марии, что она также получила письмо-обвинение, в котором ей объявлялось, что она должна стать матерью Мессии без согласия своего мужа. Иосиф мог поступить так, как он поступил, только по неверию в откровение, данное его жене, и в этом случае ангел Господень, конечно же, должен был обличить его неверие, ради которого слуги Божии должны были быть приведены в движение заново. — Однако ангел говорит не так, как если бы Иосиф был виновен в неверии против божественного откровения, а как если бы он впервые открыл тайну, которая до сих пор не могла не быть неизвестной Иосифу, и Иосиф, задумав отстранить жену, снова поступает со своей стороны вовсе не как человек, не желающий верить словам жены, а как тот, кто замечает в ней нечто, о чем он сначала только занимает себя и советуется. После Штрауса нам уже не нужно отбивать иезуитские обороты апологетов, желающих объяснить, почему Мария не рассказала мужу о послании Гавриила. Но мы лучше послушаем парресию[8], с которой Кальвин говорит: «Иосиф не должен был ничего слышать о случившемся от Марии, он не должен был уже поддаваться на лесть и уговоры своей невесты, не должен был убеждать себя в этом человеческими доводами, он должен был быть раздражен и уже хотел отстранить свою невесту, когда — deus se interposuit[9] — Бог поставил себя на пути. Это должно было произойти ради нас, чтобы весь ход зачатия оказался истинным.

Смелое слово, атакующее трудность в самом ее центре и частично разрешающее ее! Только частично, потому что Кальвин переносит рассказ Луки о послании Гавриила Марии в повествование, которое его исключает. В своем послании ангела Матфей исключил все основные моменты послания, которое Лука передает Марии. Его ангел объясняет чудесное зачатие так же, как предсказывает его ангел Луки, его ангел предписывает так же, как Лука, имя, которое должен получить Богомладенец, — так почему же Матфей должен размышлять о послании, которое стало лишним благодаря ему самому, более того, было исключено благодаря его отношению к самому объекту. Заметьте: сам по себе! Мы не говорим, что Матфей сознательно хочет следовать рассказу Луки, но что дело дошло до того, что его пришлось исключить, без его ведома и намерения, через интерес и структуру его рассказа. Он делает Иосифа центром своего повествования, он должен просветить его через ангела относительно всего этого дела, и если он теперь уверен, что читатель также будет полностью просвещен по этому поводу, то зачем ему нужно включать рассказ Луки в свой собственный? Озабоченный только своими интересами, он даже не думает о том, чтобы сравнить свою точку зрения с Лукиной и спросить себя, почему Мария, если она уже получила небесное послание, ничего не сказала мужу. Он также не думал, что его читатели будут довольствоваться его сочинением, а возьмут в руки сочинение Луки и критически сравнят их. По его фантазии, он включил в текст столько всего, что читатель полностью просвещен в этом вопросе.

Конечно, теперь, после того как Матфей перестроил рассказ своего предшественника в соответствии с новой точкой зрения и вокруг другого центрального пункта, на свет появились два принципиально разных повествования. В первый раз — в Евангелии от Луки — тайна чудесного зачатия объясняется заранее, в послании Марии, и из сомнамбулического видения, которое иногда кажется присущим персонажам таких повествований, нельзя не сделать вывод, что Иосиф не был незнаком с этим чудом. В Евангелии от Матфея, напротив, создается впечатление — точнее, оно действительно стало таковым, — что беременность Марии происходит в тайне бессознательного, а когда она становится видимой, то объясняется Иосифу посланием ангела. Тот, кто читает оба рассказа, конечно, спросит: если Мария уже слышала послание ангела, то почему она не сообщила об этом мужу — ведь, согласно Матфею, он ничего не знает об этом, пока его не вводит в тайну небесный посланник? Или когда Иосиф впервые узнал о тайне, как и каким образом он сообщил ее своей жене?

Но Матфей знает об этих трудностях и противоречиях, которые он, однако, сам же и породил. Ничего. Он хочет сообщить то же самое, что нашел у Луки, только получилось так, что он сообщил не то же самое, потому что связал это с другой отправной точкой.

В идеальном мире восприятия противоречия такого рода возникают мгновенно, как только та же мысль исключается и проводится новым интересом, и мы далеки от того, чтобы обижаться на них или насильственно приводить их в гармонию, поскольку обладаем их совершенным разрешением в прозрении их происхождения.

Нечто подобное — но в то же время, по этой самой причине, нечто совершенно иное — имеет в виду новейшая апологетика, когда она воздерживается от приведения счетов в гармонию и довольствуется замечанием. Рассказы, тем не менее, могут быть исторически корректными, даже если группировка событий получается разной в зависимости от точки отсчета. Но когда речь идет о реальности, так легко отделаться от расхождений не удается. Ведь тогда дело приобретает серьезный характер, отдельные моменты становятся чрезвычайно фиксированными, а расхождения — фатальными противоречиями. Так, например, несомненно, что Мария получила небесное послание, что праведный Иосиф тоже должен был получить такое послание и что он не испытал ничего из того, что было дано его жене, т. е. все эти обстоятельства борются друг с другом, пока не теряются в реальном мире и появляются в мире восприятия только для того, чтобы мирно ужиться со всеми своими различиями.

Как отражение Матфея, относящееся к последующему времени и к тому факту, что братья и сестры Иисуса упоминаются в Евангелии от Марка, мы уже подчеркивали выше замечание о том, что Иосиф не «узнавал» Марию до тех пор, пока она не родила Иисуса. Но если это рассуждение относится к поведению Иосифа до рождения Марии, то оно уже основано на Писании Луки, где Мария отвечает на послание Гавриила Лк. 1:34: «Как это может быть, ведь я не знаю ни одного человека?». Если так было в то время, то — таков был вывод Матфея, основанный на приведенной точке зрения, — так должно было быть и до рождения Пресвятой Девы. Чтобы оградить Марию от общения с мужчиной до рождения Сына Божия, Лука уже сделал ее девственницей, обрученной Иосифу только в момент получения ангельского послания, но довольствуется этим и не сообщает прямо о ее принятии в дом Иосифа, независимо от того, произошло это тогда или позже. Матфей исправляет это упущение: он переносит намерение Иосифа расторгнуть отношения с невестой на то время, когда он еще не взял ее домой, и допускает, что это произошло позже, после того как Иосиф получил от ангела сообщение о тайне чудесной беременности.

Однако, согласно результатам критики, мы должны восстановить брак, от которого произошел Иисус, в том виде, в каком он был на самом деле. Мы даже не знаем, действительно ли Иисус был первенцем в этом браке.

Если мы хотим с чистой совестью расстаться с апологетикой и завершить ею свой рассказ в этом вопросе, мы должны еще раз внимательно присмотреться к размышлениям Матфея над пророчеством Исайи о деве, которая родит человека. Против прежнего мнения критиков, которые все еще боялись оставить без изменения представление пророка о чуде, мы уже объяснили, что Исайя действительно ожидал избавления теократии от бедствий во времена царя Ахаза от «Сына Девы»; но как только мы выразим это таким образом — а именно правильно, — мы сделаем недостаточно для верной экзегезы, чего также невозможно достичь, — и их полемика также останется направленной против нас. Мы не говорим, что под Сыном Девы Исихий понимал Иисуса или даже того Мессию, который должен был явиться только через века. Мы не должны так говорить, потому что, когда Исихий принял это воззрение, он принял его только в бедственном положении настоящего времени и ожидал Сына Девы как Спасителя от столкновения с тем временем.

Итак, говорит апологет, критик считает, что «новый завет не понял своей предпосылки — ветхого завета»? Но апологет не имеет ни малейшего права на подобную инсинуацию, если он считает, что когда евангелисты говорят: было исполнение, то это означает лишь: «некая духовная предварительная ступень была упразднена в своей кульминации». Но если он правильно объясняет смысл этой формулы так, что евангелисты действительно имели в виду, что пророчество было дано в том же смысле, в каком оно исполнилось, то мы, конечно, должны дать ответ. Мы даем его: евангельское воззрение видело в пророчествах Ветхого Завета только себя и, поскольку оно исполняло только себя, еще не могло критически осознать разницу между собой и старым.

Из современной философии мы узнали, как распознать предпосылки нового принципа в истории, но также и как резко уловить его существенное отличие от результата развития. Как же мы должны прислушиваться, когда Ланге хочет побудить нас к распознаванию пророчеств, указывая на пример той же философии, которая воспринимает прежние философские системы как «указатели на завершенную»! Той самой философии, которая так резко обличала историков, видевших в старых системах только их категории и не замечавших определенности и барьера, отделяющего раннее от последующего!

§ 8. Звезда волхвов.

Когда Иисус родился в Вифлееме, в Иерусалим пришли волхвы с Востока и стали спрашивать о новорожденном Царе Иудейском, звезду которого они видели. Ирод, встревоженный этой вестью, созвал священников и книжников и спросил их, где родится Христос. Ирод отвечает, что в Вифлееме; теперь он отстраняет и волхвов, которые, ориентируясь по звезде, находят дом, где находился младенец, и приносят ему свои почести.

Кесслер вычислил, что странное соединение планет произошло примерно в момент рождения Христа, и тем самым снял тяжелый груз с сердца апологета. Последний теперь либо «склонен считать вероятным, что звезда магов должна быть понята из этого соединения планет», либо, справедливо полагая, что это невозможно, отказывается от своей веры в «точность» этого сообщения и теперь говорит, что маги, по крайней мере, «первоначально говорили о созвездии. Мы не можем принести эту жертву, поскольку чудесная природа звезды предполагается всеми частями отчета, и нам остается то, что говорит Кальвин: из всего, что говорится о звезде, ничего не подходит к естественным звездам.

Таким образом, мы приходим к выводу, что Бог, видимо, настолько согласился с астрологической ошибкой, согласно которой рождение великих людей прославляется и возвещается миру небесными знамениями, что указал магам на рождение Мессии с помощью чудесно созданной для этой цели звезды. То есть мы должны были бы признать невозможность, которая, однако, невозможна для нас, пока мы не подавляем разум.

Но, может быть, апологет сделает эту невозможность такой вкрадчивой, такой сладкой, что мы сможем если не переварить, то проглотить ее, не почувствовав сразу горькой сердцевины. Давайте послушаем его! «Здесь речь идет не об астрологических идеях. Речь идет лишь о возвышенном единичном, о том, что волхвы увидели звезду новорожденного Царя Иудейского» и далее. Но прежде, чем принять таблетку, в тот самый момент, когда врач так любезно предлагает ее нам, мы, к своему счастью, понимаем, что ее сладкая оболочка — всего лишь оболочка, да и то лишь наполовину.

Как будто «возвышенное единичное» не является относительным! Звезда здесь — это звезда, принадлежащая Царю Иудейскому так же, как другие звезды принадлежат другим святым или героическим людям. Звезда Мессии обозначает его рождение, как другие звезды обозначают рождение других язычников мира.

Теперь он хочет торговать с нами, обманывать нас, ловкий апологет! «Речь идет, говорит он, только об одном — слышите, как он действует! — только об одном огне радости в небесах, о светлом сигнале, которым Земля в середине своей мировой истории приветствует Вселенную, с которой она так тесно связана». Давай, скупердяй! Ты не подкупишь нас своими копейками. Мы хотим показать тебе массу светлых звезд, на фоне которых твоя ракета бледнеет и незаметно гаснет. А вы нам только слова даете! Но посмотрите, какими светящимися сигналами вся мировая история приветствовала Мессию от начала и до исполнения. Великие исторические герои вплоть до Крестителя, взгляды и убеждения старых религий, философия и право, борьба народов: это были совсем другие сигналы, это были единственные и единственно достойные сигналы, которыми история приветствовала христианство.

Наконец, верному богослову не удастся внести разлад между нами и святым Терте. Он советует нам, более того, говорит», что «прежде всего» необходимо «устранить предрассудок, будто евангелист хотел описать звезду как топографического предводителя магов». Очевидно, что он рассматривает его только как религиозного лидера магов». Прекрасное различие! Когда звезда возвестила волхвам о новорожденном царе иудейском, это было религиозное и одновременно топографическое знамение, ибо оно указывало им, в какой стране они должны искать Мессию: в Иудее. Они последовали этому знаку и прибыли в Иерусалим. Здесь, благодаря посредничеству Икрода, они узнают точное место, где они найдут новорожденного, и, естественно, понимают, что Вифлеем — это цель их путешествия. Но они узнают об этом только потому, что в отчете уже имеется в виду более позднее время, необходимо привлечь к этому делу царя Ирода, а также вплести в прагматику пророческое обещание, что Мессия должен выйти из Вифлеема. Эти интересы побудили автора оставить звезду на время без внимания, но как только волхвы направляются в Вифлеем, он посылает ее — от полуночи до полудня! — Он посылает ее вперед как указатель и оставляет ее над местом, где находился Младенец. Так звезда приводит волхвов к дому, где они нашли искомого новорожденного. Нет! говорит апологет, звезда не была путеводной! В тексте говорится, что звезда была над местом, где находился ребенок. «Насколько очевидно было для евангелиста написать: над домом. Он избегает этой мысли». Но не потому, что, как думает апологет, он считал ее недействительной! Но он даже не избежал ее, он дорожил ею, очень твердо дорожил ею, он только — отныне апологет не имеет в виду, что победит, употребив неподходящее слово, — он только избежал выражения, которого действительно требовало это представление, и заменил более общее на более определенное: «над домом». Невольное чувство удержало его руку от того, чтобы записать выражение, которое довело бы дело до крайности невозможного и возмутительного и сделало бы представление настолько вопиющим, что евангелист сам должен был бы объяснить его огромность, как звезда, находясь на большом расстоянии, могла бы просто стоять над каким-то домом. На самом деле у него есть такая мысль, поскольку сразу после того, как он избежал импульса серьезного прозаического выражения, он говорит: и вот они вошли в дом и увидели Младенца. То, что они смогли войти именно в этот дом, является, таким образом, лишь результатом того, что звезда указала им путь к нему. Матфей в своем рассказе знает так же мало, как и о другом элементе, например, о том, что «о святом младенце много говорили в Вифлееме» и что волхвы смогли узнать его дом из разговоров в городе. Звезда, и только звезда, является его путеводителем для волхвов.

Неандер, как уже говорилось, более робок и выпустил звезду как таковую, а именно как эту чудесную звезду. Но он идет дальше в естественном объяснении. «Некоторые мудрецы, говорит он, исследуя ход небесных светил, полагали, что они получили знак о рождении долгожданного великого царя, который должен был появиться на Востоке, через созвездие или звезду, будь то по теории, взятой у иудейских богословов, или придуманной ими самими». Пусть так — но ведь все подобные уступки лишь на время — мы не будем настаивать на том, что, согласно сообщению, знамение, само по себе совершенно чудесное, дано магам только Богом, что сообщение ничего не знает о «придуманных самими магами теориях» и что, согласно ему, тот же Бог, который дал знамение, истолковал его и магам. Все это, конечно, должно быть учтено евангелистом, если чудесная природа звезды уже вменена ему в вину как его недоразумение. Но тогда и естественное объяснение должно заставить нас понять из истории, как иноземные маги могли увидеть в звезде или в созвездии знак рождения долгожданного великого царя и т. д. В противном случае, чтобы получить естественное объяснение или связать божественное чудо с историей, обычно обращались к заметке, встречающейся у Тацита и Светония. Последний высказывается более трезво: он говорит лишь о том, что во время захвата Иерусалима Титом одна из иудейских партий опиралась на то, что в их священных писаниях было предсказано, что «как раз в это время Восток придет в движение и люди, которые выйдут из Иудеи, завоюют мировое господство». Светоний усугубляет ситуацию. По его словам, иудеи были возмущены давно распространившимся по всему Востоку ожиданием, что именно в это время из Иудеи должно прийти мировое господство. Обратите внимание на разницу! Согласно Тациту, иудейская военная партия была укреплена в своем сопротивлении римлянам пророчеством из Священного Писания. Светоний говорит о древнем и постоянном ожидании, распространенном по всему Востоку, поэтому только он и нужен апологету, ведь если ожидание мирового правителя из Иудеи было древним и распространенным по всему Востоку, то оно могло быть известно и магам, и их можно было склонить к мысли, что мировой правитель родится в Иудее в результате странного небесного явления. Но если не считать того, что во время Иудейской войны считалось, что из Иудеи придет не мировой правитель, а мировые правители, то откуда Светоний знает то, что ему известно больше, чем Тациту? Он только взял это из своей головы и расширил примечание, которое он копирует из письма Тацита — только для того, чтобы придать исполнению более грандиозный фон. Светоний даже впал в противоречие, которое ясно как день доказывает, что Тацит является его ближайшим свидетелем в этом вопросе. Ведь его предшественник в большинстве своем говорит о мировых правителях, которые будут происходить из Иудеи, поскольку, по его словам, именно о Веспасиане и Тите шла речь в двусмысленном пророчестве, ложно объявленном иудеями. Светоний сохраняет большинство, — иудейское окружение, — но говорит только, что это изречение относится к римскому императору — он имеет в виду Веспасиана — и довольствуется упоминанием только его, поскольку в данный момент занят его биографией.

Светоний знает Иосифа и его исторический труд, из которого — сразу скажем — Таит взял эту заметку. Он сам рассказывает, что один из заключенных юношей, Иосиф, предсказал Веспасиану, что оковы, которые сейчас наложены на него, скоро будут сняты им как императором. Возможно, что Светоний, говоря об этом ожидании Востока и относя его только к Веспасиану, имел перед собой и сочинение Иосифа, так как последний в том месте, где он говорит об этом старом пророчестве, говорит, что оно относится к Веспасиану, а Таит относит его одновременно к Веспасиану и к Титу, так как имеет в виду пророчество заключенного Иосифа о том, что Тит станет владыкой мира, как его отец. Но это остается в силе: Светоний знал и использовал рассказ Таита и не имел другого источника, кроме сообщения Иосифа, из которого до него могла бы дойти весть об этом ожидании, давно распространенном на Востоке. Она дошла до него только благодаря выводам, предположениям и преувеличенным тенденциям исторического прагматизма.

Вернемся, таким образом, к Иосифу. Он сообщает, что иудейская военная партия была особенно воодушевлена на сопротивление римлянам двусмысленным пророчеством в Священном Писании, а именно тем, что из их страны в то время выйдет мировой правитель. Но она сильно ошиблась бы, если бы объявила это пророчество отвечающим ее интересам, поскольку речь шла о возвышении Веспасиана, который был провозглашен мировым правителем в Иудее.

Широко распространенное ожидание, которое держало в напряжении весь Восток в начале христианской эры и о котором так много говорят богословы, сжимается до огненной идеи иудейской партии во времена Веспасиана. И Иосиф даже не дает нам точных известий об этой фиксированной идее, не давая возможности заподозрить, что он также приписал этой военной партии знакомую ему идею и внес в свой рассказ неразрешимую путаницу. Пророчество Даниила о грядущем князе, который разрушит город и святилище, он прямо объясняет как относящееся к разрушению еврейского государства римлянами. Это пророчество могло прийти ему в голову только тогда, когда после несчастных дней Иотапаты он осознал божественное провидение в гибели иудейского народа и победе римлян и предстал в качестве пленника перед Веспасианом. Не только сон, говорит он сам, но и знакомство с пророчествами Священного Писания вселили в него уверенность, что по божественному промыслу начинается новый мировой порядок, что все счастье отошло от его народа и перешло к римлянам и что Веспасиану и его сыну суждена победа. Ни в каком другом пророчестве, кроме пророчества Даниила, Иосиф не мог найти предсказания о возвышении Веспасиана, поскольку князь, о котором говорит Даниил, должен быть мировым правителем или доказать свое призвание к мировому господству в Иудее, если он положит конец демократии, свергнув святилище. Так вот, мог ли Иосиф еще во времена Иотапата воспринять пророчество Даниила в этом смысле и применить его к римскому победителю, или же в своем историческом труде он сделал это сочетание более определенным после успеха: остается фактом, что только это пророчество могло быть применено к императору. Но именно его и только его он имеет в виду, когда говорит, что партия воинов при сопротивлении римлянам опиралась на двусмысленное пророчество Писания. Не зря он говорит, что оно было двусмысленным: он чувствует, что ошибся, чувствует — без дальнейшего изложения, — что на самом деле партия войны не могла опираться на это пророчество. Мы должны сказать: она не могла даже подумать о нем, поскольку в нем в скупых словах предсказано низвержение святилища и падение города. Но Иосиф не обращает внимания на эту невозможность, он думает только об этом среднем — он думает только о том, что в этом отрывке говорится о мировом правителе, и теперь хочет сформировать интерес своего рассказа таким образом, чтобы тем же пророчеством, провозглашающим мировое господство победителя, побежденные позволили себя обмануть и подстрекали к сопротивлению. Но евреям и в голову не могло прийти найти в этом пророчестве залог успеха своего сопротивления».

Словом, не только эта великолепная заметка о всеобщем ожидании Востока, что Владыка мира выйдет из Иудеи, но и другая, о надеждах евреев-христиан, которая, даже если бы была более достоверной, не помогла бы нам и нисколько не сказала бы о взглядах Востока в момент рождения Иисуса, — она тоже для нас потеряна.

Если апологет все же хочет обратить взор волхвов в сторону Иудеи, он должен использовать «живое общение», связывавшее народы Востока и Запада в момент рождения Иисуса, и сослаться на «предчувствие», которое «всегда предшествует великим эпохам мировой истории». Конечно, великим эпохам всемирной истории всегда предшествует общее предчувствие неизбежности перелома всех условий, но это предчувствие никогда уже не сопровождается развитым сознанием того, в какой именно форме, в какой точке мира и по какому поводу возникнет новое. Как будто, говорят нам, «ожидание Мессии не было распространено среди множества рассеянных евреев» и легко могло бы придать этому предчувствию более определенную форму и направление в сторону Иудеи. Итак, мы обещаем — что, впрочем, само собой разумеется, поскольку речь идет только об истине, — что мы немедленно сдадимся, если нам будет предоставлено доказательство того, что евреи до времен Иисуса распространяли среди народов древности определенное ожидание Мессии. Однако, не дождавшись такого странного доказательства, которое апологет давно должен был бы попытаться установить, мы считаем, что согласны с противоположным мнением, что пророческая концепция была переведена в рефлекторную форму фиксированной идеи только в следующие века до появления Иисуса, и поэтому не могла быть передана в качестве догмы иноземным народам задолго до этого.

Но даже если верующий богослов теряется в естественном объяснении — и, как мы видели, в бездонной пустоте, — ему не избежать обиды, которой он, собственно, хотел избежать, и он должен вернуться к вере, которую он никогда не должен был оставлять ради священного текста. Маги нашли Мессию, даже если они следовали «теории собственного изобретения»: достаточно, они нашли его. Значит, Бог должен был «использовать ошибку», чтобы привести их к истине. Но может ли это быть оскорбительным для нас? — отвечает Неандер, более подробно напоминая, как в мировой истории «истинное и ложное, добро и зло настолько взаимосвязаны, что последнее часто должно служить переходным пунктом для второго. Даже в заблуждении Бог удовлетворяет потребность искренне ищущего духа». Но этот принцип взаимосвязи добра и зла, если он правильно выражен и развит, прежде всего, категорически противоречит той точке зрения, с которой может двигаться только апологет. Как можно согласиться с Белиалом и т. д.? Но добро и зло не только связаны, но одно само по себе есть другое, и только отсюда следует, что зло или ложь может быть диалектической «точкой перехода» к добру. Тогда этот принцип имеет свое место и истину только в том представлении, для которого всемирная история есть развитие самосознания, ибо только для него может быть истинным, что прежние формы самосознания, которые представляются воображению как ошибка и зло, сами по себе были истиной, но поскольку они были таковыми только в себе, то должны были перейти, прекратить свое существование и перейти в совершенство следующей формы. Только здесь имеет смысл сказать, что и естественная религия привела человечество к христианской религии, и только здесь проникает мысль о необходимости того, что религиозное самосознание, прежде чем найти свою истину в духе, должно было сначала увидеть себя как сознание в природе как ее общей силе. Но как природа сама по себе есть дух, или дасцическое сознание, или, образно говоря, стремление к духу, так и религия природы была стремлением, путем или предварительной ступенью, ведущей к религии духа. Здесь уже не может быть и речи о «самостоятельно придуманной теории» каких-то магов, об ошибке, которая однажды была использована Богом для наставления каких-то мудрецов, и это отдельное совпадение было бы, мягко говоря, ничтожным случаем по сравнению с грандиозным деянием истории, которая неодолимым и могучим шествием привела человечество через природную религию к религии духа.

Однако евангельский отчет бесконечно выше страшных аберраций богословов, даже если он возвысился до области невозможного, навязав одному событию общий факт истории, растянувшейся на тысячелетия. Он не знает ничего о самоизобретенной теории магов, ничего об ошибке, которую Бог мог случайно использовать в глупой цели; для него звезда, знание ее значения и чудесная сила, с которой она привела магов к божественному ребенку, были сотворены Богом. Но, придав звезде это чудесное притяжение и значение указателя на Мессию, он, сам того не сознавая, даже не имея возможности дать о ней отчет после глубокого открытия, возвел звезду в символ естественной религии, которая, «понятая в своей истине» и как историческая форма самосознания, как и язычество в целом, «указывает на христианство».

Еще раз! Евангелист не создавал свою картину путем размышлений и не прорабатывал отдельные ее черты с пониманием их глубинного смысла; он даже не пришел к своей картине путем размышлений над странным движением в тогдашнем мире, а, можно сказать, сформировав ее, ухватил это движение в его истинном смысле и довел его до цели, сам того не зная. Одним из самых своеобразных явлений неизменного язычества было, как известно, распространение небесного божества, которое с неодолимой силой распространилось с Востока по языческому миру, связало себя с родственными элементами самых разнообразных взглядов на вещи и даже стремилось подчинить себе то, что в них противоречило ему. Внутренний смысл этого явления мы можем обнаружить в том, что языческая мифология из пестрого разнообразия и детализации утративших смысл деталей стремилась идеализировать себя в чистоте простого взгляда. Христианский евангелист понял это лучше: с восхитительным инстинктом он ведет языческую мудрость через звезды к Спасителю.

Внешние причины, послужившие материалом для этого сообщения, уже достаточно часто приводились критиками: это пророчество о языческих толпах, которые будут стекаться в святой город с данью уважения, и звезда, восходящая от Иакова. Ранняя церковная точка зрения никогда не была полностью свободна от ошибочной категории, согласно которой исполнение произошло именно потому, что так было предсказано: критика в своей первой форме сохранила ту же категорию, приняв ветхозаветные изречения и иудейские ожидания за движущую силу евангельских взглядов. Мы должны, как уже отмечалось, идти противоположным путем, согласно правильной концепции самосознания, и скорее выводить из определенности и силы высшего самосознания инстинкт и силу, которые обнаруживают то, что связано в подчиненной сфере, и перерабатывают это в материал для представления высшего принципа.

Когда Матфей писал свой рассказ о звезде волхвов, христианская община уже давно осознала себя сферой, в которой различие между язычеством и иудаизмом было преодолено верой. Однако это признание своего предназначения далось ей нелегко; чтобы достичь его, ей пришлось бороться и — доказывать. Сначала она принимала доказательства в том виде, в котором находила их, — как пророчества Писания и как вечные постановления Божественного совета. Но этого ей было недостаточно: как христианская община, как основа Искупителя, она поняла свою внутреннюю решимость только тогда, когда увидела в ней неотъемлемый атрибут своего Господа. Чем больше взгляд на Спасителя устремлялся к индивидуальному и личному, становился историей Его жизни, а эти атрибуты из своей простоты превращались в отдельные исторические события, тем сильнее была потребность придать этим событиям и отношению Божественного совета к личности Иисуса значение высшей необходимости.

Каждый сразу же поймет, что эта необходимость возникла в детстве Иисуса: ведь если божественный совет уже проявил себя в ребенке и если он привел к нему те силы, которые человек и прославленный Христос должны были привлечь к себе в общине, то он предстает как необходимость, которую человек действительно мог совершить своим свободным действием, но которая сама по себе, как внутренняя судьба, с самого начала росла вместе с его личностью. Таким образом, глашатаи языческих толп, воздающих почести, уже должны совершить паломничество к Младенцу, но как они его находят? По чудесному Божественному руководству. И как мог Бог лучше привлечь их издалека к только что родившейся тайне, чем через звезду, взошедшую вместе с Иаковом, как естественный образ истинной звезды, восходящей от него? Благодаря этому сочетанию, придавшему образу удивительный глубокий смысл, поклоняющиеся язычники стали магами Востока.

Кстати, Матфей не думал об этом созвездии, имевшем место за несколько лет до христианской эры, да и не мог думать, поскольку ничего о нем не знал и не мог вычислить — словом, он не был Кеплером.

Не знал автор сообщения и о вере Оринтё в то, что судьбой предначертано, чтобы из Иудеи вышел всемирный крестоносец, и не мог способствовать «проверке подлинности легенды», поскольку в этой уверенности он является поздним литературным продуктом Таита и Суетония. Еще до появления рассказа евангелиста церковь видела себя охваченной языческим миром, и Иисус уже был явлен ей как владыка мира: что еще нужно было, чтобы поверить рассказу, а авторам — развить его?

§ 9. Бегство в Египет и поселение в Назарете.

В свой рассказ о предыстории Лука вплел мудрость борьбы, которую предстояло пройти Искупителю и в Нем новому Принципу. Симеон говорит, что через душу Марии, которая представляет общину в широком смысле, пронзит меч, ибо Спаситель, предназначенный быть светом для язычников и наградой Израилю, был поставлен как знамение, которое будет опровергнуто, так что откроются помышления многих сердец.

Матфей также подхватывает это пророчество и, подобно другому, о судьбе Спасителя быть светом народов, и с той же удачей, дающей ему успех, на который он сам не рассчитывал, превращает его в пророческий факт, в котором символически предвосхищаются судьбы Церкви и ее Господа.

Коллизия развивается из удивительного события — принесения язычниками почестей Мессии. Поэтому по своему основному смыслу оно должно иметь общее и всеобъемлющее значение, даже если автор использует для рассказа еврейские имена. Он не мог поступить иначе, поскольку писал историю о младенце, родившемся в Вифлееме, и поэтому мог описывать только те опасности, которые были возможны в еврейском мире того времени. Его сознание, с помощью которого он формировал этот рассказ о страданиях, само невольно было ограничено этим необходимым ограничением сцены, и, добросовестно следя за направлением, которое принимает его повествование после точки отправления, он думает, что описывает реальные опасности, нависшие над новорожденным ребенком со стороны иудейского мира и его прежнего правителя. С другой стороны, его сознание вновь столь же непроизвольно выходит за эти пределы, поскольку в судьбе мессианского младенца он изображает борьбу, которую община впервые пережила, и притом с такой страшной серьезностью, когда впервые вступила в конфликт с языческим миром и его правителями. В младенце запечатлена идея общины, которая проходит через опасности и страдания невредимой, а вифлеемские дети представляют собой отдельные жертвы, которые падают, когда идея как таковая одерживает победу над нападками мира. Волхвы — это глашатаи язычества, которое подчиняется новому принципу; Ирод же в своем лице олицетворяет мирскую власть, которая в борьбе с христианством не могла дотянуться до отдельных членов общины, но принцип, идея с ее оружием. Конечно, автор не представлял себе отдельно обе стороны своего сообщения — иудейскую сцену и форму и общее содержание, к которому относится и община с ее судьбой в борьбе с мировой империей, — и не соединял их сознательно; не превращал он также мессианского младенца как такового и общину, судьбу которой он переживал, в единое существо с рефлекторным намерением, и поэтому неизбежно возникало некоторое неудобство от соединения столь различных элементов. Но то, что коллизия и ее развитие все же сложились в столь гармоничное целое, объясняется, в частности, тем, что она с самого начала начинается с почитания язычников и что в Ироде, личность и дом которого рассматривались евангелистами скорее как чуждая, внешняя и мирская сила, чем как элемент теократического круга жизни, враждебная сила мира предстает перед ним как образ.

Прежде чем подробно, насколько это необходимо в данном случае, рассмотреть сообщение об опасности, угрожавшей младенцу Иисусу, следует оговориться, что не может быть и речи об историческом основании для него — в апологетическом смысле, — если предпосылка, приход волхвов, не принадлежит реальной истории. Из идеального происхождения сообщения вытекает и то обстоятельство, — что еще раз доказывает это, — что действующие лица находятся под непосредственным руководством необходимости, которая либо определяет их, как волхвов и Иосифа во сне, к их решениям, либо, как Ирода, определяет их то к предвосхищающим, то к несущественным действиям, таким, которые требуются именно для развития коллизии, но невозможны в действительности.

Когда Ирод узнал от ученых христиан, что Мессия родится в Вифлееме, он тайно призвал к себе волхвов и спросил их, когда именно появилась звезда. Но почему тайно? Почему именно так? Почему он вообще просит знамения, по которому он мог бы определить возраст ребенка, ведь он велит волхвам принести ему весть, когда они найдут ребенка, и твердо верит, что они вернутся к нему? Возраст ребенка мог интересовать Ирода только тогда, когда он, обманутый волхвами, предупрежденными во сне, чтобы они не возвращались к нему, решил убить всех детей в Вифлееме и окрестностях, «которым было два года и меньше». Он мог прибегнуть к этому средству только тогда, когда уже не мог узнать от волхвов, кто из детей так опасен для него; но еще раньше, когда это средство еще не могло прийти ему в голову, он искал более отдаленного средства, а именно знамения, по которому он мог бы вывести, до какого возраста ему следует убивать детей? Если бы при появлении магов он имел в виду столь отдаленное средство достижения своей цели, а значит, и возможность того, что они предадут его и не вернутся к нему, то он скорее прибег бы к более близкому средству и добавил бы к чужестранцам тайных спутников, которые встретили бы опасное дитя в большей безопасности и не так бросались бы в глаза при уходе с дороги. Ответ новейших апологетов, что в беспредельном страхе тираны часто поражают глупостью, как бы смело он ни был произнесен, может произвести впечатление лишь при условии, что человек смотрит на священный текст издалека и поверхностно. Только вслушайтесь в сообщение, как оно так ясно подчеркивает, что Ирод своим вопросом о восходе звезды уже думал о последнем отчаянном средстве. Неужели этот Ирод мог быть поражен глупостью? Кальвин лучше знал эту трудность, когда не знал другого способа помочь себе, кроме как предположить, что Бог на мгновение сделал тирана беспомощным. Вы хотите разрешить трудность, когда Кальвин был не в состоянии сделать это, хотя ему помогал сам Бог? Но на самом деле она не может быть решена апологетически, ибо, конечно, нельзя назвать беспомощным того, кто знает, как получить совет даже для самой отдаленной возможности? И если Бог действительно настолько лишил тирана рассудка, что не позволил ему и подумать о том, чтобы отвести спутников к магам, то не должен ли он был дойти до того, чтобы не позволить ему додуматься до мудрой мысли спросить о восходе звезды?

Однако вопрос сразу же решается, как только мы вспомним о единственной силе, которая здесь действовала, — о прагматизме писателя. На самом деле Ироду не стоило даже так хитро спрашивать о времени появления звезды, поскольку он считал себя уверенным, что волхвы сообщат ему о ребенке на обратном пути через Иерусалим. Однако писатель заранее знает, что они будут предупреждены сном и на обратном пути пойдут другим путем, и в соответствии с прозрением, которое есть только у него, но которое он тайно передает Ироду, он позволяет ему действовать и использовать единственную возможность, когда он разговаривает с волхвами, чтобы узнать время появления звезды. Но он должен был позволить Ироду спросить об этом, потому что у него в голове уже была кровавая сцена в Вифлееме и он должен был дать тирану информацию, на основании которой тот мог бы предположить, до какого возраста нужно убирать детей с дороги, если он хочет поразить единственное страшное существо среди них.

Поразительно, что евангелист не позволяет волхвам вернуться к Ироду. Опасаться было уже нечего, так как сразу после их ухода Иосиф получил сон, повелевающий ему бежать в Египет с Младенцем и Его матерью. Судьба вифлеемских детей осталась бы прежней. Тем не менее, верный инстинкт не позволил евангелисту отправить волхвов обратно к Ироду с известием о том, где они нашли Спасителя. В целом Вайс правильно указал на мысль, тайно руководившую евангелистом, когда говорит: «то же религиозное сознание язычества, которое, руководимое духом истины, подчиняется христианству, отбрасывается тем духом мирской власти, который поднялся из языческого мира, невольным порывом к преследованию христианства». Однако более определенно можно понять дело так, что мирская сила, враждуя с общиной, не знает, куда ей ударить по принципу и жизненной силе общины, и если идея недоступна ее нападкам, то в слепой ярости она может достать своим оружием только отдельных людей, которые сейчас страдают за этот принцип.

Задушенных вифлеемских детей евангелист считает мучениками, или, если выражаться по нашему разумению, что более характерно, образцом мучеников, и он же позаботился о том, чтобы они не погибли без плача. Именно на их страдания, говорит он, ссылается пророк Иеремия, когда пророчествует о Рахили, горько плачущей о своих детях и опустошенной их гибелью. Мы, конечно, не поняли бы точку зрения евангелиста, если бы приписали ему, что этот пророческий отрывок относится только к печали матерей, у которых Ирод украл детей. Эти дети уже не воспринимаются им как принадлежащие тому или иному дому в Вифлееме, но они — мученики для него, жертвенной общины или, скорее, жертвенной части общины. Теперь не ясно, кто такая Рахиль? Она — община, которая плачет над страданиями своих членов. Таков и первоначальный смысл этих слов в писании Иеремии: они относятся к уходу народа в плен. В Раме, на территории своего сына Вениамина, в том месте, где должна пройти процессия пленников, стоит Рахиль и плачет, как родовая мать над несчастьем своих родных. Тот факт, что Рахиль была похоронена вблизи Вифлеема, приводит евангелиста к этому изречению пророка, он упускает из виду связь с вавилонским пленом, и плач Рахили становится для него теперь плачем общины, потерявшей своих детей в детях Вифлеема. То, что евангелист в то время, когда общины еще не существовало, все же позволил общине оплакивать себя, не может нас удивить, поскольку он позволяет мученикам умирать при обстоятельствах, когда это еще не было возможно.

Точка зрения евангелиста станет для нас вполне понятной, если мы вспомним, что говорим об общине в трех смыслах. Во-первых, в той мере, в какой она проявляется в отдельных членах и как таковых; затем, в той мере, в какой она является содержательным единством, образно говоря, матерью этих людей; наконец, в той мере, в какой она собрана воедино в своем личностном принципе. Все эти три смысла должны были быть поняты первой христианской концепцией, как только она попыталась представить себя в форме истории, и должны были быть аргументированы ею как самостоятельные фигуры, из чего очевидны разнообразие и богатство фигур даже в ограниченных рамках нашей предыстории. В частности, в тот момент, когда возникает идея страдания, мы можем ожидать такого троякого изображения и представления церкви, и Лука удивительным образом осуществил его даже в быстро проходящем моменте, когда страдание только упоминается. Мы снова говорим: не с сознательным намерением, но инстинктивно, следуя силе этого различия; однако мы не всегда заботимся о том, чтобы, говоря о Церкви, говорить о ней именно в том или ином смысле. Когда Симеон говорит: «Этот человек поставлен как знамение, которому противоречат», он имеет в виду не только то, что Иисус пострадает в своем личном историческом проявлении, но и мыслит о борьбе и страданиях, которые предстоит перенести общине. Мария, через душу которой пройдет меч, является не только страдающей матерью Спасителя, которая увидит Его страдания, Его смерть на кресте, но в то же время она представляет общину в том смысле, в котором она является субстанцией отдельных членов, и как бы с материнским сочувствием смотрит на образное изображение борьбы своих собственных.

Матфей лишь более четко разделил и сформировал личность, потому что он привел ее в движение исторически. Мирская власть хочет осуществить свои враждебные планы, но не может найти личностного начала; она способна добраться только до отдельных, изначально слабых членов общины и через их смерть на мгновение оскорбить общину, которая сохраняет себя как существенное единство над борьбой внешностей.

То, что Иосиф бежит с ребенком в Египет, кажется евангелисту значительным, он видит в этом исполнение пророческого слова Ос. 11:1, где Иегова говорит о Своем Сыне, которого Он призвал к Себе из Египта. Правда, речь идет о прошлом, об избавлении народа из Египта и только о народе как таковом, но эта ограниченная связь была скрыта от евангелиста, который обращает внимание только на то, что Иегова говорит о Своем Сыне, а затем делает вывод, что этим Сыном может быть только Иисус.

После смерти Ирода Иосиф получает от ангела во сне указание вернуться в Израильскую землю. Он послушался, но, узнав, что в Иудее правит Архелай, побоялся идти туда и, получив во сне указание, снова обратился в Галилею, где поселился в Назарете. Это, по словам евангелиста, произошло для того, чтобы исполнилось слово пророков: «Он будет называться Назарянином». В том, что Иисус вырос в Назарете и вышел из этого города, приняв общественное служение, он видит знак смирения Мессии в Его историческом облике. Теперь он вспоминает, что Исайя сравнивает Мессию, появившегося из ничтожных обстоятельств, со слабым рисом, растущим из пня срубленного ствола дерева; он видит в этом буквальный намек на появление Мессии из маленького местечка провинции, удаленной от столицы, и в то же время говорит в большинстве пророчеств пророков, так как находит идею ничтожного облика Мессии и в других пророчествах, кроме пророчества Исайи.

Последнее размышление евангелиста очень ясно доказывает, что и в этих скитаниях мессианского младенца он все еще имеет в виду и хочет изобразить борьбу и противоречие высшей судьбы младенца с судьбой, толкающей его в уединение. Материал для такого изображения был дан ему в той мере, в какой, по рассказу Марка, несомненно, что Назарет был городом-отцом Иисуса и что из этого отдаленного и дотоле неизвестного города пришел Господь, когда вступил на свой государственный пост. Кроме того, в третьем синоптическом тексте отмечается, что святое семейство вернулось с Младенцем в Назарет с места чудес, прославивших рождение и первые дни жизни Младенца. Лука позволяет этому обратному путешествию состояться как можно скорее — сразу после того, как мать Младенца выполнила предписания закона, — и непредвзято: ведь он все равно сразу ощущает силу положительных утверждений Марка и теперь должен спешить вернуть Младенца туда, где он, согласно его руководству, находится дома. Матфей, однако, уже привык считать Вифлеем местом рождения Мессии; ему можно, если он хочет сообщить о рождении Господа, без лишних слов предположить этот город как местный; однако в его рефлексивной манере мы не можем удивляться, если он почувствует расстояние между колыбелью царей и уголком Галилеи. Он найдет этот контраст значительным, подчеркнет его, но в то же время попытается его опосредовать и понять как божественное провидение. Именно зависть и вражда мирской власти отталкивают царское дитя от дома предков и заставляют его расти в уединении Назарета. Из этой борьбы Матфей и вывел все свое повествование; поэтому скитания гонимого младенца — естественные последствия этой несчастной коллизии, но последствия, предвиденные Богом, предсказанные пророками и направляемые высшей необходимостью.

Но почему Иосиф не получил указания переселиться в Галилею и поселиться в Назарете в самом начале, когда Ирод пытался убить Младенца в Вифлееме? В то время это было невозможно, так как Ирод управлял и этой провинцией и мог выследить ребенка. Поэтому они ушли за границу, в чужую страну, пока опасность не миновала! Но в какую страну? В следующую, в Египет, где народ, чья судьба аналогична судьбе Мессии, также жил в подполье, пока не смог вступить во владение своим наследством, предназначенным ему Богом.

Богатство формы концепции, о которой мы здесь говорим, часто приобретает вид избыточности, когда идея, уже представленная прежде, выражается заново в аналогичном событии. После смерти тирана ребенок еще не обретает покоя. Иосиф узнает от ангела, что тех, кто искал жизни ребенка, больше нет, и покидает Египет, чтобы поселиться в Иудее, на родине Мессии; но опасность угрожает вновь, ребенок должен навсегда покинуть свою колыбель и искать новый дом на чужбине.

Нельзя, однако, считать подобные повторения лишь побочным продуктом. Формирующаяся концепция невольно идет на такие повторы, чтобы усилить серьезность столкновения или дать ему полностью раскрыться в своем фатальном насилии и прийти к развитию. Обычно — что и произошло в данном случае — повторение принимает такую форму, что столкновение и его развитие теснятся в более узком пространстве и тем самым приводят к тому, что демонический дух преследования продолжает работать над могилой ушедшего врага.

Но эти странствия и страдания мессианского ребенка только тогда обретают свое истинное содержание и становятся не просто игрой воображения, если не забывать, что судьбы ребенка сами по себе представляют те провидения, которые дали общине признание язычников и защитили ее от страданий и преследований. Так и здесь. Ирод остается представителем мирской власти, благодаря которой община вынуждена основывать и расширять свое царство в тишине и скрытом уединении. Эта общая идея станет более определенной во второй раз, когда давление мирской власти возобновится; и когда церковь будет изгнана из места и центра мирской славы, противоположная точка, в которую она бежит, также будет иметь важное значение. Младенца, олицетворяющего Церковь, ведут из Иудеи в Назарет, и его судьба — быть отведенным в скромный уголок малопочтенной провинции — теперь является образом судьбы Церкви, которая, презираемая мирской славой, собирает своих последователей среди ничтожных и нечестивых людей.

Еще! Назарет, Галилея, «круг язычников», как ее называли иудеи, и Иудея теперь стоят друг против друга. Враждебная сила, угрожающая Младенцу, а в нем — Церкви, и изгоняющая ее, — это уже не только мирская власть, но теперь она выступает как старое иудейское существо, которое боится своего падения и, чтобы спастись, изгоняет новый принцип из своего дома и заставляет его обитать в языческом мире. -

Можно подумать, что апологету больше не придет в голову вписывать евангельские предыстории Луки и Матфея во внешний контекст, когда ему было показано, как они появились на свет. Их истинная связь основана исключительно на том, что зародыши позднейшего уже содержались в первом и развились в форму позднейшего воззрения благодаря его внутренней силе, которая, конечно, также должна была быть вызвана более богатым опытом.

Если бы случайно возникла и другая связь, что оба рассказа с их индивидуальными датами соединились, то это было бы только случайностью и не имело бы для нас никакого значения, так как оба круга восприятия каждый сам по себе образуют особый мир, и более поздний, даже если он взял центр своей идеи у более раннего, дает своему движению направление, не учитывающее вращения первого круга. В этом случае, однако, внешняя связь даже случайно невозможна: скорее, должны возникнуть самые необыкновенные различия, которые, конечно, будут волновать или даже занимать нас так же мало, как механическая гармония, если бы она была возможна, имела бы для нас значение.

Тем не менее, вряд ли можно питать пылкую надежду на то, что апологет воздержится от приведения в гармонию двух предысторий, ведь для него они были и остаются реальной историей. Они должны оставаться для него таковыми, потому что он будет разочарован, если увидит в них уже не просто отдельные, сами по себе случайные явления, а продуманное творение религиозного духа. Поэтому мы хотим оказать ему последнюю услугу и освободить его от бремени гармонической работы, показав ему, как возникли внешние противоречия двух предыдущих историй.

У Луки Иосиф и Мария возвращаются в Назарет с ребенком через сорок дней после его рождения, сразу после того, как они выполнили все, что предписывал закон для роженицы. Минуточку! Он не только не знает о переходе через Египет, что само по себе должно было занять много времени, и о более длительном пребывании ребенка в этой стране до смерти героя, но и исключает эту задержку. В таком случае он был бы настолько исключающим, если бы захотел с гармоничным упрямством впихнуть в свой рассказ круг истории, который был сформирован только его преемником. Почему же, однако, Матфей не повернул назад к барьеру, который Лука своим хронологическим примечанием о возвращении Святого Семейства в Назарет фактически поставил перед позднейшим историком? Потому что он, как и его предшественник, не окружал рождение Иисуса со всех сторон множеством чудесных событий и, следовательно, не мог так рано завершить предысторию; потому что одно упоминаемое им событие — приход волхвов — послужило поводом для целого ряда столкновений, далеко идущее развитие которых должно было быть ограничено этим барьером; наконец, потому что в это время творческого созерцания хронологическая нота еще не была столь хрупкой, какой она стала для трезвого апологета. Но давайте говорить осторожнее! Апологет лишь иногда, или по мере интереса, остается жестко привязанным к одной ноте. В этот раз он заинтересован в том, чтобы добавить к повествованию Луки тот избыток, который он находит у Матфея. Но если он теперь вдруг выходит за пределы или отодвигает пределы этого хронологического примечания, то почему это не может быть возможно или допустимо для Матфея, ведь его взгляд еще недавно был обусловлен первой силой интереса, развитие которого требовало большей свободы?

На самом деле нет необходимости спрашивать, в какую колонку повествования Луки следует поместить дань уважения волхвам. Лука ничего не знает об этих чужестранцах, потому что не знает несчастных последствий их прихода; они ему не нужны, так как в его предыстории, чтобы не упоминать Крестителя, пастухи и Симеон воздают почести Младенцу, что и делают волхвы, согласно рассказу Матфея; В конце концов, он исключает всякую мысль об этих чужестранцах, ибо разве родителям было позволено так свободно и открыто вести угрожаемого ребенка в Иерусалим, когда волхвы прибыли в храм еще до его представления, а божественный посланник во сне повелел Иосифу бежать в Египет? После представления в храме родители приносят ребенка — и, повторяем, без промедления — в свой галилейский Ицимат, в Назарет. Следовательно, волхвы не могли после этого поклониться Младенцу в Вифлееме. Это трудности, которые апологет никогда не сможет преодолеть, но которые не возникли у Матфея, поскольку почести, воздаваемые Младенцу по рассказу Луки, сведены им в Единое Почитание Волхвов, идеально увязаны с ним и не могут вызывать у него хронологических сомнений. У Луки признания Мессианского Младенца следуют друг за другом так постепенно и завершаются призом Симкона, что другое, новое почитание уже не находит места в его отчете. Матфей же, напротив, придает почестям волхвов столь далеко идущее значение со всех сторон, что его рассказ не нуждается в другом.

Мы уже показали, как возникли различия в двух предыдущих историях относительно первоначального места жительства родителей Иисуса. Согласно рассказу Луки, родители Иисуса жили в Назарете, и расчет, это случайное обстоятельство, привел Иосифа и беременную Марию в Вифлеем, где и родился Иисус. Евангелист, однако, не считает случайным, что оценка была объявлена именно в это время и что Мария должна была отправиться в Вифлеем, когда ей предстояло родить, что рождение Иисуса произошло в Вифлееме при этих обстоятельствах, а видит в этом совпадении влияние высшей необходимости, которая хотела, чтобы Мессия родился как сын Давида в колыбели своей семьи. Матфей же позволяет этой необходимости проявиться как прямой божественной воле, вплетая в свой рассказ известное пророчество Михея; таким образом, он уже не нуждается в историческом обстоятельстве этой оценки, он отбрасывает его, и теперь, естественно, родители Иисуса с самого начала находятся в Вифлееме. Теперь он может, хотя, согласно Луке, возвращение в Назарет — не более чем возвращение домой, представить это путешествие не как нечто само собой разумеющееся, а как значительный успех, к которому мог привести только ряд исторических событий и необходимость исполнения божественного прорицания.

Может быть, апологет снова захочет сказать, что противоречие было лишь кажущимся и что оно возникло потому, что Матфей лишь взглянул на дело с другой точки зрения и в его связи с пророчествами ОТ? Это было бы лишь иллюзией, если бы Матфей изобразил намерение Иосифа поселиться в Иудее, а именно в Вифлееме, после возвращения из Египта настолько серьезным, что Иосиф сохраняет его даже тогда, когда видит, что нового правителя в Иудее следует опасаться не меньше, чем Ирода, что Иосиф в этом смущении остается без совета и даже не задумывается о том, что в Галилее, в Назарете, где Архелай не имеет власти, у него все еще есть дом и надежное убежище, короче говоря — что Иосиф направлен в Галилею и Назарет только по ангельскому посланию? Противоречие как нельзя более жесткое.

Тот, кто хочет спасти все в опасности, может и потерять все.

Но может ли апологет спасти что-то или многое, если он умеет немного смириться и, подобно Неандеру, не считает все в сообщениях здоровым и полезным? Нет! Апологет не может отказаться ни от чего из письма, только «пробелы», говорит он», есть в отчетах, и эти пробелы должны теперь искупить все противоречия! Все, все, пусть даже разделенное пробелами, должно остаться! Но тот, кто называет отчеты, которые по своей природе являются подлинными произведениями искусства, неполными, должен был бы по крайней мере указать на эти пробелы в них самих и в их внутреннем построении.

Мы выполнили свой долг, когда показали, что каждый из двух докладов сам по себе является законченным целым, в котором каждый, даже самый малый член, находится во внутренней связи с другим, и все вместе с духом, который их оживляет, образуют творение, не нуждающееся в дополнении и отвергающее самое благожелательное предложение дополнить его как лишнее и по меньшей мере назойливое. Наконец, если Неандер считает, что противоречие этих повествований исчезает, если рассматривать их «как таковые, выделенные и собранные независимо друг от друга», то мы уже заранее сделали невозможной попытку рассматривать их как таковые, поскольку показали, как евангельская предыстория Матфея возникла из предыстории Луки и как мать и дочь, при всем сходстве и одинаковой красоте, должны, тем не менее, иметь и весьма неряшливые черты.

В результате получается, что предыстория Матфея имеет свои зачатки в предыстории Луки и из этих зачатков развилась в свою собственную уникальную форму. Необходимо рассмотреть этот вопрос: мы ответим.

§ 10. Происхождение предыстории Евангелия от Матфея.

Прежде всего, хотелось бы устранить заблуждение, которое легко может возникнуть при поверхностном взгляде на приведенную нами интерпретацию.

Шнекенбургер уже пытался утверждать, что сообщение о поклоне волхвов появилось «в результате постепенной традиционной трансформации фактов в том виде, в каком они переданы Лукой с печатью истины», но много раз промахивался в этом понимании. Какая несправедливость, — воскликнул бы Матфей, — отказывать мне в вере, столь легкомысленно дарованной моему соседу без всяких оснований и доказательств! И что значит, продолжим, «печать истины», если она отсутствует в повествовании Матфея по сравнению с повествованием Луки? Не является ли повествование Матфея более мужественным, более энергичным, а теперь оно должно отступить перед мягкой пасторальной картиной Луки, и последняя должна пережить его! Кроме того, как мы еще не раз докажем, это еще очень некритичная процедура — позволить рассказу Матфея появиться на свет «через приукрашивающую традицию», а затем задвинуть параллельную интерпретацию так далеко, что на каждую ее черту можно найти контрпример в изображении Луки. Поэтому Штраус был прав, назвав это «выведение» Матфеева повествования из Луки «вымученным», но он, конечно, не опроверг это толкование и не поставил на его место лучшее, когда, следуя гипотезе традиции, допустил, что оба повествования формировались в традиции независимо друг от друга, и простил этому вымученному толкованию «выведение» Матфеева повествования «из отрывков из Ветхого Завета и иудейских мнений». Более того, Штраус утверждает, что такое выведение одного рассказа из другого было бы маловероятным, даже если бы предположение Шнекенбургера о том, что рассказ Луки несет на себе печать исторической истины, было верным. Однако «все основания» для такого вывода «отсутствуют, поскольку перед нами два одинаково неисторических повествования». Признаться, мы не можем найти причин, по которым одно из повествований не получило бы зародыш и импульс для своего развития от другого.

Согласно нашей интерпретации, вся предыстория Евангелия от Матфея возникла из предыстории его предшественника. Но что мы понимаем под происхождением? Имеем ли мы в виду, говорили ли мы об этом, или это толкование обязательно связано с мнением, что Матфей теперь учел все особенности повествования Луки и теперь с тревогой ищет другое, но соответствующее? Мы не только утверждали обратное, но и доказывали это. Матфей позволил своему предшественнику привести себя к той кульминации, когда открывается перспектива просвещения язычников светом нового откровения и страданий Мессии, и теперь его единственная задача состоит в том, чтобы превратить пророчество Симеона в реальную историю, центром которой является Мессианский младенец. Во время этой работы он не стоял так одиноко и заброшенно, что должен был бы взвалить все на свои плечи и шаг за шагом спрашивать себя, действительно ли он еще стоит на исторической земле, но как мысль, захватившая его в работе его предшественника, вдохновляла его, так и опыт общины, ее распространение в языческом мире, ее страдания и мученичество давали ему достаточно материала для работы; он был втянут в общий процесс религиозного мнения, считавшего свое содержание необходимым только тогда, когда оно находило его в жизни своего Господа; образовавшаяся однажды коллизия, заключавшаяся в приходе волхвов, втянула его в свое быстрое развитие; наконец, последствия этой коллизии показались ему достаточно естественными, когда в то же время, как доказывали ему пророчества ВЗ доказывали ему, что они были заранее определены Божественным советом. Против этих вдохновляющих, побуждающих сил, которые рвались за ними по пятам, очень мало, если несколько отрывков из ВЗ и иудейских мнений описываются нам как достаточное основание для появления такого богатого и глубокого текста, как текст Матфея.

Доказательство того, что этот рассказ не мог быть сформирован в традиции, аналогично тому, которое мы уже приводили выше в отношении сценарной разработки предыстории Луки, и упирается в линию бесконечного регресса, которая не даст нам покоя, пока мы не придем к формирующему самосознанию автора рассказа. Нам нет необходимости повторять доказательство. Наше объяснение рассказа достаточно показало, что развитие коллизии от прихода волхвов в Иерусалим до поселения родителей Иисуса в Назарете строго взаимосвязано, что ни одна черта не могла возникнуть самостоятельно, что все отдельное имеет свой смысл и причину возникновения только в идее целого, поэтому целое с его частями возникло одновременно и как произведение писателя.

Апологетика с ее несонными чертами иногда бывает весьма странной. Иногда она приводит в доказательство «исторической достоверности» повествования то обстоятельство, что евангелист не помнит отрывок из Ветхого Завета, исполнением которого оно является. Поэтому она будет смущена, если пророчество будет процитировано в другое время и возникнет впечатление, что повествование было только выведено и сформировано на его основе. Ничуть! Она сразу же знает, как найти совет, указав нам на то, что смысл отрывка из ВЗ изначально слишком отличался от смысла, приписываемого ему евангелистом, чтобы из него можно было сформировать то повествование, которое критик выводит из него. Факт должен был быть сначала дан, прежде чем евангелист, движимый каким-то призывом или аналогией, смог увидеть связанный с ним отрывок из Ветхого Завета. Предыстория Матфея дает апологету возможность для обоих поворотов его аргументации. Звезда волхвов не связана с пророчеством о звезде, взошедшей из Иакова, но бегство в Египет и детоубийство вифлеемцев описываются как исполнение пророчеств, которые изначально могли иметь в виду не что иное, как эти события.

Прежде всего, апологетическую процедуру можно обвинить в преждевременности. Ведь опираться на соответствие повествования и приложенной к нему цитаты из ВЗ можно только в том случае, если признать, что подозрение в том, что повествование могло возникнуть на основе отрывка из ВЗ, имеет для себя большую видимость правоты, если они совпадают в точности. Если он так считает, то, конечно, в большинстве случаев он выигрывает с самого начала, поскольку точка зрения ВЗ и христианская точка зрения очень различны и поэтому никогда не могут полностью совпадать. Вернее, она выиграла только против прежней формы критики, но не против критики как таковой, которая все больше выходит за рамки своего прежнего состояния, когда она разделяла с оппонентом одни и те же предпосылки.

Если принцип, согласно которому евангельские взгляды вытекают из отрывков из Ветхого Завета, больше не действует, то вся риторика апологетики превращается в клевету. На вопрос о том, почему Матфей, если история о звезде волхвов выросла из прорицания Билькама, не ссылается на нее ни единым словом, Штраус отвечает: «Потому что не он сам извлек эту историю из отрывков Ветхого Завета». Но ведь историю о Звезде волхвов, как именно эту историю, Матфей не привнес из традиции, а сформировал в контексте той идеи, из которой возникла вся его предыстория. Почему же он не ссылается на оракул Валаама? Ну, потому что он не думал о том же самом, потому что евангельское воззрение не выросло из отрывков из ВЗ, и когда оно встречается с формами ВЗ, ему не всегда приходится сразу же осознавать это единство. Но откуда берется это совпадение, на которое теперь будет падать видимость совпадения? Отсюда, потому что природа человека едина, потому что религиозные взгляды могут быть сходными в разных кругах также в силу единства категории. Природный элемент никогда не может обойтись без религиозного воззрения, и импульс к созданию природного, небесного образа для своего сущностного содержания является для него врожденным. Отсюда и сходство в данном случае. Возможно, что сравнение пришествия Мессии с восходом звезды Матфей получил из священного языка общины, но тогда вовсе не обязательно, чтобы этот образ был заимствован из ВЗ, да и то, что Матфей сначала превратил этот образ в нечто совершенно иное, как-то не страдает.

Как, спрашивает далее апологет, можно объяснить в другом случае, что столь разнородное повествование образовалось из отрывка и ВЗ, который первоначально имел совершенно иной смысл? Как вообще возможна такая деривация повествования, учитывая полное различие между двумя сторонами? На этот вопрос Штраус отвечает, что неудачная комбинация происходит от того, что евангелисту «давали много повествований без принадлежащего к ним ключа» и что теперь он имел несчастье «иногда даже пробовать не тот ключ». Однако это объяснение ошибочно уже в своей предпосылке, если исходить из того, что Матфей составил свою предысторию из отдельных доступных ему рассказов. Вифлеемское детоубийство предполагает сообщение о прибытии волхвов в Иерусалим, а значит, и почитание их, и поэтому не могло быть написано ни как самостоятельное повествование, ни как тема отдельной саги. Да и какой интерес могла вызвать легенда о пребывании святого младенца с родителями в Египте, которая могла возникнуть в отдельных случаях и так долго сохраняться в традиции общины — кто знает, как долго? — пока она не попала к Матфею и не соблазнила его показать свое искусство толкования с самой слабой стороны? Так что будьте осторожнее в своих аргументах, добрый апологет, ибо вы не заслуживаете доверия своим знанием истории, когда показываете, что евангелист добавил к какому-то отрывку своего повествования отрывок, настолько далекий от текста, что ясно, что он не мог сделать его настолько изобретательным, чтобы образовать этот отрывок из него. А именно: вы замечаете, куда мы хотим и куда идем? Те отдельные черты повествования, как, например, вифлеемское детоубийство и бегство в Египет, евангелист не получил из традиции, не извлек их из отрывка Тлихция. Скорее, они возникли у него в результате развития предполагаемой коллизии, а пророчество из Ветхого Завета предстало перед ним как таковое в виде приложения или связи, пусть и внешней.

Тем не менее, не перестанем ли мы с самым беспристрастным изумлением спрашивать, как могло случиться, что Матфей составил рассказ, столь сильно отличающийся от рассказа Луки? Мы доказали это, и у нас еще будет случай показать, какие изменения претерпели рассказы Марея при Луке и какие новые фигуры Матфей создал из творений своих предшественников.

У нас совсем другая забота, и мы не хотим ее скрывать. Лука поставил отдельные прекрасные творения на место рассказов, найденных им у Марка, Матфей еще богаче новыми счастливыми композициями. Но оба они не привели свои новые фигуры в совершенную согласованность ни между собой, ни с тем, что они сохранили у Марея. Насколько счастливее они были бы при разработке предыстории! Лука с самого начала создает округлое целое, чего ему не удалось повторить в своем Евангелии, а Матфей, который берет зачатки своей предыстории у Луки, позволяет себе так мало ее нарушать, что образует новую связную композицию, чего ему не удалось повторить в такой степени в оставшейся части своего труда. То есть вы должны оставаться авторами этих предысторий? Они были и остаются eö. Всему свое время: когда они писали, это было как раз то время, когда христианское самосознание углубилось, как во времена Марея, в свои предпосылки и стремилось уловить и представить их в единственно доступной ему форме, в форме предыстории своего Господа. Для этой задачи время было творческим; Лука и Матфей были захвачены силой нового инстинкта воспитания и в наиболее совершенной форме передали то, чего требовало их время.

§ 11. Хронологическое примечание.

Тем, кто настолько жестко и мягко настроен, кто способен испытывать столь разные чувства в один и тот же момент, что у них нет оснований оказывать Луке доверие, в котором они отказывают Матфею, будет полезно еще раз напомнить о хронологии в Писании Первого.

Матфей не стал углубляться в эту область и даже не захотел воспользоваться информацией, предоставленной его предшественником. Прежде всего, у него не было того интереса к хронологии, который, видимо, был у его предшественника, поскольку он не включил рассказ об истребителе в предысторию, а значит, не испытывал острой необходимости определить хронологическую связь между появлением двух мужчин. Тогда его размышления настолько преимущественно направлены на определенную сторону содержания, что все остальные соображения становятся для него безразличными и исчезают. Ибо он озабочен тем, как соотносятся история о Мессии и учение ВЗ, как соотносятся эти два человека. В последней части предыстории, после того как он уже напомнил нам о пророчестве о будущей славе Вифлеема, он показал эту связь как совершенное соответствие между пророчеством и его исполнением в отношении местностей, где происходит священная история, и, наконец, он также показал, почему Божественное дитя должно было прийти в Назарет. Для него этого было достаточно, причем настолько, что он даже забыл о размышлениях о времени, а прелюдию к рассказу Марка, за который он теперь берется, оформляет словами: «В те дни пришел Иоанн Креститель». Ему достаточно знать, что Иисус был в Назарете во время появления Иоанна Крестителя, и, приведя в порядок топографию, он забывает сориентировать читателя и по времени.

Лука поступает иначе. Согласно его предыстории, Креститель был на полгода старше Иисуса, и он также указал год рождения Крестителя, а именно год, когда во время правления Квириния была произведена первая оценка иудейской земли. Теперь следует ожидать, что он, в момент перехода от предыстории к изложению сказки, также сообщит, в каком веке и в каком году мировой истории появился Иисус и его предшественник. Так, он действительно говорит, что Креститель явился «в пятнадцатый год царствования Тиберия, когда Понтий Пилат был правителем в Иудее, Ирод — тетрархом в Галилее, брат его Филипп — тетрархом в Иудее, Лисаний — тетрархом в Авилине, и когда Анна и Каиафа были первосвященниками». Известная гипотеза Шлейермахера, которой следует и Гфрёрер ", о том, что эта хронологическая заметка принадлежит «Записке» об Иоанне Крестителе, которую Лука использовал для предыстории, и что поэтому она должна «обозначать начало деятельности не Иисуса, а Крестителя», уже не стоит на нашем пути. Если Шлейермахер считает, что Лука предпочел бы определить появление Христа хронологически, то мы уже ответили, что для Луки определение времени появления Крестителя одновременно определяло и начало деятельности Иисуса хронологически, так же как он считал, что точно указал возраст появления Крестителя, когда говорит, что Иисусу было около тридцати лет, когда он начал свою общественную деятельность. По его мнению, несомненно, что Креститель должен был появиться на сцене лишь на очень короткое время, чтобы указать на своего преемника, и полгода, на которые он был старше Иисуса, казались ему достаточным временем для подготовительной деятельности проповедника.

Но если мы рассмотрим хронологические сведения Луки, то они дадут нам толчок за толчком, но не дадут никакой определенности в вопросе о том, когда появился Иисус и когда Он родился. Ее достоверность уже вызывает сомнения у критиков, поскольку в ней говорится о князе как современнике Иисуса, которого уже не было в живых полвека назад. Лисаний, князь Авилины, был убит за 34 года до рождения Христа по наущению Клеопатры. Критики уже показали, каким образом Луке удалось поставить Лисания над Авилиной во времена Иисуса. «По-видимому, — говорит Вайс, — евангелист задается целью назвать всех тетрархов, и поскольку он не может найти другого имени для четвертой тетрархии, кроме имени Лисания, он называет ее свежим именем, не удосужившись спросить, был ли еще жив этот Лисаний и существовала ли вообще Авилена как независимая тетрархия в то время». Таким образом, он позволил ввести себя в заблуждение названием «четыре государя», восприняв его буквально: выделить четыре округа Палестины и поставить над каждым из них своего князя. Впрочем, для четвертого округа он вполне мог создать князя, поскольку с ним было связано имя Лисания, а «в позднейшие времена Авиленк еще упоминался последним правителем прежней династии», из чего евангелист сделал вывод, «что и тогда был правитель с таким именем».

Гфрёрер признает, что произошла ошибка, но не отказывается от своего протеже — мнимого «Меморандума о жизни Крестителя». Он хочет сделать его очень древним источником и признать его автором человека, который «был не очень далек от описываемых им событий». Не так уж мало, — говорит он, — что «в одном году совпадают времена пяти различных правителей или властей». И все же это мелочь, которая не заслуживает такой шумихи. Понтий Пилат, Ироды, Анна и Каиафа были настолько хорошо известны из евангельской истории — Луке еще со времен Марка, — что не требовалось ни древнего источника, ни Писания, очень близкого к тому времени, чтобы сказать, что Иисус явился в их время. Эти люди уже давно были известны общине, потому что они участвовали в истории Иисуса, они были незабываемыми личностями евангельской истории — что толку от старого ученого? Наконец, писателю достаточно было поверхностного знания истории, чтобы узнать, что Пилат был наместником Иудеи во времена правления Тиберия.

Можно быть уверенным, что апологет с легкостью перевернет для нас этот вопрос. Точно! Он уже это делает! Хронологический рассказ Луки о некоем Лисании, который во времена Иисуса также правил Авилиной, совершенно достоверен, говорит он, ибо если «Лисаний или предания с такой точностью бездоказательно назвали пять точных дат, то они должны быть в состоянии правильно назвать и шестую».

Мы уже ответили на этот вопрос, а теперь оставим немного времени на то, что имеет в виду апологет, когда вводит в игру «легенду». Он хочет вывести критику из абсурда. «Нужно, — говорит он, — сильно верить в сагу, чтобы не считать ее намеренной, когда она с таким трудом предстает в виде истории, как это следует из шестикратного определения времени». Как видим, везде надо проводить азбуку вопроса. Если это только помогает, то не вредит. Легенда здесь ни при чем. Понтий Пилат, первосвященники, исихасты были зафиксированы как современники Иисуса на взгляд общины, а сведения о Лисании — не более чем письменный продукт, гипотеза, комбинация, причем неудачная.

Это всего лишь легенда, или, правильнее сказать, религиозное воззрение, которое сузило всю деятельность Крестителя до одного лишь упоминания о Мессии, сгустило ее до короткого промежутка времени и теперь настолько сблизило его появление и появление «большего» преемника, что Лука, определяя хронологию последнего, думает, что делает то же самое и для первого. Сам Гофман предполагает, что «не было никакой необходимости в том, чтобы глухой человек действовал в течение нескольких лет». Так зачем же шум? К чему эта инсинуация, если хронологическая ошибка относительно Лисания приписывается писателю, то «скачок от Иоанна к Иисусу переносится из легенды в писателя» и его действия являются «мошенническими»? Если публичная карьера Крестителя действительно была недолгой, то пусть апологет спокойно позволит евангелисту взяться за очевидное! Или пусть он, как и мы, бесстрастно следует религиозно-историческому взгляду общины и своего предшественника Марка, когда тот сводит воедино действенность анабаптистов за столь короткое время и дает всем известные временные определения, но при этом принимает писателя таким, каков он есть, т. е. как писателя, который иногда позволяет себе гипотезы, которые он, конечно, должен потом принять на свой счет, особенно если они столь излишни, как на этот раз возрождение Лисании.

Но Лука не следовал за своим предшественником Марком совершенно беспристрастно. Что такое беспристрастность и наивность повествования, мы можем узнать из рассказа последнего. Он просто сопоставляет отдельные исторические события — появление Крестителя, его действенность, крещение и искушение Иисуса и появление последнего после пленения Иоанна — и ни слова не говорит о том, как долго Креститель отсутствовал на исторической сцене. Но, тем не менее, он совершенно определенно чувствует, что не должен позволить Крестителю долго выполнять свою задачу, и в каждом читателе, который видит в его произведении, как Креститель с водным крещением и своей проповедью едва успевает выйти, когда на сцену выходит Иисус, чтобы вскоре остаться одному, он непременно пробуждает мысль о том, что Иоанну нужно было совсем немного времени, чтобы выполнить свое назначение. Лука уже не довольствуется тем, что группирует пласты таким образом, что из их идеального распределения сразу же с уверенностью следует вывод об их временной продолжительности, но он сам делает этот вывод и ограничивает эффективность Крестителя шестью месяцами, на которые он старше своего преемника.

То, что Креститель был старше Иисуса всего на шесть месяцев, это замечание теряет для нас всякую ценность — а именно ценность из той области, где речь идет о ничтожности хронологии, — поскольку оно возникло исключительно из идеального представления Луки о евангельской предыстории и о внутреннем отношении Крестителя к Господу. Но она лишается всякой возможности быть достоверной, если в то же время должна быть мерилом продолжительности общественной деятельности Крестителя, и здесь, где ее измерительная сила предъявляет самые высокие требования, она встречает свою справедливую судьбу. Штраус признает за апологетами возможность того, что анабаптист «мог бы в кратчайшее время осуществить то, что он осуществил. Но это совершенно невозможно. В христианском представлении анабаптист, конечно, рассматривался только как личность, указавшая на Господа, и в соответствии с этой предпосылкой он должен был только появиться, указать на Того, Кто придет, и после этого указания сразу же уйти со сцены. Его история была лишь прелюдией или прологом, за которым следовала драма с ее более богатыми и масштабными хитросплетениями. В реальности, однако, все обстоит иначе. Отсылка к тому, что последует, — это подготовка людей, которая лишь обходными путями и через эффект, утверждающий себя на некоторое время как самостоятельный, а значит, лишь опосредованно через скрытую диалектику рассказа связана с тем, что последует. В целом, однако, простому духовному принципу всегда требуется много времени, прежде чем он сможет вмешаться и обрести влияние, поскольку ему приходится работать с массой, распределенной по многим направлениям и настроенной очень по-разному, и он может лишь постепенно вывести ее из прежней решимости, которая регулярно оказывается сопротивлением, и подчинить ее себе.

Даже если мы примем рассказ Луки настолько далеко, что уже не сможем предположить столь короткого времени между появлением Крестителя и Иисуса, все равно может оказаться, что им обоим было всего по тридцать лет, когда они вступили в свое общественное служение. Конечно, если бы мы хоть на мгновение допустили возможность такого совпадения, нам пришлось бы разрушить всю схему отчета, поскольку, согласно ей, Иоанн и Иисус — современники, и если один появился в пятнадцатом году Тиберия, то и появление другого попадает в тот же период. Но в этом случае нам даже не нужно отделять то, что связано с сообщением, поскольку слишком очевидно, что даже такое определение возраста обоих людей является лишь произведением идеального видения. На тридцатом году, как предписывает закон, священники и левиты должны были начинать свое служение в святилище: таким образом, заключает Лука, Иоанн и Иисус также начали свое священное служение на этом году жизни.

Поэтому давайте оставим точку зрения евангелиста в неприкосновенности! Тем более что оно не избежит участи распада. Иисусу было тридцать лет, когда он крестился и через несколько недель появился на публике; его предшественник, призванный Богом к своему делу незадолго до этого, появился в пятнадцатый год Тиберия: но как Иисусу могло быть тогда тридцать лет? Говорят, что Он родился во дни Ирода, но смерть этого царя приходится гораздо раньше года Тиберия; и знаем ли мы, за какое время до смерти Ирода Иосиф бежал с Младенцем в Египет, как долго Он скрывался здесь? Если отсчитывать тридцать лет назад от пятнадцатого года Тиберия, то мы уже встречаем Архелая как князя в Иудее, а до Ирода уже не доходим. Как же Иисус, если он родился при жизни Ирода, мог быть всего тридцати лет от роду? Он должен был быть, по крайней мере, на несколько лет старше.

Таким образом, примечание Луки разрешается через предположения самого евангелиста, поскольку у него, как и у Матфея, Иисус родился во времена Ирода. Но, может быть, замечание о том, что Иисус появился в пятнадцатый год правления Тиберия, верно? Но как мы можем принять это время за недостоверное или захотеть использовать его для хронологии жизни Иисуса, ведь, по замыслу евангелиста, оно должно одновременно указывать на время появления Крестителя? Что же? Разве апологету не позволено делать все, что угодно? Не может ли он оставить в стороне Крестителя, не может ли отослать рождение Иисуса еще дальше назад, задвинуть под лавку примечание о возрасте, в котором появился Иисус, и все равно — насильно, конечно! — предположить, что Иисус начал свою деятельность примерно на пятнадцатом году отрицания Тиберия? Не должен! Ибо обе ноты — когда и в каком возрасте появился Иисус — настолько связаны между собой, что представляют собой единое целое. Когда Иисус вышел, что это случилось в пятнадцатый год Тиберия: Лука нашел это примечание только таким образом, что разделил тридцать лет жизни Иисуса пополам и отнес одну половину к царствованию Тиберия, не заботясь о том, дойдет ли другая половина до времен Ирода.

Таким образом, мы ничего не знаем, совсем ничего, когда и в каком году жизни появился Иисус. Все попытки определить хотя бы приблизительно хронологию на этом этапе должны потерпеть неудачу. Не отчаивайтесь! взывает к нам апологет. Разве Иосиф не поспешил вернуться из Эриля «вскоре» после своего бегства от Ирода? Разве Иосиф и Мария не оставались в Египте с ребенком «совсем недолго»? Мы, конечно, восхищаемся таким точным знанием истории, но не можем полагаться на него до тех пор, пока апологет не расскажет нам, из каких источников оно к нему попало. Матфей ничего не говорит нам о том, что смерть Ирода произошла так «скоро» после бегства Иосифа. Но Иисус вернулся из Египта ребенком? Как будто Он вообще приезжал в эту страну со своими родителями! Но нам не поможет даже то, что мы можем отнести рождение Иисуса к последнему периоду царствования Ирода; ведь если тогда придется отбросить одно утверждение Луки о возрасте Иисуса, то мы уже не будем иметь оснований придерживаться другого — года Тивера, в который явились Креститель и Иисус.

Последняя помощь в определении возраста, в котором Иисус начал свою общественную деятельность, как нам кажется, исходит от четвертого евангелиста и от Иринея. Последний, как известно, придерживался мнения, что Иисусу на момент смерти было около пятидесяти лет. Догматическое основание, на котором отец Церкви основывал свою точку зрения, а именно, что Иисус должен был пройти через все человеческие века и освятить их, можно, конечно, не подвергать сомнению, поскольку в таком исследовании, как настоящее, его исторические основания должны интересовать нас гораздо больше. Из рассказа четвертого евангелиста он делает, как ему кажется, вполне определенный вывод. Говорят, что иудеи, когда Иисус сказал, что Авраам видел его день, насмешливо спросили: «Тебе еще нет пятидесяти лет, а Ты уже видел Авраама? Ясно, говорит Иреней, что если бы Иисусу было около тридцати лет, то иудеи спросили бы: «Тебе еще нет сорока лет, и ты видел Авраама? Ибо нельзя было предположить, что они прибавили к Его возрасту двадцать лет, так как хотели обратить Его внимание на расстояние между Его годами и временами Авраама. Не менее интересным, чем это экзегетическое доказательство, будет и другое, когда Ириней ссылается на очень распространенное и достоверное предание, согласно которому Иисусу было уже более сорока лет, когда Он учил народ. «Все древние, слышавшие Иоанна, ученика Господня, говорившего в Асии, свидетельствовали, что он передал им то же самое».

Иреней, однако, не должен забывать, что свидетельство Луки выше свидетельства четвертого Евангелия: он этого не делает. Поэтому он должен передать оба утверждения: он не опускает ни того, ни другого, и поэтому теперь говорит: Иисус пришел к Евангелию тридцати лет от роду; но только после этого, когда он достиг полного и зрелого возраста учителя, он публично появился в Иерусалиме в качестве такового. Если этот возраст зрелости, как полагает Ириней, не ранее сорокового года, то между крещением и публичным появлением Иисуса проходит десять лет.

Павел также не считает невозможным, что между крещением Иисуса и Его публичным появлением прошло несколько лет. Вайс объявляет это предположение необходимым и апеллирует в его пользу к свидетельству четвертого Евангелия. Последний критик, считая, что Иисус появился только в более позднем возрасте, в то же время полагает, что апелляция Иринея к его свидетелям не является неправдоподобной, и не хочет отбрасывать свидетельство четвертого Евангелия. И те, и другие поддерживают друг друга.

Но ситуация скорее такова, что утверждение четвертого Евангелия разрушает свидетельство «всех старейшин», на которое опирается Иреней, и делает ненужным более пристальное рассмотрение «облака свидетелей».

Иреней все же думает, что ему удастся объединить свидетельства четвертого Евангелия и Евангелия от Луки: Иисусу было тридцать лет, когда Он крестился от Иоанна, и уже более сорока лет, когда Он учил перед народом. Но Евангелия сообщают, что Иисус был распят при Понтии Пилате, который был низложен за год до смерти Тиберия, и что Тиберий царствовал 23 года; кроме того, если Иисус был крещен в возрасте тридцати лет на пятнадцатом году правления Тиберия, то к моменту его появления после сорокового года Тиберий был не только давно мертв, но и Понтий Пилат был низложен. К чему же пришел Иреней со своей гипотезой? Далеко не только к изложению Евангелий, которое представляется одним из самых достоверных. Смерть Иисуса должна была произойти в то время, когда Понтий Пилат уже давно был отозван из Иудеи.

Итак, если это противоречие возникает только из-за того, что хочется объединить свидетельство четвертого евангелиста со свидетельством третьего, но если последнее уже стало для нас недействительным, то, пожалуй, первое может утверждать себя тем лучше. Пусть оно даже будет подкреплено свидетельством всех ветхозаветников, слышавших то же самое от Иоанна. Правда, Иреней говорит и о других, которые говорили не только об Иоанне, но и о других апостолах и свидетельствуют, что слышали от них то же самое; но этой гиперболой мы можем вполне пренебречь, так как для нас может быть достаточной гарантией, если тот же апостол также устно свидетельствовал о том же самом, что мы читаем и сегодня в его Евангелии. Мы должны быть даже скромны, так как не имеем ни от других апостолов, ни от старцев, которые бы слышали это от них, ничего написанного о столь высоком возрасте Иисуса. И тогда поистине не мелочь, что в четвертом Евангелии нам еще подвластен тот смысл, в котором автор его также устно говорил с апостолами эпохи Иисуса!

Да, если бы не более поздние, солидные исследования традиции пребывания Иоанна в Эфесе и долгой жизни! Но мы не хотим из-за них воздерживаться от более пристального изучения евангельского свидетельства.

Иреней, однако, совершенно прав, утверждая, что было бы бессмысленно и несоразмерно, если бы Иисусу еще не было сорока лет, а иудеи теперь хотели сказать: тебе еще нет пятидесяти лет, а ты хочешь видеть Авраама? Если бы мы прочитали подобное восклицание у другого автора, то, по крайней мере, должны были бы сделать вывод о его субъективной предпосылке настолько, чтобы быть уверенными в том, что, по его убеждению, человеку, к которому он обращается, уже исполнилось сорок лет. Но не в случае с четвертым евангелистом! Мы привыкли к тому, что он доводит контрасты до крайности, не особо заботясь об их долговечности. Так и здесь — он создал контраст такого рода. Пятьдесят лет и тысячелетия между Авраамом и Иисусом слишком несоизмеримы — до бесконечности и неизмеримости, — чтобы кому-то в жизни пришло в голову сказать: тебе еще нет пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама? Поэтому люди, не желающие отрекаться от всякого смысла, могли бы даже говорить только в том случае, если бы было более вероятно, что Иисус мог видеть Авраама, когда ему было пятьдесят лет. Но настоящие люди не могут утаить от оппонента подобный аргумент. Несколько лет не имеют значения, когда речь идет о расстоянии в тысячелетия. Иудеи не произносили таких слов. Но из этих слов мы также ничего не узнаем о взглядах евангелиста на возраст Иисуса. О том, сколько лет было Иисусу в то время, он думает здесь так же мало, как и в других местах, он хочет только создать контраст, противопоставить тысячелетиям, отделяющим Иисуса от Авраама, следующее круглое число, наиболее подходящее по легкости подведения под категорию тысяч и сотен, и вот, не заботясь обо всех последствиях, он доходит до того числа, которое мы сейчас читаем. При этом он даже забывает, что хотел изобразить чистую невозможность, и теперь позволяет иудеям говорить так, как будто они имели в виду, что это было бы более возможно, если бы Иисусу было пятьдесят лет.

Что, наконец, с позволения четвертого Евангелия, между крещением Иисуса и Его публичным появлением не может быть месяцев, а тем более лет, мы уже доказали в другом месте; и апологету придется успокаивать себя в вопросе, когда и в каком возрасте появился Иисус, признанием незнания, которого он не стыдится в высших вопросах.

Одно, по крайней мере, мы могли бы, пожалуй, определить, а именно зрелый возраст, которого требовало такое дело, как явление Господа. Но для этого надо было присмотреться к этому произведению повнимательнее. Но об этом позже! В конце нашего изложения мы вернемся к этому вопросу.