Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

1. Местность.

Матфей уже рассказывал, что в те дни, когда Иисус жил в Назарете, явился Иоанн Креститель и призвал народ к покаянию, ибо наступило Царство Небесное. Евангелист также рассказывает, где Иоанн Креститель проповедовал покаяние. В пустыне Иудейской.

Но как согласовать это утверждение с последующим, что толпа кающихся «вышла» к Крестителю и крестилась от него в Иордане? Иудейская пустыня лежит на западной стороне Мертвого моря, но она не простирается так далеко над Иерусалимом, чтобы касаться берегов Иордана. Таким образом, эти два утверждения полностью противоречат друг другу. И это противоречие сохраняется. Матфей ни в коем случае не думает о том, что Креститель покинул пустыню и отправился на берега Иордана; ни малейшим намеком он не указывает на смену обстановки, но там — именно так он видит дело — где Креститель призывал к покаянию, народ шел к нему, чтобы исповедать свои грехи и креститься. В тот самый момент, когда он представляет себе Крестителя в пустыне Иудейской — а здесь, в пустыне, пища проповедника покаяния могла состоять только из саранчи и дикого меда, — в тот же самый момент он представляет его на берегу Иордана. Короче говоря, он довольно быстро забыл свое первое высказывание.

Не вспомнил он о нем и впоследствии, когда говорит, что Иисус после крещения был уведен в пустыню Духом Святым. На самом деле Иисус уже находится в пустыне, когда, как и другие, идет к Крестителю, ибо проповедует в пустыне. Но он уже давно забыл об этом местном, даже определенном местном, что это пустыня Иуды, когда перенес место действия на Иордан, и теперь ему стало возможным отправить Иисуса из чума крещения в пустыню.

Точка противоречия находится в том месте, где соприкасаются несовместимые вещи — пустыня Иуды и берег Иордана. О том, как Матфей пришел к такому сочетанию, мы узнаем из сочинения Марка, из которого он взял основу противоречия. Марк также сообщает, что Иоанн крестил в пустыне и проповедовал курс покаяния; вместе с толпой других людей, крестившихся в Иордане, пришел и Иисус, который, пройдя курс, был изгнан Духом в пустыню. Здесь, следовательно, также есть противоречие, что Иисус был выведен из пустыни в пустыню; но твердости, что некая пустыня, не касающаяся Иордана, называется первой местностью, нет. Марк говорит только, что вся Иудея и жители Иерусалима были приведены в пустыню.

Лука тоже размышлял, когда использовал сообщение Марка, но направил свои размышления не на какой-то один второстепенный пункт, а на центр противоречия и попытался его разрешить, а точнее, избежать. Он хочет объяснить, как можно объединить три момента: пребывание Крестителя в пустыне, его деятельность на берегу Иордана и то, что Иисус после крещения удаляется в пустыню. Так, он говорит, что в пустыне, где до этого времени пребывал Креститель, к нему пришел призыв Господа; в результате он пошел «по всей области Иорданской» и проповедовал крещение покаяния; здесь к нему стекался народ, требовавший крещения; здесь же пришел Иисус, и теперь можно объяснить, что в пустыню его привел импульс Духа только после того, как он вернулся от Иордана.

Как прекрасно все это сочетается! Апологет идет еще дальше и сбивается на утверждение, что Лука также прекрасно согласуется с Матфеем; Он настолько невероятно самонадеян, что утверждает, будто Лука справедливо называет «пустыней Иудейской», о которой говорит Матфей, ту область за Иорданом, non bent it body jebent, кто берет в руки библейский комментарий, тот знает, что этого не может быть, особенно если она называется nãoɑ ǹ neqixwoos toũ 'Ioqsávov, пустыня Иудейская.

Назад! Назад! Возвращаемся к Луке! Он избежал противоречия: согласно его рассказу, Иисус идет в пустыню уже не из пустыни, а из поймы Иордана, где он встретил бегущего после того, как прошел через пустыню. Но теперь он впал в более опасное противоречие, противоречие, затрагивающее весь евангельский прагматизм и доказывающее, что изначально он не двигался свободно в своем изображении, а зависел от чуждого типа, который он мог изменить лишь отчасти, но который он должен был полностью запутать. Что же так властно побуждает его бросить бегуна в пустыню, что он теперь говорит, что жил в пустыне до момента своего появления? Должно быть, это было не просто замечание Марка о том, что Креститель проповедовал в пустыне курс покаяния; скорее, это было общее мнение, от которого он не мог освободиться так же легко, как от впечатления, произведенного этим замечанием. Мы по-прежнему находим это мнение в его тексте, но в таком противоречивом контексте, что ясно, что он должен был взять его из другого места Писания, от которого он в тот же момент существенно отклонился. Сообщив о том, что Иоанн по божественному зову был извлечен из пустыни на берега Иордана, он добавляет, как сказано в книге пророка Исайи: «Голос вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу! Пророчество должно исполниться в Крестителе, но не должно ли оно исполниться и в месте его проповеди? Разве гармония провозглашения и его исполнения не проявляется в том, что глашатай возвышает свой голос в пустыне? Так оно и есть! Даже Лука не может отрицать эту изначальную форму видения, когда в разговоре о Крестителе спрашивает Иисуса: «Для чего ты ходил в пустыню? Таким образом, у него это пророческое изречение находится не на своем месте, поскольку, согласно его рассказу, Креститель не проповедует в пустыне; он, скорее, взял его из контекста, где Креститель действительно проповедует в пустыне, как писал пророк, т. е. из письма Марка.

Теперь противоречие объясняется в последнем месте Писания. У Марка Креститель проповедует в пустыне и в то же время на Иордане, у него Иисус после крещения уходит в пустыню, хотя на самом деле он уже находится в пустыне, когда приходит к Крестителю, потому что он следовал идеальному представлению и, полностью захваченный им, не заметил противоречия между отдельными чертами прекрасного сообщения. В этом изречении Исайи есть пророчество о Крестителе, поэтому он должен явиться в пустыню и проповедовать, он должен это сделать, даже если это будет противоречить сообщению о том, что он крестил на Иордане и что Иисус сначала должен был быть уведен отсюда, чтобы достичь пустыни. Здесь противоречие и путаница беспристрастно порождены идеальным представлением, в то время как у Луки и Матфея они расширены попытками исправления и более подробными положениями, вырваны из своей первой невинности и стали предметом надзора мелкого прагматизма.

В пророческой книге и в том контексте, из которого взято изречение проповедника в пустыне, народу возвещается избавление от Вавилона, а вместе с ним и завершение теократии. Под руководством Иеговы народ вернется через пустыню на свою родину. Пророк излагает эту мысль так, как будто слышит голос, который вникает в беду народа и дает команду проложить путь через пустыню. Перед мыслью о завершении общины и пришествии Господа у евангелиста исчезает связь изречения с избавлением из вавилонского плена, которое, согласно первоначальному смыслу изречения, едино с этим завершением; он видит в изречении возвещение о пришествии Иисуса, а кто может быть голосом, призывающим к выравниванию путей Господних, как не Иоанн Креститель? Согласно оригинальному тексту, «в пустыне должен быть приготовлен путь Господень»; согласно расхожему разделению и переводу Семидесяти, голос проповедника в пустыне должен приготовить путь Господень: как легко было искать в этой версии изречения еще более определенную связь с Крестителем и его историческим появлением?

Не историческое примечание, которое можно было бы иметь о местной действенности Крестителя, — как иначе возникло бы противоречие, которое мы уже находим в письме Марка, — привело к тому, что в этом пророческом изречении увидели пророчество о Крестителе; но это изречение, которое не отнесли к Иоанну ради скудного, безразличного самого по себе примечания, только создало это местное для действенности Крестителя. Вернее, не само это изречение, а оно в соединении с идеей, которая приводила его в связь с Крестителем. Крестителя видели в проповеднике пустыни потому, что он предстал перед Господом в засушливое, бесплодное время и должен был трудиться на заросшей, невозделанной почве, не имея возможности прикоснуться к источнику жизни. Такое представление о Крестителе уже присутствовало в общине, когда евангелист нашел его созвучие с пророческим изречением, и это созвучие сразу же стало таким внешним, что пустыня духовной среды, в которой трудился Креститель, превратилась во внешнюю местность его деятельности.

Доказательством этого служит, с одной стороны, путаница, которую внесли в свои рассказы оба других автора, а с другой — прекрасная гармония, в которой Марк поместил пророчество и исполнение: видно, что у него рассказ впервые был выведен из его пророческого типа. Однако для того, чтобы восстановить эту гармонию в ее первозданном виде, необходимо устранить из текста Марка досадный излишек, который был внесен лишь позднее. Переход к Крестителю осуществляется, как обычно, Тертом с помощью двух ветхозаветных цитат, одной из Писания Исайи и другой из пророчества Малахии. Однако в ряде рукописей, в том числе и в очень авторитетной, пророчество о Крестителе начинается не словами: как написано у пророков, а словами: у пророка Исайи, что позволяет предположить, что первоначально читалась только одна цитата. Во-вторых, цитирование Ветхого Завета отнюдь не входило в обычай Марка, и тем не менее он должен был нагромоздить цитаты в самом начале своего труда? Другая его привычка говорит скорее о том, что он вплел в свой рассказ только одну цитату, причем вплел так тесно, что она стала единым целым с историческим повествованием. Два его преемника вводят в рассказ о Крестителе только одну цитату из Писания Исайи: тот факт, что ни один из них не добавляет другую из Малахии, является достаточным доказательством того, что они не читали ее в Писании Марка. Теперь прочитайте: «Как написано у пророка Исайи: «Глас проповедника в пустыне готовит путь Господу», так и Иоанн явился в пустыне, крестя» — восстановите связь, чтобы убедиться в том, что она оригинальная, единственно возможная и задуманная евангелистом. Но тогда несомненно и то, что пророческое изречение и идеальное представление о деятельности Крестителя делали пустыню местом подготовки дела спасения. Цитата из Малахии встречается только в речи Иисуса о Крестителе, которую передает Лука, а Матфей взял из Писания. Поскольку Марку ничего не известно об этой речи, хотелось найти хотя бы пророчества ВЗ, относящиеся к бегуну, также процитированные в нем, и теперь вставил изречение Малахии в тот момент, который показался наиболее подходящим.

Так ли, если пустыня мира относится к идеальному представлению, берега Иордана были постоянной обителью Крестителя, мы решить не можем. Ведь как легко было историку, желающему описать деятельность Крестителя, предположить, что единственным местом его деятельности был берег «реки» Палестины? Но разве недостаточно хорошо известно, скажет еще апологет, что берег Иордана бесплоден и бесплоден, что, следовательно, это даже та пустыня, где Креститель проповедовал и крестил? Вполне! Но не нужно было бы писать, что Иисус должен был покинуть эту пустыню, чтобы войти в пустыню.

Мы ничего не знаем о том, в каком именно месте появился и действовал Креститель.

Писание Луки дает нам еще одно доказательство того, что идеальный взгляд также любит пробовать свои силы в топографии. Оно посылает бегущего за призывом из пустыни к берегам Иордана; но позволяет ему оставаться в пустыне до своего публичного появления, чтобы не дать полностью раствориться комбинации, которую составил Марк. Лука, однако, делает даже больше, чем его предшественник: представление о грубой и неразвитой среде, в которой появился Креститель, а также о его личном характере, который соответствовал этой среде и делал его способным на грубое и безжалостное вмешательство в нее, он настолько развил в священной топографии, что теперь даже место рождения Крестителя стало соответствовать характеру человека и исторической среде, в которой он появился. Не что иное, как эта идеальная концепция перенесла место рождения и обитания Крестителя в горы.

2. Одежда и пища Крестителя.

Такие вещи, как одежда и пища Крестителя, мы вполне можем рассмотреть в отдельном разделе, поскольку Писание сочло нужным упомянуть о них, и абсолютная ценность этого упоминания должна быть еще более очевидной из того отчаянного сопротивления, с которым апологеты будут защищать его от сомнений.

У Иоанна, говорит Матфей, была одежда из верблюжьей шерсти и кожаный пояс на чреслах, а пищей ему служили саранча и дикий мед. Марк сообщает то же самое. Но почему не Лука, который, как и Матфей, мог скопировать это с писания своего предшественника? Хорошо, что он не скопировал эту записку и не передал ее своему Феофилу, ибо он дал апологету урок, как впредь следует относиться к запискам такого рода; более того, он показал ему, для чего только эта записка была предназначена. Лука прекрасно понимал, что одежда, которая была надета на Крестителя, должна была идентифицировать его как грядущего Илию. Ангел Гавриил говорит Захарии, что его Сын явится в духе и силе Илии: зачем же тогда примечание об одежде, если то, что она должна обозначать, произносится без символических иносказаний? Поэтому Лука опускает это примечание.

Однако в писании Марка оно имеет огромное значение и не может быть пропущено. Здесь оно служит для того, чтобы дополнить картину личности Крестителя и представить его во всем его историческом пафосе, каким он предстал перед христианским взором. У Луки и Матфея Креститель в особой карательной проповеди демонстрирует то рвение, с которым он пробудил народ от греховного сна и дал понять, что явился в силе и духе Илии. Марку ничего не досталось от этих речей, но он облекся в символ Илиеподобия, даже в одежду самого Илии на бегуне: его описание одежды Иоанна буквально заимствовано из ветхозаветного описания одежды Илии. Как мог бы Марк остановиться именно на этом отрывке из Ветхого Завета, чтобы скопировать его для изображения личности и действенности Крестителя, если бы не был уже уверен, что он и есть тот самый Илия, который должен прийти? Но для него это действительно было несомненно, поскольку сам Иисус сказал об этом.

Теперь ясно, что Креститель не признавал себя Илией, о котором было пророчество, поэтому ему и в голову не могло прийти одеться в соответствии с ветхозаветным отрывком, чтобы символически представить себя обещанным Илией; только Марк одел его в эту символическую одежду, а о его историческом костюме мы ничего не знаем.

Мы также не знаем, что он ел. Марк и вслед за ним Матфей хотят рассказать нам об этом, но, к сожалению, их свидетельство о столь важном вопросе парализуется Лукой. Не потому, что он не скопировал примечание о том, что Иоанн питался саранчой и диким медом, из писаний своего предшественника так же, как Матфей, а потому, что он предал нам мысль, из которой возникло это примечание. Он также говорит об образе жизни Крестителя, а именно о том, что он был заранее предписан ему ангелом Гавриилом: Иоанн не должен пить вина и крепких напитков; таким образом, он делает его назаритом. Но кем? Назаритом? Разве Марку не следовало привести столь важное примечание, если оно уже было, если оно было известно в церкви? Но Марк еще не думает, что Креститель принял обет назарита; он разрешает ему жить на саранче и диком меде только потому, что поручил ему использовать пустыню как место для демонстрации своей деятельности, и потому, что та же мысль, которая отправила Крестителя в пустыню, определила и его образ жизни. Человек, явившийся в бедные времена, когда «Слово Божие было дорого», а откровения не хватало, человек, который еще не мог сообщить силу жизни и Духа бесплодной почве, на которой он трудился, должен был отказаться от вина и более сытной пищи, если евангельское воззрение в своей яркой форме хотело сформировать в его внешнем образе жизни одновременно и внутреннюю определенность его исторического характера. Марк все еще довольствуется тем, что ограничивает его пищей, которую предлагает пустыня, Лука, наконец, делает его назаритом.

Итак, если Креститель питается только саранчой и диким медом или живет как назарит, то он ведет такой образ жизни только в том идеальном мире, в который его поместило евангельское воззрение. Иосиф не дает ни малейшего намека, из которого можно было бы заключить, что Иоанн вел аскетический образ жизни или даже жизнь назареянина. Но, как пишет, например, Неандер, «пример Бануса показывает, что некоторые серьезно настроенные люди среди иудеев удалились в пустыню, явились как учителя божественной мудрости, и к ним присоединились ученики». Но какой нам толк от этого примера, да и как его вообще можно назвать примером, если Иосиф не дает нам ни малейшего намека, из которого мы могли бы заключить, что образ жизни Бануса и Иоанна имел хоть какое-то сходство? Но если дело в том, что Иоанн Креститель оказал мощное влияние на свое время, что его имя и его дело были одинаково известны и прославлены в Галилее и в Иерусалиме, то он был не отшельником, который лишь случайно побуждал отдельных людей «присоединиться к нему» через свой призыв, а человеком из народа, который не избегал общества и стремился влиять на него в свободном общении со своими современниками. Пустыня и аскетический образ жизни стали его атрибутами только тогда, когда он был поставлен в идеальную пару со своим великим преемником, с дарителем жизни, т. е. одновременно в оппозицию.

Кроме этого символического образа, заимствованного из ВЗ, и его дальнейшей переработки в сферу пищи, сочинение Марка не дает нам никаких намеков, которые указывали бы на уединенный и аскетический образ жизни бегуна. Его замечание о том, что ученики Иоанна постились, как фарисеи, а ученики Иисуса жили свободнее, уже группировкой частей доказывает, что он хочет говорить не иначе, как об особых аскетических упражнениях учеников Иоанна. Это даже доказывает, что о своеобразном образе жизни иоаннинской среды ничего не было известно: разве иначе, если бы хотели противопоставить учеников Бегуна и Иисуса, а в них одновременно и мастеров, потянулись бы к особенности, которая выступала бы как таковая только в контрасте с более свободным образом жизни последователей Иисуса, а в остальном была общей для учеников Иоанна с последователями традиции, с фарисеями?

Правда, у Луки сам Иисус противопоставляет себя Иоанну так, что говорит: «Креститель пришел и хлеба не ел и вина не пил, а Сын Человеческий ест и пьет». Но то, что только евангелист, предписывающий Крестителю жизнь наяды еще до его рождения, знает такую форму противопоставления, достаточно подозрительно и делает слишком вероятным, что он сформировал ее только после своей основной посылки.

Действие Крестителя, согласно рассказу Матфея.

В пустыне Иудейской, говорит Матфей, проповедовал Креститель, говоря: «Покайтесь, ибо наступило Царство Небесное».

Тогда Иерусалим, вся Иудея и весь Иордан выходили к нему, исповедовали грехи свои и крестились. Когда же увидел многих из фарисеев и саддукеев, пришедших к нему креститься, то сказал им: Вы, ехидны, кто же наставил вас бежать от грядущего гнева? Итак, приносите праведные плоды покаяния! И не думайте, — обратился он к ним, — что вы имеете отца в Аврааме, ибо говорю вам, что Бог силен из камней сих воздвигнуть детей Аврааму». Артер продолжает угрожать судом — уже до корня деревьев. Поэтому всякое дерево, не приносящее доброго плода, будет срублено и брошено в огонь. Я действительно крещу вас водою для покаяния, но грядущий за мною — теперь он говорит, кто будет вершить суд, — сильнее меня, которому и меня не хватит, чтобы понести обувь его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Он уже держит лопату в руке, Он подметет гумно и соберет пшеницу в житницу, а мякину сожжет в вечном огне.

Нас не может не беспокоить тот факт, что все слова, приписываемые здесь Иоанну Крестителю, встречаются в речах Иисуса и позже. Иисус также проповедует: «Покайтесь, ибо наступило Царство Небесное»; он также ругает фарисеев как ехидну; в тех же словах он описывает дерево, которое срубают и бросают в огонь, если оно не приносит плодов; он также говорит о Сыне Человеческом, который будет судить и пошлет своих посланников, чтобы собрать пшеницу в житницу и сжечь мякину. Наконец, Иисус говорит о Крестителе, что он — Предтеча, который должен был прийти до Него.

Еще до того, как мы критически рассмотрим эти слова и их связь с позицией Крестителя, можно сказать, что Иисус не мог быть настолько зависим от Крестителя, чтобы буквально перенять его манеру говорить, вплоть до конструкции мешков. Или же апологет хочет утверждать невозможное — что Иисус характеризовал свое положение в мировой истории и свою задачу теми же словами, которыми Креститель описывал свое собственное? Сначала ему придется утверждать, что оба человека настолько одинаково представляли себе свою задачу, что могли использовать для ее описания совершенно одинаковые слова; сначала придется сказать, что личность Иисуса не означала никакого прогресса в истории.

Но еще до того, как мы рассмотрим эти изречения сами по себе, они уже потеряют свое значение как слова Крестителя, потому что они находятся в контексте, который делает их узнаваемыми как более поздний продукт. Это единственное, что говорит Креститель о своей исторической задаче, более того, обо всем, что его касается, даже о своем отношении к большому преемнику: т. е. вся его сущность, все, что он есть, заложено в этой речи. Возможно ли, однако, что за этим непременно последовало бы, чтобы каждый раз, когда к нему приходили люди, он говорил и излагал по очереди все, в чем состоит его всемирно-историческая позиция? Должна ли была эта речь стать застывшей формулой, которую он повторял бы при каждом удобном случае? Это невозможно; такие речи, выражающие всю сущность человека и являющиеся единственным, что вкладывается в его уста, возникают с совершенно иной точки зрения; они являются делом более позднего времени, которое не только обобщает в них то, что данный человек постепенно развивал в своем сознании и выражал в отдельных высказываниях по разным поводам. Скорее, более поздний период закладывает в них свое понимание, свои мысли об историческом явлении — словом, они являются результатом прозрения, которое возможно только тогда, когда историческое произведение как таковое завершено и раскрыло все свое значение через свои последствия, через свое отношение к последующему развитию истории. Религиозное же сознание особенно склонно к таким анахронизмам, и в тот самый момент, когда оно их формирует, оно им полностью доверяет, либо формирует их потому, что считает их необходимыми, естественным ходом вещей.

Развитие истории, проходящее через ряд самостоятельных и очень серьезных различий, не может быть признано религиозным сознанием, потому что оно в каждый момент есть безраздельное созерцание божественного совета, а значит, и соотнесение каждой точки зрения истории с этой детерминированностью божественного совета и не может мыслиться иначе, как полное сознание этого в исторических личностях. Так и ранние герои знают конец истории, который они готовят; они имеют полное сознание божественного замысла, который должен осуществиться в будущем, и для того, чтобы их исторический облик был озарен светом божественной мысли, вполне уместно, чтобы они выразили это сознание в речи.

Повод для этого всегда скоро находится; иногда, однако, он бывает и очень неудачным, как это случилось с Матфеем в данном случае. Он позволяет Крестителю говорить, когда толпа фарисеев и саддукеев пришла на его крещение. Как? Фарисеи и саддукеи так объединились в одном караване? Так объединить их мог только писатель, который в других случаях всегда любит объединять партии, выводимые им на сцену, в один хор. Саддукеев мы можем сразу отбросить, так как приближаться к пророку народа было слишком противоречиво с точки зрения их просвещения. Остаются фарисеи! Они даже остаются как те, кто нашел путь, по которому они могут избежать приближающегося суда, ибо Креститель обращается к ним именно так. Однако у самого Матфея Иисус упрекает их в том, что они вообще не поверили Крестителю и упрямо пребывали в своем неверии, в то время как блудницы и мытари открыли путь в Царство Небесное. То есть они даже не захотели войти в него. Если сам Матфей так решительно свидетельствует против них, то нам даже не нужно призывать в свидетели Луку, чтобы и от него услышать, что «народ» и мытари, но не фарисеи, признали крещение Иоанна.

Достаточно того, что сам Матфей говорит, что фарисеи не пошли на крещение Иоанна. И все же он заставляет их в огромном количестве отправиться в паломничество к Иоанну Крестителю с намерением креститься? Почему такое противоречие? Шнекенбургер считает, что эта историческая ошибка возникла из-за того, что Матфей имел в виду миссию Синода к Крестителю, о которой сообщает четвертый евангелист. Теперь с этой миссии снимается всякая вина за эту путаницу, поскольку она никогда не видела Крестителя, а Матфей не знает четвертого Евангелия, которое она послала первым.

Отсюда противоречие, потому что вся тенденция письма Матфея — представить дело спасения в его противоборстве и в тонкой борьбе с иудейскими партиями, но особенно с благословенной гордыней фарисеев. Господь должен был бороться с этими партиями, он боролся с ними — как мы увидим и в таких повествованиях, которые в оригинале Писания не были рассчитаны на такую борьбу, — можем ли мы теперь удивляться, что Матфей втянул в эту борьбу и Крестителя? Креститель тоже должен был дать им услышать гром суда, поэтому он и есть истинный предтеча Господа — и осознание его достоинства тем выше, чем решительнее враги спасения, перед которыми он его держит.

Конечно, признает де Ветте, ситуация неправдоподобна; «одна — неправдоподобность снимается апологетически — карательное слово «выдра» употребляется иначе только фарисеями и учеными христоведами». Это доказательство и утверждение, что «Лука менее оригинален в этом отрывке» и ошибся, направив столь сильное слово против народа, — все это было бы достаточным, хотя бы на время, если бы было верно, что в Евангелиях слово «выводок ехидны» направлено только против фарисеев. Но где еще оно встречается, как не у Матфея, который лишь дважды вкладывает его в уста Господа по отношению к фарисеям?

Матфей заимствовал слово наказания у Луки и, однажды обратив его против фарисеев, решил придерживаться его и позволить Господу использовать его против тех же людей. Матфей в этом отношении поступает точно так же, как и он, но мы не слышим белых до тех пор, пока не произнесем эту фразу.

Вайс не переходит к предположению, что один из двух евангелистов использовал труд другого — надо сказать: скопировал его, так как речь Крестителя, которую приводит Матфей, за исключением нескольких замененных выражений, дословно встречается и в сочинении Луки. Они пользовались общим источником — переписывали — и это был сборник изречений Матфея.

Этот апостол «тонко открыл свой труд собранием нескольких изречений, которые, хотя и были сказаны Иисусом, но были сказаны с явной ссылкой на Иоанна Крестителя, с намерением выразить смысл и конечную цель деятельности этого пророческого человека, или были поняты апостолом как сказанные в этом смысле». Вайс мог отважиться на эту гипотезу только потому, что предполагал, что в том месте, где первый евангелист приписывает Господу изречения, которые тот сначала вложил в уста Крестителя, они действительно были изречениями Иисуса. Только Матфей приписывает их и Крестителю, и Господу; везде, где их можно было бы ожидать в других синоптических повествованиях об изречениях Иисуса, они отсутствуют.

С переносом карающего слова «расплод ехидны» Матфей поступает так же, как и с другими компонентами речи Крестителя. Он либо вкладывает их буквально в уста Господа, либо перерабатывает их — например, очень красиво в притче о плевелах С. 13, 30 — в речи Господа. Короче говоря, он использовал эту речь Крестителя, чтобы ввести в тип Евангелия элементы, которых оно не знало в своей первоначальной структуре.

Речь Иоанна Крестителя не состоит из изречений Господа. Уайт по-прежнему ссылается на то, что Иисус сформировал и произнес контраст между Иоанновым крещением в воде и крещением в Духе. Но после молчания Марка Деяния Апостолов являются слишком подозрительным свидетельством, поскольку слишком вероятно — более того, несомненно — что автор перенес на Господа уже установленный им взгляд, или, скорее, предположил на основании такого простого взгляда Крестителя, что он также свойственен Господу. Он поступил так же, как и его преемник Матфей, только не ограничился переносом, а превратил всю речь Крестителя в изречения Господа.

Так же поступил и Матфей: он передал Крестителю формулу, которую евангельский тип иначе записывает только Господу. Он позволяет Иисусу и Крестителю описать свое появление выражением: Покайтесь, ибо наступило Царство Небесное. Но мы можем освободить историю от противоречия, что оба должны были вложить свою задачу в одну и ту же формулу. Матфей, самый поздний, только ввел ее в повествование. Согласно рассказу Марка, только Иисус объявляет о своем приходе этими словами, и Лука остается верен этому типу. Он не сохраняет девиз формулы, но сохраняет ее смысл и место в первоначальном типе. В рассказе своего предшественника он читает, что Иисус сказал: «исполнилось время» и наступило Царство Божие. Так же, согласно его рассказу, и первое слово Господа, которое Он возвещает о наступлении исполнения, только Он дает прочесть из синагоги в Назарете, что наступило, а затем добавляет: сегодня исполнилось писание сие.

Матфей стоит особняком со своим противоречием, он представляет собой наиболее крайнее отражение в кругу синоптистов. На этот раз он руководствовался мыслью о том, что откровение на разных стадиях всегда остается одним и тем же и что с Крестителем, как и с Иисусом, пришло единое, неизменное Царство Божие. Отсюда и соответствие проповеди.

Теперь мы можем сказать, что единственным источником, который Матфей использовал для большей речи Крестителя, является Писание Луки. Он не сам составлял речь: это несомненно, иначе он не пришел бы говорить речь людям, о которых он сам говорит, что они не могли прийти в такую ситуацию. Он не стал бы, если бы формировал речь исключительно со своей точки зрения, обращаться к фарисеям так, как будто они действительно нашли путь к спасению. Он должен был найти эту речь в контексте, где она уже была связана с особым случаем и обращена к толпе тех, кто пришел на крещение к Иоанну. Он взял ее из Писания Луки.

А Лука? Откуда это пришло к нему?

4. Эффективность проповеди Крестителя по рассказу Луки.

Креститель не произносил этой проповеди. Человек, которого Лука заставляет говорить, появился в христианском представлении только в более поздние времена. Во времена Марка его еще не было!

В рассказе третьего евангелиста «Недея» совершенно последовательна. Толпы народа стекаются к Иоанну Крестителю, чтобы принять крещение. Иоанн поначалу принимает их сурово, его обращение даже резковато: «Расплодились гадюки, которые показали вам, что вы избежите грядущего гнева». Как уже отмечалось, отрывистое пояснение, согласно которому Креститель должен был сказать, что они не спасутся, снимает весь смысл обращения. Креститель скорее признает, что они нашли бы путь к спасению, если бы обратились к нему.

Спасение, если бы они пришли к нему и жаждали его крещения. Но не зря же он хочет быть проповедником наказания, громовержцем: по случаю, который должен приводить его в восторг, ведь он видит перед собой толпы людей, идущих на его крещение, и ничто не может указать ему заранее, что они не придут к нему с искренней готовностью, зачем же им было отправляться в дальний путь без внутреннего побуждения? — И в этом случае он все же позволяет себе раскаты грома и до такой степени противопоставляет себя толпе, что подходит к ним, как бы негодуя на то, что они нашли путь к спасению.

Больше ничего! Нам не нужно больше ничего слышать, чтобы убедиться, что бегун не говорил таким образом. Наверное, он был Тимоном, если дошел до такой степени человеконенавистничества. Но в описании бегуна Иосиф не обнаруживает такого ужасного характера: напротив, это был человек, который, далекий от карательной ярости, обращался к сердцам людей и ставил перед ними задачу наивысшего порядка, когда призывал к чистоте души. Эту мысль, что крещение нужно требовать не только для замаливания отдельных грехов, что оно имеет смысл только тогда, когда очищается не только тело, но и душа, нельзя громить в толпе, тем более, когда гром используется для отпора толпе.

Да и Иисус, — переходим мы к гипотезе Вайса, — не мог сказать о бегуне ничего, что хотя бы отдаленно напоминало бы этот несвоевременный гром. Этот предполагаемый сборник изречений апостола Матфея уже здесь, где он впервые предстает перед нами, окажется фантомом. Для евангельского мировоззрения в его первых истоках Креститель был еще не той личностью, которая имела в виду только гром, наказание и суд, а проповедником покаяния, который, вместо того чтобы возвышаться, выполнял свою задачу в смирении и страдании. Конечно, его считали обещанным Илией, но параллель еще не сразу проникла во все стороны его характера. Марк пока довольствуется одним утверждением, что Иоанн носил пророческую одежду скорби.

Но Марк, чтобы подвести следствие к решающему моменту, полностью исключает предположение, что Креститель всегда имел в виду, под рукой и в перспективе гром суда. Только Лука позволяет ему принимать народ с угрозой «грядущего гнева» и говорить о том, что он будет положен на корень дерева. Даже в изречении, сравнивающем Крестителя и его более великого последователя, идея суда становится главной. Тот, кто придет после меня, говорит проповедник покаяния, и кто настолько сильнее, что я не достоин развязать его шнурки, будет крестить вас Духом Святым и огнем. Огнем! Ибо действие его будет испепеляющим, а по своей разрушительной силе он будет подобен огню, пожирающему мякину. Таким образом, здесь мы имеем, по меткому замечанию Вильке, превращение речи Крестителя в угрозу. Но сравнение, которое Креститель делает между собой и Грядущим, не согласуется с этим, если это сравнение, согласно оригинальному тексту, должно быть выражением смирения. Креститель, сравнивая себя с Тем, Кто совершит более великие и совершенные дела и очистит людей Святым Духом, а не водой, как он, вполне может употребить выражение, когда сравнивает себя с последним, что он едва ли достоин того, чтобы ему развязали ремни; но как это может быть выражением смирения, если он таким образом сравнивает себя как более мягкого с более строгим и, как бы, более страшным? Как заверение Иоанна о том, что Мессия — это тот, кто намного превосходит его по своим функциям, согласуется с сообщением о том, что Мессия будет вершить суд? Анабаптист должен был сделать свои серьезные обличения и карательные проповеди аналогией воздвижения, которое произведет Мессия, чтобы сделать вывод, к которому, однако, опять не подходит выражение, что серьезный вряд ли сможет развязать шнурки грядущего и поставить себя в самое низкое отношение к нему».

Или — добавим мы — Креститель должен был сравнить свой гром, свою молнию, которыми он вооружался против «отродья ехидны», с гораздо более мощным огнем, который будет подвластен Грядущему. Но неужели тогда он будет настолько ничтожно мал, что не сможет сравниться с еще более могущественным? Но Марк, в сочинении которого впервые встречается скромное объяснение Крестителя о его отношении к Мессии, не сообщает нам ни о громе Крестителя, ни о Мессии, говорящем, что он будет крестить огнем. Здесь это высказывание имеет смысл только в том случае, если Креститель со своим водным крещением противопоставляет себя Мессии с его живительным и бесконечно более действенным крещением Духом, или, скорее, говорит, что его вообще нельзя ставить в один ряд с ним.

После того как стало ясно, что Иоанн — это обещанный Илия, и обе личности постепенно сблизились в представлении настолько, что стали единым целым, эффективность и характер Крестителя в конечном итоге можно было считать только похожими на Илию. Как Илия в Ветхом Завете жил в ревности разрушения и даже повелевал небесным огнем и низводил его на своих врагов, так и Иоанн стал тем ревнителем, который, когда говорил, должен был в начале своей речи пускать громы и молнии. Суд и только суд, уничтожение противников — теперь составляли его единственную мысль, и даже в работе своего преемника он считал вечный огонь, разрушающую силу, высшей вершиной. Этот новый образ Крестителя, сформировавшийся, считался историческим, и никому не приходило в голову спросить, был ли он таким же в действительности. Кто в общине знал какую-либо другую реальность прошлой истории, кроме той, что была сформирована в идеальном представлении, и разве Креститель не рассматривался с самого начала как Мас? В пророчестве, где говорится о грядущем пророке, не называется ли великий день, в который ему предстоит идти, страшным днем и не сравнивается ли он с огнем, пожирающим мякину? Конечно, вестник всегда должен иметь в виду этот день, т. е. Иоанн, Илия в НЗ, должен грозить огнем «грядущего гнева» и пугать угрозой страшного будущего мир, который настолько развращен, что он один в нем — как Илия — может противопоставить себя только отродью ехидны.

Но писателем, который придал форму и представление такому позднему взгляду, был Лука. Он еще знал, потому что составлял целое, к кому обратился Креститель с такой громовой речью — не к фарисеям, ибо они не пришли на крещение, а ко всему народу в целом. Конечно, это противоречие, что толпа, пришедшая креститься, тем самым признавая Божественную миссию Крестителя и подходя к нему с покаянным духом, принимается так, что обращение Крестителя напоминает бурю, которая должна была загнать их на край света. Но евангелист не заметил этого противоречия, потому что хотел, чтобы гром Илии был услышан, и не нашел для этого другой возможности, кроме как прихода толпы.

Евангелист хотел вложить в уста обманщика всевозможные угрозы, а в прелюдии наказать все революции, которые произойдут в самой драме: анабаптист должен поэтому угрожать не только вечным судом, но и историческим судом, передавшим благословение Авраама народам. Не ссылайтесь на свое происхождение от Авраама, говорит он, ибо и из этих камней Бог может воздвигнуть детей Аврааму. Креститель должен был говорить так, чтобы грозить всем страшным; он мог грозить так и в неподходящий момент, потому что евангелист заставляет его забыть, что толпа, требуя крещения, даже не думала ссылаться на происхождение от Авраама. Сам евангелист мог забыть об этом обстоятельстве, потому что считал его естественным — даже если он не задумывался над тем, что толпа, пришедшая с самыми лучшими намерениями и все же подвергшаяся столь ужасному удару, могла молча вспомнить своего отца Авраама.

Лука первым сформировал этот отрывок; о его авторстве еще свидетельствует та тревожная точность, с которой он стремится мотивировать отдельные фрагменты речи. «Делайте праведные плоды покаяния», — взывал Креститель к людям, и вот, когда буря его речи утихла, они спрашивают: «Что же нам делать?», на что следуют как общие советы, так и специальные для отдельных категорий людей. В общем, у кого есть две одежды, поделись с тем, кто в нужде, и у кого есть пища, делай то же. Сборщики податей не должны брать более положенного, и военные люди не должны ни притеснять, ни обделять, но должны довольствоваться своим жалованьем.

То, что в этих наставлениях мы не имеем перед собой слов Иоанна Крестителя, побудивших мытарей принять крещение, не требует особого внимания. Для того чтобы люди услышали такие слова, им не нужен был креститель. Нельзя, однако, запрещать проповеднику покаяния распространять свое требование покаяния и самоотречения на конкретные обстоятельства жизни, но тогда этот переход к частностям не должен происходить таким образом, чтобы общее, более глубокое требование покаяния было полностью забыто, а увещевание ограничивалось областью обычных, практических правил жизни. Неандер видит в этих словах требование «очищения нравов», но это нечто гораздо более общее, чем все то, что Креститель здесь требует от народа.

Если Креститель не говорил и не мог говорить этих слов, то вполне естественно, как их сформулировал Лука. Он первым вложил молнию в руку Крестителя, поэтому он должен был почувствовать дистанцию между этой новой угрожающей фигурой и Иоанном, каким его обычно считали, и теперь попытаться перевести грозную фигуру в более спокойные отношения с народом. Но если он когда-то слишком сильно натянул струны, то вполне естественно, что теперь он должен снова их сильно натянуть и дать им слабину. Кроме того, он задумал все так, что хотел изобразить отношение обманщика к народу со всех сторон; поэтому он не мог допустить, чтобы проповедник покаяния предстал только в образе сурового и отталкивающего фанатика. Наконец, когда он заставил анабаптиста потребовать праведных плодов покаяния, то вполне уместно было дать ему возможность сказать, в чем они заключаются.

Все эти мотивы отсутствовали у Матфея. У него уже не могло быть необходимости искусственно приводить изречения, в которых раскрывается исторический характер Иоанна, и связывать их с определенными случаями; ведь он уже имел их в виду в писании Луки, ему нужен был только один случай, и, когда он сформировался, он мог позволить речи, которая должна была истолковать историческую сущность Крестителя, следовать как единое целое. По его мнению, ревность Илии и угрожающая ярость уже стали основной чертой характера Крестителя; он должен сделать эту черту доминирующей, единственной, и опустить тот отрывок, где Креститель дает особые советы отдельным людям. Возможно, он опускает его еще и потому, что эти советы, со всей ситуацией, в которой они даются, показались ему слишком незначительными и мало соответствующими тому представлению, которое должно было сложиться о проповеди Громовержца.

В соответствии со своей привычкой — см. Нагорную проповедь, — поскольку его интерес направлен прежде всего на речи и характеристики действующих лиц, а не на отдельные случаи, их породившие, он опускает и тот случай, который должен был побудить Крестителя высказаться о своем отношении к большему последователю. Он читает речи в своих источниках, что ему еще нужно, какое ему дело до тех поводов, которые его предшественники кропотливо и часто несчастливо создавали для того, чтобы вообще ввести эти речи? Правильно, что он и в этом случае последовал своей привычке. Лука рассказывает, что когда Креститель дал свой совет, «народ еще ждал, и в сердце своем все думали об Иоанне, не Мессия ли он? Совет, данный мытарям и воинам, показался людям настолько важным и великим, что они решили, что человек, говоривший таким образом, должен немедленно, как только он начнет говорить, объявить, что он Мессия; но поскольку речь не закончилась таким образом и ожидаемого объявления не произошло, толпа своим напряженным выражением лица показала, что ей еще не хватает правильного завершения речи. Но как оратор мог понять по выражению лиц людей, какого открытия они ожидают? Мог ли он думать, что за его советом мытарям и воинам обязательно последует объяснение, является ли он Мессией или нет? Как он мог сделать такой вывод? Сам по себе этот вполне похвальный и полезный совет, но очень незначительный для данной ситуации и по сравнению с тем, что следовало ожидать даже от проповеди Предтечи, не мог даже навести толпу на мысль, что человек, учивший таким образом, в конце концов должен быть Мессией. Без лишних слов, Лука использовал этот случай только для того, чтобы представить объяснение Крестителем своего отношения к Мессии.

Поэтому апологетическое открытие, что «Лука показывает постепенный переход Крестителя от проповеди покаяния к провозглашению Мессии», не является открытием в мире истории. Но если апологет даже думает, что Лука все же позволяет нам заметить, как Креститель сначала только проповедовал покаяние, а затем, после длительного периода деятельности, перешел к провозглашению Мессии, то мы должны просто вернуть его к тексту. Лука связывает все выступления Крестителя с тем единственным случаем, когда народ устремился на крещение, и тут же отсылает их к проповеднику покаяния, как только он сказал, что тот явился. Если же апологет все же хочет обогатиться примечанием, то напомним ему пример Матфея, который может научить его ценности этого примечания.

5. Действенность Крестителя по рассказу Матфея.

Теперь, когда мы отделили от основного типа все, что ему мешает или вредит, и нашли его в письме Марка, каким прекрасным, функциональным и почти художественным он должен быть, когда мы позволим ему воздействовать на нас в его чистоте. Появляется проповедник покаяния, и люди стекаются к нему, чтобы исповедаться в своих грехах и креститься. Но он также является предтечей Мессии: что он есть, он должен сказать сам, поскольку знает это через Божественное откровение и не может скрыть от людей. Он просто говорит, что после него придет бесконечно великий, который будет крестить уже не водой, а Святым Духом. Марк и не думает связывать это изречение с каким-то одним случаем: ведь он, как первый, кто придал этим словам их нынешнее место, более того, сформировал их, слишком хорошо знает, что они имеют слишком общий смысл, чтобы быть просто случайным высказыванием. Он еще знает, что эти слова характеризуют всю историческую позицию Крестителя и являются стержнем его проповеди, и он достаточно адекватно выражает свое сознание, когда вводит эту речь словами: «Так проповедовал Иоанн». В его произведении, наконец, очень красиво выражено, какой цели служит эта речь: она невольно, но твердо и уверенно ведет читателя к тому большему, к чему она относится, подобно тому как отношение Крестителя в целом утверждается в этой простой чистоте, что в ней выражено не что иное, как направление к грядущему. Я крестил вас в воде, говорит Креститель, и читатель, слушая его речь, увлекается его появлением в тот самый момент, когда он еще находится в разгаре своей деятельности, более того, когда он сам впервые слышит его проповедь, так что он сразу же оказывается в начале, на той границе, где Предтеча завершил свое дело и появляется Иисус. В то время как двое других останавливают представление своим тревожным прагматизмом и теперь позволяют Крестителю сказать — хотя и последовательно — «Я крещу вас водой», сила взгляда, который стягивает представление действенности Крестителя настолько, что заставляет его уйти и снова уйти почти в том же взгляде, все еще действует в своей первой оригинальности в письме Марка.

После этих доказательств вряд ли стоит размышлять о существовавшей ранее точке зрения, согласно которой в рассматриваемом случае Марк сделал выдержку из сочинений Матфея и Луки. Однако мы делаем это для того, чтобы показать, насколько прежние критические взгляды были в то же время ошибочны, поскольку предполагали ошибочные представления о рассматриваемом вопросе, а именно о написании истории. Так, например, Сонье говорит: «Обыкновенный опыт показывает, что речь не увеличивается при передаче, а скорее сокращается, потому что только ход мыслей, заложенный в ораторе, и дух, с которым он относился к своему предмету, могут сделать возможным дальнейшее развитие; и то и другое, однако, исчезает тем больше, чем дальше отстоит передаваемая речь от своего происхождения. Сколько слов, сколько несоответствий, путаницы и ошибок! Таковы все аргументы, исходящие из предпосылки, что библиографы истории механически запечатлели ту или иную реальность. Но мы можем смело оставить в стороне этот предполагаемый опыт — в его утопичности, поскольку доказали, что более длинная речь Крестителя сложилась лишь впоследствии из той короткой, которую мы находим у Марка. Эта критика предполагает, что Лука и Матфей были еще не очень далеки от истоков передаваемого ими дискурса, и поэтому их сообщение было более оригинальным: мы признаем его более рефлексивным. Предполагается, что речь Луки отражает первоначальный строй мыслей и дух, с которым ее формировал Креститель: но нам стало ясно, что Лука и Матфей внесли в речь, имевшую в своей основе совершенно иной строй мыслей, элементы, которые превращают ее первоначальную гармонию в неразрешимый диссонанс. Речь вполне может быть расширена впоследствии, но не обязательно при этом нарушать ее первоначальную структуру, поскольку — в зависимости от мастерства редактора — ее можно более или менее удачно захватить в средней точке ее первого движения мысли и от нее продолжить к большим перифериям. Лука, однако, не стал разбирать речь Крестителя таким искусным образом, но новый интерес и взгляд, совсем не вытекавший из первоначальной тенденции речи, побудили его к работе, а интерес к новому материалу, который он непременно хотел ввести в первоначальную структуру речи, скрыл для него то противоречие, которое теперь разрывает речь на части.

Категория «оригинала» до сих пор понималась критиками протестантской историографии — как и в упомянутой выше дискуссии Сонье — в том смысле, что она не всегда мыслилась в своей чистоте и ограничивалась областью историографии, но использовалась с «a salto mortale» — одновременно и как критерий исторической достоверности. Теперь не только изложение историка, положенное в основу последующего, называется оригинальным, но оно называется таковым потому, что отражает факты такими, какими они были в действительности. Ничто так не вредит критике, как этот перенос эстетической категории в совершенно чуждую ей область, где она вынуждена подчиняться юридической инквизиции апологета, изгоняется из своего идеального бескорыстия и приносится в жертву нуждам озабоченного богослова. Пока длится это смешение понятий, критика не достигнет чистоты своего совершенства и будет втянута в материальные интересы апологета.

Однако, если мы хотим положить конец исследованию и борьбе с апологетикой, мы всегда должны задаваться вопросом, является ли то, что оригинально в эстетическом смысле, оригинальным и в том смысле, что оно возникло непосредственно из эмпирической реальности, которую оно должно представлять, как отпечаток этой реальности. Но — при всей истине и любви к истине! — мы никогда не должны допускать инерционного силлогизма, согласно которому эстетически оригинальное есть также голая история. В каждом случае, когда только оригинал завершен и несет в себе свою необходимость, он, конечно, будет отпечатком реальной истории, но эта история может иногда только разыграться во внутренней жизни и работе общины — значение, которое сохранится и для последующего дальнейшего развития оригинала, если это не будет игрой произвола.

В том смысле, в каком она учит нас о реальном видении и действенности Крестителя, речь, которую Марк вкладывает в его уста, отнюдь не оригинальна. Поэтому то, что мы еще не вводили в круг исследования в нашей критике четвертого Евангелия, — что Креститель должен был указывать на близкого Мессию, — мы должны здесь, где вопрос вступает в последнюю стадию серьезности, отрицать. Чего, прежде всего, мы должны были бы ожидать, если бы проповедь о Грядущем была главным делом Крестителя? Что Евангелия расскажут нам о том, что он не разделял эти две вещи — крещение и провозглашение Мессии, а привел их во внутреннюю связь. Крещение должно было быть возведено им в ранг крещения в Грядущего. синоптисты еще не осмелились применить это сочетание: Марк просто ставит рядом и крещение, и свидетельство о Грядущем; Лука даже допускает, что это свидетельство возникло лишь случайно, в результате ложного предположения людей: ясно, что в предании не было ни малейшего, что позволило бы им соединить эти два события в одно целое. Они, конечно, сделали бы это, если бы это было возможно, но не смогли. Более древний тип исторической традиции, согласно которому крещение Иоанна было крещением покаяния, был для них еще слишком тверд; мнение о том, что Креститель родил Грядущего, только что сформировалось, — как же теперь уже оба могли проникать друг в друга и восприниматься в единстве? В Деяниях апостолов третий евангелист попытался объединить то, что было разделено в Евангелии, но только попытался: ему это не удалось. Павел говорит здесь, что Иоанн совершил крещение покаяния, «сказав народу», чтобы он уверовал в Того, Кто должен прийти после него; но является ли это крещением Того, Кто должен прийти? Не остаются ли эти два понятия разделенными, когда автор позволяет апостолу Павлу говорить так, что обе стороны служения Крестителя оказываются лишь рядом?

Рассказ Иосифа все же дает нам ясное представление о том, как формировалось крещение оружием Иоанна. Крещение Святым Духом. И при этом они настолько не знакомы с экономикой спасения, что даже не слышали, «есть ли дух святой». Это противоречие разрушает все повествование. Мы даже не знаем, существовали ли в то время ученики Иоанна, которые составляли особую общину или хотя бы были узнаваемы по особым представлениям. Однако сообщение полностью исчезает, когда мы видим, что оно является простой копией аналогичного сообщения об эффективности Петра. Согласно прагматизму Деяний апостолов, доказывающему, что на каждое чудотворное или важное действие Петра есть аналогичное/, которое совершил апостол язычников, Павел не должен идти с пустыми руками, если его соперник настолько полон целительной силы/, что больные исцеляются, на кого падает его тень. Исцеляющая сила Павла должна теперь, по крайней мере, перейти в его потницу. Если Петр однажды даровал самарянам совершенство и через возложение рук передал им Святого Духа, которого они, согласно ходу событий, еще не получили, то Павел должен совершить аналогичный акт и также передать последнее совершенство тем, кто до сих пор его не имел. Шнекенбургер считает, что даже если параллелизм все же очевиден, не следует подозревать, «что говорящий вплел в образ Павла неисторические черты, чтобы сделать образ обоих апостолов похожим. Но даже не модель, действия и атрибуты Петра фиксируются как исторические. Исцеляющая тень Петра так же неисторична, как и чудодейственная сила потников апостола святых. Действенность Петра среди самаритян, предположение, что именно его возложение рук впервые вызвало Святого Духа на верующих, в то время как бедный диакон Филипп мог только крестить и проповедовать, — все это лишь идеи более позднего времени, превратившего апостолов, и особенно Петра, в иерархов и светил. Если Павел хотел передать силу совершенства, то для самарян не могло быть лучшего аналога, чем ученики Крестителя; ибо как они составляли ближайший круг иудеев и должны были получить совершенство от апостола, обратившего последних в силе Святого Духа, так и принявшие крещение от Иоанна были не менее близки к христианскому совершенству, и Павел должен был познакомить их с целью и привести к совершенству. Более того, Иоанн говорит, что крещение самаритян будет угодно Богу только в том случае, если оно будет использовано не для искупления определенных грехов, а для освящения тела, т. е. если душа сначала будет очищена праведностью. Понятно, что крещение Иоанна имеет в качестве единственной предпосылки иудейские омовения и юридическое понятие чистоты — под предпосылкой, однако, понимается не только материал, в той мере, в какой он дал толчок к развитию новой формы, Если в юридическом понятии чистота тела и души непосредственно совпадает, и внешнее омовение как таковое очищает тело и душу, то Иоанн принял Слово Божие к великим, когда Петр пришел к ним, чтобы разделить с ними Святого Духа, так и теперь те, кому Павел дает завершение, уже должны принадлежать к общине: Они уже ученики, и невозможно понять, как они могут быть учениками, если они еще ничего не слышали о Святом Духе. Параллель идет еще дальше. Прежде чем Петр пришел к самарянам, Филипп уже проповедовал среди них, так и Павел, прежде чем вступить в контакт с учениками Иоанна, имел предшественника: у Акилы с женой Присциллой был по крайней мере один, Аполлос, знавший только о крещении Иоанна и об исполнении Божественных обетований в Иисусе. Сообщение, которое столь явно свидетельствует о том, что оно было сделано априори, конечно, не может прояснить нам представления учеников Иоанна и положение их Учителя. В самом деле, он не говорит об учениках Иоанна даже в том смысле, что считает их особой, целостной школой или общиной; он даже не сообщает, как они приняли крещение Иоанна, получили ли они его от самого Крестителя. Он ничего не говорит нам об этом — по той простой причине, что он ничего не знает, потому что его интересовали только люди, принявшие крещение Иоанна, потому что он хотел представить людей, которые были настолько близки к спасению, что для того, чтобы довести их до совершенства, требовалось только одно слово и возложение рук Павла. Шнекенбургер хвалит точность сообщения, Лука «знает» число «учеников Иоанна», он знает, что всего их было двенадцать; но, — если такие цифры должны доказывать достоверность сообщения, — бедная история, как ты богата цифрами и как бедна золотом!

Это первый шаг к тому, чтобы возвысить символ до сознания, отбросить идею непосредственного единства и признать самоотречение и изменение сознания тем, в чем символический акт имеет свой единственный смысл. Этот акт сам по себе настолько велик и безграничен, что одного его достаточно для того, чтобы сформировать и — заполнить позицию в развитии религиозного сознания. Апологет, конечно, не может удержаться от включения в сознание Крестителя того более определенного содержания, которое ему уже придали евангелисты; он должен теперь сказать, что «сам краткий рассказ Иосифа указывает на необходимое дополнение, которое он находит в евангельской вести; а именно: явление Иоанна и его крещение должны были иметь внутреннее отношение к Мессии и его царству. Но эта связь и отсылка предыдущей точки зрения к последующей никогда не имеет в истории той формы, которую воображает религиозный дух, когда с поспешным нетерпением приписывает подготовительной точке зрения сознание цели, которой она служит. Единство истории сохраняется и тогда, и признается только в той чудесной силе, которая приводит отдельные независимые фигуры в связь, когда уже не думают, будто предыдущая фигура указывает пальцем на то, что последует за ней. Низшая точка зрения, однако, имеет цель служить основой для высшей, но в чем состоит истинная определенность будущего, когда, в каком виде и форме оно наступит, она не знает. Чем важнее раннее, тем больше оно должно напрягаться внутри себя, только для того, чтобы сначала сформировать себя, выработать себя и довести до осознания — как оно может вести эту напряженную борьбу с жесткой корой истории, которую оно должно сначала пробить ради себя самого? Как она могла бы взяться за еще более трудную работу по формированию себя, если бы она не только появилась с полным сознанием своего лишь временного характера, но и знала, что она станет ненужной через короткое время и именно этому человеку. Это был бы самый поверхностный и пустой продукт в мире. Но глубина, независимость и сила принципа связаны скорее с тем, что его историческое предвидение развивалось независимо, с сознанием его оправданности и с преданной верой в его особое дело. Величие последующей фигуры состоит лишь в том, что она осознала себя как цель предшествующей истории, но не пришла к этому признанию как традиция, а вынуждена была бороться за него, отрывая свои предпосылки от их самостоятельного возникновения и соотнося их с собой как предвестники. Чем значительнее и самостоятельнее было следование, тем самостоятельнее был и предшественник, ибо именно близость к завершению придавала ему более глубокое содержание, которое не могло сформироваться без самого напряженного ограничения. Наконец, если последующий должен был найти подготовленную почву, то он, конечно, не нашел бы ее, если бы предшественник только указал на нее: любопытство народа могло быть возбуждено самое большее на некоторое время, но ненадолго. Основательная работа с народом происходит только тогда, когда подготовительный принцип берется ради него самого и таким окольным путем, который вводит его в общий круговорот жизненных сил, обеспечивает последующим тщательно обработанную почву.

Если бы Иоанн сделал центром своей деятельности проповедь о скором Мессии, то спросили бы ученики Иисуса: «А что, книжники говорят, что Илия должен прийти первым?» Пришлось бы Иисусу сказать, что Илия уже пришел? Большой человек знает только то, что исторические личности, явившиеся с печатью собственной обоснованности и независимости, служили его делу. И лишь позднее приходит рефлексия религиозного духа, который убеждается в единстве истории только тогда, когда видит сознание последующего уже на более ранней ступени.

Пока мы имеем дело только с религиозным сознанием, наша единственная задача — признать диалектику, которая скрыла для него различия в истории и заменила их единым содержанием и единым сознанием. Но если апологет приходит, чтобы помешать нам в этом признании и проклясть нас, если мы восстановим действительность, то мы взываем против его осуждения к серьезности и возвышенной силе истории, которая обнаруживает свое истинное единство именно в том, что она позволяет заготовкам так свободно распространяться в самостоятельные формы и создает высоких духов, умеющих разбить даже самую твердую кору работы своих предшественников и увидеть в ядре зародыш их работы.

Крещение покаянием, преобразование обыденного представления о чистоте, которое до сих пор внутренне соприкасается с концепцией естественной религии, упрощение обыденной заповеди, касающейся только индивидуальных пороков, в требование обращения духа, которое раз и навсегда должно решительно дать душе новое направление, — только это было делом Крестителя, делом настолько великим, что оно, несомненно, должно сделать его ближайшим глашатаем христианского принципа. Но если он не крестил Мессию, не ссылался на него с самоуверенностью Предтечи и даже не давал окрещаемым наставления верить в Грядущего, то неужели его деятельность была совершенно не связана с мессианским ожиданием? Скорее, в самом ярком, в самом величественном, что только может быть. До сих пор ошибочный и механистический взгляд основывался на столь же ошибочной предпосылке, что мысль о Мессии как фиксированная концепция отражения уже жила в еврейском сознании во времена пророков, а потому и за века до Христа — нет, это нельзя назвать живым! — окостенела. Скорее, ветхозаветные представления нашли свое отражение в ожиданиях «Мессии» лишь во времена, незадолго предшествовавшие христианской эре. Таким образом, историческое значение Крестителя не только не исчерпывается, но и совершенно неверно оценивается в той бездуховной концепции, которая видит его деятельность лишь в том, что он указал пальцем на цель ожиданий, уже переживших века, а то и тысячелетия, как мумия. Напротив, его появление совпало с тем временем, когда распадающиеся и неочищенные взгляды пророков сошлись в единстве и отразились в ожидании того конкретного человека, «того» места, которое было незыблемо закреплено в духе. Та же сила исторического движения, которая сформировала эту определенность ожидания, произвела и крещение покаяния в том месте, где оно должно было стать подготовкой к исполнению. И то, и другое — продукт одной и той же силы; только почва, только что создавшая определенность принципа и еще трепещущая от последствий этого чудесного рождения, была подготовлена к проповеди покаяния; но то и другое еще не могло быть приведено в рефлективную связь одновременно с их возникновением. Он мог обманывать друг друга: толпа, охваченная новой жизненной силой, могла с еще большим рвением устремиться к купальне, в которой дух сбрасывал с себя тлен старого и завоевывал собрание самого себя в своей глубине; проповедь крещения покаяния могла укрепить то определенное ожидание, которое сформировалось в народе. Но до появления в истории двух явлений, которые сами по себе связаны и принадлежат друг другу, до их явного объединения еще бесконечно далеко: для этого опять-таки нужен новый, более высокий принцип, который уже считает эти явления данностью, а потому может свободнее их рассматривать и приводить в связь. В христианской общине крещение было связано с именем Помазанника.

1. Время.

В те дни, — говорит Марк, — а именно в те дни, когда Креститель действовал описанным образом, Иисус пришел из Назарета и крестился». Однако контекст не делает время, в которое Иисус пришел к Иордану, столь расплывчатым. Мы уже отмечали, что речь, которую Марк приписывает Крестителю, свидетельствует о более поздней точке зрения, для которой деятельность Иоанна была сведена к самому последнему времени. Так и здесь евангелист видит дело именно таким образом, хотя еще не вносит в представление рефлексивной серьезности — что Иисус, во всяком случае, придя в русло, пришел в тот момент, когда время Крестителя уже было отмерено. Крещение Мессии, считавшееся кульминацией и последней судьбой деятельности Крестителя, должно было лишь едва завершиться, чтобы Иоанн сошел со сцены.

Лука торопит этот конец служения Крестителя с таким нетерпением, что сразу же добавляет к сообщению о проповеди Иоанна замечание о том, что Ирод схватил его. Таким образом, крещение Иисуса, о котором теперь упоминается позже, еще более приближает конец общественной деятельности Иоанна, ибо порядок изложения может показаться столь безразличным только в том случае, если и заключение Крестителя в темницу, и крещение Иисуса не разделены более длительным промежутком времени. Однако такое расположение повествования влечет за собой неудобство: евангелист вынужден снова взяться за первое, чтобы указать ситуацию и время крещения Иисуса; он делает это, но тем самым вносит в свой рассказ особенность, которая Марку неизвестна и которая практически исключалась первоначальным расположением повествования. В повествовании первоначального евангелиста речь идет только об Иисусе: Он приходит, крестится и, выходя из воды, видит чудесное явление Духа, сошедшего на Него. Здесь Иисус не только является центральной точкой или, скорее, единственной точкой, к которой относится чудесное событие, но он и Иоанн Креститель также находятся одни в месте, где происходит чудо. Лука, однако, чтобы рассказать о чуде, должен вернуться в прошлое, сказать, когда оно произошло — когда Иисус крестился и молился, — но когда Иисус крестился? Сейчас, «когда весь народ крестился». Теперь народ внезапно оказывается на сцене в качестве хора, он вовлечен в тайну чуда, когда небеса разверзлись и Дух сошел на Иисуса — следствие неуклюжего изложения.

Матфей вернулся к первоначальному типу, по крайней мере, в той мере, в какой он оставил его в первоначальном виде. Он уже внес в него ту неопределенную определенность, которая обычно свойственна тонкому прагматизму, когда представляет общую проповедь Крестителя как изречение, спровоцированное одним случаем. В то время, говорит он, когда явился Креститель, народ стекался к нему, и с ним множество фарисеев и саддукеев. «В то время, — продолжает он, — Иисус пришел креститься — то есть в то время, когда сразу после появления Крестителя к Нему стекался народ». Но мы поступили бы несправедливо по отношению к евангелисту, если бы придерживались в его словах только определенности и не задумывались о той тайной силе, которая в то же время делает их неопределенными. Евангелист, правда, приписывает изречение, описывающее все историческое положение бегущего, одному случайному случаю; но мы не можем отрицать, что он невольно почувствовал, насколько это изречение всеобъемлюще, далеко идуще и обще; его содержание невольно должно было расшириться для него и занять большее пространство по отношению ко времени. Если, следовательно, он добавляет к случаю, послужившему поводом для этого изречения, приход Иисуса на Иордан с формулой «в то время», то он чувствует, что прошло по крайней мере столько времени, что он не может думать, что то и другое последовало одно за другим. С другой стороны, формула должна быть определенной, и автор не мог бы даже использовать ее, если бы у него не было представления о том, что карьера Крестителя была недолгой и что события быстро следовали одно за другим. Когда мы так ясно видим прагматизм синоптистов, когда одна и та же формула в один и тот же момент является и определенной, и неопределенной, будем ли мы по-прежнему уклоняться от признания того, что евангелисты не сообщают нам о времени крещения Иисуса?

2. Отказ крестителя.

Среди синоптистов только Матфей — самый поздний — сообщает, что Креститель знал Иисуса как Мессию в тот момент, когда пришел крестить Его. Иоанн не хотел представлять себя крестящим Господа, скорее ему нужно было быть крещенным им. То, что Марк и Лука не знали о таком отказе Крестителя — а значит, о реальной трудности, — не волнует апологета, поскольку, по крайней мере, Марк, предполагаемый эпитоматор, не может создать ему проблем, а Лука даже, кажется, приходит ему на помощь, когда сообщает, что семьи Иисуса и Крестителя были родственниками. Не означает ли это, заключает апологет, что оба человека были знакомы друг с другом или что Иоанн, по крайней мере, знал о «ранней жизни Иисуса» и теперь должен находить странным, что он, меньший, должен крестить Мессию? Четвертый евангелист, напротив, ставит богослова в затруднительное положение, поскольку, согласно его рассказу, Креститель прямо свидетельствует, что не знал Иисуса до крещения.

До чего же нужно дойти, чтобы распутать узел, который запутался настолько, что вряд ли найдется похожий? За какой из нитей, запутавшихся в разноцветном беспорядке, следует потянуться в первую очередь? Если мы попробуем за одну, то нам тут же помешает другая, намотанная поверх нее. И, конечно же, мы не должны порвать ни одну из них? Терпение и осторожность помогут нам.

Лука первый! Далее — второй и четвертый евангелисты! Поначалу кажется, что эти три нити наматываются в одном и том же порядке. Лука, рассказывая о крещении Иисуса, ничего не знает о том, что Креститель знал Господа и отказался крестить Его. И, тем не менее, тот же Лука привлекается в качестве свидетеля Матфея? Да, его предыстория! говорит апологет. Креститель уже знал Мессию во чреве матери, матери обоих знали и посещали друг друга, говорили друг с другом о необыкновенной судьбе своих детей, неужели теперь они должны были забыть, что они принадлежат друг другу по Божественному замыслу, неужели они не общались в молодости, неужели Иоанн не должен был хотя бы услышать о «ранней жизни Иисуса», под которой Неандер понимает историю его детства? Мы хотим видеть! Ибо, хотя мы имеем на это полное право, мы не хотим пока напоминать себе, что эта история детства принадлежит только идеальному представлению; мы хотим встретиться с апологетом на его поле, на поле письма, насколько оно еще является для нас общим с ним, т. е. еще не исследованным. Мы можем не участвовать в игре с невинным, беспристрастным Марком, которого для апологета как бы и нет, но который, к его ужасу, явится — чтобы опрокинуть апологетическую конструкцию. Но богослов узнает четвертого евангелиста. Как это можно понимать! Все, все должно быть принесено в жертву богословскому страху. «Я не знал Его», — эти слова Крестителя уже не столь определенны, чтобы не означать обратного.

Мы снова просим терпения, богослов уведет нас далеко от цели, мы снова должны пройти долгий путь, чтобы достичь истины, но, конечно, путь, имеющий цель, не будет скучным? Скучным только для богословия, которое одним могучим предложением превращает «нет» в «да» и усердно и широко только тем, что повторяет это предложение в тысяче книг!

«Я не знал Его» теперь означает: по сравнению с моим позднейшим знанием об Иисусе «все, что было раньше, представлялось мне незнанием». О небрежности четвертого евангелиста, о том, что он ни единым словом не намекнул, что Креститель понимал под своим прежним незнанием лишь относительное! О неловкости, с которой он позволил Крестителю говорить так, как будто хотел, чтобы это незнание было понято как абсолютное! Так вот чего ждал четвертый евангелист, что будет написано или, может быть, только возможно будет написано другое место Писания, из которого его читатели смогут заключить, как понималось это невежество бегуна? Нет, говорит Неандер, здесь опять идет апелляция к другой точке зрения рассказа, «евангелисту Иоанну было особенно важно утвердить весомость божественного свидетельства», через которое Креститель узнал Господа как Мессию. Как известно, в четвертом Евангелии Креститель говорит, что знамение при крещении Иисуса было дано ему и обещано Богом ранее, чтобы он узнал Мессию в том человеке, над которым оно было явлено при крещении. Но если бы Иоанн Креститель действительно «услышал о чудесных обстоятельствах рождения Иисуса» и затем «ожидал», что Он может быть Мессией, то ему не понадобилось бы это лицо. Еще в утробе матери он был верующим и отдавал дань уважения Мессии, а теперь, после того как он в течение многих лет имел возможность видеть Самого Мессию и слышать о чуде Его рождения, он должен был так изменить свою природу и нуждаться в новом знаке? Он заслуживал наказания, а не нового чуда.

Или же если он по какой-то причине наказал мессианство Иисуса, то личина была столь же мало нужна, поскольку его наказание должно быть достаточно подтверждено последующим ходом истории.

Да, отвечает Гофман, Креститель знал Иисуса как Мессию еще до крещения, но «о действительной природе Мессии и о глубинном смысле мессианского имени «Сын Божий» Креститель был так же мало осведомлен до этого события, как и его современники. Нас удивляет не только то, что чудо должно внезапно преобразить теоретические представления и обогатить их совершенно новым содержанием, но еще больше — эрудиция апологета, которая оставляет наши знания по этому вопросу далеко позади. Он наверняка пользовался источниками, которые нам пока не удалось найти. Четвертый евангелист, по крайней мере, ничего не знает о том, что «событие» при крещении Иисуса таким образом расширило теоретические представления бегуна.

Напротив! Согласно повествованию, Креститель еще до прихода к нему Иисуса уже имел глубочайшую теорию, которая давно принадлежала ему как твердое, уверенное знание; только конкретное лицо, которым был Мессия, было ему неизвестно и на него указало лишь обещанное Богом знамение. После крещения он говорит: Я видел и свидетельствовал, что «Сей» есть Сын Божий, т. е. это знамение впервые дало мне понять, что в Нем я должен увидеть реальность той идеи, которая уже была для меня несомненной.

Придется навсегда остаться в памяти, что, согласно четвертому евангелисту, Креститель до чуда крещения даже не подозревал, что Иисус — это Мессия, но совершенно не знал этого.

Вернемся к Луке! Он тоже ничего не знает о том, что Креститель, когда Иисус пришел к нему для крещения, даже заподозрил в Нем Мессию, не говоря уже о том, чтобы узнать Его. Но ведь его прошлое не обязательно должно было заставить его предположить, что Креститель признал в Иисусе Человека, которому он воздал почести еще во чреве матери? Разве не было бы наказуемо, если бы он отказался от почтения к человеку, которому он уже отдал дань, будучи эмбрионом? Он должен был знать его, должен был знать его в молодости, должен был быть привязан к нему и служить ему с детства, или горе ему, если бы он только «упрекнул», что это может быть Мессия! Иначе огромные чудеса детства пропали бы для него и его семьи даром. В прежние времена его неведение, о котором мы слышим в четвертом Евангелии, оправдывали тем, что долгое путешествие в горы помешало знакомству двух мальчиков и юношей. Хотя, отвечают критики, этот путь не был препятствием для Марии, когда она хотела навестить свою родственницу Елизавету. Отвечаем: Лука совершенно забыл этот путь и все, к чему он привел, когда пришел к Писанию Марка, которое привело его к совершенно иным путям. Предыстория, это новое творение, остается позади, когда он читает рассказ о крещении Иисуса в писании Марка и включает его без изменений в свое произведение в том виде, в каком он его находит, а именно так, что не предполагается никакого предварительного знакомства бегуна с Иисусом.

К настоящему времени дело приведено в порядок. Три свидетеля говорят против Матфея, что Креститель не знал Иисуса как Мессию до чуда крещения. Но, прежде чем исследовать или даже принять их свидетельства, мы должны отделить одно от трех. В то же время и так же, как Марк и Лука, четвертый евангелист не может свидетельствовать, потому что он отличается от этих двух в том обстоятельстве, в котором они согласны с Матфеем.

Марк говорит так ясно, как могут говорить только люди, что Иисус видел чудесное явление, когда вышел из воды; Матфей прямо соглашается с ним; и мы уже видели, как Лука пришел к неясному рассказу, что он заставляет чудесное явление произойти только в момент, когда Иисус крестился. Однако в конце повествования он дает понять, что, по его мнению, явление относится и к Иисусу, поскольку он, как и Марк, позволяет небесному голосу говорить в форме прямого обращения: «Ты Сын Мой возлюбленный».

Четвертый евангелист, напротив, совершенно определенно подчеркивает, что чудесное явление при крещении Иисуса произошло уже заранее и предназначалось только для бегущего. В критике его рассказа мы показали, как его взгляд на крещение Иоанна стал, таким образом, существенно отличаться от синоптического, но одновременно нам открылось, как он должен был прийти к такому изменению вопроса. Теперь мы можем полностью сказать, почему он придал Крестителю такое отношение. Теперь мы можем в полной мере сказать, почему Он придал Крестителю такое отношение к чуду бега. Только в своем Евангелии Иисус ссылается на свидетельство Крестителя, и не перестает использовать его против своих противников. Марк ничего не знает о подобном обращении Иисуса к свидетельству Предтечи; Лука и Матфей знают об этом не меньше, и если они чаще, чем их предшественники, позволяют Господу оглядываться на Крестителя, то их мнение все равно сводится лишь к тому, что Иисус описал появление и работу Предтечи в целом как пророчество и предвестие Своей работы. Эта точка зрения, ставшая доминирующей в общине, лишь довела апологетическое направление четвертого евангелиста до той постыдной определенности, когда оно стало считать, что Иисус ссылался на конкретное свидетельство, касающееся Его лично, и действительно мог ссылаться на него. Поэтому Креститель должен стать непревзойденным теоретиком и христологом, поэтому его свидетельство должно быть, наконец, подтверждено Богом, чтобы оно не выглядело просто субъективной теорией, и оно получает это высшее подтверждение, когда Сам Бог показывает Крестителю человека, о котором он должен свидетельствовать. Таким образом, чудесное явление было определено для Крестителя.

Теперь синоптисты могут самостоятельно, без постороннего вмешательства, разрешить свои разногласия. Только теперь мы можем правильно оценить беспристрастность Марка и Луки, о предыдущей истории которых мы можем забыть, как и о нем самом. Они не позволяют бегуну с таким интересом утверждать, что он не знал Иисуса как Мессию до своего крещения, поскольку впоследствии им ничего не известно о том, что он свидетельствовал об Иисусе таким утвердительным образом. Их взгляд направлен только на Иисуса: Господь приходит на крещение, принимает его и, по меткому замечанию Марка, видит чудесное явление Духа, сошедшего на Него; их сообщение, таким образом, имеет тот же интерес, то же содержание, что и сообщение Матфея, и последний отличается от них только тем, что приписывает Крестителю знание о мессианстве Иисуса и позволяет ему действовать в соответствии с этим.

Как же Креститель пришел к такому пониманию? Или мы должны сначала выяснить, что он имел это понимание? Это было бы почти необходимо, если бы мы увидели, как де Ветте все еще извивается и говорит, что в словах Крестителя «нет ни малейшего признания того, что он признает Иисуса Мессией». Но он не мог более определенно назвать Иисуса Мессией, чем когда говорит, что ему скорее нужно креститься от Него; ибо кто один имеет более сильное крещение, кто еще, как не Тот, Кто приходит с крещением Духа? Иисус также полностью принимает это признание: «Теперь пусть будет так, — говорит Он, — то есть впоследствии ты сможешь сделать все, что, как ты считаешь, ты должен мне как Мессии».

Поэтому Креститель признал Иисуса Мессией, когда тот пришел к нему креститься, но невозможно сказать, как он пришел к этому пониманию. Неандер призывает нас: «Давайте представим себе облик Христа, который стоял в молитве перед Иоанном с выражением святой преданности и небесного покоя», но нет необходимости записывать другое, а именно то, что в душе Крестителя открылись все воспоминания о прежней жизни Иисуса. Неандер не хочет рассказывать о том, как Креститель признал Иисуса Мессией, так как он уже предвидит это знакомство обоих людей; он хочет лишь объяснить, почему Креститель отказался крестить Иисуса. Но мы ничего не знаем и не можем знать о том, что оба человека были уже заранее знакомы друг с другом, и Креститель даже ожидал, что Иисус явится как Мессия. Мы хотим знать, как Креститель мог приветствовать неизвестного ему человека как Мессию. Возможно, мы все же воспользуемся частью аргументации Неандера: может быть, «выражение святой преданности и небесного покоя, с которым Иисус стоял перед ним в молитве» так подействовало на Крестителя, что он признал в этом человеке Мессию? Как такое возможно, ведь Креститель приветствует Иисуса как Мессию в тот самый момент, когда тот приближается к нему, то есть еще до того, как Иисус успевает остановиться и благочестиво приготовиться к акту бега.

Приветствую тебя, апологет лучшего времени, которое еще не так сильно усложняло священный Терт и время от времени воздавало честь букве! Твои слова — бальзам на раны, которые современная вера нанесла нам в Терте. Ха! Как мы снова свободно дышим и рады вырваться из этих поворотов и изгибов нового апологетического пологого пути, где нам приходилось везде протискиваться, уворачиваться и натыкаться на больные места. Иоанн еще не знал, говорит Бенгель, что Он — Христос. Но как только он увидел Иисуса, его охватила симпатия, которая влекла его еще во чреве матери, и по его благосклонному виду он заключил, что это должен быть Мессия. Хорошо, что хоть расстояние, на котором стояли оба человека, когда Иоанн узнал пришедшего; но как Креститель дошел до этого узнавания, остается для нас загадкой, так как мы не можем понять, как он мог с первого взгляда увидеть, что этот неизвестный ему до тех пор человек, как бы любезен ни был его вид, и есть тот, кого ждут.

Возможно, эта загадка разрешится, когда мы узнаем, как Иисус устраняет недоверие Иоанна и его отказ крестить Его, Мессию.

3. Абстрактная необходимость курса Иисуса.

Итак, — отвечает Иисус, — да будет нам угодно исполнить всякую правду: мне исполнить ее, а тебе не препятствовать мне».

Прежняя догматическая точка зрения смущалась уже тем, что Иисус принял крещение, связанное прежде всего с признанием греховности, исповеданием греха и требовавшее от окрещаемых веры в Грядущего. Иисус действительно заранее ответил на все вопросы, когда сказал, почему Он должен был принять крещение, но этот ответ все равно не может быть достаточным для апологета, поскольку он просто повторяет вопрос, прячет трудность в общую категорию, но не решает ее. Вопрос остается прежним: почему Иисус должен был исполнить всю праведность до такой степени, что принял крещение, которое вообще не могло быть предназначено для Него, так как у Него не было грехов, которые нужно было исповедовать, и Ему не было позволено исповедовать веру в Того, Кто должен был прийти, если Он не хотел создать видимость того, что Он не был уверен в том, что Он Сам есть.

Итак, апологеты! Бенгель исчерпал все возможные причины, привел их к общему выражению и вывел следствие с похвальной наивностью. Необходимость и должное, говорит он, имеют необычайно широкую сферу действия в божественных замыслах и делах; т. е. под этой необходимостью нельзя разуметь ничего определенного, она простирается так далеко, что ее нельзя охватить и проследить до рациональных законов — короче говоря, она сама по себе является чистым волеизъявлением. Как таковая, она может отменить все законы и превратить высшее в низшее. Сам Бенгель говорит: «Согласно определенному представлению о праведности, казалось бы, необходимо, чтобы Иоанн крестился от Иисуса; согласно общему объему праведности, дело обстоит иначе. Но если не было конкретной причины, по которой Иисус должен был креститься, если не было внутренней, рациональной связи между его личностью и крещением Иоанна, то его крещение было пустой формальностью, не имевшей для него ни смысла, ни причины». К такому выводу пришел и Бенгель.

Все апологетические объяснения этого момента сводятся к формуле: «не ради него» Иисус позволил себя крестить. Даже Штраус позволил вовлечь себя в ткань апологетики, когда он приветствует сообщение Юстина, «согласно которому иудеи ожидали, что Мессия будет помазан предшествовавшим ему Илией и таким образом введен в свой народ», и теперь утверждает, что «Иисус мог рассматривать крещение Иоанна как это помазание и подчиниться ему как Мессия». В таком случае, если бы Иисус действительно так строго относился к иудейским ожиданиям и позволял связать себя ими, он должен был бы, по крайней мере, сказать, что крестится в совершенно ином смысле, чем верующие, которые видят в этом крещении указание на Грядущего и дело покаяния. Ему пришлось бы сказать, что крещение, в том безграничном значении, которое оно имеет для других, не его дело. Но что за несчастье было в этом иудейском ожидании, о котором говорит Иустин, что оно не было известно ни одному иудею во времена Иисуса, мы объяснили в Критике четвертого Евангелия. А затем мы разрешили противоречие, которое заключалось бы в том, что Иисус, полностью осознавая свою мессианскую судьбу, принял крещение, которое лишь указывало на Грядущего, таким образом, показав, что крещение Иоанна отнюдь не было тесно связано с мессианским ожиданием.

Таким образом, остается только обида на то, что Иисус, безгрешный, принял крещение, призывающее к покаянию, то есть предназначенное для грешников. Может ли апологет устранить этот импульс? Он может все!

«К покаянию, говорит Гофман, крещение Иоанна призывало всех, кто покидал сосуд, одним лишь торжественным заявлением, что он будет хранить геез, единственный, кто не сделал зла». Но даже такое волеизъявление было бы пустой формальностью, если бы оно не предусматривало серьезнейшую возможность зла, возможность, которую в этом серьезном смысле апологет отрицает. Кому же Иисус объявил свою волю сохранить благословение? Богу? Кто видит в сердце? Самому себе? Разве он не знал о своей безгрешности? Человеку? Никогда! От Того, Кого никто не может обвинить в грехе, никто не мог требовать, чтобы Он объявил о Своей простой воле соблюдать Закон, тем более по такому неподходящему случаю. Ведь тогда либо Иисусу показалось бы, что и Он нуждается в покаянии, либо ради такого самонадеянного и несвоевременного требования пришлось бы низвести значимый акт до пустой формальности.

«К понятию божественного права, — продолжает Гофман, — относится и исполнение того, что требовал Бог». Как будто не в этом состоит трудность того, как можно требовать от Иисуса действия, которое ему не подобает.

Если апологет Гофман действительно не пытается включить это требование в понятие приличия, то он приходит к тому бездумному расширению божественного права, в котором больше ничего нельзя придумать и с которым мы достаточно хорошо познакомились у Бенгеля.

Далее! Когда «чувство Мессии развилось в ясное сознание, требование должно было воззвать к Его святому разуму не делать ничего, кроме как по воле Отца, не выходить из молчания раньше, чем по призванию. Этот призыв он получил при крещении. В этом отношении оно является посвящением Иисуса в Его служение». Ну что ж! Иисус должен был забыть об этом требовании довольно скоро. Отправляясь на крещение, о котором он еще не мог знать, что оно станет посвящением в его служение, он сделал шаг вперед перед божественным призывом. Он должен был действовать очень поспешно, так как, согласно единодушному сообщению синоптистов, чудо, сделавшее крещение началом Его служения и заставившее Его услышать Божественный призыв, «произошло непредвиденным для Иисуса образом».

Оно требовало, продолжает апологет свою априорную конструкцию, подтверждения фактом его внутреннего мессианского сознания». Крещение, таким образом, все еще не является целью, ради которой Иисус пришел к Иоанну, оно лишь механический повод для чуда, которое должно было сделать Иисуса уверенным в своем деле, а его самого механически притянуть к нему без внутренней цели и импульса, без внутренней связи.

Апологет продолжает строить все более смелые конструкции: «Видение не могло принадлежать только Иисусу, оно должно было иметь свидетеля, чье свидетельство служило для укрепления самого Иисуса. Таким образом, Иисус принадлежал к тем слабым персонажам, которые не раньше уверены в себе и своей истинной судьбе, чем другой человек укрепит их в их убеждении; с другой стороны, Креститель был втянут в дело как средство, подобное тем «наперсникам», которые в некоторых пьесах существуют только для того, чтобы помочь герою в слабые часы».

Если теперь мы слышим от апологета: «Дух, который присутствовал и действовал в Иисусе от рождения, еще не мог гарантировать завершения дела искупления», то кощунство завершено, и мы, как и прежде, не знаем, как мог Иисус пойти на крещение без чувства греховности, ведь он не знал заранее, что для него оно станет важным и значимым совсем не так, как для других.

В своей предельной чистоте апологетическая категория, под которую крещение Иисуса должно быть подведено для защиты от всех опасных выводов, — это категория «освящения». Но как может апологет в толпе противоречий евангельских повествований чисто провести хотя бы одну категорию! Мы должны сначала освободить его из путаницы и вернуть его к простому выражению. «При всех различиях в сообщениях несомненным остается тот факт, что Иоанна побудило открыть Иисуса как Мессию откровение, которое пришло к нему во время крещения. Но если, согласно этому рассказу, само крещение было поводом для знамения, благодаря которому Креститель узнал, что Иисус — Мессия, то как это же знамение могло подвигнуть его — или в таком противоречии все слова одинаковы — крестить Иисуса и инаугурировать его как Мессию? Само крещение есть освящение, и как оно может быть обусловлено чудом, которое произошло только во время его совершения или, как определяют синоптисты , которые одни дают об этом более точные сведения, — после крещения?

Если теперь придать категории освящения ее чистую простоту, то трудность, которую пытается обойти апологетика, оказывается настолько мало преодолимой, что она все еще стоит перед нами во всей своей страшности. Ведь то, что освящается, прежде было связано с профанным и лишь вырвано из контекста профанного, а значит, прежде было еще запятнано нечистотой.

Знал ли Иисус, приходя на бегу, что крещение станет его «посвящением» для мессианского дела? Согласно евангельскому повествованию, он еще не знал этого: если он не шел к крещению с той же потребностью, что и все остальные, то мы не знаем, какая необходимость побудила его к этому.

По крайней мере, апологеты этого не сказали. Но давайте еще раз посмотрим на всю их риторику, на их «это должно было быть, это требовалось, это было правильно и т. д.»: неужели они не решили бы для нас эту загадку? Неужели их смущение — недостаточный урок? Чего еще мы просим? Та же обида, которую новый апологет находит в том, что Иисус должен был принять крещение так же, как и все остальные, очень скоро почувствовали и прихожане, когда их представление о Господе приняло форму, с которой должно было столкнуться известие о том, что Иисус принял крещение, и теми же категориями: «это было уместно, это было необходимо», которые мы и сегодня читаем в апологетических сочинениях, люди уже тогда пытались снять обиду. Озвучить это недовольство выпало на долю древнейшего из синоптистов, и он вкладывает его в уста единственного человека, которому была предоставлена возможность выразить его в пластической форме. Иоанн должен почувствовать отчуждение от того, что Иисус пришел к нему креститься, и для того, чтобы он нашел в этом импульс, он должен теперь вдруг узнать Иисуса как Мессию. Однако Матфей читает это в написании Марка — тем не менее, дело должно дойти до крещения, Иисус должен, следовательно, обязательно устранить это оскорбление, и теперь он приводит божественное таинство в качестве причины, по которой он должен на этот раз подчиниться своей мессианской славе, т. е. причины совершенно неопределенной и создающей впечатление, будто Иисус формально подчинился крещению только потому, что ему подобало исполнить всю праведность. К этому следует добавить, что Матфей придал этой причине самое горькое звучание, потому что держит ее в неопределенности, которая является самой определенной: он оставил прагматизму позднейших апологетов возможность установить те более определенные преломления, которые нам стали известны в их отвратительном и отчасти страшном характере.

4. Внутренняя цель крещения Иисуса.

Теперь, когда нам больше не мешают рефлексии четвертого евангелиста и Матфея, мы можем осмелиться вернуть крещение в то внутреннее отношение к личности Иисуса, в которое его ставит первый евангелист, когда он позволяет Господу, как и всем остальным, пойти к Крестителю. «Нет никаких исторических причин, которые могли бы заставить нас предвидеть в Иисусе иной мотив желания креститься, чем во всех других крещеных». Безгрешность Иисуса также не может вызывать у нас никаких сомнений, поскольку ее ни в коем случае нельзя считать настолько абстрактной, что Ему было чуждо всякое личное чувство и сознание греха. Правда, Господь никогда не допускал, чтобы возможность греха в Нем переходила в действительный грех, но для того, чтобы быть настоящим Искупителем, даже если бы Он был способен только сострадать страданиям человеческого духа, Он должен был испытывать бремя греховности как свою личную жалобу. Вообще, чем выше дух, тем глубже он переживает общую оппозицию, движущую человечеством: тот, кто стоит выше всех и несет в себе высшую силу чистоты, должен переживать эту оппозицию и в своем глубочайшем внутреннем мире, и именно это чувство оппозиции и греховности побудило Иисуса принять крещение от Иоанна.

В это развитие было включено и мессианское самосознание Иисуса, которое продолжалось до той критической точки, когда постепенное развитие всегда достигает своего результата одним махом. Если Христос идет на курс Иоанна с чувством греховности, то это признак того, что его мессианское самосознание еще находилось в процессе постепенного развития, но в то же время это свидетельство того, что его самосознание находилось в большем движении, двигалось в ожесточенных схватках и настойчиво стремилось к результату, к окончательному завершению — к удару, который принес зрелость, — крещению. Если тот же мотив привел Иисуса, как и всех остальных, к нему, то «церемония в момент ее совершения и после этого момента стала для него чем-то иным, чем для других». Духи самых разных видов могут участвовать в религиозных церемониях, и все они будут поражены одной и той же идеей действия; но способ, интенсивность, с которой их затронет эта идея, будет у них разной. Высший дух захватывается сильнее, и чем выше он стоит, тем глубже открывается ему идея. Так, действительно, в момент крещения в самосознании Иисуса внутренний антагонизм, самый глубокий в мире, этот антагонизм, который после тысячелетней борьбы впервые соединился при Иоанне в символическом акте, разрешился сам собой и растворился в сознании абсолютной победы. Эта уверенность в победе завершила осознание Иисусом своей мессианской судьбы.

Чудесное явление нисходящего духа — теперь уже точно — относилось только к Иисусу, могло относиться только к нему, поскольку являлось лишь объективацией того, что происходило в его душе для внутреннего духовного восприятия.

Прекрасно! Если бы не возникли новые сомнения и если бы и эту точку зрения пришлось обвинить в противоречии с разумом и с библейским повествованием.

5. Сомнения в исторической достоверности библейского повествования.

Любая другая точка зрения, кроме той, которая видит мотив, побудивший Иисуса к крещению, в Его личном чувстве греховности, не может стоять на суде разума и морали. Любая другая точка зрения, делающая крещение для Иисуса простой формальностью, должна была бы привести к обвинению в том, что Иисус играл в аморальную игру с таким серьезным актом, как крещение Иоанна. Приведенное выше изложение предотвратило эти дурные последствия апологетики, и все же оно остается апологетическим в том смысле, что ради особого интереса внезапно останавливается в своем исполнении и не осмеливается перейти к средней точке как самого вопроса, так и изложения.

Она не хочет «ни при каких условиях принимать концепцию безгрешности Иисуса, которая исключала бы внутреннюю борьбу души такого рода, в которой зло тоже присутствует как живая духовная потенция», но когда она утверждает, что эта потенция даже не должна «становиться просто внутренней актуальностью воли, не переходящей во внешние дела и поступки», — что же тогда Иисус, как не призрак апологета! Возможность, которая не может даже внутренне пережить непреодолимую диалектику, ведущую ее к реальности и доказывающую, что она есть реальность, которая есть сама по себе, недостойна называться возможностью. Борьба, «в которой победа решена с самого начала», — это уже не борьба для того, кто уже изначально является победителем настолько, что противостояние «не находит места в его душе», а игра, которая его внутренне не трогает. Поэтому такой взгляд, подобно апологетике, должен по-прежнему находить оскорбление в том, что Иисус пошел на крещение — ведь мог бы Он это сделать, если бы чувство греховности в Нем не было самым серьезным и реальным? — И устраняют это оскорбление, придавая крещению Иоанна как можно более широкую расплывчатость. «Момент сознания греха и необходимость освобождения от сознания греха не должны, говорит Вайс, рассматриваться как догматически установленная форма Иоаннова крещения». Какая необходимость задаваться вопросом о том, какую форму использовал Иоанн при крещении или заставлял окрещаемых произносить ее, когда с такой уверенностью можно сказать, что его крещение рассматривалось как акт покаяния! Не исключено, что этот акт был совершенно безмолвным, но если, что весьма вероятно, он не требовал исповедания отдельных грехов, то разве от этого он не был менее исповедальным, чем исповедание греховности вообще? Давайте не будем мучить себя словами, которые ничего не оставляют для размышления: Иисус, по крайней мере, когда Он шел на путь покаяния, не стал бы заслонять признание побудившего Его к этому мотива подобными оправданиями апологета.

Даже рассказ о чудесном явлении Духа еще не может в чистом виде признать эту точку зрения. Вайс должен утверждать, что то, о чем сообщает Марк, он сначала не хочет принимать ни за что иное, как за субъективный процесс в душе окрещаемого. Но если он заходит так далеко, что заявляет, «что это повествование в его первоначальной форме у Марка, возможно, является буквально верным воспроизведением высказывания, которое мог сделать сам Иисус о том, что произошло в нем в момент крещения от Иоанна», — мы держим его на слове. Может ли Марк яснее показать, что он хочет, чтобы событие было внешним явлением, чем когда он говорит: «Иисус видел» или даже когда он говорит: «голос пришел с неба»? Он пришел с неба, которое Иисус видел открытым. Какая дуэль! Та самая мука человеческого языка, разума и библейского повествования, которая должна, наконец, выйти наружу, если отнестись к словам повествования более серьезно, и теперь, как говорит Гофман: «процесс должен быть воспринят как духовное видение, как внутреннее восприятие факта, который действительно произошел». Если это был факт, то как он может быть ограничен только внутренним восприятием, ведь его элементы — открытие неба, сошествие Духа во внешнем символе и небесный голос — относятся к внешнему миру, так что он сам должен был предстать перед внешними средствами восприятия. Лука совершенно правильно объясняет рассказ своего предшественника, когда говорит, что Дух Святой сошел на Иисуса «в телесном виде», как голубь. Если же субстратом этого символического явления было телесное, то мы не знаем, какого более сильного выражения требует богослов, чтобы быть вынужденным признать, что евангелисты хотят сказать о внешнем ощутимом явлении.

Но апологет сам виноват в том, что мы теперь всерьез воспринимаем сомнения. Зачем же он показал нам опасную точку, в которой доклад имеет зародыш своего распада? Почему он уже растворил отчет до такой степени, что мы уже не видим в нем внешнего восприятия? Виноваты ли мы в том, что растворение уже завершено, а червь сомнения продолжает разъедать его? Если мы уверены, что евангелисты превратили внутреннее лицо в восприятие внешнего облика, то та же самая сила, которая произвела это мнимое превращение, с таким же успехом могла произвести все это с самого начала. Но настолько невозможно, чтобы Святой Дух мог явиться в виде голубя, что весь рассказ о чудесном явлении отпадает, если этот главный его элемент перестает существовать. Если же допустить, что при объективизации «внутреннего духовного видения» Иисуса Святой Дух явился ему в виде голубя, то апологету придется утверждать, что Иисус видел Святого Духа в символе, который иначе знают только раввины и который они унаследовали от восточной символики, в которой голубь рассматривался как образ живой силы природы. Мы даже не знаем, был ли голубь уже возведен в символ Святого Духа во времена Иисуса, поскольку иудейские писания, в которых мы находим это сравнение, относятся к более позднему времени: Иисус, должно быть, сам в конце концов произвел это сочетание языческой символики с иудейским языком, который приписывал Духу Божьему задумчивое витание над зародышами земной жизни. Но в момент крещения, когда он должен был думать совсем о другом, разве возможно было для него такое далеко идущее сочетание? Нет! Подобное всегда возможно лишь впоследствии для общины и писателя, когда важно сформировать постепенно утвердившееся общее мнение и через это формирование довести его до определенности. Ибо уверенностью в религиозной общине это называется только тогда, когда общее предвидение сложилось в форму отдельного факта.

Никто в общине не знал, когда и как Господь пришел к убеждению в своем призвании, как он пришел к этой уверенности в своей судьбе. Но когда, наряду с верой в жертвенную смерть и воскресение Искупителя, постепенно развился интерес к его жизнеописанию, округление исторического взгляда потребовало доказать и начало спасения, т. е. тот момент времени, когда Господь вышел из укрытия и приступил к выполнению своей задачи. Но где было это начало? Никто не знал, вернее, все знали: не было ли это, согласно свидетельству, достаточно ясному в Деяниях, моментом, когда Иисус, подобно пророкам, был призван божественным голосом и убедился в своей судьбе, когда Дух Божий сошел на Него, как на пророков? Разве он не должен был быть призван, инициирован и укреплен для выполнения своей задачи лицом, подобно божественным посланникам во времена Ветхого Завета? Само собой разумеется, что Иисус должен был услышать в этом видении голос, который уже провозгласил Его Сыном Божьим и объектом Божественной благосклонности в ветхозаветных пророчествах. Наконец, если Дух Святой должен был сойти на Иисуса в видении, если для Него, а точнее, для общины, должно было стать очевидным, что Дух сошел на Него, то Он должен был принять видимую форму, чтобы все сомнения были заранее отброшены. Образ и форма не могли быть более подходящими для Духа, если речь шла только о его сошествии с неба на землю, чем образ птицы, но какой именно птицы, было неясно и оставлено на усмотрение писателя, впервые детально проработавшего эту концепцию. Писатель, чья комбинация вошла в писания Луки и Матфея и, как мы видим из четвертого Евангелия, в конце концов в веру общины, мог исходить из иудейского сравнения или из языческого представления, согласно которому голубь был священной птицей: мы не решаемся определить это, поскольку в тех же комбинациях играет роль столько капризов случая; мы ничего не теряем, если не придем к решительной определенности в этом вопросе: достаточно того, что голубь стал символом явления Святого Духа.

Мы не заинтересованы в том, чтобы сомневаться в рассказе о крещении Иисуса, поскольку не можем найти ничего обидного в том, что Иисус, который как Сын Человеческий принадлежал к человечеству и был не чужд его трудностей и жалоб, принял крещение. Апологет почувствовал бы себя освобожденным от тяжкого бремени, если бы ему удалось избавиться от этого сообщения, поскольку для него, в соответствии с его предпосылками, должно быть необъяснимо, как Иисус мог пройти через подобный обряд. Мы делаем честь истине, человечеству и самому Иисусу, если возвращаем ему чувство греховности, которое апологетика у него отняла, и, конечно, если мы не возвращаем его ему в виде безжизненной видимости: камень, призрак могут быть без этого чувства, которое является самым дорогим особенно в высших духах, но не человек, который силой своей внутренности придал мировой истории новую форму.

Поэтому у нас нет никакого догматического интереса сомневаться в записке, которая, напротив, должна быть для нас желанной, потому что она показывает нам Иисуса как Человека среди людей. Нечто более сильное, чем догматический интерес, заставляет нас доводить сомнения до того, что мы, наконец, всерьез задаемся вопросом, действительно ли Иисус крестился от Иоанна.

«Факт этого крещения, — говорит Вайс, — один из тех фактов евангельской истории, который меньше всего дает повод для исторического скептицизма. Почему? «Об одном и том же, — отвечает Вайс, — единодушно сообщается во всех Евангелиях. Но этот аргумент, относящийся к старой апологетике, в настоящее время потерял всякую силу, поскольку это единодушие утратило свой ореол. Лука и Матфей скопировали сообщение из работы Марка, и если поздний четвертый евангелист не имел в виду никого из своих предшественников, то в его время этот факт был настолько общепризнанным, форма явления Святого Духа стала настолько известной, что главное можно было отнести на счет общей веры общины. Этот факт, — продолжает Вайс, — как убеждают нас самые многочисленные свидетельства, в апостольской истории обычно рассматривался как момент, с которого должно было начаться евангельское возвещение о деяниях Господа. Мы открыто признаемся в своем невежестве: нам неизвестно ни одно из этих свидетельств. Ни одного! Если, возможно, Вайс имеет в виду свидетельства Деяний апостолов, то мы снова говорим: мы не знаем ни одного, ибо писатель, включивший в свое Евангелие сообщение и связанный с ним взгляд из Писания Марка, который, следовательно, уже привык к этому типу, не станет отрицать его в своем последующем произведении. Поэтому, когда Петр говорит, например, Деян. 1:22, Господь начал Свою деятельность с крещения Иоанна, он должен говорить так, потому что автор третьего Евангелия позволяет ему это говорить. Мы не знаем ни одного такого случая.

«Догматический интерес, который мог бы привести к изобретению этого события, нелегко проследить», — продолжает Вайс. Очень легко, как мы вскоре увидим, если сначала вместо «догматического интереса» мы позволим себе сказать «религиозный взгляд на историю», а вместо «домыслить» — «считать необходимым». «Таким образом, — наконец, думает Вайс, — догматические концепции, которые очень скоро утвердились в христианской церкви, могут, казалось бы, создать трудности для объяснения этого явления». Хорошо и аккуратно сказано! Правильно делает Уайт, что не говорит о том, что эти догматические концепции могли бы затруднить «представление» об этом событии. Ведь в то время, когда писал Марк, эти понятия еще не были настолько развиты или, по крайней мере, еще не настолько устоялись и не настолько вошли в общее воображение, чтобы можно было обидеться на то, что Иисус явился как человек, поставленный под закон. Позднее, конечно, — это уже другое дело — уже нельзя было прийти к такому мнению, Матфей и четвертый евангелист достаточно доказывают это: но их обида, как и то обстоятельство, что они все же сообщают о крещении Иисуса, не доказывает ни за, ни против исторической основы мнения, которое они однажды нашли и уже не могли избежать.

Но свидетельством против историчности евангельского повествования, а также важнейшим доказательством его позднего происхождения можно назвать тот факт, что Павел ни разу не упоминает в своих посланиях о крещении Иисуса от Иоанна. Нас меньше волнует тот факт, что в Евангелиях сам Иисус никогда не упоминает об этом событии, которое стало для него началом его общественной деятельности: нам нечего признать в этом, кроме прямого действия евангелистов, которое не позволило им, чтобы Господь засвидетельствовал таким образом свое исповедание. По крайней мере, этим актом руководствовались синоптики; четвертый евангелист не нуждался в этом доказательстве, так как он гораздо сильнее поддакивал Господу.

Пренебрежительное отношение, которое обычно уделяется выводу из молчания, отнюдь не заслужено, по крайней мере, в данном случае, когда мы не находим свидетельств там, где они обязательно должны быть в Павловых посланиях. Но оставим в стороне презренный вывод, хотя он и не настолько презрен, как это преподносит Вайс, говоря о «самых многократных свидетельствах», — мы можем проследить его происхождение. Иоанн считался предтечей Господа, его работа — предвестием Евангелия, и общий взгляд на историю в общине выстраивал отношения между вестником и Мессией таким образом, что последний появлялся, когда первый сходил со сцены. Теперь же, в момент призвания Господа, Предтеча еще стоит на своем месте, поэтому оба должны встретиться в этот момент на сцене. Если Иисус должен быть призван, то какой может быть более подходящий повод, чем прохождение Им курса Иоанна? Как это необычно! воскликнет кто-то. Ну так продолжайте! Евангелие было сообщено через крещение Иоанна; чтобы представить себе эту внутреннюю связь, которая в самой истории открывается только уму, но скрыта для глаз, религиозное воззрение должно лично свести обоих; если, таким образом, Креститель родил Иисуса, то последний должен перейти от него на свою сторону и пройти его крещение. Но это не что иное, как исторический факт, что более великое или даже более позднее должно пройти через предшествующие исторические посредники: мы можем скорее назвать это иронией истории и признать в ней именно то доказательство ее необычайной быстроты и продуктивности, что она обычно приводит своих величайших героев с самого дальнего края сцены и позволяет им появиться здесь, возможно, не проведя их предварительно через предшествующие взаимодействия, которые действовали там. Позднейшие, в силу своего самосознания, всегда могут и будут признавать силы, действовавшие на сцене их деятельности, и уметь ценить их как своих предшественников: так, Иисус признал в Иоанне своего Илию, а в покаянии — божественную судьбу; но им не обязательно было лично проходить ту школу, которую пришлось пройти предшествовавшему им времени. Идеальное совпадение более раннего и более позднего в памяти и признании последнего недостаточно для религиозного сознания общины, которая должна, наконец, увидеть внутреннюю связь между появлением Крестителя и Иисуса и идею о том, что дело спасения было подготовлено крещением Иоанна в том образе, который мы впервые находим в сочинении Марка. Эту категорию внешней связи и сегодня можно встретить в апологетических книгах, она вообще относится к религиозной рефлексии, но поскольку она не является историческим фактом, мы никогда не можем быть уверены, случайно ли все произошло именно так и не прошел ли сам основатель церкви лично через ту историческую переходную точку, которая должна была привести к его произведению. Напротив, если мы увидим, как эта категория существенно переплетена с религиозным сознанием, и если нам придется решать, что более вероятно — случайность или прагматизм религиозного взгляда на историю, впервые сделавший так, что Иисус был освящен и подготовлен к своему делу через крещение Иоанна, — мы безоговорочно примем решение в пользу бесконечно преобладающей вероятности того, что это устройство относится к истории позднейшей религиозной рефлексии.

Тем самым полностью решается прежний спор критиков и апологетов о том, нужно ли было такое грандиозное чудо для того, чтобы личность, которая уже была Сыном Божьим по рождению, стимулировала свое самосознание. Когда Марк писал, что Святой Дух сошел на Иисуса при Его крещении, еще не существовало теории, которая могла бы сделать излишним или предосудительным такое объяснение того, как Иисус был посвящен в Свою работу и наделен небесными силами. Крещение представлялось наиболее подходящим случаем для того времени, когда мессианское самосознание в Господе пробудилось от призыва с небес и ему была передана сила Святого Духа. Впоследствии, конечно, когда Иисус стал Богомладенцем, должно было ощущаться противоречие, которое заключалось бы в том, что Святой Дух сошел на Господа только в момент Его рождения: Лука, по своему обыкновению, оставляет обе стороны противоречия рядом, но Матфей, рефлексирующий прагматик, сводит их вместе и старается снять возражение, насколько это было в его силах. Наконец, четвертый евангелист, для которого Иисус — это Логос, ставший плотью, должен был приложить максимум усилий, чтобы уничтожить противоречие, и он действительно сделал все возможное. Он даже не говорит прямо, что Иисус крестился; он лишь позволяет догадаться об этом факте после долгих недомолвок, после того как он сделал водное крещение Иоанна простым средством, с помощью которого он мог найти месста, а чудесное явление при крещении Иисуса, естественно, должно было быть рассчитано на бегуна и только на него, чтобы он мог быть уверен, что в нем «обитает» Святой Дух.

1. Библейское повествование.

В то время, говорит Матфей, Иисус был отведен Духом в пустыню, чтобы быть искушаемым от дьявола. «Евангелист видит дело таким образом, что крещение и искушение — события взаимосвязанные. Марк опередил его в этом соединении двух событий: сразу после крещения, согласно его рассказу, Иисус вошел в пустыню, и Лука сохранил ту же связь двух событий, когда говорит, что Иисус вернулся от Иордана и был отведен в пустыню.

Когда Матфей говорит, что Иисус был веден в пустыню Духом, он имеет в виду, что Господь следовал высшей необходимости, точнее, был движим ею, и движущий Дух для него — Божественный. Целью, с которой Иисус был уведен в пустыню, является его искушение от дьявола; но если предполагается, что это было непосредственно целью божественного духа, который вел Иисуса, то возникает сложный и с апологетической точки зрения безответный вопрос о том, как божественный дух мог прийти к такому намерению. Ведь Богу не нужно было вводить Иисуса в испытания, если Он хотел знать, пройдет ли Он их, поскольку Он мог знать, что Тот, Кого Он только что назвал Своим возлюбленным Сыном, будет недоступен для искушений; или, если понятие искушения правильно понимать как внутреннее сплетение субъекта с силой зла, то Божественный Дух должен был предположить, что Мессия должен испытать противоположность своему долгу в виде соблазнительного явления в своем внутреннем существе — намерение, которое никогда не может быть приписано в качестве такого прямого намерения Божественному Духу, который всегда имеет в виду только добро и без диалектических обходов через зло. Поэтому апологет будет знать, как благодарить нас, если мы напомним ему, что только Матфей изображает искушение как прямое намерение Духа, и если мы покажем ему, как евангелист пришел к такому изображению. Он — последний, прагматик среди синоптиков, и поэтому он хочет не просто скопировать информацию, которую он нашел в трудах своих предшественников, но объяснить ее и поместить в ее внутренний контекст. Так, у Луки и Марка он читает, что Дух погнал Иисуса в пустыню, да, как говорит Марк, вытолкнул Его, но Господь был искушаем в своем уединении, поэтому, заключает он, это искушение было намерением Божественного Духа, когда Он погнал Иисуса в пустыню. Лука и Марк по-прежнему излагают дело так, как если бы пребывание в пустыне стало поводом для искушения. Мы далеки от того, чтобы утверждать, что рассказ Матфея полностью ошибочен, как если бы они также не считали, что искушение уже было задумано Духом, когда Он вел Иисуса таким образом, что Он мог подвергнуться ему: но они еще не осмеливаются серьезно отнестись к этому размышлению и представить искушение явно как прямое намерение Духа; они скорее так далеко отстоят друг от друга, что искушение представляется только как косвенное следствие водительства Духа. Лука даже не осмеливается представить Духа Святого как непосредственно действующий субъект и независимый от личности Иисуса; он лишь говорит, что Иисус вернулся от Иордана, исполненный Духа Святого, и был веден в Духе в пустыню, т. е. Дух действует не как чуждая субъективность, а как внутреннее, движущее воодушевление Иисуса. Наконец, Марк доказывает свою беспристрастность и оригинальность изложения, когда ставит оба события — водительство Духом и искушение — рядом, но в то же время разделяет их таким образом, что первое лишь косвенно следует за вторым. «И тотчас, — говорит он, — Дух повел Его в пустыню, и там Он был в пустыне сорок дней, искушаясь от сатаны».

В определении того, когда началось искушение и сколько оно продолжалось, рассказы сильно расходятся, но настолько, что их противоречие у Луки непосредственно касается его страниц. Уже то, что вышеупомянутый евангелист говорит о последовательности воодушевления, приведшего Иисуса в пустыню, причем в форме причастия, бросается в глаза и даже мешает и неудобен для расположения изложения, прежде чем сказать, что Господь уже пришел в пустыню «и ходил он в духе по пустыне сорок дней, искушенный диаволом». Невозможно, чтобы автор, который сначала излагает суть дела со своей точки зрения, писал так путано: «Он был введен духом в пустыню и сорок дней искушался от диавола», а затем подразумевал, что Иисус действительно находится в пустыне, говоря: «Он ничего не ел в те дни». Если бы он был первым и зависел исключительно от своего мнения, он поступил бы лучше, он написал бы, как Марк: «и Дух погнал Его в пустыню, и Он был там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною». Более того, Лука ни слова не говорит об искушениях, которым подвергался Иисус в эти дни; напротив, он должен сначала дать пройти сорока дням, чтобы Иисус проголодался и этот голод мог стать причиной искушения. Нельзя отрицать, что в рассказе Луки две разные точки зрения пересекаются и мешают друг другу в точке соприкосновения: Согласно одной из неопределенных ранних точек зрения, от которой Лука еще не может полностью избавиться, дьявольское искушение длилось сорок дней, но еще не было известно, в чем оно состояло и как дьявол стремился осуществить свои намерения; согласно другой, развитой позднее, оно длилось не так долго, поскольку было известно, что оно состояло из отдельных нападений и что для первого появления сатаны должен был быть создан особый повод. Голод, последовавший за сорокадневным постом, стал первым поводом, который использовал сатана для своих нападений — но как же тогда можно говорить, что искушение длилось сорок дней? Это было очень легко, это было неизбежно с писательским характером Луки, который еще не может чисто отличить свой прагматизм от прагматизма своего предшественника), если он нашел эту более неопределенную точку зрения в сочинении Марка. Но он должен был найти его здесь, иначе невозможно было бы впасть в такое необычайное противоречие. Он действительно нашел его в письме Марка; он невольно втянулся в его шлейф и дословно скопировал его.

Если Марку ничего не известно об искушении, кроме того, что оно вообще произошло и длилось сорок дней, то откуда Лука берет связующий фактор для первого конкретного искушения, о котором он сообщает, — пост? Из письма Марка. Он заканчивает свое повествование словами: «Ангелы служили ему». Мессия, как и Илия, служил ангелам, и Марк, конечно, имеет в виду ту же цель, с которой ангел служил Илии, а именно чудесное сохранение жизни. Но вряд ли Марк имеет в виду, что Господу ежедневно служили ангелы во время пребывания в пустыне и во время искушения: но как Илия был укреплен чудесной пищей для сорокадневного путешествия, так и Господу ангелы дали чудесную пищу после сорокадневной битвы, которую Он выдержал. Поэтому, с одной стороны, насколько Марк предвидит, что Иисус постился во время искушения, Лука ничуть не искажает его рассказ, но в этом он осторожно оставляет упоминание о сорокадневном искушении, после того как он сделал изнеможение, последовавшее за сорокадневным постом, первым определенным поводом для искушения.

Матфей мог спокойно смотреть на рассказ Луки и обнаруживать его внутреннее противоречие: с художественным мастерством он действительно привел все в соответствие, поскольку пост длился сорок дней и сорок ночей, и только когда Иисус умирал от голода, он заставляет искусителя подойти к нему.

Матфей также вынужден был внести поправку в конец повествования. Лука, который первым сформировал три конкретных искушения, был еще слишком занят этим формированием, чтобы подумать о согласовании его с заключением повествования Марка о том, что ангелы ждали Иисуса. В его повествовании искушения следуют одно за другим таким образом, что сначала сатана хочет использовать голод Иисуса в своих целях, а когда ему это не удается, ведет Господа на высокую гору и, наконец, в Иерусалим, где сажает Его на вершину храма. Лука все же хотел максимально сохранить единство места, поэтому он оставляет второе искушение на улице, прежде чем сатана придет с Иисусом в Иерусалим; но здесь, в городе, у него уже нет возможности раскрыть ожидание ангелов, которое имело смысл и значение только в пустыне, оно стало для него лишним, он забывает о нем и в конце замечает, что сатана на время отошел от Господа.

Матфей, поскольку ему не нужно сначала создавать вещь и, следовательно, не нужно заставлять повествование трудоемко двигаться от пустыни через гору к Иерусалиму, имеет то преимущество, что он может более смело, более безжалостно вмешиваться в определение места, расположить искушения в соответствии с их интенсивностью и, наконец, снова связать их с заключением отчета, как его дал Марк. Итак, сатана ведет Иисуса из пустыни на вершину храма, отсюда — на гору, где показывает Ему все царства мира и их славу, и здесь, под открытым небом, в уединении, ангелы приходят к Господу, когда искуситель оставил Его, и ждут Его.

Теперь уже не возникает вопроса о том, рассказывают ли библейские повествования об искушении Иисуса историю! Да, они хотят этого, они воспринимают это событие как нечто внешнее. Но почему мы должны спрашивать, можем ли мы, как и они, как и ранняя церковь, рассматривать искушение Иисуса сатаной как реальное событие — хорошо понятное! как событие, нити которого сатана направил чудесной силой, когда вывел Иисуса из пустыни на вершину храма и на ту гору, с которой видны все царства мира с их славой? Почему мы должны задавать этот вопрос сейчас, когда мы увидели, что эти рассказы обязаны своим происхождением искусству письма? Но есть одна вещь — и это главное, — которую мы еще не увидели, — упоминание о том, что Иисус вообще подвергался искушению в пустыне, которое мы уже находим в писании Марка. Пока мы не утвердили в самосознании общины идею сообщения, из которой обязательно должен исходить постулат факта, мы должны допускать попытки исторического осмысления сообщений и терпеливо относиться к апологетическим попыткам объяснения.

При всем желании мы не сможем удержаться на ногах, апологет ничего не сможет с этим поделать, он должен раздражать нас и заставлять быть нетерпеливыми. Но давайте будем только мужественнее в своем долготерпении. Верующий богослов хочет найти историческую суть повествования, и все же его охватывает непреодолимая робость, когда ему приходится признать истинную суть истории — видимое и личное появление дьявола. Но он достаточно ловок, чтобы загладить свое неверие в библейский текст: разве он не раскаивается в своем неверии, разве он не дает дьяволу достаточного удовлетворения, если заглаживает грубость, с которой тот изгоняет его из повествования священной войной против разума, и хотя бы борется за его существование в первую очередь?

Так боритесь! Во-первых, давайте возьмем дьявола в его полное право, которое ему дает библейский Терт. Он может быть падшим ангелом, но все же это ангел, который зримо предстает как личность и который, согласно повествованию, обратился к Иисусу внешне узнаваемым образом. В противном случае апологеты признают, что явления ангелов воспринимаются в их индивидуальной видимости: почему же дьявол должен вдруг потерять эту привилегию своей английской природы? Мы хорошо знаем, почему. Дьявол воспринимается воображением не только как особый индивид, подобно всем остальным ангелам, но и как всеобщая сила зла. Но тогда остается только признать, что зло в своей универсальности не может одновременно существовать как индивидуум! Но кто же это отрицает? — Всеобщее всегда приведет себя к детерминированности индивидуального, но эта единичность уже не есть то бытие-для-себя, которое еще принадлежит непосредственности бытия; она уже не есть момент исключительной индивидуальности, а та единичность, которая сама несет в себе детерминированность всеобщего, т. е. в своем действительном существовании самосознание. Но это самосознание уже не индивидуальное Я, а та всеобщность, в которую Я возведено из своей непосредственности, в которой оно предстает как беспредельное большинство, отказавшееся от своей пунктуальности. Зло, наконец, как чистая негативность, не может даже довести его до этого существования всеобщности, т. е. до завершения самосознания; оно есть, в конце концов, только момент в развитии духа, т. е. в этом возвышении «я» до его истинной всеобщности, момент, который преодолевается в завершенном возвышении, в бесконечном самосознании. Это диалектическая видимость определенности, которая присутствует только в момент возвышения и переживает свою ничтожность в результате.

Апологет может, в конце концов, — это его право — «самым решительным образом отвергнуть» эту концепцию зла, но пока он не может помочь дьяволу в его существовании иным способом, кроме как протестами против разума и науки, нам будет позволено просто поместить протест «ad acta»[10]. Что, поскольку протест не дает никаких новых оснований для доказательства, здесь и было сделано по форме.

Или это новые, важные случаи, которые приводит Гофман? Он спорит со Шлейермахером, который, как известно, назвал идею дьявола лишенной отношения, потому что невозможно понять, «как может существовать отвратительное зло с самой прекрасной проницательностью». Нет ничего проще, говорит Гофман, но не следует «путать проницательность как правильное формирование интеллекта с самим интеллектом, который с такой же легкостью может растратить свою силу на ошибку». Но если для того, чтобы называться справедливыми защитниками дьявола, мы должны произносить слова, в которых ничего не может быть мысли, то мы никогда не возьмемся за это дело. Пусть только апологет расскажет нам, как можно сформировать интеллект, не проходя через ошибку; он понимает нас правильно: мы хотим знать идею, которая когда-либо появлялась в истории и не заявляла о себе заранее на протяжении веков под видом ошибки. Если, таким образом, дьявол должен быть там, чтобы представлять ошибку, то он нам не нужен, или он в высшей степени превосходен как этот абстрактный представитель, поскольку мы должны признать в многообразных попытках истории гораздо более живое и существенное проявление ошибки. С другой стороны, мы просим апологета дать нам представление об абсолютной ошибке. Мы не можем сформировать ни одного, ибо заблуждение никогда не остается без той части истины, которая работает над ним внутри, пока не растворит его, не докажет, что оно иллюзия, и не растворит его во всеобщем самосознании. Еще один поворот рефрена, и Шлейермахер говорит: «Но если дьявол в своем падении утратил даже самое чистое понимание, то невозможно понять, как через аберрацию воли понимание может быть утрачено навсегда». «Как будто, — отвечает Гофман, — разум не устанавливается одновременно с поступком и не определяется цепь аналогичных действий». Отвечу коротко и хорошо: разум, ради своей всеобщности, которую он никогда не может утратить, разве что в состоянии безумия, всегда одновременно ведет борьбу с детерминированностью, которая может утвердиться в нем лишь на мгновение и лишь как мгновение. И апологет не захочет превращать дьявола в безумца — в медицинском смысле?

Нет! Для него остается другое средство от величайшего отчаяния. У каждого адвоката, который не может с уверенностью полагаться на внутренние причины, всегда есть хитрость, на которую он пойдет, чтобы победить. Плачевно, но простая жалоба на неверие уже исчерпала себя. Протестовать с отвращением: это уже не помогает, когда речь идет о решающем вопросе мышления. Итак, сделать вещь настолько по вкусу, чтобы она больше не отталкивала! «Нравственное мировоззрение Откровения, — говорит Гофман, — устраняет все отвратительное из учения дьявола». Не все! Но мы даже не хотим сказать, что идея дьявола кажется нам отвратительной; мы слишком уважаем даже то, что всегда создавало религиозное сознание. Конечно, но это само собой разумеется, так почему же апологет говорит нам об этом, почему он думает, что сможет произвести на нас впечатление? — Конечно, древнееврейское воззрение, присвоив дуалистическую идею естественной религии, должно было увидеть ее в согласии со своей определенностью и со своими интересами; христианское воззрение должно было продолжить это преобразование. Но что это означает, как не то, что идея, которая в кругу естественной религии охватывала одновременно духовную и природную антитезы, в своей позднейшей модификации ограничилась сферой только духовной антитезы? Не остается ли, таким образом, идея просто идеей, поскольку, поскольку религиозное сознание не может поступить иначе, оно делает диалектику, которая только и проявляется в историческом посредничестве самосознания, единичной личностью?

Это было бы частью процесса.

Возникает новая трудность. Только не в библейском изложении! Ведь искушение Искупителя человечества в лучшем случае рифмуется с предвидением безгрешности Иисуса; искушающие мысли пришли извне, принадлежали чужому субъекту и были отбиты в момент их произнесения им. Уже здесь начинается трудность, так как настоящее искушение, искушение, достойное даже этого слова, могло существовать только в том случае, если эти мысли, хотя бы в момент борьбы, стали настоящими мыслями Иисуса. Но в своей страшной серьезности трудность возникает тогда, когда образованный богослов уже не допускает внешнего проявления дьявола, ибо теперь в развитие событий должен быть каким-то образом вовлечен внутренний мир Иисуса. Процесс может быть таким, каким он хочет, или он может оставаться в той неопределенности, которая достижима только для апологетического обоснования —он будет внутренним: либо — либо.

Но пусть сначала скажет богослов, который наиболее решительно выразил свое отвращение к подобному безобразию, и чей протест апологеты охотно повторяют, хотя он должен соответствовать и их взглядам. Шлейермахер, который вначале так испугался, когда искушение было представлено как процесс в душе Иисуса, постарался максимальными средствами отсечь все пагубные последствия, которые были бы неизбежны, если бы библейское повествование все еще воспринималось как рассказ о факте из жизни Иисуса. Он превратил его в притчу. Посмотрим, не поражает ли его самого его протест.

2. История об искушении — это притча.

«Если Иисуса даже мимолетно посещали такие мысли, — говорит Шлейермахер, — то он уже не Христос, и объяснение, понимающее искушение как внутренний процесс в самом Христе, представляется мне самым страшным неотерическим святотатством, совершенным против Его личности».

Суровый судья, вы сами вынесли свой приговор!

По мнению Шлейермахера, история искушения — это притча, которую Иисус изложил своим ученикам. В ней выражены три главных марима Христа — для него самого и для тех, кто должен был через него, наделенного необыкновенными способностями, продвигать его Царство».

Суровый судья!

Ведь теперь Иисус должен был совершить кощунство над собой и тягчайший грех против своей личности, если он таким образом сделал себя лицом притчи и научил учеников воображать, что в его душе могут возникнуть столь недостойные мысли. Иисус не мог бы даже составить притчу, если бы не считал себя способным на такие мысли, которые представлены в притче как попытки, ибо только такой субъект может стать лицом притчи, в которой представленные путы являются чем-то естественным и само собой разумеющимся. Так, например, в притче о сеятеле естественно, что он сеет, а семя падает то туда, то сюда. Но что делает все это объяснение невозможным, так это то, что никто не может сделать себя лицом притчи. Вообще, предметом притчи могут быть только вымышленные лица, потому что только они могут служить ее цели. Эти отдельные лица — сеятель, царь, купец — придают притче вид рассказа о реальном событии, но этот вид всегда исчезает в конце притчи, когда видно, что эти отдельные лица являются лишь представителями своего вида и в любом случае придуманы только для того, чтобы изобразить в своем поведении условия высшего мира. Исторический человек или даже субъект, которого представляет притча, сделал бы этот переход во всеобщее и в мир, возвышенный над эмпирическим, более трудным или даже невозможным, если бы он стал предметом притчи.

Если, таким образом, даже объяснение Шлейермахера не может достаточно удовлетворить догматический интерес, то чего же нам ждать от того, что искушение становится событием, произошедшим в душе Иисуса?

3. Искушение как внутреннее событие.

С точки зрения апологета, искушение остается таким же, как оно описано в библейском повествовании: оно вызвано сатаной и состоит из трех нападений, о которых сообщают евангелисты. Богослов лишь настолько позволяет себе отступить от точки зрения Священного Писания, что уже не предполагает, что дьявол явился зримо, чтобы силой повести Иисуса из пустыни на вершину храма и на эту гору.

«Наиболее целесообразным, — говорит Ольсхаузен, — это, без сомнения, перенести данное событие как чисто духовное, внутреннее, во внутренний мир духа. Искушение тогда заключалось в том, что личность Иисуса была открыта для полного воздействия Царства тьмы». Более подробно Гофман рассказывает нам об истинном ходе дела. «В искушении внутреннее созерцание усилилось, чтобы выразить не то, как если бы объективировалось то, что существовало только субъективно; а реальный факт, но теперь стал виден факт духовного мира». «Мысленный взгляд Иисуса, который оставался в пустыне, действительно заставил его взглянуть на стены храма и на высокую гору». «Дьявол действовал не телесно, а как дух».

Какое мучение! Если мы освобождаемся от библейского рассказа и рассуждаем на его основе, если мы не хотим терпеть эту бессмысленную пытку — заслуживаем ли мы тем самым апологетического грома? Что ж, если иначе и быть не может, будем греметь и взрываться, если только покажем, что бессмысленность столь же огромна, сколь и бесполезна.

Во-первых, давайте освободим доклад от страшной пытки, под которой он должен вздыхать и стонать, пока апологет окончательно не лишит его речи. Евангелисты ничего не знают о духовном видении, о странствовании Иисуса, который при этом оставался в пустыне. Если Лука после третьего искушения, произошедшего на вершине храма, ничего не сообщает об ангелах, ожидающих Иисуса и приносящих ему пищу, то почему он не дает такого завершения своему рассказу? Потому что он считал неуместным и ненужным пребывание Иисуса в центре святого города. Почему Матфей принимает эту концовку, которая была прописана в первоначальном рассказе Марка? Потому что он изменил последовательность искушений и во время третьего нападения дьявола снова поставил Иисуса в положение, далекое от человеческого общества, где присутствие ангелов могло бы быть ему полезно. Поэтому нельзя отрицать, что у обоих евангелистов Иисус действительно и внешне был унесен на вершину храма и на высокую гору чудесной силой дьявола.

Когда доклад вновь обретет свое право и свободу слова, разум также будет восстановлен в своих правах, и его дело будет столь же легко осуществимо, поскольку дело лишь в том, чтобы привлечь внимание апологетического аргумента к его противоречиям. Нужно только вернуть языку его прерогативу, согласно которой слова не только находят звуки, но и обозначают мысли. Если вчитаться в эти утверждения, то действительно может показаться, что слова обозначают все остальное, кроме той мысли, которую все до сих пор с ними связывали. Но достаточно одного рывка, и апологет проснется и, к своему ужасу, поймет, какие слова он произнес во сне или записал на бумаге.

«Абсолютная чистота Иисуса, — говорит Ольсхаузен, — никоим образом не допускает возникновения неверной мысли от Него самого». Но если Ольсхаузен в то же время говорит, что искушение состояло в том, что душа Иисуса подверглась влиянию царства тьмы, то не является ли это воздействие уже самой реальной возможностью искушения, или недостатком, который в видимости неопределенности не может быть удержан никакой силой, но который, благодаря своей внутренней диалектике, побуждает себя к определенности и положительно раскрывается в мыслях, которые делают его узнаваемым как недостаток? Зачем нужен дьявол, если душа Иисуса была способна к обнажению, из которого только и могли появиться искушающие мысли? Если Ольсхаузен, наконец, говорит: «искушение Иисуса происходило в глубине его внутренней жизни», то в этой глубине сокровенного искушение заходит так далеко — но неужели мы запишем слова, тавтология которых является самой абсурдной вещью в мире? — так далеко в глубину сокровенного, что оно стало внутренней детерминацией духа, и вопрос только в том, следует ли его зафиксировать как эту детерминацию или преодолеть.

Гофман несколько грубее обосновывает возможность искушения Иисуса, спрашивая: «Не могло ли, ввиду сильного раздувания чувства собственного достоинства, после того как в крещении Ему было дано прекрасное заверение, что Он — Сын Божий, Им овладеть беспечное доверие к уже полученной уверенности в победе, которое отвлекло бы Его от бодрствования и молитвы? Мы далеки от того, чтобы делать из Иисуса персонажа, способного на безрассудство по отношению к своей исторической задаче, но доброму апологету, который так высоко забирается в своих словах, мы все же можем заметить, что безрассудство уже само по себе содержит искушение, и не нужен дьявол, а только малейший повод, чтобы привести его не в искушение, а сразу в западню. Если беспечность еще не есть само падение, то всего, самого незначительного и далекого, достаточно, чтобы увлечь человека в пропасть.

Гофман также сообщает нам о деталях искушения. Он говорит: «Первой мыслью Иисуса, когда Он проголодался, должно быть, было то, что Ему нужно использовать свою власть над природой только для удовлетворения своих земных потребностей. Эти мысли, в которых самих по себе не было ничего дурного, превратились в требование, необъяснимое с точки зрения его воли, и так возникло искушение». В сборниках по психологии, конечно, встречается эта машина, которую неправомерно называют человеком, на этой машине видны те ящички с надписями мысль, воля и т. д.; в жизни и в действительности человек не знает этой мумии, там мысль сама по себе является определяющей, сама по себе воля, сама по себе, своим движением она превращает себя в постулат.

Теперь мы понимаем, что значит, когда апологет хвалится, что «чисто внутреннее происхождение побуждения к греху лежит за гранью возможного»: это ничего не значит, это слова, которые записываются из любви к догматическому предсказанию, но тут же снова забываются, когда богослов говорит о самом деле, когда он говорит об искушении. Разве не говорит сам Гофман: «Поскольку Иисус был реальным человеком, то само собой разумеется, что после непрерывной экзальтации наступило состояние душевного ослабления, как это всегда бывает после сильных взлетов чувств. Это само по себе было искушением». Достаточно! Богослову не нужно больше ничего говорить, чтобы утверждать, что в Иисусе была заложена возможность греха. Но богослов должен сказать хотя бы это, если он вообще хочет говорить о том, как Иисус мог быть искушаем. Он уже сказал достаточно: если искушение уже заложено в тех вибрациях внутренней жизни души, то дьявол приходит слишком поздно, ибо те же самые внутренние вибрации духа сами по себе и достаточно скоро подталкивают существо к настоящему искушению.

Другая точка зрения, возможная с этой позиции апологетики, рассматривает искушение как ряд «фактов внутренней жизни» Иисуса, но не решается определить что-то более точное: «в какой степени и каким образом сатана действительно сотрудничал в этом», чтобы сбить Иисуса с правильного пути. Она считает, что тем более оправдана в этом начинании, поскольку рассказ об искушении — «лишь фрагментарное символическое отображение тех фактов его внутренней жизни».

Поэтому этот рассказ не является притчей, поскольку содержит «историческую правду», вплоть до того, что Иисус действительно удалился в уединение и постился, когда впал в те борения, которые символически изображены в рассказе об искушении. Но как ученики, как Церковь должны были отделить символический элемент от исторического, если это представление было рассчитано на их «практические нужды»? Не вызвал бы Иисус этим представлением самых крайних недоразумений и ошибок, если бы сначала говорил так, как будто повествует о реальном событии своей жизни, и не намекал на то, что переходит к символическому представлению? Если это голый эмпирический факт, что он пошел в пустыню, что он был голоден, то как можно вдруг распознать, что первая искушающая мысль, которую ему подбрасывают», подбрасывается не дьяволом, явившимся во плоти, что он не был так же реально приведен на вершину храма, как он реально ходил в пустыню до этого? Кто вообще может провести такое различие по форме? Кто, как не неверующий апологет, который, несмотря на все свои доводы в пользу существования дьявола, все же не решается открыто и решительно предположить его реальное, телесное появление? Только полуверующий апологет знает, как провести это различие; только он знает, что, когда на сцене появляется дьявол, в тот же момент начинается символический элемент. Ученики Иисуса еще не понимали этой хитрости; когда они слышали, как Господь говорит о явлении сатаны, они были уверены, что это действительно произошло, как говорил их Учитель.

И как невероятно первое искушение голодом, когда уже нет твердой уверенности в том, что сатана искушал Иисуса, голодом, который можно было утолить первым попавшимся корнем!

Объяснение Неандера основано все на том же апологетическом эффекте, который мы уже распознали в его безапелляционности. Искушения, говорит он, представляются Господу «на вид». Но тут же добавляет, чтобы предотвратить опасное умозаключение: «Но мы не должны думать, что в Нем есть такие искушения, которые в Его внутреннем существе предвещают какой-либо зародыш эгоизма, который мог бы быть стимулирован побуждением, данным извне, в качестве точки соединения». Это много! Нет, слишком много для человека, чтобы представить себе что-либо под этими словами, или для нас, чтобы увидеть в Иисусе нечто большее, чем призрак. Даже «насколько» дьявол приложил к этому руку, Неандер хочет оставить неясным, и теперь предполагается, что взгляды сформировались в Иисусе без дьявольских стимулов, сформировались в нем без того, чтобы они имели в нем «точку соприкосновения»? Откуда они взялись? Как они могли существовать у Иисуса хотя бы мгновение? Где хотя бы видимость борьбы, если они не стояли во внутреннем существе Иисуса как серьезные мнения, принадлежащие ему? Неандер хочет дать нам отправную точку: «У Иисуса была только чувственная слабость, которая может существовать без эгоизма, общая с человеческой природой, и с этой стороны борьба могла поразить его». Снова апологетическая полумера, которая лишь на мгновение может удержаться за счет давно забытой психологии и тут же рушится в своей слабости при правильном проведении ее категории. Если фиванская слабость должна стать той точкой, к которой могло бы «приложиться» искушение Иисуса, то она должна быть духовной определенностью, т. е. мы не должны оставаться при прежнем рационалистическом взгляде, который выводил зло из чувственности и из влияния последней на дух. Однако чувственность, когда речь идет о зле и искушении, не может быть постигнута только духовно, но определенность самого духа, который как таковой является импульсом движения, в котором он развивает свою силу, господствует на мгновение, а затем преодолевается всеобщностью духа. Но она не может быть преодолена, если не переживается в критический момент как внутренняя, серьезная детерминация духа.

Если апологет однажды отодвинул дьявола на второй план и превратил рассказ с момента появления искусителя в символическое представление Иисуса о факте его внутренней жизни, то теперь, с его позволения, уход в пустыню и пост вместе с последующим голодом будут также восприняты символически. Если, наконец, он увидит, что все его слова, направленные на то, чтобы сделать искушение чисто внешним, поскольку оно произошло во внутреннем мире, напрасны и свидетельствуют о противоположном тому, что они хотели сказать, то он, конечно, уже не захочет препятствовать попытке понять историю искушения как символическое представление, которое Иисус дал ученикам о той нравственной борьбе за развитие, которую он вел до своего публичного появления.

4. Искушение как внутренняя борьба.

Но можно ли понимать диалог Иисуса с сатаной как внутреннюю борьбу в душе Господа? Сохраняют ли тогда эти три искушения значение коллистона, который мог иметь значение для Иисуса? Несомненно! Только теперь они обретают тот смысл, которого им не хватало бы, если бы они воспринимались как исторические события в том виде, в котором о них рассказывается.

Искушение в первом искушении — это не только порыв к удовлетворению чувственной потребности, и не вид удовлетворения голода, который интересует только в связи с чувственной потребностью; эта связь с потребностью в момент искушения скорее отходит на второй план, и речь идет исключительно об отношении духа к природе. Искушение заключается в двусмысленной силе духа признавать и желать себя во всем, в силе, притворство которой может довести его до того, что он уже не признает природу как таковую, а изменяет ее вопреки ее детерминированности и превращает ее в зловредном воздухе в пищу для духа. Это и есть «та духовно обостренная чувственная похоть, которая, движимая духовным голодом, желает чувственного не ради него самого, а именно как пищи для духа».

Во втором искушении духовная похоть направлена против отношений, которые уже имеют духовную природу. Бросайся, — говорит здесь искушающий голос, — бросайся во все опасности, на все отважься, ибо никакие отношения для тебя не действительны и никакая коллизия не настолько трудна, чтобы принести тебе вред. Бездна, в которую разбиваются обычные духи, когда они хотят в нее добровольно спуститься и не хотят пройти через те трудоемкие посредничества, через которые она перестает быть бездной, — эта бездна не представляет опасности для высшего духа. В случае с первым искушением подходящий ответ состоит в том, что дух не должен создавать себе питание произвольно, а должен лишь принимать его как данное. Ответ на второе искушение столь же поразителен: дух не должен самовольно создавать для себя столкновения, т. е. создавать их только для того, чтобы доказать в них свое превосходство.

В первых двух искушениях зло предстает как бы завуалированным: оно еще украшает себя той репликой и тем соблазнительным обликом, которые присущи представлению о могуществе духа и могут стать самым соблазнительным толчком к греху. Продвижение к третьему искушению заключается в том, что зло предстает в своем истинном виде и хочет соблазнить, показав, какой полнотой власти и славы оно обладает.

Действительно, Господь не мог быть избавлен от такого искушения «грехом гения». Высший дух подвергается и более глубоким искушениям, так как в нем возникают мысли, неведомые низшему духу или, по крайней мере, не сопряженные с такой острой опасностью. Искушения, которым подвергается высший дух, тем более велики, что они имеют духовную природу и связаны не только с естественными удовольствиями, но имеют своей целью и предлогом раскрытие бесконечной силы духа. Поэтому, прежде всего, искушения, которым подвергался Иисус, должны были быть самыми масштабными, самыми дерзкими, самыми далеко идущими, они должны были затрагивать все интересы духа, его отношение к природе, к существующим условиям и стремление духа царствовать в боли.

Но ни одно время не было более подходящим и естественным для возникновения этих пробных мыслей, чем время, когда Иисус принял решение о своем мессианском призвании, т. е. время после своего крещения. В тот момент, когда в нем возникло сознание своего призвания, определилось ли также сознание способа и возможности осуществления этого призвания? Тот, кто впервые ощущает в себе уверенность в исповедании столь беспредельного масштаба, может и должен сам в тот же момент почувствовать себя поставленным на такую необычайную высоту, на которой соображения всех разумных отношений, перед которыми должен склониться не только низший дух, но и идея, уже не кажутся необходимыми.

Но не следует думать, что искушения следовали одно за другим быстро и длились лишь короткое время. Напротив, каждому отдельному искушению всегда должно предшествовать неопределенное волнение души, в котором искушающая мысль постепенно заявляет о себе как намек на возможность и предстает перед душой в разных обличьях, пока не утвердится в остроте всей своей опасности. Поэтому более чем вероятно, что то, что в наших Евангелиях изображается как факт, свершившийся в короткое время, было скорее рядом внутренних борений и заняло более длительный период времени, который неизбежно должен быть предположен между крещением Иисуса и Его публичным появлением.

Если Иисус действительно испытывал подобные переживания, то нет никаких причин, которые могли бы помешать ему говорить о них с учениками. Всегда приятно, и это нравится делать с близкими людьми, говорить с ними о своих внутренних переживаниях, рассказывать, через какие борения и духовные размышления пришел к определению той или иной точки зрения. Считается, что таким образом человек дает близким наилучшее свидетельство доверия и привязанности, открывая им самую сокровенную часть своего духа; с другой стороны, он чувствует, что его непреодолимо тянет к таким откровениям, ибо только рассказывая об этих переходах, человек полностью примиряется со своей борьбой и показывает, что она действительно перестала быть борьбой, короче говоря, стала чем-то чуждым, что теперь отброшено и отменено. В данном случае, однако, ему необходимо было обобщить то, что на протяжении длительного времени складывалось в стройную фигуру, и представить это как факт, а для этого не было более подходящей формы, чем символическая.

Такова точка зрения Вайса. Но нет! Не так далеко! Мы должны были заметить абзацем раньше, что излагаем точку зрения Вайса, ибо этот критик не находит вероятным, что Иисус «объяснял эту притчу с намерением дать ученикам историческое или психологическое представление о состоянии Своей души или о ходе Своего нравственного воспитания. Да и не было в характере того времени давать такую информацию». Но если Иисус, как и мы, был искушаем и действительно серьезно относился к идее искушения, то мы не видим, почему бы Господу не быть движимым общечеловеческим чувством, которое не успокаивается, пока не раскроет тайны души. В самом деле, вполне уместно, что в этом случае Иисус должен был пойти дальше, показав пример смелости и уверенности в себе, которая в исповедании внутренних борений и раздумий обнаруживает себя нескрываемо и становится возможной только в Его общине. Если, согласно точке зрения Вайса, Иисус вначале предстает как реальное человеческое существо, когда подвергается искушению, то почему теперь он должен вдруг перестать быть человеком, почему бы ему не испытать природу человека полностью? Он не должен, потому что он не человек, не реальное самосознание, переживающее диалектику противоположности как свою собственную природу; он есть и остается, как мы уже видели, даже по Вайсу, призраком апологетики. Искушение, в котором искушающие мысли остаются лишь «относительно» внешними, уже не искушение; борьба, в которой возможность инаковости не стала «простой внутренней актуальностью воли», уже не борьба, поскольку в недрах самосознания нет врага, с которым можно бороться.

Если с этой стороны взгляд Вайса снова попадает в круг апологетики, то он не может избежать той же участи, если он описывает историю искушения как притчу, которую рассказывал сам Иисус. Вайс предполагает, «что Иисус, рассказывая эту притчу, не представлял себя от первого лица; скорее, предметом ее была типичная личность Сына Человеческого». То, что было рассказано об этой личности, имело смысл, который, расширяя содержание, почерпнутое из глубокого нравственного опыта, до всеобщности идеи, настолько же возвышается над индивидуальностью и случайностью психологического факта как такового, насколько он возвышается над абстрактной всеобщностью чисто парагенетического». Но невозможное никогда не станет возможным. История искушения, конечно же, не может быть притчей, которую пересказал сам Иисус. Сын Человеческий также не является личностью, которая была бы «типичной» в том смысле, что приписываемые ей атрибуты и действия могли бы быть сознательно восприняты Иисусом и учениками как выражение идеи, которую можно было бы отделить и отличить от этой личности. Но то, что делает, страдает и переживает Сын Человеческий, каким бы общим это ни было, какой бы высокой ни была определенность идеи, для сознания Иисуса и учеников это всегда будет определенность, делание или страдание, которое в то же время индивидуально принадлежит этой личности.

Все апологетические повороты исчерпаны, и единственная польза, которую можно извлечь из столь значительной затраты сил, из всех этих искушений и усилий человеческой мысли, состоит в том, что библейский рассказ об искушении не может быть ни фактом из жизни Иисуса, ни символическим изображением Его внутренних борений. Евангелисты, конечно, хотят сообщить нам факт из жизни Иисуса, но, с одной стороны, остается невозможным понять эти сообщения исторически, как они того требуют, тем более что мы видели, как они постепенно появлялись на свет. С другой стороны, и это последнее решающее доказательство, только художественное восприятие имеет обыкновение так выстраивать жизнь героя, чтобы искушения в один момент перед публичным появлением сходились и составляли решающую борьбу, за которой следует дальнейшая жизнь в избранном направлении; самое большее, для этого восприятия, может еще раз наступить борьба в конце жизни, напоминающая искушение. В реальной жизни все иначе: там искушения в их истинном значении и опасности возникают только тогда, когда самосознание уже начало борьбу с враждебными силами, вступает с ними в непосредственный контакт и либо знакомится с ними в их соблазнительном обличье, либо испытывает искушение преодолеть их так, чтобы человеческие и нравственные силы оказались малы.

Остается лишь вопрос о том, как возникло представление, сформировавшее этот рассказ.

5. Происхождение истории об искушении.

Она возникла, отвечает Штраус, и была «сложена по ветхозаветным образцам». Ведь если самые благочестивые люди древнееврейского народа, сам народ Израиля, были искушаемы Богом, согласно более ранней точке зрения, и дьяволом, согласно более поздней, то что может быть естественнее, чем мысль о том, что сатана осмелится прежде всего погубить Мессию, главу всех правых, представителя и защитника народа Божьего?

Против этого уже было сказано, и нам остается только повторить это замечание, поскольку оно совершенно справедливо: «одна только мысль о возможности или даже столь же абстрактная мысль о необходимости такого хода событий только тогда называлась бы идеей; в реальный миф этот тип складывался бы только при условии, что в него входило бы или событие из внутренней жизни Иисуса, которое для тогдашней мыслеформы допускало не иное, как символическое выражение, или духовный момент из общих всемирно-исторических обстоятельств христианства, с выражением которого оно соответственно должно быть представлено».

Так оно и есть! Только внутренние движения и переживания общины могли пробудить тот интерес, который необходим для формирования столь важного взгляда и который мог бы придать ему прежде всего общезначимость. Разумеется, если община должна была представить свои переживания и внутреннюю борьбу так, чтобы их можно было рассматривать как борьбу Искупителя, то это должны были быть такие битвы, которые община, т. е. в единстве со своим Принципом и только благодаря своему Принципу, должна была выдержать с собой и с миром. Это были битвы, в которые было втянуто самосознание Принципа, живущего в общине.

Загадка решена. Правда, Неандер говорит — позвольте нам расшифровать длинный саз, одно слово прояснит его путаницу — «содержание этой сказки противоречит мифической концепции, ибо мы не узнаем в ней просвечивания определенного круга идей, характеризующих среду, в которой впервые развилось христианство, Мы не находим в ней просвечивания определенного круга идей, характеризующих среду, в которой развивалось христианство, как можно было бы ожидать, если бы дух этой среды сочинил такой миф, а находим в ней дух мудрости и благоразумия, что находится в противоречии с господствующими идеями и школами мысли того времени. И вот именно это противоречие с его борьбой и победой духа, торжеством Принципа и его самосознания, объективируется в этом представлении как борьба и победа человека, в одном только облике которого сообщество могло представить себе свой Принцип. Даже Вайс не сможет увести нас с единственного пути, ведущего к объяснению проблемы, когда он утверждает, что в истории искушения нельзя распознать ни одного момента «общих всемирно-исторических условий» церкви. При этом он заявляет: «в истории искушения настолько исключительно нравственный момент, принадлежащий личности как таковой, воле и поступкам человека, определивший ее форму и ее индивидуальный характер, что во всяком толковании, которое хочет пойти дальше или затронуть более отдаленные вопросы, именно эта характерная идиосинкразия ее полностью теряется и размывается». Но и в этом повествовании личное есть не что иное, как единственно возможная форма, доступная сообществу, когда оно завершает восприятие своих интересов, переживаний и самосознание своего принципа. Поэтому личность религиозного воззрения всегда имеет одновременно и общее значение, а именно субстанцию общины, и то, что мораль образует точку в истории стиха, объясняется исключительно тем, что в ней нравственная сила общины или ее принцип предстают в столкновении с мировыми условиями.

История искушения представляет нам подчинение и вхождение общины в причину природы и истории. Борьба, которая ведется в этом вопросе, — это борьба, которую концепция абстрактной всеобщности, силы и трансцендентности принципа должна была вести с эмпирическим миром до тех пор, пока не была одержана победа, пока не была признана причина условий мира и пока не была оставлена мысль о том, чтобы из всеобщности концепции непосредственно вмешаться в реальность и уничтожить противоположность.

Принцип такой широкой общности, как христианский, извлекающий всю жизнь духа из прежних условий и сосредоточивающий ее в вере, т. е. в вере, которая сама по себе уже была верой, был верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой. Такой принцип не мог иначе как яростно и взволнованно бороться, не мог вообще вступать в контакт с реальностью и историей, не мог быть окончательно уравновешен, не перевернув предварительно дух до самых глубин его представлений, желаний и страстей. Абсолютный мир веры был чисто внутренним; для воображения он был потусторонним, и пока он раскрывался в эмпирической видимости, в страданиях Искупителя, он представал как противоречие с самим собой, со своим смыслом быть Абсолютом и с реальным миром — как могло представление об Абсолюте чувствовать себя спокойно, хладнокровно и флегматично удовлетворенным в этих противоречиях? Невозможно! Эти противоречия сами по себе являются импульсом их прогресса и распада, или уже сами по себе являются их распадом. Если абсолютная истина проявляется в низменном — остается ли при этом высокое? Если мир веры — внутренний мир, то имеет ли перед ним силу то, что существует и реально? Так же мало, как история и сосуды ее развития могут еще находить признание, если единственный принцип, применимый к идее, есть принцип трансцендентный и настолько общий, настолько всеобъемлющий, что перед ним должны исчезнуть как пустые и ненужные трудоемкие опосредования реального исторического духа!

Нам, конечно, не нужно далеко искать, если мы хотим узнать, действительно ли христианский принцип развивался как идея этого ниспровержения всех рациональных сосудов. Чудесное воззрение свело на нет жест природы, так что природа перестала быть таковой и воспринималась как свидетельство духа лишь окольным путем, когда она раскрывала себя и гармонию своего благословения, но рассматривалась как это свидетельство и как подтверждение духа лишь тогда, когда она насильственно лишалась своей естественности, своей определенности и превращалась в игру духа. В Откровении мы видим, как мало действовали существующие условия истории, как самосознание нового принципа трепетало от нетерпения увидеть его разрушенным и как образовалось роковое столкновение между всемогуществом принципа и историческими условиями. Раннее развитие хилиазма учит нас, что люди в конце концов предались мысли о том, что новый принцип скоро покорит славу мира и с радостью отдаст награбленное своим последователям для их удовольствия.

Нужно ли еще убеждать себя в том, что все схватки и столкновения, которые представляет история искушения, занимали общину в самой широкой степени и были очень серьезными, очень оскорбительными для нее? Благоразумие и внутренняя безопасность Принципа одержали победу, победу, которую история искушения описывает после того, как переживания общины, поскольку они касались самого Принципа, были преобразованы в событие из жизни Иисуса. Должен был наступить момент, когда община, напуганная бездной, в которую грозило погрузить ее лихорадочное возбуждение, опомнилась и позволила существующим, природным, историческим условиям и силе мира отстояться хотя бы настолько, чтобы смириться с возможным его низвержением и успокоиться в вере в божественное всемогущество, которое в нужный момент осуществит и решит борьбу.

Ветхозаветные образцы, искушения, которым подвергались благочестивые, прохождение по пустыне, во время которого людям также приходилось бороться с искушениями, сорокадневный пост Моисея, ожидание ангела, принесшего пищу Илии, — все это не составляло библейского повествования, а лишь придавало более определенную форму тому представлению, которое сложилось в общине независимо от нее самой. Формирующееся самосознание тянулось к этим моделям потому, что ему казалось естественным, что, согласно единодушному мнению истории, переживания Мессии должны иметь ту же форму, в которой всегда происходили подобные сражения; наконец, оно тянулось к этим моделям еще и потому, что инстинктивно чувствовало в них ту же мысль, которую само было занято представлением.

Марк сделал первую попытку и собрал воедино простые элементы представления. Иисус искушается в пустыне сорок дней, в течение которых он живет среди животных. Что касается последнего утверждения, то с самого начала мы можем справедливо предположить, что в таком коротком рассказе ни один элемент не лишен смысла. Если сказать, что животные — это естественное окружение того, кто живет в пустыне, то следует вспомнить, что декорация сцены в свободно созданном произведении искусства всегда имеет внутреннюю связь с настроением, движением и основной целью сцены, что она принадлежит как атрибут действующему лицу и как таковая отражает его внутренний мир. Одним словом, животные, окружающие Иисуса во время искушения, символизируют «страсти и желания», которые пытаются в него вселиться.

Лука, формирующий из элементов, которыми его снабдил Марк, конкретные фигуры, больше не нуждается в этом животном окружении, поскольку отдельные атаки дьявола дали голос страстям и желаниям и превратили их в мысли. С таким же художественным мастерством Лука переработал смысл, заложенный в символе пустыни и поста, в конкретные искушения — конечно, добавим мы, потому что в то же время борьба общины давала ему материал. Пост — что это за символ, как не отказ от привычной причастности к питающей духовной субстанции, так что она уже не стоит в единстве с духом лишь непроизвольно, как если бы он понимал себя таким образом и без особого усилия воли, но отделяется от эго как чуждый объект, как объект рефлексии и свободного присвоения, и это предстает как пустота, которая должна сначала воссоединиться со своей субстанцией через борьбу воли и усилие нового разрешения? Истинным и единственно подходящим местом для этой борьбы лишения и теперь уже опосредованного присвоения является пустыня, ибо только здесь борьба, лишение и двойная возможность решения серьезны и настоятельны. В бездействии дух видит себя отделенным от силы, от наслаждения и славы мира, но тем более напряженно противостоит удовлетворению, в котором ему отказано, и теперь встает грандиозный вопрос: взять ли ему субстанцию в себя силой, чтобы непосредственно аннулировать свои лишения, удовлетворить их и присвоить мир со всей его славой, или же довольствоваться внутренним обладанием своего бесконечного Принципа и довериться его тихо и постепенно действующей силе.

На своем пути по пустыне мира церковь боролась с дьявольскими искушениями и в истории, написанной Марком и Лукой, и художественно дополненной Матфеем, поклялась уповать только на внутреннюю силу своего принципа. Мы не хотим отвечать на очевидный вопрос о том, всегда ли и во всех ли исторических коллизиях она соблюдала данный обет для своих членов, поскольку нас осудят даже за мысль о его постановке.