Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

1. Блаженства.

Некоторые ключевые слова в «Блаженствах», с которых Иисус начинает свою проповедь, согласно рассказу Матфея, содержат предположение, что слушатели, к которым эти слова относятся, находятся в подавленном состоянии. Эта речь не только, как считает Неандер, «является антитезой плотскому направлению иудейского духа, выражавшемуся в идеях мессианского царства, но она с самого начала обращена своими макаризмами к тем, кого уже поразили несчастья мира, кто раздавлен и унижен и кто стоит напротив тех, кто обладает господством и властью, как страдальцы. Но блаженны эти угнетенные, потому что противодействие, которое их сейчас угнетает, не вечно, но награда их вечна. Скорбящие утешатся. Кроткие, то есть те, кто переносит свои страдания спокойно и безмятежно, не позволяя мирскому давлению, вообще заброшенному положению, выбить себя из колеи и отчаяться в благом деле, — они будут владеть землей. Милосердные в лучшем случае могут оставаться теми же угнетенными людьми, если они не позволяют оппозиции склонить себя к грубости; они не огрубели от давления, не желают гибели оппозиции, а скорее жалеют тех, кто кажется потерянным. Но надо признать, что такое отношение к давлению противоположности вовсе не подразумевается в этом высказывании. Заметим, что речь идет о давлении противодействия, которое мир оказывает на общину. В изречении о миротворцах это отношение к общей оппозиции мира выражено столь же слабо. Если сказать, что миротворцы — это те, кто не усиливает борьбу с миром, страстно бросаясь в него, а успокаивает его кротостью и мягкостью, то это значит внести в изречение направление, которое в нем нисколько не выражено. Посмотрите, как четко выражена идея борьбы в ст. 10: «Блаженны гонимые за правду». Да, в последнем блаженстве, завершающем все, речь становится настолько полной в описании давления, которое испытывают верующие, что теперь становится ясно, что? прежде всего, что говорящий, когда он хотел говорить о гонениях и страданиях, умел совершенно ясно выразить свое намерение. «Блаженны вы, — говорится в ст. 11, 12, — когда будут поносить вас за Меня и гнать, и всячески злословить вас, лгать в этом. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: ибо так гнали и пророков, бывших прежде вас».

Но что заключает Толук из этого повышения тона, из этой большей полноты ритма, которым завершается речь? То, о чем евангелист мало задумывался, как и не задумывался истинный знаток стиля. В нашем тексте девять блаженств: Толук читает только семь. Но где же еще два? Толук не может отказаться от священного и значимого числа семь. «Макаризм ст. 10 следует рассматривать как приложение, из которого ст. 11, как показывает само построение запева, следует считать лишь дальнейшим исполнением».

Странно! То, что является ясным, определенным, более характерным, убедительным, короче говоря, то, что может быть убедительным только в речи, предполагается лишь как приложение. Скорее, это точка, это последнее законченное выражение самой вещи, к которой все предшествующее относится лишь как приложение и предварительный этап.

Из нынешнего расположения Блаженств мы заключаем нечто совершенно иное — и с этим заключением нам, вероятно, придется остаться на месте, а именно, что заключительный макаризм в речи, переданной Матфеем, на самом деле не подготовлен, что он предвосхищает совершенно иные предварительные этапы, ведущие к нему, и поэтому не стоит здесь в своем подлинном контексте. Не подразумевается, что милостивые и миролюбивые должны мыслиться как таковые по отношению к общей антитезе мирских гонителей. Алчущие и жаждущие правды, чистые сердцем не обязательно должны быть угнетены и гонимы миром, а богатые, правители и мирские счастливцы могут быть и духовно нищими. Тем не менее, два последних макаризма, обращенные к гонимым, призваны стать завершающим выражением предыдущих Блаженств, но в них, за исключением второго и третьего, ничто не наводило на мысль о давлении мира.

Отсутствие согласованности проявляется и в другом. Первые семь Заповедей блаженства относятся ко всем, кто достоин благ Царства Небесного. Восьмая же гласит в общих чертах: «Блаженны гонимые за правду, ибо их есть Царство Небесное». Но если гонимые утешаются тем, что пророки тоже были гонимы, то идея общей судьбы должна быть мотивирована тем, что им приходится выполнять ту же задачу, что и пророкам. Они учат и возвещают истину, как пророки, поэтому они — апостолы. Но этот переход к апостолам не подготовлен, когда после семи общих блаженств благословляются только гонимые за праведность. Предполагается, что последний макарий — это резюме всего предыдущего, общее выражение, которое мотивируется и объясняется деталями предыдущих блаженств. Вместо этого он представляет собой нечто новое, приходящее без подготовки и отклоняющееся от ранее принятого плана.

Толук говорит, что из параллели с пророками «нельзя сделать вывод, что Искупитель говорит только об апостолах. В какой-то степени каждый христианин входит во враждебный мир как пророк. Но если слушатель задумается о том, что каждый христианин «в какой-то степени» и т. д., если он будет блуждать в области далекой аналогии о следующем значении этих слов, то ему следовало бы дать какую-то подсказку. Речь сразу же продолжается: вы — соль земли, вы — свет мира. Разве это не было бы обращением к апостолам, тем самым, которые за минуту до этого утешались судьбой пророков? Сам Толук должен сказать: «Желательно, чтобы эти слова относились не только к апостолам, но и ко всем, кто исполнен Духа, как апостолы». Как будто отшельник и критик, когда речь идет о контексте библейского изречения, может играть роль проповедника, который может расширить библейское слово в назидание и придать ему более широкое применение, а не спрашивать, к каким субъектам изначально относилось это изречение.

Фрицше признает, что первая цена гонимых относится к верующим в целом, а вторая — к апостолам. Но когда он говорит, что в письме речь идет о применении к апостолам, Терент не знает и этой категории, поскольку он делает переход от общего к частному без всякого намека на то, что он хочет перейти к чему-то новому; напротив, он говорит так, как будто он все еще находится в том же направлении, которое он взял с самого начала. Это несомненно: Блаженства имеют заключение и утверждение, основная идея страдания которых не только не является в них доминирующей и душевной, но, помимо того, что в них отсутствует единство мысли, они должны в конце объединиться в неком направлении, которое до этого было им совершенно чуждо. У них нет внутренней связи, и скачок к отношению к апостолам — это именно скачок, о котором никто до сих пор не мог подумать во всем направлении речи. Если евангелист все же думает, что он дает связное целое, то он мог ошибаться до такой степени только в том случае, если он действительно имел перед собой органическое целое в чужом Писании, ключевые слова, начало и конец которого он сохранил, но обогатил его новыми, изначально чуждыми ему элементами, т. е. прервал его в тонкой степени.

Единодушное утверждение всех тех, кто до сих пор позволил себе высказаться по этому вопросу, должно было бы, если бы число голосов было достоверным, заставить нас насторожиться. Кто осмелится утверждать, что Блаженства Матфея возникли из тех, что мы читаем в писаниях Луки, когда богословы и критики соперничают друг с другом, как только необходимо охарактеризовать ту низкую точку зрения, на которой стоят макаризмы Луки? Даже Неандер говорит: «Представление Луки исходит от такого слушателя, который понимал макаризмы слишком узко и ограниченно». Даже Вайс говорит, что Лука «явно принижает глубину этих изречений». Не навреди! Мы не знаем ни одного закона, который бы требовал, чтобы совершенное было началом. Но это строгий, безошибочный принцип, согласно которому оригинал целостен в своей структуре и содержит зародыш последующего, более совершенного творения.

При благоприятном стечении обстоятельств он может завершить себя до совершенной целостности, не уступающей оригиналу, но он не может этого сделать, если прямо сохраняет структуру оригинала, и возникающая при этом путаница форм выдает его как производное произведение.

В рассказе Луки мы находим совершенную последовательность. Здесь четыре Блаженства: радует сам факт, что повышение тона и более взволнованный ритм, с которого начинается четвертое, происходит в тот момент, когда слушатель или читатель еще держит в уме предыдущие отрывки и может полностью их понять. Если же, как в Евангелии от Матфея, восемь начал уже были сделаны, если тема уже была развита восемь раз, то это преимущество теряется, и слушатель уже не может иметь в виду все эти развития основной мелодии, как это необходимо для того, чтобы полное развитие мысли произвело должное впечатление. Достаточно послушать музыкальное произведение, рассмотреть оригинальное литературное произведение, чтобы убедиться, что окончательная запись и завершающее развитие темы появятся так поздно, после того как впечатление от первого саза ослабнет или даже сотрется множеством новых начал.

Однако в случае с Лукой заключительный саз также действительно несет в себе ту мысль, которая появилась в трех предыдущих сазах. Это одна мысль во всех четырех членах. Когда, наконец, говорится: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди, и отвергнут вас, и будут поносить вас, и предадут имя ваше забвению», мы знаем, что речь идет о тех же, кто только что благословлял и утешал нищих, голодных и плачущих.

Когда в утешительном отрывке говорится: «Итак радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах, потому что так поступали и отцы их с пророками», то ссылка на апостолов также играет роль общего утешения, предназначенного для всех верующих, как и в Евангелии от Матфея. Но здесь это уже не мешает, поскольку не так часто, не восемь раз до этого, говорилось только о верующих. Здесь отношения к верующим и к апостолам могут возникать одновременно, оба могут смешиваться без дисгармонии, потому что не так, как у Матфея, когда говорится о соли земли и свете мира, отношения к апостолам выдвигаются на первое место, становясь единственным правилом. Действительно, в рассуждениях Луки еще отсутствует принтер, который отмечает упоминание пророков таким образом, что приходится думать об апостолах. Сказано только: «Подобным образом поступали и отцы их, пророки». Под пророками здесь понимается лишь избранная часть народа, к которой враждебно относится вся остальная масса. Но если Матфей говорит, что они гнали пророков, «которые были прежде вас», и если те, кто сравнивается с пророками, тут же называются солью земли, светом мира, то ясно, что имеются в виду только апостолы. Лука говорит: «Когда будут нападать на вас и т. д. и отвергать имя ваше, как злое». Матфей придает ключевому слову «зло» иное положение, он говорит: если скажут на вас какое-нибудь злое слово. Но как вяло делается вывод: по лжи, впоследствии! Писатель, впервые записавший цену страждущих, поносящих и оскорбляемых, не мог и подумать, что ему придется признать, что их поносят и оскорбляют лжецы, чтобы все знали, что он говорит только о невинных страдальцах: это было само собой разумеющимся. Только позднейшему человеку, который видел перед собой уже законченное дело и уже не исходил из той идеи, из которой оно само исходило, могло прийти в голову делать этот пустой обход.

Если, говорит Лука, изгоняют и поносят Тебя ради Сына Человеческого, то это еще соответствует структуре Писания, в которую Лука вставил эту речь, так как, согласно Евангелию от Марка, Иисус был признан учениками Мессией лишь впоследствии, а сам Он не делал им никаких ранних объявлений о Своей судьбе и Мессианской задаче. Матфей уже полностью разрушил тип этого места Писания, он не может представить его иначе, чем если бы Иисус всегда и с самого начала говорил о своей мессианской судьбе и указывал на свою личность: теперь он позволяет Господу сказать: когда будут оскорблять вас за Меня.

Мы не должны свысока относиться к ограниченному положению макариев Луки, поскольку они обещают бедным, голодным и плачущим, что их страдания прекратятся в будущем и что их награда на небесах будет велика. Действительно, третий синоптист питает особое пристрастие к бедным и угнетенным, и когда он говорит о бедных, то имеет в виду нищих, которые также испытывают недостаток в благах этого мира. Но в данном контексте он отнюдь не имеет в виду, что бедные как таковые, только потому, что они бедные, являются объектом Божественной благосклонности, но в то же время он думает о них как о тех, кто внутренне закаляет себя в земных страданиях, чтобы достичь обладания вечными благами, и поэтому должен страдать в этом мире, так как стремится к небесной награде. Особенность взгляда евангелиста заключается в том, что он рассматривает страдания, нищету и стремление к небесной награде как проявления одного и того же существа.

Согласно общепринятой концепции, Лука либо не включил духовные определения, которые макаризмы имеют у Матфея, из того источника, которым он пользовался, либо из-за неблагоприятного мнения слушателя и т. д. — Но все же можно показать, что Матфей уже обиделся на представление Луки, которое было у него перед глазами, и с усердием возвел макаризмы в духовное. Голодные стали алчущими и жаждущими правды, плачущие — скорбящими, и все рассуждение обогатилось новыми положениями, которые с неотразимой силой уводят мысль в область духовных интересов. Матфей не мог так легко отказаться от начала рассуждения: «Блаженны нищие»; по крайней мере, он должен был сохранить его, если хотел спасти рассуждение, приведенное в Евангелии от Луки. Что же он делает теперь, чтобы поднять это положение на духовный уровень? Он пишет: «Блаженны нищие духом! Так возникло это сложное выражение, которое так трудно объяснить, т. е. так трудно выразить в несколько более общих терминах, потому что оно не содержит оригинального определения мысли и не создано чисто как таковое из духа и его самосознания. Мы бесконечно далеки от того, чтобы отрицать его глубокий смысл; мы даже думаем, что критика больше всего хотела бы постичь его смысл и вывести его на свет, если бы это позволило растворить те представления, которые раздули дух человека, сделали его гордым и немилосердным по отношению к другим. Мы только скажем, что смысл, который Матфей породил этим простым сочетанием, при всей его бесконечной глубине, есть та случайность, которую можно назвать премудростью антитезы. Эта игра антитезы, когда она лишь объединяет противоположные слова, действительно может вызвать более глубокий призыв, но в то же время должна позволить ему раствориться в неопределенной глубине.

За четырьмя Блаженствами у Луки последовало столько же сетований на богатых, сытых, на тех, кто смеется сейчас, и на тех, кого превозносит народ. Блаженства сами по себе являются антитезой, так как решают дело в пользу одной из враждующих сторон; они утешают сторону, которая гонима, притесняема, доведена до земного поражения из-за своей любви к Царству Небесному, с перспективой награды на небесах: так не должно ли остаться неудовлетворенным ожидание читателя, если другая сторона антитезы также не определит его судьбу? Лука знает, что так и должно быть, из повествования.

Матфей опустил скорби не потому, что, как предполагает Бенгель, впоследствии он сможет перечислить восемь скорбей Господа на фарисеев, а потому, что он не создавал речь по ее структуре и уже не мог чувствовать ее первоначальную черту, как и пробел, образовавшийся из-за пропуска скорбей. До этого он был слишком занят переработкой Блаженств, а после этого отношения его последнего Макариуса с апостолами втянули его в слишком ограниченное русло, чтобы он мог почувствовать и подумать о переработке горестей Луки и приведении их в симметрию с его Блаженствами.

Последним доказательством того, что речь в оригинале принадлежит Луке, служит та совершенная связь, которую имеют здесь Блаженства и скорби с тем, что за ними следует. «А Я говорю вам, — продолжает Иисус после окончания «горестей», — любите врагов ваших и благотворите обижающим вас». Замечательно! Это глубина контекста, которая может соперничать с глубиной отдельных макаризмов в Евангелии от Матфея. По сути, в Евангелии от Матфея есть только одно блаженство, которое имеет поистине бесконечную ценность и в то же время четко проработано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Называются ли блаженными миролюбивые и милосердные потому, что они таковыми являются вопреки внешнему мирскому противодействию, совершенно не указано. Но здесь, в Евангелии от Луки, глубина мысли становится совершенно ясной: даже если вас давят и угнетают, если вы страдаете под давлением мира, я говорю вам: не противьтесь противостоянию, но любите гонящих вас, благословляйте проклинающих вас.

Рассуждения Луки — это авторский продукт евангелиста, а то, что передает Матфей, отредактировано им в соответствии с первым.

Если бы из всего сказанного, в соответствии с указаниями де Ветте, можно было сделать общий вывод о происхождении всей Нагорной проповеди у Матфея, что бы мы сказали? Де Ветте, по крайней мере, не может нас упрекнуть. Он говорит: «Этот вход ставит подлинность речи вне всякого сомнения, ибо она принадлежит к наиболее содержательным и существенным отрывкам Евангелий. Не будем, однако, делать противоположный вывод, а рассмотрим сначала то, что следует за ним. Но если говорить о славе содержательного, то для нас уже стало очевидным, что в то время, когда писали Лука и Матфей, новый принцип еще творчески действовал в духе.

Ольсхаузен подходит к этому вопросу несколько эффективнее. «Если, говорит он, рассматривать более подробный рассказ Матфея как исполнение более короткой речи Господа, то такой взгляд, несомненно, найдет свое опровержение в своеобразии стихов, которые есть только у Матфея; последующее исполнение мысли было бы менее оригинальным и глубоким». Ольсхаузен, судя по всему, хочет оспорить лишь мнение о том, что речь Матфея — это более поздняя версия, которую сам Иисус придал более короткой речи, передаваемой Лукой. Мы не хотим добавлять к этому тот факт, что Иисус, несомненно, позже понял бы, как можно совершенно по-новому осветить тему, которая уже была затронута ранее; мы скорее вменим оспариваемому Ольсхаузеном мнению более страшную точку зрения, к которой мы пришли. Значит, в дальнейшем в общине не должно быть возможности еще глубже раскрыть тему, которая уже была изложена ранее? Тем более в то время, когда Принцип еще действовал в своей первой силе и был занят распространением своего богатства? Однако в историческом развитии принципа и его самосознания более глубокое всегда следует за более поздним. Более глубокое, если оно действительно более глубокое, может быть и более оригинальным в том смысле, что оно глубже черпает из вечного начала духа, чем более ранняя концепция.

Само собой разумеется, что Ольсхаузен должен смотреть на это с апологетической точки зрения: «в сокращенной форме Луки, между прочим, не совсем отсутствует нечто существенное». Нам непонятно, почему апологет все еще говорит о глубине изложения Матфея и к чему все эти разговоры, если существенной разницы нет.

Ах, от каких мук, от какой невольной лжи освобождает нас критика! Не говорите, что мы говорим, как фарисеи! Нет, мы говорим как люди, которые снова почувствовали себя людьми и дышат свободным воздухом после того, как тысячелетиями были скованы буквой и играли с оковами, как рабы! Свободный — значит нравственный!

2. Соль земли.

«Вы — соль земли, — говорит Иисус в Евангелии от Матфея, — но когда соль оскудеет, чем солить ее? Она ни на что не годится, кроме как на то, чтобы ее сыпали и топтали люди».

Августин попытался связать это высказывание с предыдущим. Он объясняет это так: «Если вы, от которых народы должны получать пряность, лишаетесь Царства Небесного из-за страха перед временными гонениями, то откуда придут люди, чтобы исцелить вас от неверия?» Но тщетно! Предшествующая мысль о гонениях и отдаленно не связана с этим новым изречением; а если бы хоть раз подумали о гонениях, то, наоборот, пришлось бы думать, что в счастливые, спокойные времена соль может поглупеть. Насколько же вынужденной, неловкой и даже смехотворной становится картина, когда в словах «чем посолить» предполагается, что речь идет о самой соли, так что можно подумать, что если соль потеряет свою силу, то не будет никакого средства, чтобы снова ее укрепить. Обращающиеся же рассматриваются только в их отношении к миру: если ты потеряешь силу соли, то чем же тогда будет солить мир?

Основание этого изречения мы находим в Лк. 14, 34, 35. Прекрасная вещь, говорит здесь Иисус, есть соль: но если соль оскудеет, то чем приправлять? Ни на земле, ни в навозной жиже не бывает она сладка; но ее высыпают. Но опять же, это изречение не соответствует контексту. Иисус идет по дороге, за Ним следует множество людей; затем Он поворачивается и говорит им: «Если кто приходит ко Мне и не оставит всего, тот не может быть Моим учеником». Эта мысль вновь звучит в ст. 33 с тем же выводом, за которым сразу же следует изречение о соли. Но какая связь может быть между этими двумя понятиями? Соль — это разъедающая сила и как таковая имеет отношение к другим, а отказ от своего касается только личного отношения человека к Царству Небесному. Де Ветте так определяет этот контекст: «Ученики, не способные к такому отречению, не соответствуют своему предназначению — учить и совершенствовать других. Но и раньше, когда говорилось о требованиях к истинным ученикам, не говорилось о том, что их задача — наставлять и исправлять других, а говорилось только о том, что они должны сделать для своей личности, чтобы завоевать Царство Небесное и стать достойными последователями Иисуса, только об этом: с другой стороны, в изречении о соли мысль об отречении не повторяется, более того, она вообще не содержится в изображении соли. Изречение о соли: «прекрасная вещь — соль» уже не имеет связи с предыдущим из-за этого начала.

Матфей, однако, нашел здесь связь: он видит, что о долге тех, кто хочет быть учениками Иисуса, говорится именно так, поэтому он делает вывод, что сила соли также относится к сущности истинных учеников, и, принимая учеников в том более узком смысле, в котором они находят апостолов, возникает изречение, которое мы читаем в его писании.

Между исполнением мысли о необходимости отречения Лука вставил другую мысль, а именно, что перед каждым начинанием нужно советоваться с самим собой. Тот, кто хочет построить башню, сначала подсчитывает расходы и выясняет, сможет ли он оплатить их из своих средств. Царь, желающий умиротворить другого, сначала проверяет свои силы, достаточно ли их для этого предприятия. Но если эта мысль должна доказать необходимость отречения — ст. 28-33, — то непонятно, где может быть доказательная сила. Когда это однажды написано, для апологета, безусловно, должна быть связность. «Ибо кто из вас, желая построить башню, не вычисляет прежде стоимость, может ли он исполнить ее?» Это «ибо», — говорит де Ветте, — отсылает нас к уже прозвучавшему предложению подумать, способен ли человек на такое преемство». Но о подобной консультации и размышлении не только не упоминалось ранее, но и исключалось, когда говорилось, что каждый должен отказаться от самого дорогого, если хочет быть учеником Иисуса.

Поэтому и доказывающий переход от мысли о том, что перед важными делами надо подумать, к мысли о необходимости отречения не является ни доказывающим, ни даже действительным, а только слепым. Лука при переходе даже не подхватывает снова эту первую мысль, не говорит: итак, пусть каждый теперь подумает, что ему нужно делать и насколько хватит его сил и т. д., но он не мог сделать этот переход лучше. Ибо вначале, когда говорилось о требованиях к истинным ученикам, ни слова не было сказано о необходимости размышления, а затем, в рассуждениях об образах, об оценке затрат на дело и своих средств, опять не упоминается о необходимости отречения от всякого имущества.

Если из этой путаницы следует, что Лука соединил здесь мысли, которые он не сам создал, а нашел, то не исключено, что в разработке он действовал свободно и самостоятельно. Уже повод всей этой речи — то, что Иисус идет и оглядывается на толпу людей, идущих за ним, — он создал с самого начала речи: «кто идет ко Мне». Но он также — если говорить о нас, прежде всего, — развил изречение о соли, которое он нашел в сочинении Марка, из своих собственных источников.

Из письма Марка он заимствовал его: сохранил то же начало: «прекрасная вещь — соль» καλὸν τὸ ἅλας; продолжает в той же конструкции: «но когда соль» ἐὰν δὲ τὸ ἅλας, только он говорит: «становится глупой», а Марк пишет: «становится бессолевой». Марк пишет далее: «wherewith will ye season» ἐν τίνι ἀρτύσετε Luke: «wherewith shall season ἐν τίνι ἀρτυθήσεται, mofir Sattläus исправил: «be salted» — ahovýσeraι, сохранив выражение, которое ранее поставил Марк.

Наконец, Марк еще более усиливает намерение Матфея, когда относит это изречение к ученикам, поскольку, согласно его рассказу, Иисус говорит эти слова двенадцати. Когда он затем позволяет Иисусу сказать: «имейте в себе соль», Матфей получил все средства, чтобы применить образ соли к личности учеников и назвать их самих солью.

Если мы теперь спросим, правильно ли соединены эти слова в рассказе Марка, то должны ответить отрицательно. Иисус обращается к двенадцати и делает им замечание за то, что они спорили между собой, кто из них больше. Мы еще не можем вникнуть в смысл этого замечания: достаточно того, что Иисус ставит среди них ребенка со словами: кто примет одного из детей сих, того примите и вы, и т. д. После того, как Он указал на великую вину того, кто обидит одного из малых, верующих в Него, речь внезапно переходит к обиде, которую каждый находит в себе самом, и Иисус повелевает, что если кто найдет один из своих членов обижающим его, то пусть скорее отбросит его от себя, чтобы не быть ввергнутым в огонь вечный вместе с обижающим членом. Ибо, продолжает речь Иисус, связав ее с ключевым словом «огонь», ибо всякий человек должен быть посолен огнем, а всякая жертва — солью. Прекрасная вещь — соль: имейте соль в себе и мир между собой.

Одну часть этой речи, а именно последний вывод: «имейте мир между собою», мы можем сразу удалить без вопросов, то есть оставить ее незамеченной, если хотим разобраться с контекстом речи. Марк написал эти слова, он записал их, чтобы проследить речь до ее повода — ссоры учеников между собой. Но вопрос о том, связано ли это увещевание с изречением о соли и членах тела, которые следует отбросить от себя, если они оскорбляют, был бы слишком жидким, поскольку и так ясно, что Марк добавил это увещевание только для того, чтобы вернуться к началу.

Теперь остается вопрос, как речь о соли связана с предыдущей. Согласно рассказу Марка, связь очень тесная, когда он делает переход со словом «для» — yáo. Непосредственно перед этим упоминается вечный огонь ада, а речь о соли начинается словами: «ибо всякий должен быть посолен огнем»: если теперь действительно связать эти два понятия, как они здесь стоят вместе, то, как кажется сначала, может возникнуть такой смысл: ибо каждый из проклятых должен быть посолен огнем, как бы в качестве жертвы, приносимой божественному правосудию, как, согласно Гезецу, всякое жертвоприношение приправляется солью. Но адский огонь с его абстрактными, вечными мучениями не может быть сравним с солью, поскольку последняя очищает, освежает, укрепляет и оживляет. Нельзя также без обиняков сказать о проклятых, что они — жертва Богу, и если бы речь шла действительно о них, то о них надо было бы говорить заранее, а этого нет — они уже должны были бы упоминаться как эти предметы, и тогда евангелист, чтобы не прерывать речь о них, обязательно должен был бы сказать: каждый из них.

Возможно, связь появится, если мы будем понимать так, как его следует понимать, а именно: он возводит их мысли к общности и включает в себя те предметы, о которых мы говорили раньше. В ст. 43-48 говорится о тех, кто побеждает в себе скорбь и тем самым достигает вечного блаженства через двойственность и скорбь: это те, кто спасается от адского огня через огонь, т. е. через эти муки самоотречения. Но тогда само изречение обойдет или, скорее, пропустит следующий контекст, где говорится об адском огне, а с помощью «за», которое должно соединяться с последующим, соединится с более далеким изречением.

Таким образом, возникает последнее возможное объяснение, которое включает в объем «за» и рассмотрение адского огня, и мучения тех, кто добровольно его преодолевает. «Из-за общей греховности пола, — говорит Ольсхаузен, — каждый человек должен быть просолен огнем, независимо от того, добровольно ли он вступает в самоотречение и старательно очищается от грехов, или же его невольно ведут в место наказания». Но и в этом случае нет здравой связи: ведь если бы внутреннюю борьбу с отвращениями можно было сравнить с огнем, то два совершенно разных огня, как будто они одно и то же, были бы объединены в одном предложении: «ибо каждый должен быть посолен огнем». Огонь ада не очищает, ибо он вечен, тогда как огонь самоотречения возрождает и обновляет. Да, когда говорится, что каждый должен быть посолен огнем, имеется в виду огонь, который, подобно соли, освежает и очищает и делает того, кто позволяет себе очиститься им, подобным жертве, которая также становится угодной Богу только благодаря соли. И все же «ибо» подразумевается для связи с упоминанием адского огня, т. е. связь, предполагаемая переходным словом, отсутствует.

Однако все изречение о соли распадается на две половины, в которых соль используется в принципиально ином значении как образ духовных определений. Первая фраза достаточно непонятна, когда о необходимости очищения через самоотречение говорится путем смешения двух образов — соли и огня. Но если тут же говорится: «соль — прекрасная вещь, но если соль становится не по сезону, то чем приправлять? имейте соль в себе», то образ становится совершенно иным, и две половины изречения распадаются без связи. Де Ветте хочет их соединить, но связь, которую он использует, не подходит. Во второй половине изречения, согласно его объяснению, соль — это мудрость, и это «понятие соли мудрости» уже должно «играть в нем какую-то роль, если заранее говорится о необходимости быть посоленным. Но оно не может, не должно играть роли, потому что соль никогда не является образом мудрости, определяющей цель, а всегда только разъедающей и перемешивающей силы духа. Соль же, которой должен быть приправлен каждый, есть — придется согласиться с этим выражением, так как оно написано, — огонь самоотречения, а под приправой подразумеваются те отвращения, которые человек находит в себе и побеждает в огне испытания, — словом, это внутреннее испытание, возникающее по случаю искушений и являющееся борьбой духа с самим собой. С другой стороны, соль, о которой говорится во второй половине изречения, не свойственна всем, не может быть свойственна каждому, потому что это стимулирующая сила особых личностей, которые воздействуют на других и, подобно соли, пробуждают и освежают их дух.

Лука уже опустил первую неясную половину изречения, когда заимствовал вторую из сочинения Марка. Матфей, который обычно не боится дважды включать одно и то же изречение в свое сочинение, т. е., заимствовав его один раз у Луки, снова копировать его из сочинения Марка, когда находит его здесь в другом месте и вставляет в свое сочинение, на этот раз поступил иначе: когда он доходит до рассказа о споре учеников о ранге в сочинении Марка и, соответственно, копирует отрывок о беде глаз и пр. и т. д., который он уже поместил в более раннее место своего письма, он очень осторожен и не копирует его дальше. Это изречение о соли еще слишком живо в его памяти; он знает, как много он боролся с его двусмысленностью и сколько усилий ему стоило довести его до ясности и до чистого отображения скрытого смысла. Матфей потрудился, но и не без удачи, когда переделал это изречение в слова к ученикам и в напутствие, чтобы они всегда помнили о своем предназначении быть солью земли.

Остается только догадываться, как Марк пришел к такой путанице в изложении, которая в остальном так редко встречается в его сочинениях. Либо он был зависим от произведений других авторов, которые не смог вписать в свой план, либо он еще не смог полностью овладеть и согласовать элементы, которые предстали перед ним в процессе работы над этой речью. Мы решаем в пользу последнего. Самоистязание верующего представлялось ему жертвой, истинной и угодной Богу; боль испытания тогда естественно соответствует огню, ощущение разъедающей и проникающей силы, присущей воле в самоотречении, — соли, и это сочетание напоминает ему о благословенной заповеди, что всякая жертва должна быть приправлена солью. Но, увлекшись мыслью о соли, он восхваляет питательную, освежающую силу Духа, прообразом которой она является, и вкладывает в уста Господа наставление о том, чтобы ученики хорошо хранили соль, которая для них незаменима. И пусть они сохраняют мир между собой, добавляет Господь, чтобы не слишком забывался повод для этой молитвы.

3. Свет мира.

«Вы — свет мира», — продолжает Господь ученикам и, кратко выразив ту же мысль в другом образе — город, стоящий на горе, не может укрыться от взора, — развивает под образом света мысль о том, что их деятельность должна и будет влиять на мир. Думать или желать обратного было бы так же отвратительно, как воображать, что люди поставят светильник не на подсвечник, а под бушель.

Но конец этого высказывания настораживает, когда говорится: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». Солящая и освещающая сила учеников действительно призвана воздействовать на других, но образ жизни с добрыми делами не имеет такого прямого отношения к другим, а к тому, кто его ведет, имеет отношение лично к себе. Евангелист позволил мысли, которая изначально должна была двигаться в определенном направлении, расшириться в конце.

Образ свечи, поставленной не скрытно или под скамьей, а на подсвечнике, встречается в этой краткой версии сначала у Марка, затем с добавлением «чтобы входящие видели свет» у Луки, а Матфей лишь немного изменил это добавление, сказав: «и светит всем в доме». И Марк, и Лука позволяют Господу сказать то же самое, когда Он только что истолковал притчу о сеятеле ученикам по их просьбе. Следовательно, это должно иметь целью намекнуть ученикам, что они должны использовать свои способности при слушании притч. Но, прежде чем мы критически рассмотрим прагматизм синоптистов, который был связан с изложением притчи о сеятеле, мы уже здесь можем отметить, что Марк и Лука не были особенно счастливы в использовании образа света. Лука даже подробно останавливается на неуместности этого образа, который должен быть свойственен ему в данной обстановке, когда говорит: поставь свечу на подсвечник, чтобы входящие видели свет.

Правильно! Свеча, поставленная на подсвечник, освещает не только того, кто его зажигает, но и всех, кто находится в доме или входит в него. Марк, соблазнившись неясной аллюзией, поместил пословицу в неподходящее место; Матфей, в том месте, где Иисус объясняет притчу о сеятеле, с тонким тактом опустил ее, но остроумно использовал, когда обозначил необходимое положение учеников в мире. Наконец, он был особенно счастлив, когда усилил этот образ в его отношении к просветляющей силе учеников, добавив к нему еще и то, что горный город не может ускользнуть от взора. Он должен быть виден; поэтому ученики должны дать воссиять своему свету, и это их внутреннее предназначение, которое ничто не может подорвать, — сиять как свет миру.

Лука еще раз применяет это изречение в контексте, когда некоторые требовали знамения, но Иисус, когда после этого толпа стала еще больше, отвергает это требование и напоминает им, что царица Юга и ниневитяне, которые поверили бы и без знамения, должны были бы посрамить это чудесное поколение. Когда сразу же за этим следует аналогия со светом и подсвечником, единственным возможным толкованием может быть то, что Иисус хочет сказать о своем призвании светить повсюду. Возможно, евангелист и услышал нечто подобное, но несомненно, что это уподобление Иисуса призвано увещевать других не скрывать свой свет. Поэтому связь здесь так же отсутствует, как и в последующем, когда евангелист, увлекшись ключевым словом «свет», добавляет в тот же момент изречение о внутреннем свете, которое мы снова встречаем в другом месте Нагорной проповеди Матфея.

В почти полном контексте, прерываемом лишь в некоторых местах, Иисус объясняет, как следует понимать Его отношение к хозяину.

Сначала вопрос о том, связано ли это довольно длительное разделение со вступлением к Нагорной проповеди. Толук, как и подобает богослову, отвечает и «да», и «нет». Нет! А именно: «непосредственная, — но это уже скрывает «да!», — непосредственная связь с предыдущими словами не может быть легко доказана». Да! А именно: «до ст. 16 продолжается вступление, а теперь «да» выходит из своего первого укрытия, и теперь следует первоначально задуманная аргументация». Но мы не знаем, может ли быть большая и более точная связь, чем та, когда то, что следует, уже подразумевается в том, что предшествует, т. е. в исполнении ранее намеченной цели. Это все, что нам нужно, чтобы увидеть лучшую, даже «непосредственную» связь в речи; или связь должна быть только тогда, когда оратор предваряет свою речь логическим делением или переходит от одной части к другой с математическим рядом следствий? Достаточно, если ясно, что последующее уже подразумевалось в предыдущем. Но в данной речи это не ясно, более того, очевидно обратное. Мы просим апологета изучить эту речь в том виде, в каком ее приводит Лука, чтобы понять, какая связь имеется в виду. Здесь Блаженства — подходящее вступление, с которым внутренне связан и правильно ораторски увязан сам вопрос; здесь последующее уже подразумевается в Блаженствах, ибо вся речь лишь проводит мысль о том, что верующие по отношению к миру в целом и к своим братьям должны стараться быть кроткими и любящими, и они должны это делать, говорится во вступлении, даже если они придавлены и стеснены в мире. Они находятся в оппозиции, но должны любить ее и, проявляя мягкость, сделать так, чтобы она перестала быть для них оппозицией. Это и называется согласованностью!

Но если бы в макаризмах Матфея уже подразумевалось провозглашение нового закона, который сейчас следует, то различие между старой и новой экономикой должно было бы быть обозначено с определенным акцентом, блаженства должны были бы быть проведены в этом смысле, чего не было и не могло быть, потому что Матфей здесь использовал вступление к речи, которая и не думала о такой диалектике.

Более того, сейчас речь шла только об учениках. Неужели только к ним относится новое учение, неужели оно не должно быть услышано всеми верующими, и неужели оно не произносится так, как если бы его действительно услышали все?

Неандер решает эту проблему по-другому. Он говорит: «Указывая на завершение Царства Божьего, ст. 18, в котором все должно найти свое окончательное исполнение, Христос в то же время указывает на конечную цель, на исполнение обетований, связанных с макариями, и таким образом это связано с тем, что было сказано ранее.

Да, это должно быть правдой, что у человечества еще много времени для развития, и поэтому ему не нужно спешить! Что столько бесполезных мук записано, что ими восхищаются! И столько времени нужно потратить на то, чтобы разоблачить их в их ничтожестве!

В нашем тексте мы не читаем ничего о подобном «совпадении»; правильное объяснение этого отрывка также уничтожит всякое притворство, которое могло бы оправдать тщеславие видеть здесь связь с этими макариями, и как неясно говорил бы Иисус, если бы хотел упомянуть макарии и не упомянул бы их ни словом! Во всем этом отрывке он касается только взаимоотношений между старым и новым законом; он начинает со слов: «Не думайте, что Я пришел упразднить закон и пророков» — мы скоро увидим, как опасно это с пророками; он иллюстрирует взаимоотношения между старым и новым законом на нескольких частных случаях — разве мы должны еще думать о макаризмах? Мы их забываем, как и евангелист.

Ни один отрывок из НЗ не является более опасным для апологета, чем этот. Он вообще не слышит его, когда всерьез принимается мысль о различии между Ветхим и Новым Заветами, поэтому он должен заставить замолчать и эту речь, и теперь наша задача — тщательно и открыто разработать содержание этого отрывка и освободить его от пытки, которой подвергают его апологеты.

В благодарность за наши усилия этот отрывок, наконец, обнаружит свое происхождение.

1. Вход и тема.

«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить».

Иисус мог говорить так только в том случае, если бы Он словом и делом пробудил в народе мнение, что Его цель — отторгнуть весь ветхозаветный закон. Нам не нужно спрашивать, как он мог заставить слушателей так думать, поскольку повод для всей речи, как сообщает Матфей, был сделан. Но и в остальном мы не находим никаких следов, позволяющих сделать вывод о том, что такое мнение преобладало в окружении Иисуса. Но как люди вообще могли подумать, что Иисус хочет распустить пророков, совершенно не ясно. Лишь поздно, незадолго до начала пути, в конце которого его ждала смерть, ученики признали его Мессией, лишь тогда он сослался на пророчества Писания, но так, что никто не мог заподозрить, что он хочет в конце концов упразднить пророков. Разве не говорит Он, что Ему надлежит пострадать, как написано?

Однако упоминание пророков отчасти виновато в том, что весь этот отрывок растворяется до такой степени, что становится ясно, что он исходит не от Господа.

Во-первых, остается фактом, что Иисус не давал повода для мнения, что Он хотел отторгнуть пророков. Он не мог этого сделать, потому что не всегда объявлял, что он Мессия, и поэтому не мог проводить сравнения между своим появлением и пророчествами пророков. Позже, в общине, люди очень охотно искали образ Господа в проповедях НЗ, но они были настолько убеждены в единстве исполнения и обетования, что никому не приходило в голову думать о разнице между ними и о том, что пророческие воззрения могут быть разрушены Господом.

Далее Иисус говорит только о Законе, о его заповедях и показывает, в каком смысле Он их исполняет. Но ни слова не говорится о пророках. Даже Толук вынужден признать: «Христос не говорит о том, насколько Он исполнил пророчества». Но мог ли он тогда упомянуть о пророках и вызвать ожидание, что он также расскажет о них более подробно и объяснит, что он вовсе не желает их расторгать? Мог ли он с чистой совестью, если он хотел выполнить свой долг учителя и если бы действительно возникло предубеждение, что он занимается революционными мыслями по отношению к пророкам, мог ли он тогда, как выражается Толук и как это было бы на самом деле, «вскользь» «сказать, что его приход в мир был исполнением старых пророчеств?». Он не мог этого сделать. Неандер, правда, заявляет: «Даже если Христос имел в виду весь НЗ в отношении обеих частей, он все равно мог подчеркнуть одно конкретное отношение. Но не все ли равно, что он имел в виду, не привел ли его к этим утверждениям весьма опасный предрассудок, и не должен ли он столь же тщательно противостоять им, насколько это может повредить правильной оценке пророков? Он должен был это сделать. Но ему не пришлось этого делать, потому что ему не пришлось бороться с предрассудком такого рода, короче говоря, потому что он вообще не мог сказать: не думайте, что я намереваюсь расторгнуть пророков.

Последнее мучение могло бы, наконец, послужить средством не отделять пророков как предвестников грядущего от Закона, а объединить их как законодателей с Законом, так что здесь, во входе, как и в последующем, Иисус всегда говорил бы только о Законе. Напрасно! Когда евангелист говорит о пророках, он думает об их пророчествах; Матфей, например, представляет себе среди пророков только тех мужей Божиих, которые пророчествовали о Мессии. Т. е. мы приходим к выводу, что только Матфей составил это путаное сочинение, потому что он был слишком хорошо знаком с формулой «Закон и пророки», чтобы, записав первое слово, не добавить сразу же следующее. А когда он захотел написать слово «исполнить», разве не должен был он сразу же вспомнить о пророках, чьи пророчества он так часто доказывал «исполнением»? Только здесь он не может привести ничего из этих пророчеств, и только привычка к формуле привела сюда пророков.

Теперь дар стоит особняком. Он хочет не растворить его, говорит Иисус, а исполнить, т. е. завершить, привести к совершенству и утвердить в более высоком смысле, чем тот, в котором он был дан и действовал до сих пор. Говорящий таким образом предвидит, что смысл Слова, как он понимается в Ветхом Завете, еще не утвердился в своей истине и что он будет поднят до своего истинного значения только через него и через его высшее и принципиально преобразующее утверждение.

С высокой точки зрения этого сознания Иисус говорит позже, когда на отдельных примерах показывает, как Он наполняет сосуд, то есть приводит его к истине: «Вы слышали, что сказано праотцам, а Я говорю вам».

Тем не менее, Иисус заявляет в ст. 18: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна крупица семени не погибнет, доколе не исполнится все». Как это согласуется с дерзким утверждением, что только через Него сосуд обретает свою истину, которая не может быть достигнута, если старое не будет упразднено снизу доверху? Это очень верно! Когда сущность упраздняется в своем высшем утверждении, это происходит не сверху, чтобы из всей сущности была выражена лишь некая квинтэссенция, но истинное отрицание есть самое основательное, что только может быть, и оно только тогда истинно, т. е. становится в себе снова самым существенным положением и творением, когда оно удостаивает вниманием каждое определение старого и принимает его в процессе высшего утверждения. Конечно, берется не буква старого как таковая, а его идея, но и она теперь будет создавать из себя свою собственную определенность, параллельную йоте и штриху старого.

Но все же стоит на минуту задуматься о двойной конечной дате, о которой говорит это изречение. Наши усилия будут вознаграждены, если мы обратимся к источнику, из которого евангелист черпал это время. Двойное указание конечной даты и тот факт, что эти две даты не связаны друг с другом, настораживает. Но и обе они сами по себе весьма неопределенны. Когда говорится, что небо и земля прейдут, означает ли это, что они действительно прейдут? Некоторые, как Толук, утверждают это, поскольку Писание учит, что в конце вещей будут созданы новое небо и новая земля. Но тогда следовало бы сказать, как во 2 Пет. 3, 13, что новое небо и новая земля будут созданы, когда старое «сгорит», или, как в Апок. 21, 1 следует сказать, что «первое небо и первая земля» прейдут.

И разве возможно тогда, «когда все исполнится», чтобы многие йоты и штрихи семени были положены на дно? Толук отвечает утвердительно, поскольку наступит время, когда Бог будет всем во всем, и благодать станет концом всего сущего. Разумеется, нам не поможет утверждение, что сущность вечна и не теряет своей определяющей силы, даже если она стала внутренней. Скорее, мы спросим, что имел в виду евангелист. Ну, дальше этих последних дат он не мыслил. Он заимствовал это изречение — не будем говорить, что всю тему этой речи — из Писания Луки. Здесь Господь говорит: «Легче небу и земле прейти, нежели одной линии родословия упасть», и Матфей вызвал эти безответные вопросы только тогда, когда изменил случай, приведенный здесь как пример невозможности переноса родословия, на возможный, пусть и находящийся на предельном расстоянии.

Мы подошли к критической точке, когда уже нельзя избежать вопроса о том, объяснялся ли Иисус таким образом по поводу дара. Но как Он объяснился по этому поводу? Мы только что услышали это так, но апологет не хочет, чтобы мы слышали именно так; он хочет, чтобы мы слышали иначе, опасаясь, что иначе может пострадать ОТ и предпосылка единства откровения; поэтому мы должны сначала избавить его от этого страха или показать ему, что он не хочет разделять с ним христианский принцип как таковой.

«Иисус имеет дело не только с ВЗ, говорит Толук, но и с ветхозаветным учением в той форме, которую ему придал фарисейство. Но если Иисус словами: «Вы слышали, что сказано древними, а Я говорю вам», всегда только противопоставляет общую заповедь и ее исполнение, если он никогда не упоминает ее в этой параллели фарисейских толкований и традиций, то как же он может бороться с фарисейством? В этих параллелях, — продолжает Толук, — Христос не формирует противоречивую оппозицию ВЗ, а наоборот, везде придает ему значение. Если не по делу, то по слову? И возможно ли вообще совершенство без отрицания? Разве не должен быть устранен и преодолен тот момент, чье единоличное господство до сих пор удерживало совершенство? Не должен ли он перестать быть внутренней решимостью, а как это возможно без самой болезненной операции? Мы не будем, по крайней мере, в том смысле, в каком это заявлено, подчиняться «фундаментальному принципу», который излагает Толук, «что мы должны рассматривать изречения Христа как указания на духовный смысл заповедей Ветхого Завета». Ведь Иисус говорит не «вот что говорит духовный смысл», а «а Я говорю вам!». И если мы сохраним категорию «духовного смысла» и скажем, что Иисус черпал его из ВЗ, то, как уже отмечалось, это извлечение не так легко получить, как если бы со старого была снята только невинная оболочка, но реальная историческая определенность последнего должна быть отринута. Серьезность, великолепие и богатство истории иначе превратились бы в детскую игру.

Но тогда, — отвечает Ольсхаузен, — возникнет неправомерное ощущение, что Иисус противопоставляет себя и свое учение Моисееву. Что ж, это неприлично, как и всякая истина! Мы уже ответили, напомнив, что более ранняя позиция может быть признана «вечной истиной» и в то же время в этом признании ощущается всепроникающее отрицание.

Мы лишь подведем итог, вытекающий из этих апологетических резюме, ибо на этих страшных скрытых путях необходимо в конце концов прийти к тому, чтобы, подобно Бенгелю, сказать, что Бытие Моисея не объявляло Иисуса несовершенным (imperfecta). Между Моисеем и Христом нет никакой разницы, и учение Моисея не превзошло проповедь Христа. Или, наконец, надо сказать вместе с Кальвином, что Бог действительно обещал новый завет ко времени пришествия Христа, но в то же время показал, что он ничем не будет отличаться от первого.

Теперь вопрос: проводил ли Иисус эту диалектику между законом и новым принципом, заметьте, ту диалектику, о которой мы читаем здесь, в Мф. 5, 17-48, в данном контексте? Нет! Когда Лука говорит: «Легче небу и земле прейти, нежели строке упасть с закона», он тут же приводит пример, из которого видно, в каком смысле закон должен оставаться вечным. «Всякий, говорится, кто бросает свою жену и женится на другой, нарушает брак, и тот, кто женится на разведенной женщине, тоже. Таким образом, закон остается в том смысле, что он завершается и становится другим, ибо по закону Моисея развод оставался на безусловное усмотрение мужа». У Луки это изречение взято не иначе, как из сочинения Марка, ибо когда он доходит в нем до этого заявления Иисуса о разводе, то не копирует всего повествования о вопросе фарисеев, который привел к этому. Но заимствует ли Матфей это изречение из сочинения Луки? Конечно! Иначе как бы он использовал его дважды? С одной стороны, он заимствует его у Луки, у которого он нашел его в изречении о вечности Евангелия, в изречении, которое дало ему идею для параллели старого и нового Евангелий. В другой раз он снова записывает его в С. 19, 9, когда переходит к рассказу о вопросе фарисеев в сочинении Марка. Лука вынул из этой истории своего предшественника только ударную часть и вместо события дал ей в основу рефлексию, а именно размышление о том, что от Гесея ничто не может погибнуть. Матфей лишь добавляет к этому размышлению защитную фразу: «Не думайте, что я пришел расторгнуть Закон», и как Лука на одном примере объясняет смысл вечности Закона, так и Матфей на большем количестве примеров объясняет идею длительности и завершенности Закона.

Иисус еще не дал повода для возникновения предубеждения среди учеников или народа, которому Он должен был противопоставить слова: «Не думайте, что Я пришел упразднить закон». Если бы он действительно так далеко зашел в диалектике закона и нового принципа, то борьба, которую пришлось выдержать Павлу, была бы ненужной и невозможной. Только впоследствии, когда возникла опасность антиномианства, можно было сказать: «Не думайте так» и т. д..

Если в этой параллели Ветхого и Нового, проведенной Матфеем, мы уже не видим личного действия Иисуса, то, тем не менее, мы можем увидеть в ней действие Его Духа, продолжающего действовать в общине. Да, как учит нас Евангелие от Луки, его изречение о ветхозаветном положении о разводе и об истинном единстве брака дало первый повод для этой параллели, так как та же необыкновенная мысль об упразднении сосуда в высшей идее нравственности проводится им лишь в ряде нескольких примеров. Возможно, что, как и здесь, в вопросе о праве на развод, Матфей взял и обработал реальные высказывания Иисуса и в других пунктах параллели: так ли это, будет задачей следующего исследования: но уже сейчас можно с уверенностью сказать, что диалектическая конструкция, которую мы видим перед собой в этом отрывке, является замечательной работой Матфея.

2. Последовательная ценность Евангелия.

Иисус сказал, что завершение Евангелия должно быть выполнено так тщательно, чтобы ни один штрих в нем не упал. «Итак, «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малым наречется в Царстве Небесном; а кто исполнит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном». Уайт, исходя из своего предположения, что перед нами реальные изречения Иисуса, конечно же, должен утверждать, что маловероятно, что это предложение «было сказано в прямой связи с предыдущим, потому что такое выкручивание из этой смелой парадоксальности более чем справедливо дало бы видимость возврата к буквальному смыслу». Но предыдущее изречение не есть изречение Иисуса, а данное предложение — свободное исполнение евангелиста, и он может быть уверен, что не вызовет этим исполнением никакого длительного недоразумения, так как в последующем он достаточно подробно показывает, в каком смысле должна быть соблюдена и в то же время исполнена каждая отдельная заповедь.

Не принадлежит Иисусу и следующее изречение, ст. 20: «Ибо говорю вам: если праведность ваша не будет лучше праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Как могло сохраниться в памяти учеников и общины такое единственное изречение, которое само по себе не имеет никакого особого смысла? Да и нужно ли было это изречение, чтобы мы знали, что Иисус думает о праведности фарисеев? Разве не было общеизвестно, что Иисус думает о них, и разве не было других изречений, из которых ясно, что Он считает их ничтожными? Только на основании других знаний о взглядах Иисуса Матфей составил это изречение и поместил его здесь.

Но он сделал это в неподходящее время и поместил его в неподходящее место, даже если он использует частицу «за» в качестве оправдания предыдущего изречения. Если бы он хотел оправдать предыдущее, ему следовало бы показать, какую бесконечную ценность имеет каждое отдельное положение Гез, но для чего фарисеям рефлексия? Да, что вообще должны делать книжники и фарисеи в этом месте, где речь идет совсем о другом, где речь идет о йотах и штрихах геше? В последующей диалектике Ветхого и Нового, докажем мы это, фарисеи и их толкование благословения не рассматриваются, но благословение как таковое втягивается в диалектику в своем историческом своеобразии. Затем, только в С. 6, 1-18, где затрагивается совершенно новая тема, упоминается праведность лицемеров. Что же делать фарисеям здесь, где речь идет только о благословении как таковом? Им здесь не место, евангелист вспомнил о них в неподходящий момент, он подумал о них слишком поспешно и по невинной оплошности своего прагматизма, не сумев подавить мысль о фарисеях в рассуждении о благословении, вызвал неправильные объяснения отрывка, в котором он ни единым слогом не поминает фарисеев и их объяснение благословения.

Апологеты упирают на эту неуместную рефлексию евангелиста, утверждая, что в следующей параллели Иисус «имеет дело с ветхозаветным учением в той форме, которую ему придало фарисейство». Даже Неандер, признающий, что в этом отрывке Иисус «выдвигает контрмеру против позиции гесеев в целом», вынужден, в угоду евангелисту, снова навязывать отрывку ссылку на фарисеев и говорить, что Иисус «в то же время подчеркивает оппозицию фарисейской концепции и применению гесеев». Но кризис освободил нас от этой путаницы, и правильное объяснение следующего отрывка подтвердит результат критики.

3. Смертельный удар.

Иисус опровергает ветхозаветное предписание «Не убивай, но кто убьет, подлежит суду», говоря, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду, но кто скажет брату своему: «Дурак», будет осужден на синод, а кто скажет ему: «Дурак», будет осужден на геенну огненную.

Где же здесь можно найти следы фарисейских предписаний? Да, говорит де Ветте: «но убивающий виновен в осуждении»; это «пасха книжников» (Павел), даже называет ее «ослабляющей» пасхой. Как будто закон не требовал, чтобы убийца был осужден, как будто Иисус не добавил это враждебное положение только для того, чтобы противопоставить ему то усиление, которое лежит на пути от осуждения к адскому огню.

Действительно ли Иисус сочинил и произнес это и подобные ему изречения, с которыми мы еще столкнемся в этой связи, решить невозможно, да и безразлично для дела. Всегда остается несомненным, что бесконечность самосознания, вошедшая в мир вместе с ним, породила эту мысль о бесконечности нравственных определений. Только не надо ссылаться на то, что в этом изречении упоминается Синедрион, ибо как легко могло возникнуть противоречие ситуации, когда позднейший рефрен был сообщен как изречение Иисуса, так и чаще всего могло случиться, что в такое изречение были включены положения, соответствующие предвиденной ситуации, и поскольку они были еще общеизвестны, то были использованы со свободным сознанием для исторического контекста.

Что касается смысла поговорки, то мы лишь вкратце отметим, что она, как и все последующие, похожие на нее, имеет вполне серьезный смысл. Но серьезность эта не та постыдная, как если бы речь шла о том, что тот, кто, например, называет своего брата дураком, должен предстать перед судом; в поговорке гораздо больше совершенного сознания несоответствия обеих сторон, только эта серьезность и это сознание несоответствия не сведены вместе в виде вразумительного размышления. Однако само по себе выражение таково, что оно выходит за пределы самого себя в своей точке и указывает на идею, для выражения которой и для ее идеального представления недостаточно одной точки. Через это растворение себя, с которым он выходит за пределы себя, конкретный саз снова становится адекватным выражением идеи, поскольку он представляет в себе импульс к бесконечности того же самого и живым образом втягивает идею в этот импульс.

За этим следует новая мысль! Отношение к ближнему не только не должно нарушаться, но если оно нарушено, то следует оставить все остальное, пока оно не будет восстановлено. «Если ты принесешь жертву твою к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя — ἔχει τὶ κατὰ σοῦ — оставь жертву твою пред жертвенником, и пойди и примирись сначала с братом твоим, а потом приди и принеси жертву твою». Не что иное, как дальнейшее развитие изречения Мк. 11, 25: «когда стоите и молитесь, прощайте друг друга, если что имеете друг против друга» — ɛï tı ἔχετε natá tivos. Вильке утверждает, что здесь, при написании ἔχετε Марка, вставлено изречение, которое первоначально должно было стоять перед Мф. 6, 14, а вся Мк. 11, 24-26 вообще была позднейшим дополнением. Однако, во-первых, рука, скопировавшая это изречение из письма Матфея и, соответственно, скопировавшая из того же письма следующее, несомненно, сохранила бы ту же конструкцию целого, чего не произошло. Более того: Матфей часто повторяет одно и то же изречение, но не буквально в одном отрывке, что он и сделал бы, если бы Мк. 11, 25 находился перед Мф. 6, 14. Наконец, хотя Марк все еще так оригинален и обычно выдает безупречные сочинения, он не всегда корректен, и особенно в речах его прагматизм часто страдает отсутствием связности, что еще более бросается в глаза в сочинениях его преемников. Так, даже первые слова, произносимые Иисусом по случаю С. 11, 20. 21, которые Вильке, как будет показано далее, вынужден оставить без внимания, чужды внутреннему характеру события.

Не подчеркивая, что за этим следует новая мысль, речь продолжается: «Скоро будь готов к противнику твоему, пока ты еще на пути с ним, чтобы он не предал тебя судье, а тот — слуге, и они не ввергли тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не заплатишь ни одного гроша». Единственное сходство с предыдущим изречением состоит в том, что свой долг нужно исполнить в последний момент, когда еще есть время: там, в предыдущем изречении, когда человек собирается положить дар на жертвенник, здесь — когда он еще в пути с противником. В обоих изречениях речь идет о требовании компенсировать нарушение отношений, но в совершенно разном смысле. В первом изречении: надо все оставить, пока не помиришься с братом; здесь: не надо, чтобы это зависело от решения формального закона.

Очевидно, что здесь нет никакой связи: проверка рассказа заключается в том, что Матфей взял изречение из писания Луки, не скопировав при этом его смысл. Лука вводит ту же самую поговорку, которую мы читаем здесь у Матфея, словами: «Но что вы не решаете сами, а именно, не обращаясь в суд? Матфей опустил этот пояснительный саз, когда включил в свой текст само изречение, возможно потому, что такое вступление слишком сильно нарушило бы контекст его рассказа.

В Евангелии от Луки изречение вообще никак не связано с окружающим его контекстом. Сам факт обращения Иисуса к толпе оборван, и эта формула не может иметь для нас иного смысла, чем тот, что Лука сказал: «Теперь я снова передам некоторые изречения Иисуса». То, что Иисус говорит толпе на этот раз, заключается в замечании, что она умеет оценивать небесные знамения, но не знамения времени. Но если он продолжает, как это делает ст. 58, без дальнейших слов: «Но почему вы не решаете между собою, что хорошо», то о невыгодности судебного процесса должно было быть сказано заранее. Возможно, именно намек на оценку и рассмотрение, а также на решение и вызвал эту композицию.

Если мы находим в писаниях Луки собрание изречений, ничуть не связанных друг с другом, то это не является доказательством того, что он взял их по отдельности из других писаний и поместил в неизменном виде рядом друг с другом. Матфей дает нам достаточно примеров того, как из найденного изречения, каким бы незначительным оно ни было, может возникнуть новое целое; Лука также показал на примере изречения о разводе, как он умеет придать новое, общее основание новому изречению; Так и здесь, возможно, он работал самостоятельно, и если ему не удалось создать идеальную связность, то, возможно, потому, что он еще не понимал, как упорядочить все богатство данного и объединить его со своими литературными творениями в единое целое. Тот прагматизм, который соединяет в единое целое факты и учение, события и мысли, возникающие в речах, не кажется свойственным христианству, если только он применим к созданию большего целого. Даже Марк обычно терпит неудачу, когда хочет включить в повествование большие оратории. Интерес к форме и способность перерабатывать содержание до тех пор, пока оно не обретет форму, которая превращает его в целое и является не чем иным, как его необходимым самопредставлением, должны были прийти к христианскому духу из другой сферы жизни. Но пока у него был непосредственный религиозный интерес, он не мог испытывать даже потребности в форме; положительное чисто как таковое имело для него значение, а духовная деятельность, которой не может не быть ни в одной области, ибо все, что дано человечеству, может быть только продуктом его собственной деятельности, обнаруживала свою большую подвижность только в преобразовании и дальнейшей обработке личности, которая давалась каждому евангелисту как положительная. Наконец, хотя Марк все еще так оригинален и обычно выдает безупречные сочинения, он не всегда корректен, и особенно в орациях его прагматизм часто страдает отсутствием связности, что еще более бросается в глаза в сочинениях его преемников. Так, даже первые слова, произносимые Иисусом по случаю С. 11, 20. 21, которые Вильке, как будет показано далее, вынужден оставить без внимания, чужды внутреннему характеру события.

Не подчеркивая, что за этим следует новая мысль, речь продолжается: «Скоро будь готов к противнику твоему, пока ты еще на пути с ним, чтобы он не предал тебя судье, а тот — слуге, и они не ввергли тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не заплатишь ни одного гроша». Единственное сходство с предыдущим изречением состоит в том, что свой долг нужно исполнить в последний момент, когда еще есть время: там, в предыдущем изречении, когда человек собирается положить дар на жертвенник, здесь — когда он еще в пути с противником. В обоих изречениях речь идет о требовании компенсировать нарушение отношений, но в совершенно разном смысле. В первом изречении: надо все оставить, пока не помиришься с братом; здесь: не надо, чтобы это зависело от решения формального закона.

Очевидно, что здесь нет никакой связи: проверка рассказа заключается в том, что Матфей взял изречение из писания Луки, не скопировав при этом его смысл. Лука вводит ту же самую поговорку, которую мы читаем здесь у Матфея, словами: «Но что вы не решаете сами, а именно, не обращаясь в суд? Матфей опустил этот пояснительный саз, когда включил в свой текст само изречение, возможно, потому, что такое вступление слишком сильно нарушило бы контекст его рассказа.

В Евангелии от Луки изречение вообще никак не связано с окружающим его контекстом. Сам факт обращения Иисуса к толпе оборван, и эта формула не может иметь для нас иного смысла, чем тот, что Лука сказал: «Теперь я снова передам некоторые изречения Иисуса». То, что Иисус говорит толпе на этот раз, заключается в замечании, что она умеет оценивать небесные знамения, но не знамения времени. Но если он продолжает, как это делает ст. 58, без дальнейших слов: «Но почему вы не решаете между собою, что хорошо», то о невыгодности судебного процесса должно было быть сказано заранее. Возможно, именно намек на оценку и рассмотрение, а также на решение и вызвал эту композицию.

Если мы находим в писаниях Луки собрание изречений, ничуть не связанных друг с другом, то это не является доказательством того, что он взял их по отдельности из других писаний и поместил в неизменном виде рядом друг с другом. Матфей дает нам достаточно примеров того, как из найденного изречения, каким бы незначительным оно ни было, может возникнуть новое целое; Лука также показал на примере изречения о разводе, как он умеет придать новое, общее основание новому изречению; Так и здесь, возможно, он работал самостоятельно, и если ему не удалось создать идеальную связность, то, возможно, потому, что он еще не понимал, как упорядочить все богатство данного и объединить его со своими литературными творениями в единое целое. Тот прагматизм, который соединяет в единое целое факты и учение, события и мысли, возникающие в речах, не кажется свойственным христианству, если только он применим к созданию большего целого. Даже Марк обычно терпит неудачу, когда хочет включить в повествование большие оратории. Интерес к форме и способность перерабатывать содержание до тех пор, пока оно не обретет форму, которая превращает его в целое и является не чем иным, как его необходимым самопредставлением, должны были прийти к христианскому духу из другой сферы жизни. Но пока у него был непосредственный религиозный интерес, он не мог испытывать даже потребности в форме; положительное чисто как таковое имело для него значение, а духовная деятельность, которой не может не быть ни в одной области, ибо все, что дано человечеству, может быть только продуктом его собственной деятельности, обнаруживала свою большую подвижность только в преобразовании и дальнейшей обработке личности, которая давалась каждому евангелисту как положительная.

На этот раз Луке не потребовалось даже сочинять письменную дуэль для своего изречения, ибо что еще он здесь представляет, кроме основного принципа — держаться подальше от мирского суда? Иисус еще не основал особой церкви и поэтому не мог привить своему народу эту антипатию к положительному суду.

Это изречение появилось только в результате революции, в которую церковь вовлекла своих членов.

4. Прелюбодеяние.

Иисус противопоставляет роковой запрет: не прелюбодействуй, сазу: кто смотрит на женщину, чтобы прелюбодействовать с нею, тот прелюбодействует с нею в сердце своем.

Вероятно, единственным основанием для этого изречения было слово о глазе, который следует вырвать и выбросить, если он раздражает; таким образом, изречение, которое Матфей находит в письме Марка и копирует в этом месте настолько, что добавляет также слово о правой руке, а позже, когда он снова копирует это изречение в том месте, где оно есть у Марка, он воспроизводит его полностью, а именно говорит также о ноге, которую следует отсечь, если она раздражает.

Здесь нет ни малейшей мысли о якобы имевшем место нападении, с помощью которого фарисеи и книжники лишили бы закон его прекрасной силы. «Но, — говорит де Ветте, — следует добавить, что книжники остановились лишь на внешнем прелюбодеянии, которое было совершено». Что ж, если так, то они мыслили, как враги!

Необычайная смелость изречения, которое здесь противопоставляется Гезецу, естественно, должна была показаться апологетам слишком большой, а его резкость — слишком режущей, чтобы они позволили ему остаться в том виде, в каком оно есть. Де Ветте говорит, что «воздух, который поднимается к нам добровольно, не называется грехом», но что, согласно Терте, грехом является, когда «поднимающееся желание постоянно и многократно подпитывается намеренно». Но согласно контексту этого отрывка, то, что люди считают малейшим проступком или даже не считают проступком, должно выглядеть как грех, который следует запрещать и избегать так же строго, как и проступки, за которые наказывает закон, — а сознательное культивирование и поддержание похоти является одним из самых больших проступков и считается таковым там, где вместе живут только мужчины. Фриссше считает, что прелюбодеянием называется, когда мужчина смотрит на женщину в том случае, если они преследуют похоть друг друга; но это было бы еще одно преступление, которое в человеческом обществе всегда считается настолько грязным, что для того, чтобы назвать его наказуемым и безнравственным, не потребовалось бы нового хозяина.

Однако в этом изречении речь идет только о мужчине, и оно настолько далеко от того, чтобы называть прелюбодеянием только сознательно лелеемую похоть, что его мнение скорее таково: даже похоть, мгновенно возникающая при виде женщины, должна рассматриваться как равнозначная прелюбодеянию. Выражение, которое употребляет евангелист, несколько неточно, и так и должно быть, потому что речь идет о воле, а она никогда не может быть названа чем-то непроизвольным и случайным, и даже если она непроизвольно возбуждается, то не перестает быть волей. Воля, по словам евангелиста, не равнозначно желанию, случайному успеху, но и не абстрагируется от лелеемого и культивируемого намерения. Желание — это та воля, которая непосредственно связана со зрением или возникает вместе с ним в один и тот же момент.

5. Развод.

Когда Иисус утверждает полную нерасторжимость брака, за исключением единственного случая, когда женщина нарушила свой брак, вступив в связь с другим, апологеты не могли найти согласия среди книжников, против которых он здесь заявляет о своей оппозиции, поскольку воля мужчины не может быть более благосклонна, чем это делается в ветхозаветном браке. И все же, говорит Ольсхаузен, Иисус здесь заявляет о своем несогласии с фарисейским толкованием, которое «считало духовное разрешение на развод частью сущности брака», как будто произвол мужчины во всех аспектах супружеских отношений не был разрешен законом. Эта точка зрения, не признающая диалектики между Законом и Евангелием, порождает такие зверские заявления, как у того же апологета: «Ветхий Завет, бросивший жену на произвол мужа, был основан на правильном взгляде на брак как на неразрывную жизнь души»!

Протестантский толкователь совсем плох, если хочет обосновать законность развода не в концепции, а в библейском отрывке, а может быть, и в том, и в другом. «В том, что Иисус, говорит де Ветте, допускает одно фактическое основание для развода, он также допускает несколько». Странно! Ведь словами «кроме прелюбодеяния» Иисус описывает развод как таковой, как незаконный для всех остальных случаев, кроме этого единственного!

Как же велико смущение апологета! — Как велико должно быть смущение апологета, если совершенно точно известно, что изначально не было известно ни одного случая, в котором Иисус разрешил бы развод, и что только самый последний из синоптиков попытался смягчить суровый приговор оговоркой, которую он вставил от своей руки! Ни Лука, ни Марк ни словом не обмолвились о том, что Иисус разрешил развод в одном случае; согласно их рассказу, Он вообще запретил его. Матфей, который в кругу синоптической историографии был наиболее смелым и развитым догматиком, обиделся на безусловный запрет развода и оба раза, заимствуя это изречение у Луки и доходя до того места, где ему приходится по приказу Марка вводить его вновь, добавляет оговорку, что на основании блуда, т. е. на основании фактического прелюбодеяния, муж может отстранить жену.

Теперь пусть апологет буквализма помогает себе как хочет или может!

6. Клятва.

Закон запрещал только лжесвидетельство и требовал, чтобы клятвы, которые давались, исполнялись в точности; «но Я повелеваю вам», — говорит Иисус, — «не клянитесь вовсе, ни кем и ничем, но да будут слова ваши «да, да» или «нет, нет», а что сверх этого, от лукавого».

И здесь мы должны видеть в словах «Дайте клятву Господу!» «обещание» книжников, но для нас это невозможно, так как это простая заповедь закона, чтобы клятвы, которые даются, также искренне исполнялись. А о том, что книжники лишь «следили за тем, чтобы клятвы исполнялись должным образом, из предпочтения к иерархии, а в остальном оставляли ложную клятву безнаказанной», мы ничего не читаем в нашем тексте, поскольку находим здесь лишь антитезу священной заповеди не лжесвидетельствовать и новой заповеди не клясться вообще.

Мы также не можем найти в нашем тексте ничего, что Иисус имел бы только «намерение» «исключить неосторожную клятву»; так же мало мы можем забыть текст до такой степени, чтобы утверждать, что, поскольку закон разрешает клятву и даже повелевает ее, Иисус должен выражать здесь тот же взгляд на клятву; Если же, наконец, Бенгель говорит, что в этом изречении запрещена как ложная, так и истинная клятва, но не истинная клятва вообще, то все мысли проходят мимо нас, и мы приходим в себя только тогда, когда возвращаемся к святому Терту и признаем, что здесь излагается абстрактный постулат правдивости, постулат, возникший из революционного положения общины по отношению к позитивным условиям мира.

Конечно, евангелист вплел в это изречение, призванное запретить клятвы вообще, мысль, которой здесь не место и которая имеет совершенно иной смысл, а именно мысль о том, что не следует различать клятвы, как будто одни из них слабее клятв, данных Богу, и будто ими можно пренебрегать с меньшей опасностью. Против этого различия евангелист позволяет Господу полемизировать с фарисеями и книжниками и разрушать лицемерное различие, пока не станет ясно, что клятва, данная храму или небу, не отличается от клятвы, данной Богу, потому что храм и небо могут иметь значение только как место обитания и престол Бога.

В Нагорной проповеди евангелист лишь добавляет новый пример, показывая на примере клятвы, принесенной голове, что она тоже приносится вещи, которая настолько мало зависит от человека, — ведь кто может сделать волос белым или черным, — что она составляет для него нечто абсолютно неизменное, и клятва, принесенная ей, столь же значима, как если бы она была принесена самому Абсолюту.

Таким образом, евангелист соединил разные моменты, но объединил их в один и лишил апологета оснований не признавать запрет на клятву в этом изречении. Он позволяет Господу говорить на одном дыхании: «А Я говорю вам: не клянитесь ни небом, ибо оно есть престол Божий, ни землею и т. д.». Конечно, если снова употребить это слово, евангелист все еще не привел к полному единству. Если он сначала запрещает клятву вообще, то при переходе ко второй мысли ему следовало бы сказать: поэтому нельзя «клясться и небом», ибо это было бы то же самое, как если бы вы клялись Богом. Он несколько неудачно соединил эти две мысли. Но то, что его занимает только одна мысль, только мысль о том, что всякой клятвы следует избегать, он показывает совершенно ясно, когда завершает разрешение этого ложного различия клятв словами: Но речь твоя — Да, да! Нет, нет!

7. Возмездие.

Если старые комментаторы, такие как Бенгель, озабоченные тем, насколько их объяснение соответствует Терту, просто пишут, что возмездие является наиболее подходящим наказанием, то новому апологету приходится прилагать больше усилий, чтобы устранить видимость того, что Иисус выступает против ветхозаветного закона. Так, Толук находит, что Иисус «не обращается здесь к властям», но и не говорит о позитивном законе и справедливости — поэтому следует «предположить, что плотский ум книжников сделал эту судебную норму возмездия нормой и для обычной жизни, да, для удовлетворения беспорядочного желания отомстить. Но что книжники, злоупотребляя этой судебной нормой, превратили всю жизнь в побоище — для того, чтобы записать столь своеобразное примечание без лишних слов, недостаточно, но необходимо было бы хотя бы какое-то доказательство, несколько цитат и т. п.». Карикатура, которую рисует апологет в своем бессознательном страхе, слишком плоха!

Иисус направлен против ветхозаветного закона и завершает его тем, что запрещает своим собственным чувство мести и раздражительный характер, которые все еще были присущи этому закону.

Матфей вернулся к рассуждениям Луки, оставленным им после Блаженств, но не продолжил их в том месте, где оставил, иначе ему пришлось бы записать заповедь о любви к врагам в Лк 6, 27, которую он установил только после запрета мести. В переданном Лукой изложении мысль о любви к врагам является доминирующей и той точкой зрения, под которой находятся отдельные заповеди: так она соответствует переходу от блаженств к скорбям. Но я говорю вам, — переход в ст. 27 призван довести до сознания слушателей, — хотя мир и противостоит вам как враждебная сила, и вы должны страдать, но любите врагов ваших и делайте все, чтобы хотя бы с вашей стороны смягчилась резкость противостояния». С этим связана и заповедь о том, что верующие не должны мстить обижающим и притесняющим их, противостоять давлению не местью, а любовью. Нужно поступать с людьми не так, как они поступают, а так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой. И что же особенного вы сделаете, если захотите ответить на любовь только любовью; вы будете лишь следовать своему естественному чувству собственного достоинства, которое даже грешник не может отрицать. Бог поступает иначе: Он добр и к неблагодарным, и к злым, поэтому, если вы действительно хотите быть сынами Всевышнего, будьте милосердны со своей стороны и делайте все, что может смягчить противодействие — так же, как милосерден ваш Отец. И не судите, не осуждайте, прощайте! Ст. 37 — речь продолжается в соответствующем контексте.

Матфей возвращается к заповеди «не суди» лишь с большим опозданием, уже после того, как вставляет в свою речь изречения, следующие за С. 6. Изречение: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними!» он приводит даже в С. 7, 12. Почему? В диалектике завершения Евангелия его интересуют только те изречения, в которых прямо говорится о давлении и вражде антагониста; однако для этого интереса это изречение показалось ему слишком общим, чтобы вставлять его в середину диалектического развития. Наконец, Матфей разделил изречения, которые в изложении Луки — и вполне обоснованно — помещены под аспект заповеди о любви к врагам, на две группы: сначала Господь запрещает мстить, а затем (ст. 43-48) заповедует любить врагов. Поэтому он не начинает это развитие со слов: любите врагов ваших.

Но то, что отрывок Мф. 5, 38-48 «гораздо лучше логически упорядочен, чем Лк. 6, 27-36», мы, шнекенбуржцы, не можем с готовностью признать. Матфей отделил заповедь любви к врагам, содержащуюся в запрете на возмездие, более резко, но, следовательно, Лука не сочинил более неуклюже, когда он развивает обе в одном контексте. Если Матфею принадлежит слава более точного разграничения, то Лука не должен быть лишен похвалы за то, что он представляет запрет мести в его истинном значении, когда он выставляет его как одно и то же с заповедью о любви к врагам. Поскольку лучшее логическое расположение, — продолжает Шнекенбургер, — не может быть объяснено только более систематической редакцией Матфея, здесь следует ожидать, что из нее вытекает лучшая традиция». Но откуда же берется традиция, которая должна помнить, что Иисус по этому случаю — который, во всяком случае, для нас уже не существует — разделил эти две мысли, которые так точно связаны между собой. Именно Матфей, более поздний, который спокойно держал перед собой писание Луки и мог делить данный материал на более точные подразделы, разделил их здесь.

Доказательство будет завершено через мгновение.

8. Любовь к врагам.

Ну, здесь-то понятно, торжествуют апологеты, что Господь всего лишь спорит «против плотского представления о ветхозаветной заповеди»! Возлюби ближнего своего! Это заповедано в Законе, но где, спрашивает победоносный апологет, где, что нужно обезьянничать со своим врагом? «Признание книжников», «ложный глобус фарисеев», «вывод», который из Моисеевой заповеди сделали только фарисеи, — это «признание книжников».

Готово! Если уж мы так смело спрашиваем: где в ВЗ записана заповедь о ненависти, то у нас есть гораздо больше оснований спросить: где же сказано, что фарисеи приложили это обвинение к благословению? Где доказательства?

Мы их не знаем. Мы знаем только то, что иудей обычно ненавидит своего противника, который в то же время представляется ему противником Иеговы; что эта ненависть является необходимым следствием закона, поскольку в нем любовь присоединена к естественным узам взаимоотношений между людьми; и из псалмов мы видим, что страдающие и гонимые говорят наиболее красноречиво, когда они призывают всевозможные бедствия на своих противников, и что они считают себя божественно вправе на свои проклятия и уверены, что будут услышаны.

«Возненавидь врага своего» — это правильный с общепринятой точки зрения вывод, но фраза, которая при всей своей правильности так грубо произнесена, как здесь, груба, неуклюжа в своей формальности как положительная заповедь и так же излишня в данном контексте, как мешающая и вяло тянущаяся. Если рекомендовать любовь к врагу, если рекомендовать ее в противовес Моисеевой заповеди, то в качестве параллели достаточно было бы заповеди: возлюби ближнего твоего, и тогда нужно было бы только сказать: не только ближнего, но и врага должен ты любить.

Кто же заключил завет: «Убей врага твоего»? Не фарисеи, не Иисус, а тот самый писатель, который проводил эти параллели между старым и новым законами: прагматик, которого Церковь назвала Матфеем. Он читает в писании Луки заповедь о любви к врагу, хочет противопоставить ее ветхозаветному закону, и если он хотел сделать параллель полной, точной, то ему достаточно было не только старой заповеди о любви к ближнему, но для внешней полноты он должен был написать и другую заповедь, как следствие: возненавидь врага твоего.

Связав изречение Луки с ветхозаветной заповедью, Матфей породил вопрос, который не мог возникнуть в исходном изречении. По заповеди сосед — это собрат по народу, израильтянин в целом, а в более узком смысле — собрат по народу, который находится в более близком родстве с другим через отношения племени и города. Но упоминается ли здесь «Закон» в этом смысле? Разве новый закон о любви к врагам устанавливается в том смысле, что границы национальности не должны быть границами любви? Ни в коем случае! Но из этого не следует, как заключает Толук, что Иисус ни в коем случае не хотел противопоставить ветхозаветную заповедь другой, а только то, что уже нельзя отрицать, что Матфей путает разные вещи. Изречение, которое он противопоставляет Евангелию, даже не думает полемизировать против ограничения любви родственными связями; напротив, этот барьер давно превзойден им, и отношения ближнего и врага представляются ему общими. Если учесть, в частности, как в первоначальном варианте изречения верующим напоминается, что даже «грешники» любят тех, от кого испытывают любовь, что, следовательно, такая любовь не представляет собой ничего особенного и по сути своей является самоощущением, то всякая мысль о полемике против национальной ограниченности любви отпадает. Однако в идее неограниченности этой любви преодолевается и барьер национальной гордости, и в этом отношении Матфей не ставил эту идею в некорректную оппозицию, когда сравнивал ее с ветхозаветной заповедью о любви; С другой стороны, он невольно расширил ветхозаветный вариант заповеди и понял ближнего, о котором в ней говорится, как друга, иначе он вообще не смог бы противопоставить ближнего врагу — словом, в изложении Матфея эта идея проводится не так чисто и просто, как в сочинении Луки, где полемическое рассмотрение ветхозаветной заповеди все же отсутствует.

Это нельзя назвать изменением, когда Матфей иллюстрирует доброту и мягкость Бога, которую Он проявляет и к злым и неблагодарным Луки 6, 35, заставляя восходить солнце на добрых и злых и проливать дождь на праведных и неправедных. Но это изменение, когда Лука говорит только о том, что даже «грешники» любят тех, от кого они испытывают любовь, а Матфей говорит о мытарях С. 5, 46 и, если можно доверять рукописям, ст. 47 о язычниках, которые доказывают, что простая любовь к другу еще не является нравственным поступком. Это изменение интересно и очень важно для последующего вопроса, поскольку оно показывает, как позднейший прагматизм пытается вплести в изложение истории более ограниченные местные отношения. В то время, когда писал Матфей, в обществе уже не было того живого интереса, который сделал мытарей и грешников классом людей среди иудеев; но после Мк. 2, 15, 16 формула мытари и грешники стала постоянной, и когда Матфей теперь находит грешников, упомянутых в речи Луки, ему не остается ничего более срочного, как добавить более определенное слово: «мытари».

Матфей завершает последнюю параллель старой и новой заповедей любви увещеванием: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Апологет не преминет обидеться на такое заключение. Призыв к совершенству в данном контексте носит слишком общий характер: «совершенный», véhɛtor — это, говорит де Ветте, «согласно следующему контексту и согласно Лук 6, 36, в ограниченном смысле, чтобы быть взятым выше ненависти», т. е. в значении, которое это слово никогда не может иметь. Толук это хорошо почувствовал и говорит, что nnn, надо придать сазу более общий оборот: «в этой, как и во всех других пьесах». Но как это более общее отношение подойдет к пьесе ст. 27, к пьесе ст. 33? И не связано ли увещевание к совершенству с увещеванием любить врагов своих, и не получается ли так, что увещевание, относящееся к конкретной обязанности, выражено слишком общо, более того, возможно, в самом общем виде?

Все объясняется, когда мы обращаемся к Писанию Луки. Здесь Матфей после увещевания любить врагов своих читает в конце и при переходе, который также сделан с «поэтому» — οὖν, — увещевание о том, что верующие должны подражать Богу в сострадании милосердия — γίνεσθε οὖν οἰκτίρμονες; Он придерживается этого и оставляет это увещевание на прежнем месте, но в то же время он чувствует необходимость, поскольку он только что перечислил более длинный ряд заповедей нового закона, придать заключительной формуле более общую связь. Это должно быть последнее увещевание, но оно также должно повторять все предыдущие, ссылаясь на божественный пример, о котором, однако, раньше, конечно, ничего не говорилось! Ибо только в последнем месте Лука подводит его к этой идее божественного примера, и таким образом формула должна иметь одновременно и единичное, и общее отношение: отсюда такая путаница:

«Однако мы считаем, говорит Вайс, что Иисус в смысле и отчасти в выражениях настоящей речи произнес цикл расширяющих, ограничивающих, более тесно определяющих контрприговоров против Моисеевых заповедей».

Мы доказали обратное.

Вайс предполагает, что в изложении Матфея «ритмическая структура целого, возможно, была утрачена».

Мы видели, что та ритмическая структура, которая есть, была создана Матфеем в первую очередь.

Новый, самостоятельный раздел. Снова параллель, в которой противопоставляется праведность лицемеров и верующих, и иллюстрируется это противопоставление тремя моментами: милостыней, молитвой и постом.

Этот раздел начинается, если следовать чтению некоторых рукописей, с общего предостережения о том, что не следует делать «праведность» перед людьми, чтобы быть замеченным ими. Такой способ введения темы соответствовал бы методу писателя, который также ввел диалектику старого и нового законов общим замечанием. Однако в остальном здесь проводится совершенно иная идея, чем раньше. Речь направлена против внешней активности труда и против хвастовства, утверждающего перед людьми его внешнюю сторону как таковую: раньше диалектика между идеей и ее ограниченной, позитивной версией осуществлялась в ветхозаветном Бытии. Теперь борьба идет против чистого, абстрактного фарисейства, раньше — против простой, старомодной духовности.

Писатель прекрасно понимает, что прямой связи между двумя частями речи нет — форма высказывания и проработка антитезы различны, — и не думает соединять два отрезка переходной частицей. Однако связь для него все же есть, поскольку мысль о лицемерии фарисеев близка ему, когда речь идет о гесе вообще, как он сам доказал нам, когда вплел упоминание о фарисеях и книжниках в неподходящее место в предыдущем отрывке.

Связь, таким образом, заключается лишь в том резонансе, что когда затрагивается одна из этих струн, в духе евангелиста вскоре начинает звучать и другая. В изречении о клятве путаница, которую мы уже разрешили, возникла из-за этого резонанса.

Однако ни в коем случае нельзя понимать контекст так, как его понимает Толук: «после того как Искупитель показал, в каком объеме должно быть исполнено Евангелие Его учениками, он показывает здесь прежде всего способ его осуществления в отношении тех трех видов добрых дел, к исполнению которых предпочтительно было привязано представление о фарисейском благочестии: милостыня, молитва, пост». Если бы этот переход был не просто слепым, то Господу не следовало бы заранее так подробно рассказывать о том, как должен исполняться новый закон, а в новом разделе выбрать из предыдущего те примеры, на которых он хотел показать, как следует исполнять закон.

1. Милостыня и пост.

Дающий милостыню и постящийся пусть делает это для себя и втайне, если хочет получить небесную награду, которая однажды будет дана публично; в противном случае, если он делает это ради человеческой похвалы, он уже получил свою награду и достиг того, чего желал достичь.

Лицемеры — кто они, как не фарисеи, о которых в Евангелии уже сказано, что они ищут видимости благочестия, ходят в одеждах и много молятся только для видимости? Имеем ли мы перед собой оригинальную полемику Иисуса против фарисеев в развернутой беседе Матфея? Но почему только у Матфея? В самом позднем? Почему мы не находим этого в писаниях Луки? Почему у него молитва Господня не приводится в контексте, где она также аргументировано направлена против лицемеров?

В этой полемике мы должны видеть не что иное, как слова Иисуса, которые — кто знает, по какому стечению обстоятельств? — дошли до последней из синоптист. Именно здесь мы должны искоренить один из предрассудков, который до сих пор делал невозможным полное понимание евангельской историографии. О том, что протестантские отрывки, в которых — будь то в коллизиях, будь то в речах — встречаются отношения к палестинским условиям, следует рассматривать как исторические отчеты, мы даже не хотим говорить: этот предрассудок отпадает сам собой через следующий рефрен. Но чтобы из местных отношений таких отрывков заключить, что они имели значение только для христиан-иудеев или даже только для палестинцев, да, чтобы считать эти отрывки доказательством того, что Писание, к которому они принадлежат, было написано христианином-иудеем, может быть, даже в Палестине: это предрассудок, какого для критика не может быть больше и вреднее.

Все труды, аскетические, догматические, полемические, написанные за последние восемнадцатьсот лет и изобилующие ссылками на фарисеев, должны были быть написаны христианами-иудеями и в Палестине.

Но почему у Марка нет такого количества речей Иисуса против фарисеев, почему апостол Павел, который, в конце концов, тоже имеет отношение к христианам-иудеям, не борется более рьяно против школы, к которой он раньше принадлежал, почему полемика против фарисейского лицемерия, о которой мы читаем в данном отрывке, отсутствует в писании Луки?

Странный ответ дает Павел. Он говорит, что Нагорная беседа Луки — это «отрывок Нагорной беседы из более полной записи». Этот отрывок был сделан до Луки палестинским христианином, который хотел дать отрывок, который могли бы читать «все христиане вообще», и поэтому опустил все «антифарисейское» и то, что относилось к особым палестинским обстоятельствам». Какое самоотречение!

Тот, кто переписывал сочинение Луки, говорит Шлейермахер, «возможно, делал свою запись сначала для того, кому он верил, что некоторые вещи могут быть для него непонятны и незначительны, как полемика против фарисеев для языческого писателя».

И если бы кто-то из них, ответим мы, был самым ревностным христианином-язычником, он никогда бы не увидел Палестины, никогда бы не увидел христианина-иудея: написав Евангелие, он мог бы вплести в него тысячу отношений к фарисеям и наложить на свою историческую картину палестинские местные краски, известные всем. Такие краски сначала становятся категориями — фарисеи и книжники так и остались для нас категориями, — а потом старательно используются в отношениях, не имеющих ничего общего с историческими архетипами. Поэтому такое представление и историография абстрактны и через эту абстрактность выдают себя как более поздние и менее оригинальные. Это сделанное и художественное произведение.

Таким образом, Матфей и на этот раз работал свободно. Для того чтобы Иисус мог возразить против лицемерия, он позволяет ему возразить против людей, которых раз и навсегда считал лицемерами.

Какое представление нужно иметь о традиции, если можно поверить, что такое тщательно проработанное исполнение, как отрывки о милостыне и посте, могло сохраниться в памяти слушателей и тех, кто слышал его снова от первых слушателей, как реальная речь Иисуса. Только вглядитесь в стихи: это чередование заповедей, увещеваний, описаний противоположного, разрешений и запретов: это должно было бы храниться в памяти годами, а не быть обязанным своим происхождением стилусу?

Матфей работает свободно: он использует молитву, которую читает у Луки в совершенно другом контексте, чтобы заполнить данный отрывок.

2. Молитва.

Прежде всего, Матфей следует первоначальному направлению сформированного им отрывка, когда Господь повелевает молиться не перед народом, как делают лицемеры, а в тайной комнате, ибо Бог видит тайное.

Далее следует пункт, который связан с предыдущим не более чем тем, что в нем также говорится о молитве. Сказано: «Когда молишься, не болтай, как язычники, ибо Отец твой знает, в чем ты имеешь нужду, прежде нежели ты попросишь Его».

Евангелист не задумывается над тем, что в этом месте он фактически идет дальше, чем нужно, чтобы доказать бесполезность болтовни в молитве, и что в своей смелости он создает впечатление, будто в молитве вообще нет нужды. Вместо deffen он позволяет Господу продолжить: «Итак, молитесь», и далее следует молитва, которую мы также читаем в Писании от Лк 11, 2-4.

«Так молитесь», т. е. одновременно формула истинной молитвы, или, вернее, поскольку о содержании молитвы до этого не говорилось, а только о противодействии многословию, верующим сообщается формула молитвы как таковой. Постоянная формула молитвы! Но какое изобилие! Высказывание о многословии во время молитвы полностью завершается ударной фразой в ст. 8. Зачем новый удар, удар по врагу, который уже повержен и является мертвым врагом? И какая тревожная избыточность! Ведь теперь, кажется, или, скорее, так и есть, дается буквальная формула, которой верующие должны воспользоваться, если хотят избежать опасности много болтать. Именно такой смысл заложен в контексте, как его сформировал Матфей, но такой смысл, который Иисус, если Он действительно передавал эту молитву своим, никогда не мог иметь в виду. Это мнение, что формула должна быть фиксированной, формируется не в тот момент, когда принцип рождается и выражает себя с первой оригинальностью, а позже, когда он становится, с его выражением, положительной и внешней силой для сознания. Бесполезно отрицать связь, установленную Матфеем, но также бесполезно искать помощи у Луки! Неандер согласен с Шлейермахером, когда утверждает, что «в нагорную речь Матфея эта молитва была вставлена только тем, кто владел самой формулой без информации о том, где и когда она была впервые передана». «Но прагматическая связь в Лк. 11:1 вполне естественна». Но что помогает Неандеру сказать: «Христос, конечно, не хотел дать ученикам формулу, которую они должны были повторять в своих молитвах, когда Лука прямо говорит, что ученики однажды попросили Иисуса научить их молиться, как Иоанн научил молиться своих учеников, и когда Иисус теперь немедленно выполняет их просьбу и говорит: «Когда молитесь, говорите!». «Только упрямый апологет может не признать, что и здесь молитва Господня передается не только как «формула их молитвы, но как единственная формула молитвы». Таким образом, мы остаемся с мнением, которое мы находим и у Матфея, но которое мы не можем разделить.

Если мы зададимся вопросом, действительно ли Лука дает нам такой превосходный рассказ о том, по какому случаю передается эта молитва, мы все же должны позволить апологету вставить слово от имени Матфея. Толук так и делает. Он хочет защитить обоих евангелистов. «Есть ли что-то жестокое, — говорит он, — или есть что-то принужденное в предположении, что ученики не рассматривали молитву, которую Иисус поставил перед народом как пример того, как надо молиться, и которая действительно не имеет характера формулы в нашем контексте, — как особую формулу, предназначенную для них, и поэтому, не зная этого типа истинной молитвы, впоследствии потребовали особой формулы, предназначенной для них?

Это очень жестоко! Настолько же жестоко, насколько страшен и шаток весь этот спор! Разве Господь не должен был сделать им строгий выговор за то, что они были очень невнимательны и небрежно отнеслись к Его словам? Они должны были усомниться, относится ли это наставление о молитве, данное Иисусом народу, и к ним самим? Какого упрека заслуживали бы они, если бы считали, что у них должно быть что-то отдельное, какая-то особая формула?

«И если бы кто-то захотел счесть совершенно невероятным, что все были подвержены такому недоразумению, — продолжает Толук, — то не могло ли быть и того, и другого? Но Лука говорит только об одном из учеников».

Все, все невиновны! Тот, о ком говорит Лука, тоже невиновен; никому и в голову не приходило такое двусмысленное недоразумение. Ведь когда этот Один, который в писании Луки просит у Иисуса формулу молитвы, явился с этой целью, Нагорная проповедь еще не появилась, и Матфей еще не ввел эту молитву из писания Луки в Нагорную проповедь. Однако и этот не виновен, поскольку он никогда не писал ее, никогда не просил Господа о молитве и является лишь порождением прагматизма, поскольку он понадобился Луке, чтобы привести слова Господа и дать ему повод сообщить эту молитву.

Таким образом, повод, о котором говорит Лука, создан, и создан очень неудачно. На пути в Иерусалим, когда Иисус где-то молился, молитва Иисуса только у Луки представляет собой эту стереотипную формулу: когда он остановился, один из учеников сказал ему: Господи, научи нас молиться, как и Иоанн учил молиться своих учеников. Как учит прагматизм! Откуда еще, как не из прагматизма, Лука мог получить это послание от Иоанна? Если они действительно должны были уступать в этом отношении ученикам Крестителя, то неужели апостолы должны были так поздно заметить и почувствовать, что их Учитель не дал им того, что Иоанн дал своим? Только теперь, когда они покинули Галилею, они должны были заметить этот недостаток, если он действительно существовал? Шлейермахер, конечно, умеет нас успокоить: раньше, когда Иисус был в Галилее и молился в «обычное время молитвы», его всегда «можно было встретить в многочисленном окружении, и ученики не сразу могли, когда он останавливался, воспользоваться случаем и попросить у него формулу, которую они в то же время хотели получить как краткое изложение его религиозных взглядов, но также как нечто свойственное его школе и неизвестное за ее пределами».

Но сам Лука достаточно часто сообщает, что Господь уединялся с учениками, даже, согласно его сообщению, Иисус молится в уединении, где Он удалился с учениками, так С. 6, 12. 9, 18. 28! И всегда, всегда, когда Он ходил по стране с учениками или даже когда Он был в Капернауме, толпа не могла окружить Его. Наконец, что Шлейермахер читает в желании учеников! Они хотят научиться молиться, но они не просят о символе, который должен выделять их из других общин, как членов школы или церкви.

Матфей поступил правильно: он нисколько не озаботился тем случаем, по которому, согласно Луке, возникла молитва Господня, а спокойно отбросил его и вставил молитву в свою Нагорную проповедь. Он поступил более разумно, чем апологеты, которые склонны по-разному оценивать подобные черты евангельского прагматизма. Конечно, повод, который создал Матфей, заставив Господа прочесть молитву, чтобы ученики знали ее как формулу и могли избежать опасности болтовни, тоже не особенно удачно сложился, но мы не можем требовать от евангелиста критического исследования этого повода, Но мы также не можем требовать от евангелиста критического исследования того, было ли в духе Господа предписывать постоянную формулу молитвы, и было ли время предписывать какие-либо позитивные формулы при жизни Иисуса, когда новый Принцип еще не сформировал церковную общину. Тем не менее, Матфей находит молитву, рекомендованную в качестве формулы, у Луки, и в этом качестве заставляет Иисуса произносить ее в Нагорной проповеди.

Если теперь точно известно, что Иисус не предписывал ученикам эту молитву в качестве постоянной формулы, то остается вопрос, предписывал ли он ее им вообще. Но что значит «предписал»? Тогда это все равно была бы предписанная формула! Так передал ли он ее им? Все равно формула! Часто ли он ее использовал и осталась ли она в памяти учеников по привычке? Опять формула! К чему эти вопросы, ведь формулировать формулы было не в духе Иисуса, ведь формулы как позитивная форма преданности формируются только в существующей общине! Эта молитва тоже сформировалась в общине. В общине, говорим мы, потому что мы не можем определить, насколько Лука участвовал в разработке молитвы, которую он впервые передал. Марк еще ничего не знает об этом вопросе.

Молитва сложилась из простых и общих религиозных категорий, доставшихся общине в наследство от Ветхого Завета, и только одна просьба: прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим, возникла чисто из христианского самосознания. Если мы должны следовать авторитету некоторых уважаемых рукописей, которые не содержат окончания молитвы в Мф. 6:13: «Ибо Твое есть Царство, и сила, и слава, во веки веков, аминь», то это является доказательством того, что молитва формировалась в общине постепенно, тем же доказательством, которое уже обеспечено тем, что в рассказе Луки два прошения: «Да будет воля Твоя на земле, как на небе» и «Избавь нас от зла» — отсутствуют и были добавлены только Матфеем.

После завершения молитвы Матфей перескакивает на отдельную часть молитвы, но так, что ему кажется, что он дает лучший контекст. Если раньше было сказано: простите нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим, то в ст. 14 речь продолжается 15: ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный. Уже то, что в этом оправдании пропущен момент, непосредственно предшествующий ст. 13 и уже уводивший мысль в другую сторону, неуместно, но еще более неуместным покажется нам соотношение грехов, когда мы увидим, что в ст. 12 основной идеей было равенство отношений — «как и мы», а в оправдании этой мысли в ст. 14. 15 поведение людей ставится в условие такого же поведения со стороны Бога. Только аллюзия на слово «прощение» побудила евангелиста поместить это изречение здесь. Он взял его из письма Марка.

Матфей не должен позволить себе отвлечься от своей темы, предостережения против лицемерия, он даже сопротивляется искушению добавить изречение о силе молитвы, которое следует за наставлением о молитве в писании Луки, позже С. 7, 7 он наверстывает упущенное — еще раз возвращается к теме, чтобы в ст. 19 позволить речи блуждать в новой области.

«Здесь, — говорит Толук, — контекст разрывается поразительным образом». Как будто до сих пор контекст был самым лучшим! Скорее, дело обстоит так. До сих пор евангелист составлял большие отрывки, которые располагал рядом без всякой связи, и как он действовал до этого С. 5, 17. 6, 1, так он поступает и здесь: он не думает о том, чтобы связать последующий отрывок с предыдущим. Он хочет иметь связь только внутри отдельных разделов, где он всегда использовал переходные артикли — ovv, jdę, de, даже если эта связь отсутствовала в том разделе, из которого мы только что вышли.

Теперь он тоже хочет дать связный сам по себе раздел, поскольку и заключение, и начало этого раздела посвящены мысли о том, что беспокойство о земных вещах не подобает верующему, но тут уже выясняется, что он даже при всем желании не может дважды применить переходный артикль: он вынужден вставить два изречения без всякой связи. Он уже начинает уставать, силы его покидают, и он отчаивается, что сможет передать читателю богатую коллекцию изречений, имеющуюся в его распоряжении, которую он непременно хочет использовать для Нагорной проповеди, эту массу жемчужин, нанизанных на нитки. Уже здесь, в данном отрывке, он уже не образует таких прекрасных целых вещей по собственному усмотрению, как прежде, без каких-либо существенных изменений он берет в свою речь изречения в том виде, в каком он находит их в писании Луки, и после этого — заметим это сразу С. 7, 1-20 он даже не пытается образовать особые разделы, сходные сами по себе, но перечисляет жемчужины одну за другой своему читателю.

1. Забота о небесных и земных благах.

Увещевание о том, что нужно искать небесных, а не земных сокровищ, имеет два смысла: первые нетленны, а вторые непостоянны, и что сердце будет там, где сокровище. Оба эти положения легко уживаются в изложении Матфея, но то, что последнее добавлено как обоснование ко всему изречению — ибо где сокровище твое, лучше мотивируется, когда в начале Лк 12, 33, 34 было сказано: продай, что имеешь, и подай милостыню. Тогда становится понятной цель напоминания о том, что сердце привязано к стыду: верующий должен оторваться от всех земных благ.

С нового подхода начинается наставление против земных забот С. 6, 25. «Посему говорю вам: не заботьтесь о житейском, о том, что вам есть и пить». Почему? Потому что никто не может служить двум господам, то есть даже Богу и мамоне. Однако о служении мамоне здесь не говорится, а говорится только о заботе о земных нуждах. Маловерным» напоминается, что Отец Небесный кормит птиц небесных — так почему же не их, которые стоят гораздо больше? — Что никто не может видеть и локтя длины своей — зачем же закалять себя для одежды? Что жизнь больше, чем пища, тело больше, чем одежда — т. е. что Тот, Кто дал большее, не откажет и в меньшем, что полевые лилии не трудятся для этого и все же вырастают до своего великолепия, что только язычники беспокоятся о земных нуждах, но Отец Небесный знает, что Его собственные нуждаются во всем, что относится к питанию тела: только ищите, говорится в конце, Царства Божия и правды его, и все это приложится вам.

Где здесь хотя бы отдаленно упоминается служение маммоне? Здесь так же мало, как и в реализации той же идеи в письме Луки, которое скопировал Матфей, но которое связано со странным изречением. Матфей даже сохранил переход, как его формирует Лука, дословно: διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν[12], но Лука вполне мог сделать такой переход, поскольку говорил не о служении мамоне, а только о глупости человека, который собирает чаши, чтобы весело есть и пить, и не хочет богатеть для божественных вещей. Конец рассуждения «Ищите прежде Царства Небесного» и начало «Потому говорю вам: не тратьте жизни вашей» имеют смысл, значение и связь. имеют смысл, значение и связь.

Заключение «Ищите же прежде Царства Небесного» — это тоже реальный вывод, который подготавливается каждым отдельным элементом предшествующего развития, а значит, и подытоживает, доминирует над всем целым. У Матфея это не вывод, потому что в нем не учитывается идея двойного служения, но, наконец, и потому, что это изречение не стоит в конце развития, а за ним следует новая причина, почему не следует «стремиться к завтрашнему дню», то есть тоже новая решимость; ибо завтрашний день сам позаботится о себе, и достаточно того, что каждый день имеет свою язву. Возможно, евангелиста побудило добавить сюда эту новую реплику то обстоятельство, что в Евангелии от Луки после слов о том, что малое стадо не должно бояться, ибо Отцу угодно было дать им Царство, — возможно, Матфей счел более уместным заменить это увещевание новой репликой, которая действительно очень яркая, но не принадлежит ни контексту, ни концу этой речи.

Тот, кто по-человечески и разумно посмотрит на дело и прочтет речь Лк 12, 22-31 с ее богатой аргументацией, с этой быстрой последовательностью отдельных доводов и в то же время с этой живописью картин, так непредвзято, Как это должно быть в вопросах такого рода, и должным образом оценит ее художественное построение, должен будет признать, Что это свободный, авторский продукт и не что иное, как речь Иисуса, которая в таком виде сохранялась в памяти долгие годы. Эту речь создала уверенность христианского самосознания, которое знает себя защищенным в обладании своим сокровищем и возвышается над тревожными заботами о земных нуждах. Притча о богаче, задумавшем собрать свои сокровища и умершем, не успев спокойно насладиться ими, также принадлежит перу писателя, а ее смысл, уже ставший пословицей, 1 Кор. 15:32, был дословно заимствован из Писания Сираха.

То, что Лука сформировал весь этот отрывок свободно, не исключено даже потому, что он привязал его к случаю, что приводит нас к еще одному моменту: мы уже отмечали, что пластическое искусство евангельской историографии не достигло такой степени, чтобы создать полную связность в целом и в большом масштабе. Перед предостережением от поиска земных сокровищ приводится ответ Иисуса, которым Он отверг просьбу человека из толпы разрешить спор между ним и его братом о разделе наследства. Человек, — ответил Иисус, — кто поставил меня судьей или врачевателем наследства над тобою? Правда, это слово не направлено ни против жадности, ни против мирских забот вообще, но является выражением того же противостояния позитивному закону, о котором мы уже говорили выше. Этот ответ Иисуса не означает, что Он только «не хочет вмешиваться» в развитие государственной жизни, но что новый принцип не имеет ничего общего с этим форумом закона. Поэтому, как бы ни было несомненно, что здесь сведены воедино различные вещи, мы все же должны пойти дальше и утверждать, что не установлено даже то, что Лука вообще не принимал никакого литературного участия в рассказе о том столкновении, которое, как предполагается, послужило поводом для последующего рассуждения об истинных скорбях. Ведь, во-первых, маловероятно, чтобы когда-нибудь — не будем говорить, по такому случаю, когда Его окружали мириады незнакомых людей, — незнакомец предложил Господу разрешить спор о наследстве между ним и его братом. Более вероятно, что та же мысль, та же реакция против позитивного права, которая породила увещевание верующих разрешать свои споры полюбовно между собой, породила и то столкновение, выражаясь иначе, что христианский принцип не может участвовать в решениях позитивного права. Эта идея была дана и знакома Эвансу паствой: почему бы ему не преподнести ее в разных формах? И если в данном случае он использовал ее как повод для разговора о земных заботах, то что это доказывает, кроме того, что в данном случае он был не более счастлив в своем прагматизме, чем в других?

2. Служение Богу и мамоне.

Мысль о том, что нельзя одновременно служить двум господам, т. е. Богу и мамоне, хотя связь διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν очень тесная, должна быть согласована со следующим увещеванием.

Мы уже отмечали, что то, что слово «богатый» является очень узким, не так тесно связано с последующим увещеванием о том, что не следует заботиться о своей жизни, как это утверждает переходная формула, а, скорее, эта формула уместна в совершенно ином контексте.

В конце притчи о богатом человеке и перед запретом на земные заботы Матфей читает в записи Луки замечание: «так бывает с тем, кто собирает себе сокровища, а не богатеет в Боге». Этот контраст, эта аллюзия, заключенная в словах «сокровища» и «богатство», напоминает евангелисту о другой форме этого контраста, где также говорится о богатстве, и он, не задумываясь, копирует это высказывание, которое он читал далее в писании Луки, изречение, которое и здесь нашло себе прекрасное место только благодаря внешней связи, потому что в притче о неправедном управителе и затем в изречении о верности и ее доказательстве в малом говорилось о маммоне. -

Насколько охотно Матфей следует даже самому отдаленному призыву, насколько охотно он позволяет одному слову увлечь себя в самую неожиданную сторону и насколько точно он знает Писания Луки, он доказал нам в этом отрывке своей Нагорной проповеди на примере, достаточно сильном, чтобы разрушить все здание апологетики. Насколько же глубоким и прочным должно быть основание этого здания?

3. Внутренний свет.

После наставления о том, что нужно стремиться не к земным, а к нетленным небесным сокровищам, ибо где сокровище, там и сердце, следует утверждение, что верующий должен всегда поддерживать внутренний свет, если он не хочет быть окруженным глубокой тьмой. Этот внутренний свет так же важен и необходим для духовной жизни, как и свет тела — глаз.

Если евангелист даже не решился связать этот отрывок с предыдущим и последующим с помощью переходных частиц, то апологет думает, что он сможет установить и развить эту связь наилучшим образом? «Направление к земным благам, — говорит Толук, — заставляет ум занимать себя только земным». Какая тавтология! «Но если око ума земное, то как весь человек окажется во тьме!» Но ведь ум, то есть сердце, о котором говорилось ранее, — это уже общее человека, или весь человек. С другой стороны, «свет в тебе» — это последняя, но высшая точка в человеке, из которой исходят все решения и самоопределения, и которая поэтому также должна, как этот источник и последнее прибежище истины, быть сохранена в своей чистоте с величайшей заботой.

А как это высказывание увязать со следующим, о двуедином служении мастера? «Здоровье внутреннего глаза, — отвечает Толук, — состоит в том, чтобы признать истинное, высшее благо единственным; ему, следовательно, должно быть подчинено все остальное». С «поэтому» такого рода можно связать самые отдаленные вещи. В изречении о внутреннем взоре речь идет исключительно о внутреннем отношении духа к самому себе; в изречении о служении другим — о разделении духа между противоположными интересами.

В записи Луки Матфей читает после изречения о нетленном сокровище увещевание: «Подпояшьте бедра ваши и зажгите светильники ваши, и будьте как люди, ожидающие господина своего при возвращении его со свадьбы». Матфей не записывает это изречение, а позже превращает его в притчу, но слово «светильник» напоминает ему о другом изречении о светильнике тела и духа, которое он читает у Луки и которое нашло свое место здесь только благодаря внешней аллюзии — «Никто не ставит светильника под сосуд», ст. 33. Матфей передает его, опуская лишь неясную и запутанную тавтологию заключительного факта. Вот как это изречение попало сюда.

1. Суждение.

Матфей плавно возвращается к изречению Луки, которое он превратил в Нагорную проповедь. «Не судите, говорит он, да не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить».

Судя о других, человек задает стандарт для себя.

Матфей упростил изречение, которое он находит в речи Господа в Евангелии от Луки, и очень удачно привел его к общему выражению, в котором его смысл становится бесконечно большим. Ведь когда Лука говорит: «Не судите, и не судимы будете; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и будете прощены», то в этом варианте мысль сразу ограничивается определенными рамками, и вся полнота взаимодействия не может проявиться. Матфей опускает то определенное, что заключено в размышлении об осуждении и даровании стиха, и вместо этого, подражая конструкции в следующем изречении Луки «какою мерою мерите, такою и прочее», подставляет общее выражение, в котором заключены все связи этой идеи. «Каким судом судите, таким будете судимы», т. е. ваше суждение о других само по себе и в каждом случае является суждением о вас самих. Насколько вы умеете находить в других слабое или только плохое, а не хорошее, настолько вы сами показываете, насколько хорошее имеет силу для вас лично.

«Какою мерою мерите, такою отмерено будет вам» — это абстрактное выражение той же мысли, и Матфей справедливо связывает его непосредственно с изречением о суждении. Лука также завершает изречение о суждении этим изречением, но в ст. 38 он настолько подробно останавливается на уже представленном его исполнении, что заключительное предложение: «какою мерою мерите, такою отмерено будет вам» можно лишь с трудом вернуть к теме: «не судите». «Давайте, и дастся вам: мерою доброю, утрясённою, нагнетённою и переполненною отсыплют вам в лоно ваше; ибо, какою мерою мерите, такою же отмерится и вам». Действительно, нельзя с уверенностью сказать, относится ли оно еще к данному предмету и имеет ли целью увещевание к признанию того, что человек должен отдавать другим. Выражение всегда было бы не особенно уместным в данном контексте, и если мы не хотим утруждать себя вымученными толкованиями, то в конце концов мы должны настолько поддаться впечатлению от этих слов, чтобы признать, что в них выражена мысль о воздаянии, в котором благодетель может быть уверен. То есть мы должны признать, что Лука ввел в этот контекст странную идею.

Но не только это: он существенно изменил заимствованное у Марка изречение и придал ему новое положение. То, что он вообще это сделал, в данном случае упрекать нельзя, но, возможно, он сделал это неправильно, поскольку не сделал это более искусно и не выделил более резко ключевые слова, заимствованные им из сочинения Марка. Марк, в чьих работах мы впервые находим эту притчу, не сделал ее правильно. Согласно толкованию притчи о сеятеле, Иисус говорит ученикам: «Внимайте тому, что слышите; какою мерою мерите, такою же отмерится и вам, и будет вам». Но как это изречение может относиться к пониманию и принятию истины? Следующее изречение: «Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что он имеет», находится здесь на своем месте, где говорится о теоретическом интересе к истине, но изречение о мере невозможно. Действительно, Вильке заявляет: «безусловно, эти слова имеют смысл — только если они воспринимаются как призыв задуматься над смыслом параболических лекций, поскольку здесь действительно имеет место выигрыш для того, кто имеет». Действительно, для «того, кто имеет». Но «какою мерою мерите» — какое отношение это имеет к пониманию предлагаемой истины? Несомненно, евангелисту показалось, что пословица о мере стоит здесь на своем месте, но столь же несомненно, что он применил ее очень несвоевременно, поскольку она относится исключительно к нравственному отношению к другим людям и к суждению о них. Марк столкнулся здесь с тем же самым, с чем он не мог сталкиваться так часто, как его преемники, поскольку он не нагромождал столько изречений, как они: он позволил ввести себя в заблуждение внешним намеком на взаимные отношения, который содержится в изречении: кто имеет, тому дано будет, чтобы вставить сюда изречение о мере. Лука уже придал этому изречению правильное положение, связав его с речью о суждении других, но ему еще не удалось провести эту связь в чистом виде. — Так подробно развивая идею взаимного даяния и получения, он, по-видимому, одновременно говорит о даянии и разделении в смысле благотворительности. Только Матфей объединил в органическое целое элемент, случайно занявший свое место в письме Марка и нашедший естественную связь в письме Луки благодаря внутренней силе избирательного сродства, с речевым материалом, к которому он, собственно, и принадлежал. Таким образом, он представил бы еще одно доказательство того, что Вильке был неправ, когда обвинял его в том, что в его работах мы находим «простые удаления и смещения частей речи из их первоначального положения». У него мы находим не только остроумные комбинации и разработки, но часто случалось так, что изречения, после довольно бурных и беспокойных блужданий по сочинениям Марка и Луки, только у него находили подходящий контекст и через него попадали в свой идеальный дом.

Мы говорим: «через него» и «в их идеальный дом!» Ибо апологету и критику, пока он еще вовлечен в материальные интересы апологетики, должно быть нелегко объяснить, откуда взялось, что одни и те же изречения в разных Евангелиях произносятся Иисусом не только по разным поводам, но и в существенно различном смысле. Но то, что это так, говорит Фрицше, нисколько не удивляет, поскольку такова природа таких пословиц, что они могут употребляться в зависимости от случая то в этом, то в другом смысле. Поэтому Матфей, если он приводит одно и то же изречение дважды в разных случаях, должен был знать, что Иисус произносил его дважды и именно в этих случаях; если же каждый евангелист приводит одно и то же изречение только один раз, но каждый раз по разным поводам, то каждый из них должен был знать только один из этих случаев как место действия изречения. Толук также рассматривает этот вопрос таким образом. «По какому праву, — спрашивает он, — евангельская критика последнего времени так упорно отказывается признать, что Христос мог повторять Себя в отдельных изречениях, даже в небольших лекциях?

Если бы мы по-прежнему придерживались гипотезы традиции, то ответили бы так: общим материалом евангельской историографии является не жизнь Иисуса в ее эмпирическом распространении, а ее идеальное изложение в памяти. Здесь во главу угла ставится краткость и упрощение, а все самое необходимое присутствует лишь однажды, но в памяти оно может приобретать иную форму, а значит, и иной смысл.

Но мы уже не следуем этой гипотезе и не нуждаемся в ее все еще загадочных попытках объяснения, когда с каждым шагом критики вперед тайна авторского происхождения Евангелий становится все более и более неясной. Два последних синоптиста, но особенно Матфей, приводят изречение в разных случаях, когда они однажды предвосхитили его из писания своего предшественника, а затем, придя на прежнее место, снова копируют его вместе с ним. Изречение бывает у них только один раз, но в разных случаях, если они не копируют его снова после предвосхищения с его окружением. Последнее и произошло на этот раз: и Лука, и Матфей опускают это изречение из меры, когда приводят речь, которую Иисус произнес ученикам, когда те попросили Его истолковать притчу о сеятеле.

2. Учение о занозах.

Хотя эта мысль имеет принципиально иное направление, когда раньше говорилось о суждении, которым человек устанавливает для себя стандарт, а теперь характеризуется распрямление лицемера, Матфей, тем не менее, по крайней мере, попытался сохранить внешнюю связь, которая дана в мысли о ничтожестве, когда он поместил оба изречения непосредственно рядом и опустил изречения, которые разделяют и удерживают их друг от друга в тексте Луки, и сохранил их для последующего использования.

Впоследствии, как мы увидим, он использовал их вполне уместно: но здесь, в рассуждениях Луки, они не имеют никакой связи ни с предыдущим, ни с последующим изречением о разделяющем суде. Лука устал, как в свое время устал Матфей, и у него уже нет сил, необходимых для создания связного целого. Он сам чувствует, что ему уже не удается удержать основную идею своей речи и позволить отдельным изречениям вытекать из нее: он даже делает новый отрывок со словами ст. 39: «но говорил им притчу» и теперь позволяет изречению следовать за ним: может ли слепой вести слепого? Не упадут ли они оба в яму? В крайнем случае, это изречение можно было бы привести в отдаленное соприкосновение с последующим изречением об осуждении заноз, но и оно должно было бы оставаться очень отдаленным, поскольку в меньшем изречении ничто не может побудить задуматься о судьбе меньшего грешника, заноза которого осуждается. Нет, никакой связи здесь быть не может, так же, как и в изречении из ст. 40: «Ученик не выше своего учителя, но каждый, кто полностью выучится, достигнет уровня своего учителя», — с изречением о слепом поводыре и судье. Когда говорится о том, что ученик не выше своего учителя, то только последний должен быть наставлен на повинную скромность. Но какова цель этого наставления здесь?

И в чем смысл следующего после изречения о расколе, рассматривающего недостатки лицемера только в связи с меньшими недостатками брата: «Ибо нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод, и нет худого дерева, которое приносило бы добрый плод»? В чем же здесь смысл изречения, содержащего совершенно иную диалектику? Либо оно может быть отнесено ко всему и ко всем как причина, либо ему не было позволено стоять здесь как таковому.

Матфей берется за это изречение лишь затем, чтобы превратить его в прекрасную горнюю речь; сначала, после обличения раскольничьего суда, он дает наставление, которое, вероятно, было известно апостолам как своеобразная норма, о том, что святыни и жемчужины истины не должны расточаться перед бесчувственной оппозицией, а затем перескакивает к тому месту в писании Луки, из которого он уже заимствовал молитву Господню.

3. Ответ на молитву.

Молитва будет услышана, непременно будет услышана: ибо если в семье и в отношениях отца к детям молчит эгоизм, который повсюду стремится возобладать в человеческих отношениях, то насколько больше Отец Небесный даст благ детям своим, если они попросят его об этом?

После того как Господь научил учеников молиться, сообщает далее Лука, Он описал им в притче силу настойчивой и неустанной молитвы, а затем в реальных словах — тех же самых, что мы читаем у Матфея, — гарантировал уверенность в ответе на молитву.

Шлейермахер, конечно, знает, что эта речь «связана по своему основному содержанию с молитвой Господа». Так казалось евангелисту, но это не так: только потому, что упоминается молитва, он считает себя вправе включить и развить это изречение об ответе на молитву. А ведь раньше речь шла не о том, молиться ли вообще, молиться ли постоянно и настойчиво, а о том, в какой формуле.

Даже если контекст не самый удачный, из этого не следует, что Лука не принимал литературного участия в создании притчи и соответствующем оформлении идеи уверенности в ответе на молитву. Напротив, мы все же можем обнаружить его руку в этом произведении. В конце говорится, что если вы, будучи злы, хотите даяния благие давать детям вашим, то кольми паче Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него. Это упоминание Святого Духа, да еще в таком виде, что оно является главой всего повествования, совсем не подготовлено. Лука еще не мог контролировать элементы и мысли, которые невольно возникали у него во время написания: Матфей изменил с правильным тактом, и вместо «Святого Духа» вообще поставил только «благой» — áradá ἀγαθά.

Евангелию, в котором Господь так часто молится, подобает увещевать верующих молиться еще чаще. Поэтому оно вновь использует структуру, ход и смысл притчи, уже переданной в С. 11, 5, — меняются только персонажи, чтобы заново внушить необходимость постоянной и неустанной молитвы. О том, что эта необходимость должна быть рекомендована, прямо говорится во вступлении к этой притче о вдове, которая своими назойливыми просьбами убедила жестокого и безвольного судью отдать ей справедливость, С. 18, 1-5. Но вдруг, в заключительном применении притчи, этой мысли придается особое направление и напоминается, что Бог, который не жесток, как тот судья, но долготерпелив, гораздо скорее отдаст справедливость своим избранникам, взывающим к нему день и ночь. «Я говорю вам, — добавляет Иисус, — что Он исполнит их правосудие в короткое время. Но найдет ли Сын Человеческий, когда придет, такую веру на земле?» — спрашивается в конце, когда рассуждение снова принимает новое направление; ибо все только что было исчерпано, когда о молитве было сказано, что она может ускорить суд от Бога. Почему же тогда другое замечание, что Сын Человеческий возрадуется, если найдет на земле такую веру? С какой целью? Евангелист хочет сказать, что избранные будут оправданы, когда придет Сын Человеческий.

О пришествии Сына Человеческого подробно говорилось непосредственно перед С. 17, 20 -37, и к этому отрывку притча, которая сначала была представлена общим увещеванием, добавляется заключительным замечанием как парагенетическое приложение. Но как это возможно, ведь заранее ничего не говорилось о том, что пришествие Сына Человеческого может быть ускорено, и, следовательно, не подразумевалось, что горячая молитва будет иметь эту ускоряющую силу? Значит, евангелист не проработал связь строго, более того, мы обнаруживаем ее только тогда, когда открываем Писание Марка и читаем здесь в речи о пришествии, что Бог ради избранных сократит дни бедствия, предшествующие пришествию Сына Человеческого. Лука вспомнил это замечание, когда говорил о Парусии в С. 17; он подхватывает его и, заключив, что молитва избранных будет причиной того, что Бог сократит эти дни и скоро наступит Судный день — év váyɛı τάχει, — вводит это замечание с помощью притчи, которую, по ее существенному содержанию, он уже разбирал ранее в другом контексте.

Позже, когда он подхватывает речь притчи в том месте, где она передается Марку, из письма последнего, он вспоминает, что предвосхитил мысль о поспешности судного дня, и опускает ее здесь.

4. Закон и пророки.

Поэтому сразу после изречения об ответе на молитву сказано: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Ибо таково видение и пророки.

Но почему «поэтому»? Ничего не сказано, когда Толук замечает, что «непосредственно перед этим некоторые слова евангелиста выпали». Это было бы бессмысленным утверждением — или, скорее, это сам евангелист впоследствии вспомнил, что Иисус очень тесно связал это изречение через «поэтому» с предыдущим, но забыл, с каким именно. Какое ужасно точное и в то же время такое поверхностное и небрежное вдохновение!

Фриссше считает, что это изречение связано с замечанием о том, что в семейных отношениях царит любовь, которая должна распространяться и на отношения с ближним. Но то, что человеческий отец делает добро сыну, было лишь образной предпосылкой к выводу о том, насколько больше небесный Отец исполнит просьбы своих детей, и как эта предпосылка она выполнила всю свою цель. Если к сказанному и следовало добавить что-то новое, то это должно было быть связано с основной идеей, с идеей уверенности в ответе на молитву, а не с образом, который лишь пояснял эту идею.

Не говоря уже о том, что образ отцовских отношений имеет принципиально иное движение, чем изречение об отношении к ближнему.

Таким образом, в конце концов, мы должны были бы сказать вместе с Кальвином, что соединительная частица излишня и что изречение следует читать отдельно: это действительно так, но евангелист видел дело иначе; он хотел поместить изречение, которое он еще не воспринял из письма Луки, здесь, в наилучшем возможном контексте, здесь, где мы не можем обнаружить для него никакой связи.

5. Узкие врата.

Когда Иисус направлялся в Иерусалим, проходя через города и селения, кто-то спросил Его: «Господи, неужели Ты думаешь, что спасутся лишь немногие?

Какой любопытный вопрос! Вопрос, который уже предвосхищает ответ, который, по сути, есть не что иное, как тема, которая лишь образно раскрывается в ответе Иисуса, когда Он говорит: «Старайтесь входить тесными вратами, ибо многие, говорю вам, будут искать войти и не смогут».

Подобные вопросы, содержащие тему ответа, являются не чем иным, как порождением прагматизма, и можно только одобрить, что Матфей отделил изречение от повода и вписал в него содержание вопроса. Узкие врата, поскольку он опускает вопрос, он называет вратами, ведущими в жизнь; путь к ним, поскольку он однажды свободно разрабатывает тему, он называет узким, и немногие, говорит он, находят его — αὐτήν — не совсем понятно, путь или врата; в действительности ему следовало бы объединить оба, но он думает только о тех вратах, о которых он читает у Луки и которые предпочитают занимать его: путаница, которая доказывает, что над ним доминирует Терт, говорящий только о вратах. Наконец, он свободно формирует противопоставление врат спасения, когда противопоставляет их широким вратам и широкому пути, ведущему в погибель: опять-таки не без некоторой путаницы, поскольку он добавляет и к пути, и к вратам, что многие проходят через одни и те же, таким образом, здесь снова имея в виду только врата и забывая о пути при построении сидения.

Шлейермахер не преминул заметить, что Иисус «использовал тот же образ в несколько ином смысле в другом случае». Но если весьма вероятно, что Лука превратил образ, возникший в общине, в изречение Иисуса, то совершенно точно, что только Матфей развил это образное изречение. Доказательством тому служит доказанная выше путаница, а также совпадение начала и построения изречения.

6. Лжепророки.

Привычка, даже буквенная, — это особая сила. Когда мы вспоминаем об учителях, высказываниям которых мы не сразу доверяем или решительно отказываемся от своей веры, то последним кремом, которым мы успокаиваем себя или который мы используем в полемике как последнюю инстанцию, является высказывание «по плодам их узнаете их». Мы достаточно часто сталкиваемся с тем, что к этому авторитету обращаются очень несвоевременно, когда важно было исследовать доктрину до самой ее сути, а не делать из нее поспешных выводов. Но это так, этот экземпляр очень востребован и так часто востребован потому, что он написан. Тем не менее, а точнее именно из-за этого злоупотребления, мы позволяем себе некоторые скромные сомнения в том, что изречение о плодах изначально возникло в качестве опровержения лжепророков и критерия для учения о них. Во-первых, нельзя отрицать, что этот критерий слишком общий, чтобы ограничиваться только учением лжепророков. «По плодам их узнаете их» может относиться ко всему мирскому окружению верующих и содержать для них совет, что о том, что им нравится или не нравится, они должны судить по последнему результату каждого направления.

Гораздо более общей является мысль, заключенная в изречении: «Хорошее дерево не может приносить плохих плодов, а плохое дерево не может приносить хороших плодов» и в дальнейшем исполнении этого изречения. Действие, как сказано, имеет своей предпосылкой, в соответствии с его моральной или аморальной определенностью, общую определенность интерьера.

Наконец, мысль принимает новый, неожиданный поворот, когда в конце говорится о суде, ст. 19: «всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». Евангелист обращает наше внимание на этот диссонанс и заставляет нас резко услышать его, чтобы он не затерялся в потоке слушания или чтения. «Итак, познайте их», — позволяет он Господу заключить, ст. 20, — «по плодам их». Но какое отношение имеет указание на критерий духовного здоровья, какое отношение имеет утверждение, что внешнее соответствует внутреннему, к рефлексии на суд? И как из этого рефрена может хотя бы отдаленно вытекать увещевание смотреть на плоды?

Евангелист перепутал не имеющие друг к другу отношения изречения и привлек к более тесной связи изречение, которое вначале было гораздо более общим.

Репетиция! Матфей возвращается к рассуждениям Луки, которые он оставил после изречения о разделении плодов, и таким образом приходит к изречению о том, что плоды всегда соответствуют природе дерева. Здесь, у Луки, мысль проводится в чистом виде, т. е. в той общности, которая ей принадлежит, и предложение: «всякое дерево познается по плодам своим» остается в этой общности, в которой изречение пребывает с самого начала. То, что добрый человек из доброго сокровища своего сердца приносит доброе, а злой — злое, ибо чем полно сердце, тем переполнены уста, тоже относится к той же диалектике внутреннего и внешнего.

Матфей изменил это: он придал общей мысли более ограниченное отношение, сделав изречение о плодах дерева критерием, который верующие должны использовать против лжепророков. Так как дерево упоминается один раз, то изречение о судьбе дерева, не приносящего добрых плодов, он дословно копирует из Лк 3:9 во второй раз. Но он опускает изречение о речи, исходящей от стыда сердца, поскольку вмешательство лжепророков уже сделало исполнение этого отрывка достаточно насыщенным. Вместо этого он приводит его в другой раз, где не преминул снова взять изречение о плодах дерева из сочинения Луки. Кто такие лжепророки? Лжеучителя ли внутри церкви или те, кто находится вне ее и нашел особый путь к спасению? Этот вопрос настолько важен и, несмотря на аналогию, которую мы находим в употреблении этого слова в Ветхом Завете, настолько бесконечно труден для решения, что было бы неправильно отвечать на него и лишать хороших богословов радости, которую они находят в решении таких больших задач от комментария к комментарию.

Мессианские ожидания евреев во времена Иисуса.

Все те, кто в последние годы выступал против штрейкбрехерской концепции протестантской истории, считали своим долгом также выразить протест против выведения священной истории из мессианских ожиданий иудеев. Однако этот протест, как бы искренне он ни звучал и как бы искренне ни выражал отвращение к предполагаемому святотатству, с самого начала был лишь бессилен и остался бессилен, поскольку не мог помешать Гфрёреру развить противоположную точку зрения до той крайности, до которой она могла дойти. Но что толку указывать на то, что та или иная иудейская книга, которую критик называет источником воззрений евангелистов, была написана через шесть, семь или четырнадцать веков после написания Евангелий? Чем может помочь подобный спор, направленный лишь на единичные и немногочисленные моменты, если разделять со Штраусом основное предположение о том, что уже до появления Иисуса среди евреев господствовало мессианское ожидание, и если даже точно знать, какого оно было характера? В той же мере спор такого рода должен был быть необходимым и бесплодным, поскольку Штраус не мог сделать понятным происхождение евангельской истории, пока он столь же ортодоксально, как и Хенгстенберг, рассматривал местанскую догматику иудеев как таковую, которая уже была прекрасно развита до появления Иисуса. И критика, и апологетика участвовали в одной и той же ошибке; их борьба могла привести только к бесплодной ссоре, но не к решению, и больше всего страдал вопрос, который оставался погребенным в предрассудках.

Поскольку Гфрёрер довел некритицизм до апогея, пора, наконец, опомниться и признать разум, который до сих пор, после двух тысяч лет заблуждений в истории, не был признан в этом отношении. Это необходимо — кто не понимает сразу, какое это бесконечно важное дело? Речь идет о том, чтобы довести критику до ее последнего кризиса и сделать ее последним приговором прошлому, возведя ее в совершенную идеальность и всеобщность и освободив от непризнанного позитива, с которым она до сих пор была опутана; Это относится к последней, но самой упрямой предпосылке, которую она до сих пор разделяла с апологетикой, и как необычна награда, которая следует за разрушением этой некритической предпосылки, когда христианский принцип снова наделяется творческой силой, в которой ему отказывала даже прежняя критика.

Апологетика, как она развивалась с момента возникновения христианской общины и до наших дней, или, вернее, как она в основном осталась прежней, не могла даже помыслить о том, что может возникнуть вопрос о том, что представление о Мессии уже до Иисуса стало концепцией отражения и как таковое стало доминирующим. Не может, так как с самого начала несомненно, что содержание откровения было одним и тем же с самого начала и всегда было объектом сознания этого Единого; не может, так как в своем ограниченном полемическом интересе считает, что обеспечит связь между ВЗ и НЗ только в том случае, если докажет, что содержание первого было реальным объектом сознания уже в первом. Представить себе подготовку христианства иначе, чем так, что Иисус должен был только сказать: вот, я есть то, чего вы до сих пор ожидали, — для вас совершенно невозможно.

Критика тоже до сих пор не могла освободить себя и историю от апологетических оков, поскольку, как и всякая контрсанкция в своей первой форме, она разделяла предпосылки оппонента и лишь по-другому их определяла. Хенгстенберг и те, кто был до него, говорят, что в Иисусе явилось то, на что до сих пор благочестивые люди только надеялись и чего ждали: Штраус говорит, что в христианской общине история Иисуса была создана и проработана как образ и исполнение иудейских ожиданий.

После того как мы доказали в вышеприведенной критике, что евангельская история имеет своим принципом исключительно и только христианское самопознание и что ее предпосылки, насколько они содержатся в ВЗ, мы хотим еще доказать в основных чертах, что мессианский элемент ветхозаветного воззрения не был завершен в концепцию отражения до начала христианской эры. мы хотим доказать в основных чертах, что мессианский элемент ветхозаветного воззрения не был завершен в концепции отражения до начала христианской эры.

О том, что мессианские воззрения пророков еще не были возведены ими в единство и прочность концепции отражения, нам нет необходимости подробно говорить здесь: мы доказали это в нашем изложении религии ВЗ. Интерес настоящего исследования заключается исключительно в вопросе о том, преобладала ли идея «мессии» среди иудеев в последующие века до появления Иисуса.

Если мы обратимся сначала к переводу Семидесяти, древнейшие части которого, как утверждается, относятся к третьему веку до Рождества Христова, то получим в пересказе Ионафана пример того, как должен выглядеть перевод ВЗ, если он написан в то время и в той среде, где «Мессия стал объектом сознания, а концепция — догмой». Отдельные отрывки, которые можно и нужно понимать как мессианские, должны быть обозначены переводчиком как таковые, он должен прямо отметить, что здесь, в этом месте, говорится о Мессии, и необходимым следствием такого осмысления будет, наконец, то, что даже в переводе нельзя отрицать систематическую теорию, а именно: содержание одного отрывка переносится на другой и один взгляд сочетается с другим — все то, что тщетно искать в переводе LXX. В одном месте, в отступлении от оригинального текста, говорится: «произойдет человек от семени Иакова и будет царствовать над многими народами»; но не только не говорится, что это Мессия, но ясно, что это будет человек, т. е. будущий царь вообще, который ранит князей Моава и разграбит сынов Сифа.

Гезениус видит в Ис. 38, 11 «мессианский отрывок, который LXX переносят в него». В Уртерте Езекия говорит: «Я больше не увижу Иегову»; Семидесяти, которые, как известно, изменяют такие изречения, говорящие о видении Бога, видят вместо этого: «Я больше не увижу спасения Божия…». Но что в этом мессианского, если LXX вместо более определенного «Бог» излагают более абстрактное отношение Бога к миру или вместо более общего определенный вид откровения Божия? Гезениус, правда, говорит: «Сравните для выражения, которое едва ли может быть неправильно понято, Лк. 2, 30. 3, 6. Деян. 28, 28». Но если общие и неопределенные категории более ранней точки зрения, которыми пользуется более поздняя для обозначения и, более того, для абстрактного обозначения своего более определенного содержания, выражали, следовательно, то же самое содержание ранее, то LXX полны мессианских отрывков. Лука сформировал свою дикцию в соответствии с дикцией LXX, и на этот раз он сделал то, что всегда делает более поздняя точка зрения, — он придал новый смысл более раннему общему выражению, используя его для выражения точки зрения Писания.

Хорошо известно и часто говорится, что ветхозаветные апокрифы ничего не знают о Мессии. В пророческом плане вся эта литература смогла произвести лишь бедный продукт — Книгу Варуха, книгу, в которой угасла вся жизненная сила и мощь, присущая видению Мессии. Если, тем не менее, в апокрифических писаниях время от времени появляется мысль о лучшем будущем, в котором враги народа будут наказаны или обращены, или даже используется более древняя формула о вечном царствовании дома Давидова и не упоминается Мессия, то это является самым убедительным доказательством того, что мессианское ожидание было совершенно чуждо тому времени. Лишь изредка, даже когда случайная нить речи приводит к Давиду, упоминается о вечности его царствования — достаточное доказательство того, что не живая вера, обращенная в будущее, а лишь привычка к ветхозаветным выражениям придала автору эту гиперболически неопределенную формулу.

Благоприятная судьба, а точнее, мудрость истории, правильный такт читателей и собственная пророческая сила спасли Книгу Даниила от участи быть помещенной в число апокрифов и обеспечили ей заслуженное место в канонической литературе. Хотя она написана в период апокрифической литературы, после битвы с Антиохом Епифаном, она не только хронологически, но и по своему внутреннему содержанию является завершением старой пророческой литературы. В этой книге уже самым решительным образом разделены два царства — небесное и мирское, и небесное царство предстает как неизменный и весомый объект ожидания. Мессия, как никто другой из пророков, становится свободным объектом созерцания; на облаках небесных он путешествует и будет принесен к престолу Древнего, чтобы получить всю власть, славу и господство. Насколько это можно было сделать с пророческой точки зрения, рефлерион здесь завершен, ибо с этой точки зрения он не может быть продолжен до той формы свободной комбинации, к которой Мессия, как самостоятельная личность небесного мира, прикреплен с самого начала, и которая позволяет ему заранее облечься во всеобщую власть, предназначенную ему.

Могучий человек, написавший Книгу Даниила в такое бездуховное время, как время Маккавеев, стоял один со своим взглядом, который образовал плавный переход от пророчества к исполнению, и глубокое содержание его труда оставалось непознанным в последующее время, пока оно не получило дальнейшего развития и не принесло плоды в самосознании Иисуса и общины. Автор первой книги Маккавеев, писавший в конце второго века до Рождества Христова и, как показывают несколько ключевых слов, знавший и использовавший книгу Даниила, не имел ни малейшего представления о том, с каким предательством он имеет дело в этой книге. Если бы время лелеяло ожидание Мессии и направило свои силы на формирование мессианской идеи, то положение рефлексии, которое установила Книга Даниила, должно было бы, по крайней мере, сохраниться, если забыть на время о требовании дальнейшего развития. Но автор первой книги Маккавеев ничего не знает о Мессии, он знает только, что его время лишено пророческих откровений, которые были даны предыдущим временам, и только на их возвращение, ни на что большее он не надеется от будущего.

Духовная работа, которую вела апокрифическая литература ВЗ, имела немаловажное значение для развития и обоснования христианского принципа.

Идея божественной мудрости, в которой эта литература достигла своего апогея, была вновь подхвачена христианским самосознанием и даже дала ему материал и категорию для него, когда оно попыталось определить в божественной сущности то отличие, в котором личность Мессии имела свое вечное предвидение. Но что это значит, кроме того, что мысль об апокрифах могла стать важной и плодотворной для христианского принципа только тогда, когда она уже перешла из своей первой первоначальной формы в рефлексию и стала рефлексией над самой собой? Для первого возникновения сценарного принципа он не имел прямого значения и тем более не мог подтолкнуть народное сознание к мессианским ожиданиям. Напротив, по своему абстрактному содержанию и реализации он должен был отвести всех тех, на кого он влиял, от конкретной мессианской надежды, если она действительно существовала как таковая, и придать их взгляду принципиально иное направление. С прошлым истории, с прежним руководством народа, с отношением Израиля к другим народам связана идея мудрости. Мысль о мудрости связана с прошлым истории, с прежним руководством народа, с отношением Израиля к другим народам; она хочет постичь общее отношение Божественного существа к миру в той определенности, в которой основана история народа и его отношение к остальному миру; она еще абстрактно постигает эту определенность самого Божественного существа и не в состоянии довести ее до реальной личности — какое значение может иметь мысль о Мессии, обращенная к будущему, имеющая отношение к определенной личности? Если идея мудрости и имела значение для христианского принципа, то лишь окольным путем, который история обычно любит использовать в переходные периоды, она заставила народ забыть об ограниченном варианте мессианской идеи, содержащемся у пророков, и дала народному сознанию абстрактную всеобщность, из которой эта идея должна была возродиться в более глубокой форме, на более общем фоне и с более существенным предвидением. Но пока эта идея развивалась, пока она занимала умы первым первоначальным интересом, иначе и быть не могло: определенная идея Мессии не могла ни существовать, ни сложиться в фиксированную форму из более древних пророческих представлений.

Даже в трудах Филона она не могла сформироваться за пределами времени появления Иисуса. Филон, как и Варух, Сирах и другие авторы апокрифических писаний, говорит о времени, когда народ вернется из рассеяния на родину, а его враги будут наказаны. Но что он знает о Мессии? Однажды он говорит о человеке, который станет полководцем и воином и покорит великие народы. Один раз! Что это значит для писателя, который так не любит писать, как он! И один раз он использует слова Священного Писания и даже отмечает, что цитирует слова пророчества! Тот, кто в остальном так многословен, кто так часто и в самых разнообразных выражениях повторяет свои мысли, так молчалив в этом вопросе, и когда он однажды доходит до него, он касается его только теми словами, которые дает ему Писание? Он повторяет точку зрения, которой не может придать новый поворот? В его системе это воззрение не заняло более важного места, не получило никакой подготовки — только случай преподнес его ему однажды. Но оно также не имеет никакой связи с другим представлением, согласно которому народ при возвращении на родину должен быть ведомым человеческой фигурой, которая, однако, будет скорее божественной, чем естественно человеческой, и будет видна только тем, кто должен спастись, но невидима для врагов. Вероятно, таким проводником для людей станет Логос. Но «Мессия» не является ни этой неопределенной, парящей и несостоятельной фигурой, ни завоевателем народов, о котором говорится в другом отрывке. Только по этой причине мы не можем сказать, что Филон знает «Мессию», так как он оставляет оба представления о герое войны и о воздушной фигуре, которая будет в сознании людей по возвращении домой, на родину, изолированно и странно соседствовать друг с другом. Возможно, что Филон, придя к этим изолированным взглядам, руководствовался побуждением и следовал импульсу, исходившему от духовной революции, которая тем временем начала свою работу в Палестине. Вполне возможно, что и без такого импульса пророчество Числ. 24:7 и его представление о том, что Логос в облачном столпе вывел израильтян из Египта, дали ему материал, которым он наполнил свое представление об окончательном освобождении и искуплении народа. Но несомненно, что идея Мессии не была дана ему из традиции; уже одно это дает основание утверждать, что, за исключением нескольких случаев, он не принимает во внимание пророческие писания и занимается только гешезом и его объяснением. Но как только идея Мессии обрела некоторую силу и жизнь в еврейском народе, его взор сразу же устремился к пророкам, и изучение их писаний оживилось.

Ни в последние века перед Христом, ни в начале христианской эры пророки не были предметом всеобщего интереса или научного объяснения, их писания не читались вслух в синагогах, как Евангелие.

Мы ничего не слышим о том, что мессианские ожидания были предметом разногласий между фарисеями и саддукеями. Правда, эти две секты расходились в том, что саддукеи признавали значение Евангелия только для Моисеева Писания; но к такому ограничению законодательного канона их подвигло не малейшее рассмотрение месфийских пророчеств — они даже не обсуждались, а кроме догматического интереса, заключавшегося в отрицании воскресения и существования ангелов, к такой отрицательной критике их вынуждала их оппозиция традиционному развитию Евангелия, за которое ревностно ратовали фарисеи. Они считали, что не могут освободиться от этой традиции иначе и полнее, чем признав в качестве канона положительных религиозно-геезических положений только оригинальный Закон.

Геез читался и объяснялся также только в синагогах, в соответствии с разделами, назначенными для каждой субботы. Даже те, кто, согласно своим предпосылкам, заинтересован в том, чтобы как можно дальше продвинуть объяснение пророков до начала христианской эры, должны признать и сказать, хотя бы для того, чтобы оставить место для своей гипотезы, что «общего — как бы произвольного или в разных местах по-разному определенного — общего установления пророческих чтений в III веке еще не было».

Но, как утверждается, по данным Фельбера, из Нового Завета все же вытекает как совершенно исторический факт, что пророческие чтения были распространены задолго до разрушения Храма. Когда Иисус встал в синагоге в Назарете, чтобы читать, ему подали книгу пророка Исайи. Однако Лука, если он действительно знал о костюме того времени, должен был быть очень озабочен тем, чтобы Господь нашел пророческий отрывок, исполнение которого Он должен был доказать в Своем собственном лице! Для того чтобы чудо открытия Иисусом соответствующего места было подготовлено и в какой-то мере облегчено, только по этой и ни по какой другой причине книга Исайи должна быть передана Господу; так и должно было быть, независимо от того, читали ли пророков вслух в синагоге или нет. В любом случае Павел должен был учить в антиохийской синагоге «по чтению Евангелия и пророков» Деян. 13, 15. 13, 15. Конечно! Ведь Евангелие покоилось на том и другом. Но что мы узнаем из подобного прагматизма, сформированного исключительно из христианских предпосылок, о создании синагоги? Ничего! И уж точно ничего достоверного!

«Аргумент Ионафана о пророчестве, — говорит Цунц, — представляет собой доказательство того, что в результате исследований, породивших фиксированные национальные концепции, содержание пророческих книг уже было разъяснено публике за некоторое время до этого, либо в рамках таргумической[15] лекции, либо вне ее». Однако если бы было доказано, что во времена Иисуса в Палестине уже читали Писание в халдейском пересказе, если бы было точно известно, что Ионафан был учеником Гиллеля[16], то пророки должны были бы объясняться в синагогах задолго до этого, и ожидание Мессии должно было бы возобладать задолго до этого. Но если нужно доказать возраст пересказа Ионафана, то он сам должен быть доказан раньше, нельзя доказать, что он на много веков моложе, а из других достоверных данных должно быть одновременно установлено, что пророческая идея о Мессии имела силу в народе до христианской эры.

К доказательству того, что она не имела такой силы и обоснованности, мы тут же добавим другое — что пересказ Ионафана был гораздо моложе, чем предполагают современники, после того как мы предварительно устраним еще одно свидетельство господства пророческой идеи Мессии до времени появления Иисуса.

По крайней мере, такое произведение, как Книга Еноха, о которой можно с такой определенностью сказать, что она получила свою нынешнюю форму постепенно и через разных авторов, не может заставить нас отказаться от утверждения, которое везде подтверждается. В этой книге данииловская концепция Сына Человеческого выполнена с совершенной свободой отражения; но нас должно насторожить, что это исполнение обнаруживается только в средней части книги, где содержатся три притчи, которые в момент появления Сына Человеческого существенно отличаются от предыдущих видений, а именно: в них содержится идея общего суда над миром и уже не соблюдается строго ограниченное рассмотрение падших ангелов, которое преобладало до этого момента. Если после этих притч Сын Человеческий появляется снова, например, сразу же после С. 69 и С. 70, то оборванность изображения и полное отсутствие связи доказывает, что эти промежуточные фрагменты были сформированы и вставлены только после того, как были вставлены те притчи, которые были в оригинале Писания. Или же тот, кто умеет сшивать тряпки, может доказать, что С. 104 был конципирован и записан одним махом и тем же автором, что и предыдущий и последующий.

Лоуренс уже отмечал, что даже три притчи снова разрушены странной вставкой, поскольку в С. 64-67, возможно, в третью притчу вставлен отрывок, в котором даже не Енох, а Ной, тот самый Ной, о рождении которого рассказывается только в С. 105, сообщает о видении.

Христианин — несколько христиан, должно быть, приложили руку к постепенному расширению книги. Рождение белого тельца, которому во все времена поклоняются и призывают его все полевые звери и птицы небесные, и природу которого принимают все звери, нельзя понимать иначе, как через основание и распространение христианской церкви.

Но если есть уверенность в том, что в книге содержатся христианские интерполяции, то она теряет всякую доказательную силу, если из ее содержания следует вывод о существовании мессианских ожиданий до начала христианской эры. Но даже в этом случае она не может быть принята в качестве свидетельства в столь важном вопросе, если окажется, что ее основа была разработана уже во времена Ирода, как недавно утверждал Гфрёрер вслед за Лоуренсом.

Но мы позволяем себе сомневаться и в последнем. Эта безвкусная литература, ее безвкусица по форме и содержанию уже доказывает, что не надо искать в ней жизненных зародышей идей, составлявших христианский принцип, и что она заслуживает нового изучения в связи с тем вопросом, который нас здесь интересует. Пока же отметим лишь, что апокрифическое изложение и хронология Книги Еноха и Четвертой книги Ездры, даже если она будет простираться до времен Ирода, что даже не является строго доказанным, не дает оснований относить написание этих книг ко времени Ирода. Если, например, Езк все же говорит о семидесяти пастухах, пасших стадо со времени разделения Иудейского царства, то это число свободно образовалось после семидесяти лет плена, и если оно ведет приблизительно к Ироду, то автор был доволен этим приближением, даже если он жил позже; если же оно не ведет туда — а оно не ведет туда, оно ведет в воздух и в синеву, — то автор заполнил это число по своему усмотрению. Тридцать семь пастухов автор выделяет среди тех семидесяти из двадцати трех последующих, после которых появляются двенадцать. Семь и тридцать — это цари Иуды и Израиля. Но неужели автор должен был обладать настолько точным знанием истории, что знал и неизвестных доселе князей вавилонской, персидской и македонской династий и мог назвать их число — три и двадцать? Он, грубый апокалиптик, который считал, что каждый из этих князей в его время завершили пятьдесят восемь эпох? Нет, за эту работу и исследование нужно браться заново, с другой точки зрения, для которой апокалиптик не рассматривается с самого начала как ученый знаток истории. Этот человек, у которого в голове такая хронология, даже не знал, как сосчитать двенадцать от Маттафии до Ирода Великого.

Одиннадцать князей, о которых говорит Эсдра, можно объяснить, вероятно, только из Писания Даниила. Такие апокалиптические числа стали категориями, которые свободно обрабатывались и применялись, и не дают нам представления о времени написания этих сочинений.

Но ведь в Послании Иуды уже цитируется Писание Еноха? Итак, пусть будет доказано, что это Послание было написано в I веке, и пусть будет приведена только одна лучшая причина, чем та, которую приводят де Ветте и Шотт, ссылаясь на то, что в контексте, где произносится суд над теми, кто отрицает Бога и Христа, ничего не говорится о суде над Иерусалимом. Не говоря уже о том, что автор письма берет примеры суда только из предыстории, ему также не нужно было упоминать о разрушении Иерусалима, поскольку оно давно прошло и противостояние иудеям уже не представляло интереса; однако здесь это противостояние отсутствует, поскольку автор письма проявляет ревность против цециан, восставших внутри церкви.

Если обратиться к самому Новому Завету, то он со всех сторон говорит против предположения о существовании мессианского догматизма или христологии среди иудеев до его создания и особенно до формирования идеальной основы Евангелий. Прежде всего, незыблемо доказательство того, что евангельские воззрения возникли из внутренней решимости христианского принципа и что ветхозаветные краски использовались для их изображения только потому, что в них было найдено подобие той же идеи, которой были заняты евангелисты и паства. Затем, однако, когда такое совпадение представилось, ветхозаветные выражения, как свидетельствуют Марк и Лука, были повторены и скопированы дословно. Марк рассказывает о призвании апостолов таким образом, что дословно использует ветхозаветный рассказ о том, как Моисей избрал семьдесят человек. Целый круг повествований построен по образцу выражений и расположения в соответствии с историей об Илии. Если бы, однако, иудеи уже в то время обладали развитой христологией и если бы это был архетип, которому подражали евангелисты, то они уже не были бы так строго скованы дикцией и содержанием Ветхого Завета, и во всем отношении их повествования проявился бы более богатый рефлер. Однако единственным условием их работы является то, что только ВЗ может быть открыто в отрыве от идеального представления, заданного Принципом.

Марк еще настолько свободен с этой исторической предпосылкой, что полностью вплетает ее в свое изложение истории и еще не сопоставляет ее для рефлексии с содержанием своего изложения. Только Матфей ссылается на Ветхий Завет, сравнивает пророчество с его исполнением и обращает внимание референтов на то, что священная история должна была выглядеть именно так, чтобы пророчество исполнилось. Но где в нем хотя бы след, который привел бы нас к еврейской мессианской догматике? Мы всегда находим у него только сочетание идеального мира нового принципа с пророчеством, сочетание, которого он уже не знает, как свободно оно уже совершилось до него Марком, которое, таким образом, дано ему как положительное и которое он теперь делает внешним. Конечно, когда он цитирует ВЗ, в его повествовании возникает излишество, которое часто вызывает беспокойство; он цитирует ветхозаветную точку зрения, которая уже известна и обработана в том повествовании, которое он находит и переписывает. Таким образом, он дважды дает одно и то же — но достаточно: он не дает нам иудейской христологии.

Рассуждение Иисуса о последних вещах, сформированное Марком, в своем существенном содержании опирается на пророчества Даниила, Иоиля и Иеремии: но разве евангелист не двигался бы свободнее, если бы ему уже была дана иудейская христология и догматические искусственные ее выражения? Матфей знает лишь некоторые догматические формулы для самых незначительных вещей: конечно! К его времени они частично сформировались, частично уже приобрели общую известность, и он мог смело вложить их в уста Господа.

Даже повествования, которыми Лука и Матфей обогатили первое Евангелие, нельзя отнести к иудейской христологии; более того, они вообще не имеют никакого внутреннего отношения к этому фантому. Но если бы существовала иудейская мессианская догматика, разве не должна была бы эта находка еще смелее, чем прежде, стоять на том же основании? Не находим ли мы в ней сильнейшего доказательства существования такой догматики?

Если бы иудеи уже обладали христологией в то время, когда община формировала свой взгляд на историю и религиозную рефлексию Евангелий, то мессианское объяснение ОТ уже стало бы фиксированным типом, и уже невозможно было бы, чтобы одни и те же изречения пророков в НЗ применялись к Иисусу и Его деятельности столь различным образом, как мы это видим. Мало того, что одни и те же изречения по-разному относятся к Иисусу в различных писаниях, так еще и один и тот же автор по-разному соотносит одно и то же изречение с мессианским делом. Другое место Писания, например, Послание к Евреям, доказывает, что и позднее понятие Искупителя и Его дела, как оно постепенно развивалось догматически, сопоставлялось с Ветхим Заветом и в нем находились его образы. Но отчасти то, как строго проводится это сравнение, отчасти то, что эти модели, часто столь отдаленные и однородные лишь в отдельных случайных моментах, могли предстать и быть действительными как таковые только для христианского взгляда, доказывает, что автор Послания ничего не знал об иудейской христологии. Пример пасхального агнца, кости которого не сокрушены, или пример поднятого змея, который четвертый евангелист нашел в НЗ, также достаточно далеки и случайны. Как подобные модели могли найти место в иудейской христологии? Если бы евангелисты восприняли свою христологию от иудеев, то Матфей не мог бы соблазниться одним лишь ключевым словом «болезнь» и отнести пророчество о страдающем рабе Иеговы к тому, что Иисус исцеляет больных. Короче говоря, иудейская христология, если бы она уже возникла до времени Иисуса, была бы твердо заключена как априорное произведение и как идеальный тип; ветхозаветным пророчествам нужно было бы придать определенный смысл, фиксированную взаимосвязь, а в НЗ твердость этого типа должна была бы быть каким-то образом предана. Вместо этого мы находим здесь только одно — догмат о том, что пророки пророчествовали о Мессии, т. е. об Иисусе, но в исполнении этого догмата все признаки того, что это была первая попытка подобного рода.

Однако этот догмат появился только вместе с христианской общиной, вернее, момент его появления дал жизнь этой общине.

Только теперь, когда иудейские христологии Бертольда, его предшественников и преемников перестали занимать наши головы и тупить глаза, можно объяснить обстоятельство, которое еще не нашло своего достаточного объяснения. Согласно первоначальному типу евангельского взгляда на историю, Иисус на самом деле не объявлял себя народу Мессией, ученики признали Его Сыном Божьим лишь на поздней стадии, незадолго до Его ухода из Галилеи, а народ приветствовал Его как Сына Давидова только при входе в Иерусалим. В любом случае, в этом типе мы имеем произведение, в котором есть доля позднего Откровения; но оно не дошло бы до этого типа, если бы не было известно, что Иисус, пока Он работал среди людей, никогда не объявлял себя непосредственно Мессией и не был признан таковым. Для того, кто формировал этот тип, должно быть, оставалось неоспоримым фактом, что во времена Иисуса ожидание Мессии не преобладало в народе, иначе, когда он поручил ученикам сообщить мнение народа об Иисусе, он, по крайней мере, сообщил бы о партии, считавшей Иисуса Мессией; он не стал бы изображать это так, что Петр только в этот момент пришел к пониманию того, что Иисус — Мессия, и не стал бы писать, что Господь строго запретил ученикам говорить народу, кто Он такой.

Если бы мессианское ожидание преобладало в народе в целом или было символом какой-то определенной партии, или благочестивых, избранных, избранного Израиля и т. д., он бы не написал, что Господь строго запретил ученикам говорить народу, кто Он. Если бы мессианское ожидание преобладало в народе вообще, или если бы оно было символом какой-то определенной партии, или благочестивых, избранных, верного Израиля и т. д., то должна была бы возникнуть мертвая и механическая ситуация, чтобы Иисус при первом своем появлении сразу встал и сказал: вот я тот, кого вы ожидали.

Тогда мы должны были бы предположить в появлении Иисуса единственный в истории случай, когда человек, создавший новый принцип, нашел этот принцип уже бедным языком, можете ли вы произнести немыслимое? — был готов. Но где во всей остальной истории появлялся эпохальный человек, не принесший с собой в самосознании определенного содержания, через которое он творил эпоху? Что это был бы за герой, чей характер и личность были бы заранее ожидаемы, кто стоял бы уже готовым в ожидании и кому теперь нужно было бы только появиться, чтобы сказать, что он и есть то, что ожидалось! Еще не было ни одного исторически великого человека, который бы с самого начала или вообще проповедовал и говорил о себе.

Всемирно-исторические личности становились эпохальными только потому, что содержание их самосознания было новым, никем заранее не мыслимым и только рожденным вместе с ними. И они указывают на себя только тем, что дают миру новый принцип, посвящают и жертвуют собой ради его развития. Только тем они и герои, что разрешают загадку, которая до тех пор занимала мир в самых многообразных формах, в формуле, которую никто не находил.

Мы спасем честь Иисуса, если выведем его личность из того положения смерти, в которое его поставила апологетика, и вернем ему то живое отношение к истории, которое, как уже нельзя отрицать, у него было. Та важная перемена в еврейском сознании, которая возродила воззрения пророков, возвела их в сущностное содержание религиозного духа и в концепцию преломления Мессии, только началась в те времена, когда появился Креститель с проповедью покаяния, но еще не была завершена, когда Иисус последовал за Крестителем. Для того чтобы концепция, объединяющая небо и землю, Бога и человека, примиряющая сущностные противоположности, стала господствующей и единой точкой, на которой сосредоточены все силы духа, необходимо было не больше и не меньше, чем возникновение личности, Появление личности, чье самосознание имело своим содержанием и существованием не что иное, как растворение этой антитезы, и которая теперь развивала это самосознание перед миром и влекла религиозный дух к Единой Точке, в которой разрешаются его загадки. Иисус совершил эту грандиозную работу, но не так, чтобы поспешно указать на свою личность, — скорее, он развил перед людьми то содержание, которое было дано и едино с его самосознанием, и только на этом отвлечении произошло то, что его личность, которую он принес в жертву своей исторической судьбе и той идее, которой он жил, продолжала жить в признании этой идеи. Возникнув в вере своей и продолжая жить в общине, он был Сыном Божиим, растворившим и примирившим сущностную противоположность, и единственным, самым единственным, в ком религиозное сознание нашло отдых, покой и тот предмет, кроме которого не существует твердого, надежного и прочного. Только теперь колеблющиеся и несоединимые взгляды пророков сходились в Единую Точку, в которой они не только наполнялись, но и получали свою общую связь и ту опору, которая поддерживала каждого из них в отдельности и делала их значимыми. Теперь Мессия был дан как понятие и фиксированная идея с Его явлением и с верой в Него, и возникла первая христология. Мы находим ее в писаниях Нового Завета.

Мы должны были бы вернуться к апологетической точке зрения, согласно которой христианский принцип уже присутствовал как концепция рефлексии в ожидании до Иисуса, если бы было верно то, что утверждают более поздние критики, такие как Гезениус, де Ветте, в полном согласии с Хенгстенбергом и Хеверником, что халдейский перевод пророков, который приписывается Ионафану, был сделан в начале христианской эры. Ионафан, сын Усиэля, по словам Гезениуса, «один из иерусалимских учеников Гамалиила». Де Ветте говорит, что утверждение Талмуда о том, что Ионафан был учеником Гиллеля, т. е. что он процветал до рождения Христа, подвергается сомнению только «по пустяковым причинам».

С этой точки зрения, конечно, следует сказать, что «учение Ионафана о Мессии, по-видимому, скорее древнее НЗ, чем моложе». Объяснение и перевод Ионафаном 53-й главы Исайи «действительно, похоже, стал очень важным источником мессианских идей во времена Нового Завета» и т. д.

Вообще, для такого рода рационалистической критики, а значит, и для апологетики, которая не менее рационалистична, свойственно объяснять детерминированность религиозного принципа таким образом, что он предполагает себя эмпирически и исторически, а его историческое возникновение мыслится теперь как повторение его прежнего исторического существования. Христианские идеи уже существовали в иудейской христологии и особенно в пересказе Ионафана. Очевидно, что такое историческое объяснение и выведение принципа страдает дефектом регрессии в бесконечное, и его опровержение осуществляется просто путем возвращения его в небытие его бесконечности. Рационалистическая критика должна получить задание объяснить нам, как возникло отраженное понятие «Мессия» в пересказе Ионафана, и если апологетика уже по собственной воле идет по пути падения в бесконечность и в конце концов приходит к первозданному Евангелию, которое уже было дано первому человеку, то мы можем спокойно позволить ей стоять и падать в этом безвоздушном пространстве.

Затем, когда мы отбросим подобную критику в прошлое, мы сможем решить другую часть задачи и продвинуть Ионафана с его парафразой дальше, в более позднюю эпоху, в которой они нашли свой дом.

В том смысле, который нас здесь интересует, этот пересказ основан на догматическом контексте. Идея Мессии закончена, зафиксирована и, будучи более или менее произвольно перенесена в отдельные изречения пророков, соединяет первоначально еще разрозненные взгляды ВЗ. 14, 29 из сынов Иессеевых восстанет Мессия, — во всяком случае, оно очень искусное, даже трезвое, осторожное, и является продуктом взгляда, который уже был очень уверен в своей причине. Мессия также борется со своим врагом — антихристом, который в 1 Цар. 2, 10 назван Магогом, а в Ис. 11, 4 — Армиллом. Разница между нынешней эпохой мира и грядущей, в которой появится Мессия, решается в 1 Цар. 4, 33. Интенциональность, с которой в отрывке Ис. 52:13-53:12, Мессии приписываются атрибуты славы, а то, что говорится о страданиях и смиренном облике Раба Иеговы, по возможности направляется в другое русло и относится к страданиям народа или к будущему поражению язычников, — такая преднамеренная смена темы была совершенно невозможна, если бы определенный взгляд на Мессию не был уже установлен и противоположный ему не был бы отвергнут. Парафант хочет опровергнуть и сделать невозможным именно этот взгляд на Писание, изъяв из него свидетельство, которое считалось самым сильным. Он также открыл нам время, в которое писал, по крайней мере, настолько, что мы уже не можем сомневаться в том, что он писал свою надпись, когда храм уже давно лежал в руинах, Ис. 53:5.

Если же сослаться на талмудическое свидетельство, согласно которому Ионафан был учеником Гиллеля, то придется признать и другое, согласно которому Ионафан получил свой пересказ из уст Аггея, Захарии и Малахии, и приписать ему необычайно долгую жизнь. Тот, кто принимает одно свидетельство, должен верить и другому; тот, кто отвергает одно, должен сомневаться и даже отвергать другое. Ибо оба они совершенно схожи и обязаны своим происхождением одному и тому же интересу: один хотел повысить репутацию сверхвидца, или, скорее, она уже была создана, а другой хотел лишь оправдать почитание сверхвидца, связав его со старыми прославленными учителями. Если один довольствовался тем, что сделал его учеником Гиллеля, то другой пошел дальше и сделал его учеником последних пророков, которые теперь вдруг стали современниками друг друга.

Гезениус считает, что ему удается избежать этой опасной дилеммы с помощью естественного объяснения. «Предание, — утверждает он, — что Ионафан получил свое объяснение от пророков Аггея, Захарии, Малахии само по себе, по традиции, свидетельствует о большом авторитете, в котором, должно быть, находилась его работа. Но в то же время это свидетельствует и о том, что она могла наставлять его в любую эпоху, которая приходила ей на ум. По ее мнению, Ионафан лично общался с этими пророками и получил свой надзор из их уст, подобно тому, как непосредственно перед этим Онкелос записал свой пересказ Евангелия на основании информации, которую ему устно передали Елиезер и Иисус Навин.

Но когда в Талмуде действительно приводятся отрывки, которые встречаются в переводе Ионафана, то это всегда сопровождается словами: «как Раб перевел Иосифа». Дважды даже сверхзаметный перевод предполагаемого Ионафана цитируется со словами: «Раб Иосиф говорит».

Защитникам старости пересказа Ионафана должно быть очень неудобно, что он цитируется в Талмуде, ведь раб Иосиф, как предполагается, умер в 325 г. н.э. Либо игнорируется тот факт, что пересказ ни разу не приводится как принадлежащий Ионафану. Либо говорят, что все отрывки «цитируются из Ионафана раб Иосифом†)». Но что за странный способ цитирования, если настоящий автор, чьим трудом владеют и который так легко привести под своим именем, никогда не называется, а его собственность всегда представлена под чужой фирмой. Зачем было бы цитировать отрывки, принадлежащие повелителю, если бы их можно было так легко получить из первых рук? Однако это объяснение ошибочно уже тем, что навязывает слову bann значение, которого оно никогда не имело. Оно всегда означает «упускать из виду», но никак не «руководить». Рабби Йосеф, и только он, упоминается как надзиратель; именно рабби Йосеф, без надзора которого, как сказано в этих двух отрывках, смысл Писания во многих местах остался бы неузнанным.

Рабби Йом Тоб лучше знал эту проблему. Он говорит, что рабби Иосиф был слеп и читал отрывки Писания на халдейском языке, поскольку халдейская традиция в его время еще не была записана и существовала только в устной форме. Это было бы уже слишком большим признанием, так как из этого следовало бы, что Ионафан не записал свой перевод.

Единственный выход из противоречия — признать его. Согласно последовательному свидетельству талмудических писаний, перевод, который сейчас приписывается Ионафану, принадлежит рабби Иосифу, жившему в IV веке после Рождества Христова. Репутация, которую постепенно приобрел этот пересказ, привела к тому, что его стали диктовать последние пророки, и если теперь спросить, кому он был продиктован, то, по крайней мере, можно с уверенностью сказать, что рабби Иосифу, возраст которого был еще слишком хорошо известен, он не мог быть упомянут. Как возникло имя Ионафан, сын Уззиэля, известно богам.

Но мы можем сказать, как они пришли к тому, чтобы приписать Онкелосу нарушение Гесеса, дошедшее до нас под его именем. Ибо мы должны упомянуть об этом, поскольку это объясняет два отрывка 1 Mф. 49, 10. 4 Mф. 24, 17, прямо относящиеся к Мессии.

Если Онкелос упоминается в Вавилонском Талмуде четыре раза, то наиболее значимым для нас должен быть тот отрывок, в котором он, как утверждается, толковал Закон. Ничего об этом не говорится, когда сообщается, что он был современником Гамалиэля. Так же мало упоминается о нем и в Гиттине F. 56, 2 как о сыне Калонима, внуке Тита и современнике Адриана. То, что оба раза упоминается один и тот же дядя, хотя он не мог быть одновременно учеником Гамалиила и современником Адриана, видно из того, что оба раза он называется прозелитом и даже рассказывается в последнем месте, как он беседует с Адрианом о своем обращении в иудаизм. В третий раз он снова называется прозелитом, и о нем рассказывается, что, приняв обрезание, он бросил имение своих родителей в мертвое море. Здесь также еще не сообщается, что он передал благословение, но теперь происходит странная, необычная вещь: Иерусалимский Талмуд судит то же самое об Акиласе, который перевел Писание на греческий язык. Наконец, когда в Мегиле F. 3, C. 1 сообщается, что Онкелос перевел Евангелие по указанию Элиэзера и Иисуса Навина в I веке до н.э., затруднение достигает своего предела, поскольку Иерусалимский трактат то же самое сообщает о Акиласе, переводчике с греческого!

До V века н.э., до Вавилонского Талмуда, никто ничего не знал о некоем Онкелосе, передававшем Закон, а теперь, когда мы знаем о нем все и сразу, все, что мы можем о нем рассказать, — это то, что сообщается в Иерусалимском Талмуде о греческом переводчике Акиласе? Этот Онкелос должен был быть историческим лицом? Эйхгорн справедливо заметил, что нет сомнений в том, «что поздняя Вавилонская Гемара[17] перенесла на своего Онкелоса те известия, которые она нашла об Акиласе в более древней Иерусалимской Гемаре». Эйхгорн будет прав и до тех пор, пока новейшие критики будут называть его доводы произвольными, не имея даже видимости доказательств. Дело настолько убедительно говорит против отрицания преклонного возраста Онкелоса, что достаточно просто опустить утверждения талмудических писаний.

Эйхгорн все еще предполагает, согласно Моринусу, что позднего автора халдейского Таргума действительно звали Онкелос. Вольф же уже отметил, что оба имени, Акилас и Онкелос, являются одним и тем же, и возникли диалектически. Конечно, теперь Вольф говорит, что в обеих Гемарах имеется в виду один и тот же автор Халдейского Таргума, но из того факта, что Акилас Иерусалимского Талмуда называется прозелитом, следует, что под ним подразумевается греческий переводчик. Таким образом, остается только констатировать, что во времена Вавилонской Гемары поздний халдейский пересказ Закона приобрел известность, что его автор не был известен, и что теперь никто не верит иначе, как в то, что тот, о ком Иерусалимская Гемара сообщает свои басни, и есть тот самый автор халдейского пересказа.

Таким образом, возникновение и распространение христианского принципа, его борьба с синагогой, наконец, гибель храмового богослужения и продолжение контактов евреев с церковью привели к тому, что идея Мессии стала важной и значимой для еврейского сознания и центром доселе неизвестного ему идеального мира.