Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

Введение.

Момент, с которого мы приступаем к критике синоптических евангелий, заключается в следующем.

Традиционная гипотеза, согласно которой содержание Евангелий имела свой источник ­в традиции общины и получившая наиболее последовательное воплощение у Штрауса, первоначально была успешно опровергнута Вайс. Он показал в кратких, но уместных выражениях, что традиция такого рода, которая в «определенном виде» носилась в «определенном виде» на протяжении всей протестантской истории, была чужда общине в первые века ее существования. сделать открытие, что письмо Мареуса было Евангелием, которое использовали авторы первого и третьего евангелий.

Дало ли это уверенность или, по крайней мере, можно ли было быть уверенным (поскольку Вайс еще не позволил полностью и подробно доказать свое открытие), что ­исторический материал первого и третьего евангелий был взят не из традиции общины, а как Литературная ­адаптация книги. Поскольку информация, предоставленная Марком, была создана, Вайс все еще нужно было ответить на два вопроса. Гипотезу о традиции нужно было сделать ненужной, если целью было объяснить происхождение Евангелия от Марка и если нужно было указать источник, из которого произошли речи и высказывания Иисуса, содержащие первое и третье Евангелия.

Ответ на оба вопроса Вайс нашел в известных записках, которые сохранил для нас ­Евфебий из сочинений Папия. Свое Евангелие Марк составил из случайных рассказов апостола Петра, спутником которого ­он был, а что касается изречений и изречений Иисуса, которыми обогатили свои сочинения первый и третий евангелисты, то они были взяты из собрания изречений, которое написал апостол Матфей.

Среди других трудностей была одна, которая могла поставить под угрозу мнение Вайса. Традиционная ­гипотеза рассматривает чудеса, описанные в Евангелиях, ­как одно из самых убедительных доказательств того, что он не апостол и не очевидец исторической эффективности Иисуса, от которого евангелисты получали содержание своих сочинений. Уайт устраняет эту опасность, сообщая о самых ярких сообщениях о чудесах. для параболических и аллегорических изображений, созданных самим Иисусом. Остерс даже отмечает, что в этих сообщениях мы все еще имеем буквальное изображение Иисуса.

Оба способа определения происхождения Евангелий и источника их содержания мы можем привести в общей перспективе и соотнести их с общим мировоззрением их авторов. У Штрауса ­загадочно, а у Вайса позитивно. В своей гипотезе Штраус остается верен той точке зрения, которую он теперь осуществил в своей критике учения о вере с самой полной последовательностью и решительностью научного характера, — точке зрения, согласно которой субстанция есть абсолют. Традиция в этой форме всеобщности, которая еще не достигла реального и разумного определения всеобщности, которое может быть достигнуто только в самосознании, в своей индивидуальности и бесконечности, есть не что иное, как субстанция, вышедшая из своей логической простоты и бесконечности. когда власть общины приняла определённую форму существования. Этот взгляд таинствен, потому что в каждый момент, когда он хочет прояснить и визуализировать процесс, которому протестантская история обязана своим происхождением, он может создать лишь видимость ­процесса и предать неопределенность и неадекватность отношения к субстанции. должен. Оно загадочно, потому что тавтологично. Предложение: «Евангелическая история имеет свой источник и начало в традиции», дважды говорит одно и то же: «предание» и «евангелическая история», но также ставит их в соотношение, но не говорит нам, какой внутренний процесс сущности является ­развитием и интерпретация же ­обязана своим происхождением. Но и это предложение не может решить проблему, потому что субстанция «есть» ее атрибуты, а мода и традиция «есть» протестантская история с самого начала. Эта точка зрения также все еще остается ортодоксальной, и она могла бы быть таковой в тот момент, когда критика впервые в вполне образованной общей манере столкнулась с позицией церкви и в последний раз вступила с ней ­в прямой, хотя и враждебный, контакт, но это не могло быть таковым. иначе здесь. В таких обстоятельствах — в тот момент, когда два противника должны соревноваться изо всех сил, отрицание еще выработало свой язык, свой принцип и ­осуществление этого принципа в зависимости от своего противника; оно еще внутренне не свободно от этого, в чем оно и состоит. есть полный образ своего противника, и оба мира, независимо от того, является ли каждый противоположным или противоположным другому, сами по себе являются одним и тем же миром. Для вопроса, который единственно важен, если мы хотим знать, как возникла евангельская история и ее отображение в Евангелиях, не имеет значения, отвечать ли на него, что евангелисты записали данную историю под вдохновением Святого Духа или что евангельская история сформировалась в традиции. И то, и другое в принципе одно и то же, поскольку они одинаково трансцендентны и одинаково влияют на свободу и бесконечность самосознания.

Непреходящая заслуга Штрауса состоит в том, что он поставил дальнейшее развитие критики выше опасности и усилий прямого контакта с бывшей ­ортодоксальной системой. быть усыновлен. Наоборот! Только теперь эта работа будет продвигаться наиболее успешно и, наконец, иметь тот успех, что новое мировое начало узнает себя и старое и посредством этого знания одновременно обеспечит и установит свою свободу и свое признание в мире. Мы лишь имеем в ­виду, само собой разумеется, что после великого достижения Штрауса критике больше не будет угрожать опасность сохранения категорий старого ортодоксального взгляда. Точно так же критике не нужно искать своей ближайшей, непосредственной оппозиции в прежней церковной системе: она носит ее теперь в себе и в той отвлеченной, чистой форме, в которой с ней можно успешно спорить; она имеет эту внутреннюю оппозицию. в работах Штрауса, и если ему удастся дать толчок его взгляду на субстанцию и его гипотезе традиции, то в то же время это растворит ранний ортодоксальный взгляд до его высшего совершенства.

Поэтому критика должна обратиться против самой себя и освободить ту таинственную субстанциальность, в которой она до сих пор держала себя и вещь, туда, куда влечет само развитие субстанции — к всеобщности и определенности идеи, к ее реальному существованию — бесконечному самосознанию.

На этом пути, ведущем критику к последнему и высшему, в котором все находит свое происхождение и свое объяснение, к самосознанию, взгляд Вайса также найдет свою критику и разрешение.

Можно сказать, что не случайно Штраус при последующем редактировании своего труда признавал все больше и больше положительных моментов в Евангелиях, пока в третьем издании — апологеты аплодировали ему и благодарили за аплодисменты, которыми он их одарил! — во всех местах он отдался апологетической риторике, а обсуждение важнейших моментов свелось к полумерам Неандера и де Ветте[1]. О слабости апологетической позиции, которая никогда не занимается вопросом, а всегда обращается к случайному характеру человека, свидетельствует то, что подобные «уступки» охотно искались и с триумфом причислялись к победам истины. Как же бедна должна быть истина для этой точки зрения, чтобы считать ее спасенной и уже взывать к земле! когда один критик позволил развиться слабости, а не силе своего принципа. Сила субстанциального отношения заключается в его импульсе, который ведет его к понятию, к идее, к самосознанию; его слабость проявляется тогда, когда оно хочет утвердить себя в одиночестве, но, чувствуя, что оно еще не содержит абсолютного решения загадки, должно снова частично отдаться позитиву. Взгляд на субстанцию критичен — см. Спинозу, — но в такой же мере он снова падает до непосредственного признания положительного. Ничто, кроме этой внутренней противоречивости позиции, с которой субстанция рассматривается как принцип, не могло привести Штрауса к этим половинчатым уступкам — и этому радовались теологи?

Вайс осуществил переход от штраусовской точки зрения к позитивной — переход, который обычно совершается после того, как субстанция познана как принцип, — и поскольку он сделал это последовательно и сознательно, то естественно, что он с самого начала поставил себя в оппозицию к Штраусу. Следствие должно бороться с предшествующей точкой зрения, поскольку оно должно растворить ее одностороннюю определенность.

Концепция священной истории Вайса и его критика протестантской историографии — это образ и свидетельство его позитивной философии. От всех других философов этой философии Вайса отличает детский и во всех случаях всегда стимулирующий характер его исследований[2], его критический взгляд и живость, с которой он, как, например, сразу после публикации работы Штрауса, — качества, благодаря которым мы сразу же после публикации работы Штрауса, — качествам, которым мы обязаны превосходнейшими обсуждениями его работы по истории протестантизма, поразительными и удачными замечаниями, первым — хотя еще не во всех отношениях победоносным — разъяснением против гипотезы традиции и особенно его разъяснением истории протестантского детства, правильным и исчерпывающим в главном. Но этими рассуждениями и открытиями мы не обязаны его позитивной философии; они были сделаны без его ведома и воли. Однако все остальное, что обозначает точку зрения Вайса, возникло из этой философии, ее отпечатка и точки зрения как этой позитивной еще апологетики. Как эта философия противостояла системе Гегеля тем, что удерживала для нее значение позитивного, данного и реального, так и критика Вайса протестантской историографии остается с эмпирически данным как с последним, чем нужно успокаивать себя, когда он признает в сочинении Марка и сборнике изречений Матфея два столпа Геркулеса, которые ставят перед критикой ее цель. Эти две точки считаются неподвижными, творческое самосознание в них не участвует, а критика не имеет над ними власти. Как позитивная философия считает ограниченную личность последней и высшей, так и соответствующая ей критика успокаивается, придя наконец к личности, которая ручается за ничтожность данного, так же как она считает себя вправе вывести из природы данного факта личного творца. Петр рассказал это Марку, Петр даже пересказал кое-что словами самого Иисуса, а Марк воспроизвел для нас те же слова, Матфей, наконец, сохранил для нас целый ряд изречений и высказываний Иисуса в своих притчах, а первый синоптик добросовестно воспроизвел их для нас: кто хочет более надежного личного поручительства? Даже в некоторых повествованиях о чудесах мы все еще имеем символическое представление, которое сам Иисус сформировал, чтобы обратить внимание своих учеников на природу Сына Человеческого: таким образом, даже здесь, где, по мнению штраусианских критиков, они наверняка найдут откровение содержательной традиции, Вайс находит неопосредованную работу личности Иисуса.

Часть аргументации Вайса, а возможно, и эта часть со всем ее основанием, уже опровергнута Вильке в его работе — память о которой будет бессмертна! — опровергнута и низвергнута. Мы говорим «возможно»! Это несомненно: после тщательного доказательства, которое Вильке предоставил Зассу, что первый евангелист использовал и копировал не только писания Марка, но и Луки, ему понадобилась лишь одна страница для краткого объяснения фактов.

Страница для краткого изложения факта, что: Нагорная проповедь первого синоптиста была «расширенной версией Луки». Таким образом, Вильке наносит смертельный удар по гипотезе о том, что сборник изречений апостола Матфея использовался первым и третьим синоптиками, поскольку именно в написании первого из них можно было бы найти наиболее достоверные следы этого сборника, если бы он действительно когда-либо существовал. Вильке также с правильной последовательностью переходит к утверждению, что сборник изречений, подобный тому, который «Папий упоминает как написанный Матфеем, сам по себе не существовал, но окончательного доказательства он еще не представил, поскольку не показал, откуда у Луки взялись изречения, которыми он обогащает сочинение Марка».

В остальном Вильке, чья работа появилась одновременно с трудом Вайса, закрепил навечно открытие последнего, что Евангелие от Марка использовалось и копировалось с двух других с необычайной тщательностью: в тот момент, когда было сделано это необычайное открытие, Вильке дал последнее доказательство.

В этой странной встрече следовало ожидать, что Вильке в тот же момент доведет до конца и полемику, которую Вайс с такой радостью открыл против гипотезы традиции.

Вильке пошел еще дальше, чем Вайс, но насколько далеко, определить трудно, поскольку он не выразил себя в этом отношении четко и, похоже, не пришел к решению даже после публикации своей работы. Он не разделяет позитивной точки зрения на происхождение Евангелия от Марка, которая отныне будет в центре критического исследования, но, как я уже сказал, трудно сказать, насколько он ее не разделяет.

То, что Евангелие от Марка имеет литературное происхождение, было доказано Вилле в работе «Grunde». В итоге: в той мере, в какой он предоставил основные материалы для доказательства. После проведенной им тщательной работы он может сказать, что сочинение Марка «не является копией устного оригинального Евангелия, а искусственной композицией». Он может назвать это произведение «произведением искусства» в силу его композиции и потому, что оно выполняет цель, поставленную сознанием, причем сознанием столь же свободным. Наконец, он может сказать, «что его композиции обусловлены не столько исторической связью, сколько предвзятыми общими положениями, несмотря на то, что они приняли видимость исторической связи, это объясняется тем, что его автор не был одним из непосредственных спутников Иисуса».

Неясно только, насколько, по мнению Вильке, следует принимать на веру уверенность в том, что форма создана свободно. Остается настолько неясным, что Вайс, анонсируя в «Берлинских ежегодниках» сочинение Вильке, выразил уверенность в том, что теперь дана высшая гарантия подлинно исторического характера евангельских сообщений.

На самом деле не следует говорить о том, что неясно, попал ли Вайс в точку Вильке. Сам Вильке говорит об этом так: «Подателями вестей, на которых ориентировались составители диегезиса, были не люди, которые расспрашивали других или записывали то, о чем расспрашивали в Галилее, а апостолы, и среди них те, кто был служителями слова с самого начала, то есть с того времени, когда должно было начаться сообщение, если оно должно было быть цельным». Это первичное Евангелие, говорит Вильке, содержится в писании Марка и перешло вместе с ним к Луке и Матфею.

Таким образом, в основном Вильке остается на позитивной точке зрения Вайса, но с ним, поскольку он до сих пор наиболее доказательно доказывал авторское происхождение Изначального Евангелия, противоречие этой точки зрения — прямое объединение критического и позитивного — напрашивается в тот момент, когда оно требует своего разрешения. Мы попытались это сделать и передаем на суд критиков наш труд, который для основательного решения задачи должен был снова полностью встать на точку зрения критика.

Критика четвертого Евангелия заставила меня признать возможность чисто литературного происхождения Евангелия и окончательно убедила меня в том, что в этом Евангелии мы имеем Писание такого происхождения, когда я еще находился во внутренней борьбе с результатом работы Вильке. Но как только это убеждение стало обоснованным и я перешел к Синоптическим Евангелиям, чтобы еще раз проверить с помощью их прагматики, имеют ли они такое же происхождение, мне пришлось согласиться с Вильке, вернее, необходимость прогресса уже нельзя было отрицать, поскольку диалектика формы и содержания обусловливала его.

Если форма целиком литературного происхождения и придает Евангелию от Марка характер «произведения искусства», а «искусственная композиция» не только влияет на содержание, но и сама создает его, то можно ли в таком случае остановиться на признании некоего позитива, т. е. — пусть это будет понято правильно! — можем ли мы еще надеяться найти предполагаемое положительное как таковое — как чисто данное и обнаженно реальное — непосредственно в представлении Марка как такового — как искусственного? Нет!

Задача критики — последняя, которую можно было бы поставить перед ней, — теперь, очевидно, состоит в том, чтобы одновременно с формой исследовать и содержание на предмет его авторского происхождения и свободного творчества самосознания.

Это вопрос признания и подтверждения авторского принципа, творческого самосознания, и, таким образом, это одновременно вопрос окончательной критики содержания и — гипотезы традиции.

Вайс, как и Вильке, опровергают гипотезу традиции только в том варианте, в котором они исходят из того, что «определенный тип» протестантской историографии сформировался в традиции. Следовательно! Ведь их интерес мог исходить только из формы, поскольку для них с самого начала было несомненным, что основное содержание перешло в Синоптические Евангелия непосредственно от апостолов. Но поскольку само это происхождение материала до сих пор остается спорным и отнюдь не доказанным, а после правильного понимания происхождения формы, наоборот, стало еще более сомнительным, эта гипотеза могла бы подняться с еще большей силой, вовлечь в свою сферу только содержание и позволить ему теперь сформироваться в системе традиции.

Против этой новой атаки сущности мы должны заранее защитить самосознание, и если нам это удастся, у нас больше не будет секрета, что правильное понимание протестантской истории также ­имеет свою философскую основу, а именно в философии самосознания.

В предисловии к «Критике четвертого Евангелия» ­мы выразили надежду, что философия останется в стороне, когда дело дойдет до оценки историко-критического произведения. Правильно! Можно надеяться и требовать этого, если у апологета есть идея, что философский принцип есть внешняя предпосылка, ради которой насильственно приносятся в жертву данное и его, как это называется, непредвзятое представление. Мы не будем ввязываться в разговоры о пресуппозициях — ­никто об этом не попросит — но мы скоро — а не больше — будем обсуждать философию в той мере, в какой мы оскорбили ее, когда выразили эту надежду. Не делай этого — извинись. Понятно: ­ни один человек не может непосредственно соприкоснуться с чем-то данным; требуется опосредствование — называете ли вы это предпосылкой или как хотите — без опосредствования даже данное не может быть для него данным, и это все, что имеет значение. истинный существует. Далее, нельзя отрицать, что Евангелия написаны людьми и что их содержание вместе с формой прошло через человеческое самосознание: как произведения самосознания, они и в нас находят нечто однородное, для чего и даны и объектом рассмотрения может быть. Наконец, их содержание считается бесконечным и абсолютным, но самосознание, для которого они даны, есть в своем развитии и всеобщности бесконечная энергия и самосознание бесконечного: решите теперь согласно этим простым, необратимым предложениям, является ли именно при одной «внешней» философской предпосылке происходит, когда содержание, данное как абсолютное, приводится в движение в самосознании, для чего только оно и может быть дано, и теперь оживает в своем первоначальном элементе, в своем доме и развивается его природа свободно!

Традиционная гипотеза все же имела один пункт, в котором она непосредственно соприкасалась с более ранней ортодоксальной точкой зрения, более того, принимала ее одновременно, даже если обе точки зрения шли в противоположных направлениях от нее. Для обоих очевидно, что к моменту появления Иисуса иудеи не только давно ожидали «Мессию», но и — как это, безусловно, должно быть при данной предпосылке — разработали полную христологию. Вайс уже доказал против Штрауса, что евангелические взгляды возникли не как копии еврейской мессианской догматики, не с самого начала из ветхозаветных отрывков. Но он показал только одно, что они имеют свое происхождение в христианском самосознании; он показал это только на взглядах на историю детства — но здесь поразительно, остроумно и убедительно — и ему пока не пришлось доходить до вопроса о том, имели ли вообще Евангелия в качестве своей предпосылки иудейскую христологию. Как раз в тех местах, где Штраус наиболее уверенно оглядывается на предполагаемую догматику иудеев, он помогает себе тем, что превращает евангельские повествования в символические представления, которые сформировал сам Иисус. Но тщетно! Таким образом — мы еще увидим — узел не развязан, и сторонники гипотезы традиции еще не лишились своих запасов.

Но историческая критика, проведенная в логическом ключе, в конце концов приходит к тому, что речь идет о смерти и жизни этой гипотезы и решается ее окончательная судьба. Можно доказать, что до ухода Иисуса и до образования общины концепция откровения «Мессии» не была преобладающей, и поэтому в то время не существовало еврейской христологии, которой могла бы подражать евангельская христология.

Именно этот тезис впервые манипулирует библейской критикой, сжигает мосты и корабли, поддерживавшие ее связь с прежним ортодоксальным мировоззрением, отнимает у нее последнюю надежду на непризнанный позитив и помещает ее в свободную стихию самосознания, которой она теперь только и должна придерживаться и в которой должна ориентироваться. Таким образом, оно возвращается к своему истинному и единственному дому, к своему объекту. Лекарство от голода помогло.

Даже если это предложение, как и другие, развитие которых дается в следующих строках, не получит сразу всеобщего одобрения, что не нужно и не возможно, в любом случае будет достигнуто одно: критика, через историю своего развития и через свои внутренние антагонизмы, будет полностью отделена от апологетики и, таким образом, даже помимо борьбы с этим внешним антагонизмом, сохранит самостоятельный интерес и найдет признание в качестве суверенной силы. Ибо как только она породит в себе противоположности и ее прежняя форма будет признана образом апологетики, победа будет одержана, и апологетика, стоящая вне ее, потеряет свой интерес и даже сама станет неспособной следить за новым развитием событий. С ней покончено, ее дело закончено, и если она еще имеет миллионы своих представителей в настоящем, то, тем не менее, принадлежит далекому прошлому. Максимум, что его может удивить в новых фазах развития, как человека, очнувшегося ото сна и увидевшего, что все вокруг изменилось, да и то это удивление будет несколько забавным, так как найдется немало апологетов, знакомых с творчеством Вильке лишь понаслышке [3].

Это благоприятное положение, в котором сейчас находится критика, позволяет ей схватывать свою прежнюю историческую оппозицию в ее простой категории, судить ее и вести с ней счет. Эта оппозиция — апологетика, под которой мы понимаем ту форму сознания, которая покоится на признании положительного, не исследовав его и не признав его детерминацией и работой самосознания. Но критика не могла бы оставаться живой для этой фигуры, если бы она не постигала ее как общую категорию и не вынуждена была бы признать ее силу в своей собственной сфере. Критика имеет дело со своей собственной формой проявления, когда она направляет себя против апологетики, поскольку даже на первых этапах своего развития она еще была втянута в позитивные интересы последней; Штраус, как и Вайс, еще ограничивали свое осуществление критики апологетикой; критика, таким образом, испытала своего врага в себе и после этого опыта и самопознания может тем вернее найти его во всех его тайниках и нанести ему поражение внутри и вне.

Одним из успехов этой борьбы, и немалых, будет окончательное решение того дела, за которое боролся и продолжает бороться против философской критики старый рационализм. Он считает, что биографическое слово и церковный символ могут быть разделены — как половинчато, как непоследовательно! — так, что он отвергает последнее — свободную работу самосознания! — последнее — свободное творчество самосознания! — как абсолютное. Этому служению букве, которое, тем не менее, заканчивается лишь жестокой борьбой абстрактного самосознания с позитивным, этому служению и его следствию, отвратительной борьбе раба с хозяином, положен конец, когда библейское слово признается как детерминированность, работа и откровение самосознания. Рационализм также является апологетикой и будет рассмотрен в качестве таковой в следующих исследованиях.

Старые последователи гегелевской системы несколько возмущены последовательным развитием критики. Но легко показать, что в данном случае последовательность — это правильно и ведет только к совершенной реализации системы. Как это можно выразить по Гегелю, возвышение над библейским словом, продвижение к мысли, к общему и т. д.: достаточно, это, по крайней мере, признается допустимым, даже необходимым. Но это, конечно, не было бы возвышением, которое можно было бы назвать достойным философа, если бы оно происходило непосредственно, т. е. не было бы единым, или если бы оно было скачком, т. е. не происходило с места. Чтобы быть истинным возвышением, оно должно быть опосредовано узнаванием и прояснением оригинала, обосновано внутренней природой самой буквы, а что есть критика, как не это опосредование? Разве критика не ведет к всеобщности самосознания именно через признание в письме, в позитивном плане, детерминированности самосознания?

Надо, — требуют далее, — уверить себя в том, что у человека есть и развиваются мысли «о» письме. Но не остается ли это «о» опять-таки неопосредованным, если оно не оправдывается прохождением через письмо? И возможно ли это прохождение, если не приостановлена детерминированность данного как такового? Но иметь мысли о позитивном невозможно даже в том смысле, что в этом деле позитивное могло бы спокойно существовать само по себе. Оно должно быть каким-то образом приведено в связь со всеобщностью самосознания или мысли, которая имеет о нем мысли; эта связь должна стать сравнением всеобщности самосознания с определенностью данного, но не перестает ли это сравнение быть внешним только тогда, когда данное доказывает себя мыслью и своей определенностью через свою внутреннюю диалектику?

Критика есть, с одной стороны, последний акт определенной философии, которая должна освободиться от позитивной определенности, еще ограничивающей ее истинную всеобщность, — и, следовательно, с другой стороны, условие, без которого она не может подняться до предельной всеобщности самосознания.

Если даже философски образованные люди соизволят указать на смену критических принципов, гипотез и т. п., как будто только этот намек нужен для того, чтобы дело критики с самого начала было признано игрой капризов, то все же следует вспомнить, какая точка зрения сознания с тем же утешением удерживает философию на расстоянии. Критика тоже имеет рациональную цель, тайная сила которой определяет и регулирует ее историческое движение и развитие, как бы внешне оно ни было неуправляемо и сумбурно. К этому «с самого начала стремилась критика, чтобы найти в Евангелиях следы самосознания, и гипотезы, которые она до сих пор вырабатывала, различаются только тем, что они более или менее ограничивают долю самосознания в составе Евангелий, а именно: пусть содержание будет дано больше или меньше, будь то первобытное Евангелие, или предание, или устные сообщения очевидца». В конце развития положительные или таинственные барьеры, которые должны разделять содержание и самосознание, рухнут, и то, что разделено, объединится.

Не исключено, что некоторые все же пропустят рассмотрение внешних свидетельств о раннем происхождении Евангелий. Всему свое время! В конце исследования мы дадим историю Евангелий, то есть те исторические условия, в которых мы пытаемся определить среду, в которой они возникли, и когда мы затем познакомимся с судьбами, которые выпали на долю Евангелий в первые века существования Церкви, мы думаем, что эти свидетельства появятся достаточно скоро, вернее, когда для них найдется место. Действительно, было бы несколько невежливо по отношению к Евангелиям, если бы мы потребовали у них паспорт до того, как познакомимся с ними и узнаем их внутренний характер[4].

Определенная точка зрения, которую все знают, поскольку она наиболее широка, обладает внешним господством и занимает славно прекрасное срединное место между землями, исчерпывает себя в пророчествах о грядущем. О ней постоянно говорят, что наше время напоминает годы перед Реформацией и «принадлежит к тем эпохам, которые через распад и кризис предвосхищают новое творение». Верно, что наше время уже находится под властью новой звезды, которая хочет быть найденной и признанной в своем законе; но «верно и то, что жаль», что с этой точки зрения еще не было выдвинуто ничего, что напоминало бы предвестника нового времени. Апологетическая точка зрения пророчествует только потому, что подозревает свой конец; но она не может творить, а значит, не может и решать.

Но стоит только перепахать почву истории критикой: из борозд появится свежий живой навоз, а старая почва, долго пролежавшая под паром, обретет новое плодородие. Если только критика вновь сделала нас чистыми сердцем, сделала нас свободными и нравственными, то новое уже будет не за горами. Но хотим ли мы большего? Не нужно ли тогда только развивать освобожденное самосознание?

Март 1841 года.

Автор.