Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

§ 26. Краткое изложение сообщения Матфея и вспомогательных сообщений.

Два дня, в первый из которых была произнесена Нагорная проповедь, являются настоящими чудесными днями не только в том смысле, что они отличаются от других чудесами, но и потому, что они сами должны были иметь чудесный характер, так как иначе Иисус не смог бы совершить столько необыкновенных чудес за время, которое должно было казаться неоправданно коротким.

Когда Иисус спустился с горы после проповеди, один из отверженных попросил у Него исцеления, и Он тут же очистил его от проказы. Посланник Божий спускается с горы на равнину и в город, как герой-триумфатор: там, на высоте горы, он возвестил благословения Царства Небесного далеко за пределы земли; теперь, в окружении восхищенной толпы, он спускается, чтобы овладеть землей, благословляя, спасая и исцеляя, совершая свои милосердные дела. Войдя в Капернаум, сотник просит Его исцелить своего мальчика: Иисус исцеляет его издали; войдя в дом Петра, Он видит тещу хозяина, лежащую в лихорадке: по Своей воле Он тотчас же милует ее, а когда вечером к Нему привели множество больных, Он исцеляет их всех.

Но, увидев толпу народа, он приказал идти на другую сторону озера. По дороге к озеру к нему хочет присоединиться книжник, который рассказывает ему, что его может ожидать в обществе Сына Человеческого; другой ученик хочет похоронить своего отца, прежде чем последовать за ним — он говорит ему, что его последователи не имеют контакта с царством смерти; когда во время переправы поднимается сильная буря, он успокаивает ее одним словом.

На другом берегу, едва ступив на берег, он встретил двух одержимых, освободил их от демонов, но из-за последствий этого исцеления ему пришлось немедленно покинуть это место. Поэтому он возвращается в Капернаум, исцеляет паралитика, которого тут же приносят к нему, идет на берег озера, после спора с фарисеями зовет Матфея и, когда тот сразу же следует за ним и устраивает пир в его доме, следуют новые столкновения с фарисеями. Пока он еще беседовал со своими оппонентами, пришел начальник Иаира и попросил воскресить его дочь, которая только что умерла, и Иисус тут же исполнил просьбу и отправился к нему в дом. По дороге прикосновение к Его одежде исцелило женщину, страдавшую кровотечением двенадцать лет, а когда Он пришел в дом скорби, то воскресил ее дочь.

Когда Он снова шел, за Ним последовали двое слепых, взывавших к Нему о помощи. Он исцелил их, и не успели они отойти от Него, как к Нему привели немого, и Он вернул ему речь.

Если мы отдали должное восхищению этими двумя днями, их необычайной продолжительностью и обилием чудес, которые они породили, то со своей стороны они дают нам существенный намек на составление Евангелий. Но и после этого остается, что сообщается только об отдельных днях из жизни Иисуса, которые то более, то менее богаты происшествиями, и в конце концов доходит до того, что мы узнаем что-то более подробное только о весьма немногих днях из жизни Господа.

И так оно и есть, говорит Павел. Но разве, взывает он к нам, когда мы жалуемся, что не узнаем больше о такой богатой жизни и ограничиваемся записью очень немногих дней, разве «эта дата, что имеются полные записи только об отдельных днях, не свидетельствует о том, что такие известия почерпнуты из почти одновременных записей определенных очевидцев?» Таким образом, то обстоятельство, что евангельская история, вместо того чтобы быть рассказом о жизни Иисуса, является лишь сборником анекдотов, сообщающих нам лишь о нескольких днях, — это прискорбное обстоятельство мы должны не оплакивать, а радоваться тому, что были очевидцы жизни Иисуса, которые тем точнее, тем достовернее просвещают нас о нескольких днях, что их записи почти одновременны с событиями. В данном контексте записи называются «почти одновременными» потому, что они были написаны самое позднее на следующий день после событий, а чаще всего, вероятно, уже в течение ночи, последовавшей за ними.

Но как больно — мы еще не можем успокоиться — как печально, что эти регистраторы, так быстро закончившие работу, не сообщили нам о других днях, в которых тоже должно быть достаточно странного, что они сообщили нам только о восьми или девяти днях. Это не их вина, — отвечает Павел, — потому что «во многие другие дни не было таких наблюдателей, которые могли бы и хотели писать». Необъяснимо или, скорее, непростительно! Люди, которые могли писать и были готовы это делать, должны были довольствоваться записью одного дня или, самое большее, двух дней? Никому не придет в голову такая невозможность, по крайней мере, Павлу не удастся никого в этом убедить. Если бы такие прилежные писцы были, то опыт одного дня побудил бы их вести записи и в другие дни. Но поскольку мы не находим достоверных следов таких дневников, то никто не упрекнет нас, если мы усомнимся в том, что при жизни Иисуса был хоть один такой писец.

Сам Павел должен поддержать нас в этом сомнении, поскольку он говорит, что Матфей суммирует в своем повествовании сходные события, даже если они происходили в разное время. Но как может апологет утверждать подобное! Он не может и не должен, а в тот момент, когда он это говорит, он еще должен переиначивать слова в своих устах. Поэтому Павел говорит: «Матфей излагает историю по классам, а не только хронологически. «Не только», но и в то же самое время? То есть в тот самый момент, когда он конструирует априори и собирает сходства из самых отдаленных уголков? Но все апологеты, даже помазанные и верные, в основе своей плотские рационалисты, и даже апологет, который по природе своей рационалист, должен приходить к таким чудовищным утверждениям.

Даже когда Павел, казалось бы, пытается сказать, что Матфей «не» излагает историю в хронологическом порядке, ему приходится говорить так, что в итоге получается, что евангелист излагает историю полностью в хронологическом порядке! Это «не только» слишком сильно. Исцеление тещи Петра произошло гораздо раньше, чем говорит Матфей, согласно рассказу Марка и Луки. Однако Матфей также «возвращается от двух исцелений, произошедших сначала после Нагорной проповеди С. 8, 1-13, к более раннему исцелению тещи Петра». Чудовищный возврат назад, если Матфей так справедливо представляет вход в дом Петра как следствие прибытия в Капернаум после Нагорной проповеди! В конце концов, Матфей должен был бы захотеть вернуться к прежним временам, когда он посылает изгнанника встретить Господа по возвращении с горы: По крайней мере, Павел должен был бы это утверждать, поскольку даже у Луки, не говоря уже о Марке, исцеление прокаженного происходит задолго до Нагорной проповеди.

Итак, уже в самом начале, из этого поучительного диалога с Павлом, нам стало ясно, что Матфей пришел к богатому содержанию этих двух чудесных дней, потому что он перестроил рассказы своих предшественников и объединил то, что они разделили и отнесли к разным временам. Как и во всех подобных случаях, доказательство дается путем изложения фактов. Рассмотрим сначала начало, середину и конец сообщения.

Во время своего триумфального шествия, спускаясь с горы в сопровождении восторженной и многочисленной толпы, Господь встречает изгоя, которого просит освободить его от зла. Но как Иисус может запретить исцеленному говорить о чуде народу, если толпа окружила его, когда он исцелял больного? В рассказе Марка, где Иисус только бродил по Галилее, когда больной случайно встретился ему, этот запрет был естественным и мог быть произнесен строго и серьезно — Иисус угрожал ему и сразу же прогнал его, и из-за контраста можно было бы ожидать, что исцеленный расскажет об этом и сделает эту историю известной. Матфей, потому что он должен, потому что там толпа, опускает эту угрозу — он должен смягчить этот вопрос — он также ничего не сообщает об успехе, который составляет контраст с этой угрозой — толпа видит чудо своими глазами с самого начала; но одно, по крайней мере, запрет Иисуса в целом, он не мог стереть, он должен был сохранить это и таким образом предоставить нам доказательство того, что он поместил эту историю вне ее истинного контекста в очень неприличное место.

Еще! Он также привел доказательства того, что заимствовал этот рассказ у Марка. В конце второго дня Иисус исцеляет двух слепых — откуда они взялись, мы узнаем позже! — И когда Матфей сообщает, что Иисус угрожал им и запретил говорить об этом, но они, тем не менее, выйдя, повсюду прославили Его, он использует те же слова, которые нашел в рассказе Марка об изгнаннике, но не мог использовать при его копировании. Он не хочет, чтобы погибло ничего из хорошего, но подхватил этот комок в неподходящий момент. Этот запрет имеет смысл только в том случае, если при исцелении не присутствовал никто из народа, и опять же, чудо может стать известным только через исцеленного, если толпа сама его не видела. Так же обстоит дело и в сообщении Марка об изгнаннике: Матфей, однако, отбрасывает конец этого рассказа, хотя должен предать момент, когда слепые вышли, а немого привели, что Иисус был окружен общей толпой. Почему же этот запрет должен был быть так строго наложен на слепых, когда толпа видела чудо, и почему они должны были сначала заговорить, чтобы об их исцелении стало известно, когда толпа уже была свидетелем чуда?

Так не пишет и так не поступает человек, свободно набросавший в голове план исторического повествования и самостоятельно разрабатывающий по нему детали: так пишет только компилятор, у которого слева и справа на столе лежат труды его предшественников, и он не может их осилить даже настолько, чтобы не впасть в самые вопиющие противоречия.

Только Матфей мог так сформировать середину и поворотную точку второго дня. С чего начинается второй день? Матфей не говорит об этом. Он сообщает, что вечером, когда Иисус вошел в дом Петра, Он исцелил всех больных. Но когда он продолжает, что Иисус, увидев окружавшую Его толпу, отдал приказ переправиться на другую сторону озера и действительно тотчас же переправился, когда теперь он снова идет одной процессией, что на другой стороне Он встречает двух демонариев, что Он снова возвращается и продолжает Свое чудотворение на другой стороне, когда, следовательно, негде вставить ночь, — что из этого следует? Прежде всего, то, что два чудесных дня становятся чудесными в третьем смысле — это два дня, которые следовали непосредственно друг за другом и не были разделены ночью. Дальнейшим следствием является полная уверенность в том, что Матфей также соединил странные вещи здесь, в середине, и тем самым вызвал это необычайное скопление чудес. Ничто, кроме ключевого слова, которое он сначала находит у Марка в двух местах — в третьем месте оно было слишком сильно связано с другим событием и поэтому не могло сбить его с пути, Марк. 6, 47. Ничто, кроме ключевого слова: «когда был вечер», не привело его к этой путанице. Матфей только что переписал Марку известие о том, что Иисус «при наступлении вечера» исцелил больных, которых привели к нему в дом Петра: «вместо того, чтобы дальше переписать, что Иисус встал очень рано и пошел в пустыню, Мк. 1, 3

Но он не мог сделать и этого, поскольку не знал о рассказе изгнанника, который следует за С. 1, 40 у Марка, — он легко переходит к другому отрывку из Писания своего предшественника, где также находит формулу: когда наступил вечер, и где Иисус, избегая вечернего скопления народа, дает команду переправиться на берег на другой стороне. Конечно, конечно, мы должны добавить — Марк и в этом месте позволил себе отступить, он позволил себе слишком много, потому что он также переправляет Иисуса на другой берег вечером, тут же посылает бесноватого встретить его на другом берегу, позволяет ему тут же вернуться, посылает толпу встретить его снова на другом берегу и связывает пробуждение дочери Иаира и исцеление женщины, проливающей кровь, с приходом на этот берег. Марк тоже позаботился о том, чтобы связать длинный ряд событий с вечерним уходом Иисуса, не упоминая о том, что в это время наступила ночь, но, по крайней мере, там, где Матфей в своем писании впервые нашел формулу: «когда наступил вечер», он не преминул отметить, что прошла ночь и при каких обстоятельствах. Кроме того, у него есть то небольшое преимущество, что он уже знает Иисуса в лодке, когда тот отдает приказ переправиться, тогда как у Матфея непонятно, как у Иисуса могла возникнуть идея убежать от толпы на лодке.

В Евангелии от Матфея даже не объясняется, почему Иисус счел нужным покинуть Капернаум, увидев вокруг себя толпы народа. Он только что исцелил больных, должен был исцелить их, как добавляет евангелист, чтобы исполнилось пророчество: «Он взял на Себя немощи и болезни». Почему же он вдруг отошел от дела, которое ему уже поручил Дух пророчества? Почему? Это необъяснимо. Только в случае с Марком есть причина, когда Иисус отправляется в путь рано утром, исцелив вечером всех больных. Ведь Он всего лишь гость в Капернауме, и для того, чтобы выполнить свою задачу — проповедовать Евангелие в соседних городах, Он идет дальше. В другой раз, когда он уже сидел в лодке, отправляясь на другой берег, он сделал достаточно, научил людей, и на сегодня ему больше нечего делать.

Мы могли бы с самого начала сказать, что два дня, в первый из которых была произнесена Нагорная проповедь, никогда не было и не могло быть в реальной истории; но апологету, который в самом начале нашей работы послал бы нам за это «утверждение» мощный заряд небесного огня, мы теперь выпустили весь воздух из такого грубого приветствия, после того как привели доказательства этого саза из самой природы данного отрывка. Не только те трудолюбивые и снова ленивые регистраторы, о которых говорит Павел, но и те два дня, которым так повезло найти наблюдателя, который «мог и хотел писать», так и не появились. Матфей создал эти два дня лишь путем неудачной компиляции данных своих предшественников.

Но если бы он компилировал только действительно похожие вещи, он мог бы сколько угодно путать хронологию своих предшественников, если бы хотел или был вынужден это делать для своей цели! Но он не только не сделал этого, но фактический порядок и единство мысли, которые он находил особенно в сочинении Марка, он прервал на важном пункте.

Мы не хотим останавливаться на том, что он ставит исцеление прокаженного перед чудом с тещей Петра и перед исцелением толпы больных в Капернауме, и что он так тесно связывает эти чудеса с переправой через озеро и с исцелением двух гадаринцев. Такое сочетание мало что значило бы и мало за что отвечало бы, если бы совокупность чудес хотя бы не состояла из одних только чудесных деяний, хотя было бы упущением, что исцеление тещи Петра помещено слишком поздно, так как по первоначальному типу оно должно было бы служить укреплению связи между Иисусом и Капернаумом.

Мы не хотим останавливаться на том, что между повелением переправиться и собственно входом в лодку вставлены два слова об истинных последователях из писания Луки, хотя они слишком сильно прерывают и задерживают ход повествования.

Но мы хотим обратить внимание на то, что Матфей среди этих сообщений о чудесах интерполировал рассказ о столкновениях с фарисеями, который Марк разработал как особое целое, и даже не интерполировал его полностью, а распределил по разным местам. Согласно рассказу Марка, Иисус покидает дом Петра, куда он вошел впервые, обходит Галилею, исцеляет отверженных, но вынужден остановиться в пустыне, когда чудо становится известным. Через несколько дней Он возвращается в Капернаум. Здесь сразу же возникает противодействие фарисеев, которое при всем внешнем виде Иисуса постепенно нарастало и вылилось в открытое обвинение. Иисус обращается к парализованному, которого привели к Нему сразу же по возвращении в город: «Чадо, прощаются тебе грехи твои». Тогда присутствовавшие при этом книжники подумали: «Зачем этот человек говорит такие богохульства? Книжники и фарисеи тут же спросили учеников Иисуса: «Почему Он ест и пьет с мытарями и грешниками? Пост фарисеев и учеников Иоанна дает повод для следующего разговора о новом вине и старых бурдюках. Теперь фарисеи даже имеют повод заметить, как Иисус заставляет Своих учеников нарушать субботнее благословение, и, отвергнув то, что они обратили Его внимание на то, что делают Его ученики, они уже притаились для другого случая, чтобы посмотреть, будет ли Он соблюдать субботу, чтобы иметь возможность обвинить Его. Он нарушает субботу, и теперь они немедленно собираются, чтобы уничтожить Его. Иисусу пришлось удалиться к озеру, но, когда народ стекался к Нему, Он исцелил множество больных и был узнан бесами. Когда Он вернулся домой после избрания двенадцати, то даже иерусалимские книжники нашли Его на улице и открыто обвинили в том, что Он имеет дьявола и изгоняет бесов через начальника бесов.

И вот, только после того, как Марк сообщает, что Иисус после этих столкновений снова пошел к озеру и учил народ притчами, следует повеление Иисуса перейти на другой берег, рассказ об усмирении бури, об исцелении бесноватого в Гадаринской земле и, после возвращения в Капернаум, об оживлении дочери Иаира и исцелении кровохарканья.

Мы уже видели, как Матфей связал повеление переправиться на другой берег с первой остановкой в доме Петра: достаточно того, что Иисус изгоняет бесов из двух одержимых там, в Гадаринской земле, и, вынужденный жителями того берега, возвращается в Капернаум. Но здесь Он не должен сразу встретиться с ожидавшей Его толпой, даже с Иаиром. Почему? Потому что у Матфея есть еще кое-что, о чем нужно рассказать заранее. Когда Иисус вернулся в Капернаум из путешествия в дом Петра, к Нему принесли расслабленного, и тут произошло столкновение с фарисеями. Матфей должен сообщить об этом и о последующих событиях. С другой стороны, в этот момент он должен сообщить о совершенно другом возвращении Иисуса, а именно о том, которое Иисус был вынужден совершить по вине стражников по совершенно другому поводу. Два входа в Капернаум стали одним под его рукой: что же ему остается делать? Он должен поторопиться и не дать второму входу затянуться. Иными словами, все тонкости, которыми Марк руководствуется при первом возвращении в Капернаум, он не должен поднимать здесь, чтобы Иаир поскорее явился со своей просьбой, которую он изложил Господу при втором возвращении; поэтому Матфей опускает все — от субботних споров до обвинения в союзе с дьяволом, чтобы потом поднять эту тему в другой связи, и едва он подводит Господа к разговору о новом вине и старых бурдюках, как посылает к нему начальника Иаира. В качестве перехода к сообщению о новом чуде он даже использует формулу, которая в рассказе Марка вводит появление не Иаира, а его слуг, которые сообщают ему о смерти дочери. Слуги приходят со своей вестью, «пока Господь еще говорит», а именно к исцеленной женщине с жидкой кровью, после того как Иаир до этого лишь просил Господа исцелить его дочь, которая была больна до смерти. Матфей отправляет Иаира к Иисусу только после смерти его дочери, и «пока он еще говорит», а именно о новом вине и старых бутылках, к нему приходит убитый горем отец с просьбой пробудить его дочь, которая только что умерла. В рассказе Марка эта переходная формула находится на своем месте, поскольку она ведет от одного чуда исцеления кровохарканья к тому моменту, когда требование другого чуда достигает своей кульминации через произошедшую смерть девочки. У Матфея же она связывает два совершенно не связанных между собой круга: борьбу с фарисеями и чудесную деятельность, которую Господь развил, когда ему пришлось покинуть землю Гадаринскую. Однако такая связь тем более неуместна, что она разрезает первый круг — картину борьбы с фарисеями — пополам и вынуждает отодвинуть вторую половину на более позднее место.

Наконец, отметим, что в рассказе Матфея после пробуждения дочери Иаира следуют два тесно связанных между собой исцеления — двух слепых и немого, но в последнем случае предполагается присутствие толпы, что исключено в первом, так что наш общий обзор этого рассказа о работе второго дня завершен: в нем не только сталкиваются странные круги, но и нагромождаются чудеса, которые первоначально принадлежали к совершенно разным средам.

Лука — если дать предварительный обзор его композиции — остался более верен тому типу священной истории, который сформировался у Марка. Когда он побуждает Иисуса отправиться в Капернаум из-за несчастья жителей Назарета, он полностью перенимает рассказ своего предшественника. Иисус учит в синагоге Капернаума, исцеляет бесноватого, тещу Петра, а вечером — толпу больных. Утром он отправляется проповедовать Евангелие в другие города и, позвав Петра в дорогу, исцеляет в одном из них неспособного человека. Теперь он не позволяет Иисусу вернуться в Капернаум, но забывает уточнить ситуацию последующего, но череда столкновений с фарисеями все равно продолжается, только он не воспроизводит их целиком, а отделяет острие, открытое обвинение в союзе с дьяволом, и переносит его в другое место. Он не мог поместить его здесь, так как переделал уединение Иисуса у озера и избрание Двенадцати, которое, по рассказу Марка, предшествовало открытому нападению фарисеев, как повод для Нагорной проповеди, и теперь, когда он уже далеко отошел от типа своего предшественника и не мог больше продолжать речь о союзе с дьяволом, он использует свое минутное освобождение, чтобы вставить в этот тип еще больше материала из своего собственного запаса. Он действительно необычайно дерзок, настолько дерзок, насколько никогда не должны дерзать профашистские историки. После Нагорной проповеди Матфея Господь отправляется в Капернаум, и при входе в город сотник через своих друзей просит его о помощи для своего слуги, который болен до смерти. Затем следует чудо в Наине, послание Крестителя и пир в доме Симона фарисея. После этих рефренов Лука, наконец, возвращается к рассказу своего предшественника: Иисус произносит притчу о сеятеле, идет в землю Гадаринскую, а после возвращения помогает Иаиру и женщине с кровью.

Нагорная проповедь — это теперь ясно — несет на себе основную вину за то, что первоначальный тип священной истории, сформированный Марком, был нарушен. Лука был вынужден отступить от Марка лишь впоследствии, а Матфей поспешил сообщить об этом как можно скорее, чтобы сразу же в начале своего труда объяснить, почему народ должен был удивляться учению Господа, и так получилось, что впоследствии, чтобы не отстать от своих предшественников, он был вынужден собрать в одном месте множество чудес и странных хитросплетений.

Вот такой обзор! Более подробную информацию об особенностях прагматики этих трех докладов и об изменениях, которые претерпел первоначальный тип, пройдя через последующих редакторов, вы найдете при рассмотрении отдельных докладов.

§ 27. Исцеление убогих.

Сразу же после призвания двух пар братьев Иисус пошел с ними в Капернаум, где они были дома, и в синагоге явился так, что поразил народ, одержимый нечистым духом и явившийся как учитель, что даже человек присутствовал в синагоге, вернее, бес в этом человеке узнал в Иисусе «Святого Божьего» и заподозрил, что Он пришел погубить его и его друзей. Когда тот закричал и сказал, что знает, кто такой Иисус, бес приказал ему замолчать и оставить одержимого, который был освобожден им к изумлению всех присутствующих.

Этот рассказ Марка полностью передан Лукой, когда он вел Господа из Назарета в Капернаум. Единственное, что он упустил, так это то, что Иисус пришел в Капернаум и даже остановился в доме Петра до того, как он сообщил о призвании первых учеников.

Хотя Матфей был свободен в упоминании Капернаума, но и очень поспешен, он не сообщает о призвании первых учеников так поздно, как Лука; но вместо того, чтобы сразу же привести Господа с Его последователями в Капернаум, он позволяет Ему путешествовать по Галилее и достичь большой известности, чтобы дать Нагорной проповеди соответствующий фон, и об этом он сообщает так рано, потому что хочет показать на примере, что учение Иисуса должно действительно сильно завладеть людьми.

Поэтому он не может рассказать об инциденте в синагоге в Капернауме; он оставляет его в стороне, чтобы рассказать о нем позже, в более подходящем случае. Теперь Лука, у которого он позаимствовал повод, идею и структуру Нагорной проповеди, господствует над ним, и теперь он должен, по своей воле или против нее, позволить Господу прийти в Капернаум и исцелить родственника сотника. Но перед этим, когда Господь еще только идет с горы в Капернаум, Он посылает навстречу Ему изгнанника. Почему? Он хотел заполнить пустое расстояние между спуском с горы и встречей с сотником у входа в город, он не хотел, чтобы триумфальное шествие Божественного посланника и нового благодетеля прервалось в одном месте, и если только что народ был поражен искренней речью проповедника, то теперь он хотел, чтобы чудесная деятельность началась сразу же по спуске с горы и прибытии на равнину. К этому исцелению его привело следующее обстоятельство. После великой речи, говорит Лука, Господь вошел в Капернаум. То же самое, что Господь вошел в Капернаум, Матфей читает слово в слово и у Марка, и что в том месте, где он читает непосредственно перед исцелением прокаженного, ему не нужно было больше ничего, чтобы считать себя оправданным вставить это исцеление именно здесь, где чудо было так необходимо для него перед входом Иисуса в Капернаум.

Мы уже видели, что он поместил его не в то место и счел нужным опустить смысл целого.

Лука сообщает об этом в том месте, где он нашел это у Марка; он переносит это на путешествие, в которое отправился Иисус, покинув дом Петра, но он с самого начала несколько нарушает маршрут, когда заставляет Иисуса позвать Петра в это путешествие. Кроме того, он придает ситуации некую расплывчатую определенность, в то время как Марк, не отходя от сути, оставляет ее совершенно неопределенной. Согласно Луке, когда Иисус находился в одном из городов, то есть в одном из городов, которым он должен был проповедовать спасение, как он говорил в начале своего путешествия. Наконец, Лука не дает чистого изложения контраста, на котором основывается Марк; он не говорит, что исцеленный человек, несмотря на запрет, дал о себе знать и что поэтому Иисус должен был удалиться от городов в пустыню. Напротив, он выбирает туманный рассказ о том, что призыв Иисуса только еще больше распространился, что толпы людей стекались к Нему, чтобы послушать Его и получить исцеление, и что Сам Он оставался в пустыне и молился по формуле стоя! — молился. Рыбалка Петра сделала это ослабление контраста необходимым, так как оно не только прерывает путешествие, но и создает впечатление, что оно начинается только тогда, когда Иисус встречает изгнанника в одном из городов. По крайней мере, рассказ о путешествии начинается с этой встречи Иисуса с больным человеком, и он должен был бы оборваться слишком быстро, если бы исцеленный человек сразу же назвал Иисуса своим спасителем и заставил его удалиться в уединение. Поэтому весть о чудесном деянии должна распространиться в народе во что бы то ни стало — неизвестно как, но во всяком случае так, чтобы на это потребовалось больше времени.

Итак, у Марка мы находим концепцию доклада в ее первой чистоте, простоте и — эпиграмматически — проработанности. Напряжение целого рассчитывается в том месте, где Иисус так строго запрещает объявлять о чуде, а соответствующее разрешение напряжения дается тем обстоятельством, что исцеленный все же, и даже сразу после того, как он покинул Иисуса, много говорит об этом, делает это известным и тем самым заставляет народ со всех мест спешить к самому Господу в пустыню, куда он удалился.

Но почему Иисус так строго запрещает исцеленному говорить об этом? Почему Он велит ему показаться только священнику и принести жертву очищения, заповеданную Моисеем, «во свидетельство им»? Этот вопрос не следует понимать так, будто человек не должен сначала подробно говорить с народом и прежде всего показываться священнику, как будто ему разрешается сделать это после. Запрет скорее абсолютный: он вообще не должен ни с кем говорить об этом, т. е. не должен выдавать своего врача как чудотворного Мессию, ибо как Мессия прокаженный не только познал Господа через чудо, но уже с самого начала признал Его, обратившись к Нему со словами: «Если хочешь, можешь очистить меня». Решение не может быть найдено и в предположении, что Иисус сам не был уверен в своем мессианском призвании с самого начала: ведь в этом случае Он не мог говорить так, как будто предвидение больного о Его мессианском достоинстве и силе было совершенно правильным. Вместо того чтобы запретить ему говорить о чуде, Он должен был сказать ему, что его предсказание было слишком далеко идущим. Или, если все еще темное предчувствие Иисуса было наэлектризовано признанием другого, так что он ясно увидел в этом признании то, в чем сам себе еще не признался, то и в этом случае ему следовало бы говорить иначе. Но как Его слова просто подтвердили предвидение исцеленного, так и Его Мессианство должно было быть давно и повсеместно признано, чтобы кому-то пришло в голову требовать от Него без лишних слов избавления от пасхи.

В третьем издании своей работы. Штраус находит «истинную причину этого запрета» в рассказе четвертого евангелиста. Как сказано в Ин 6:15, народ, заключив из чудесного кормления, что Он — Мессия, намеревался силой сделать Его царем: «поэтому Он должен был опасаться распространения всякого дела или речи, которые, казалось бы, удостоверяли Его как ожидаемого Мессии, возбуждения у Его современников плотских мессианских надежд, превращение которых в духовные было задачей Его жизни». Если Иисус действительно должен был опасаться подобного, то он должен был быть очень мало уверен в силе и ясности своей речи, либо его речь должна была быть такого рода, что он не мог полагаться на ее впечатление. Или же, если говорить о его поступках, то не только менее опасным, но и единственно достойным и подходящим для него было бы не совершать ничего такого, что могло бы бросить ложный свет на его дело и его цель. Но как может критик утверждать, что Иисус действительно творил чудеса — чудеса в том смысле, как их себе представляет народное воображение! Только апологет может впасть в противоречие: с одной стороны, он требует от Иисуса чудес, чтобы почитать его как Мессию, а с другой — вынужден снова прятаться в угол, чтобы увидеть в Иисусе духовного Мессию. А теперь еще и свидетельство четвертого евангелиста! Как это может объяснить возникшее затруднение? Это не что иное, как доведенное до крайней вершины представление, которое только и остается, что объяснить.

Вильке тоже утверждает, «что Иисус не хочет поднимать шум по этому поводу». Смысл Его заповеди, с которой Он отпускает исцеленного, таков: «Ничего не говори об исцелении; пусть сами увидят, что ты исцелен, когда принесешь очистительную жертву». Очень хорошо! Отчасти это объяснение основано на терт, но не полностью, так как не доходит до вертепов терт. Оно не совсем основано на теренте, поскольку делает акцент на «вы» и «сам народ», чего последний не знает. С другой стороны, он не исчерпывает терт, поскольку слова терта «свидетельствовать им» слишком торжественны, чтобы означать просто «чтобы люди видели, что ты исцелен».

Мы напрасно пытались бы объяснить слова, которые евангелист вкладывает в уста Господа, если бы не сдвинулись рывком с апологетической позиции, на которой эти слова с самого начала рассматриваются как слова Иисуса. Но этот толчок нам дает следующее соображение. Конечно, именно в этих словах Иисус хочет навести шороху, и то, что он не хочет этого делать, можно объяснить только тем, что он не хотел слишком ограничивать взгляд на свою личность с одной стороны, а именно со стороны чудотворца. Но если бы у него действительно был такой принцип, то он не последовал бы ему в нужный момент, вернее, ему либо вообще не разрешили бы творить чудеса, либо разрешали бы очень редко. Не означает ли это, что его чудотворение имеет огромное значение, когда он исцеляет большое количество больных вечером после того, как вошел в дом Петра, и позже, когда к нему стекаются толпы людей со всей Палестины, так много, что он изнемогает? Почему Он должен был запретить оглашать историю, когда исцелился только один изгнанник, ведь обычно Он исцелял в присутствии большой толпы, и толпы приходили к Нему, потому что слышали о Его деяниях? И если Иисус запретил изгнаннику говорить об этом, то первое, что он сделал, оставив его, — сделал так, чтобы об этом стало известно. И каково же следствие? Народ стекался к нему со всей округи! Но если бы запрет был совершенно излишним, Иисус знал бы об этом заранее и не стал бы обязывать исцеленного молчать. С другой стороны, если бы Он действительно произнес это запрещение, мы можем быть уверены — а мы должны предполагать это в отношении каждого настоящего человека — что Его слово было бы настолько твердым, настолько серьезным и настойчивым, что исцеленный не смог бы забыть его через мгновение после этого.

Таким образом, исчезла всякая возможность видеть в этом запрете слова Иисуса. Он был сделан евангелистом, но, поскольку он является стержнем всего повествования, поскольку он является тем моментом, который чудо должно было только подтвердить, ничто не может дать нам больше уверенности в том, что Иисус совершил это чудо. Кроме того, вся ситуация является чисто надуманной: первые ученики должны были быть созваны в такой спешке, чтобы Иисус как можно скорее пришел в Капернаум, а в Капернаум он должен был попасть при первом же появлении, потому что в то время, когда Марк писал, этот город считался средней точкой его галилейских путешествий, и потому что теперь было уместно, чтобы он начал свое первое миссионерское путешествие сразу же из Капернаума: Короче говоря, если ранний въезд в Капернаум и отъезд на следующий день — это события, имевшие место только в прагматичном рефлексе Марка, то мы также знаем, где путешествовал Иисус, когда встретил изгнанника.

Загадочный запрет теперь стоит исключительно как свободное творение Марка, и его смысл может быть раскрыт только сейчас. Когда представление о чудесах настолько развилось в общине, что они были убеждены, что Господь часто совершал чудеса, исцелял больных и воскрешал мертвых, они впали в противоречие, которое необходимо для христианского представления о чудесах. — Было несомненно, что Иисус совершал чудеса, что посредством чудес Он удостоверял Себя как посланника Божия и свидетельствовал о Божественном происхождении Своих дел. С другой стороны, с появлением принципа Писания иудейский спрос на знамения был настолько ограничен и, напротив, доказательства от Духа вышли на первый план или, по крайней мере, стали постулатом, что полагаться только на чудеса или рассматривать только Иисуса как совершителя чудес не хотелось, и теперь приходилось как-то ограничивать представление о чудесах. В ярком изображении евангельской истории это противоречие принимает вид, что Иисус творит чудеса, поскольку это когда-то было неизбежно, но, с другой стороны, Он сам говорил, что не хочет, чтобы такие деяния имели какой-либо вес. Поэтому чудеса приходится — если позволите выражение — иногда прятать в угол или ставить под навес: Иисус запрещает делать их известными. Но евангелическая точка зрения не способна оставаться последовательной по отношению к самой себе; поскольку она уже создает чудеса, которые должны быть снова спрятаны, то, следовательно, она имеет тайный интерес в чуде в тот самый момент, когда прячет его, и она не могла рассказать его напрасно. Поэтому она должна каким-то образом представить запрет как тщетный: в данном случае она представляет дело так, что исцеленный человек делает чудо еще более известным и заставляет толпы народа со всех мест поспешить за Самим Господом в укрытие пустыни.

Но теперь торжественные слова: «во свидетельство им»? Контекст, в котором мы их находим, объяснит их. Когда прокаженный обращается к Иисусу с убеждением, что Он — Мессия и может ему помочь, и когда Иисус исцеляет его одним словом, то, казалось бы, происходит коллизия с порядком благословения, а именно: отпадает необходимость в торжественной церемонии священнического очищения и омовения. Однако после этого исцеления следуют столкновения с фарисеями и законом — не ясно ли теперь, что это исцеление и высказывание Иисуса должны стать переходом к новому разделу? В том смысле, что станет ясно, что Иисус не намеренно вызвал столкновения с Законом, что Он сделал все, чтобы избежать их там, где их можно было избежать? Положить им это во свидетельство означает: всем, кто захочет поразмыслить над этим, во свидетельство того, что благодаря моей высшей власти законный порядок не может быть отменен или смещен любой ценой».

Новое противоречие, в которое теперь попадает весь запрет, конечно, достаточно кричащее, чтобы мы еще должны были обратить на него внимание.

§ 28. Капитан из Капернаума.

Придя в Капернаум, сотник подходит к Иисусу с просьбой исцелить его мальчика, лежащего дома парализованным, вернее, сначала пожаловаться на страдания мальчика. Когда Иисус сказал, что пойдет и исцелит его, сотник ответил, что он недостоин, чтобы Господь пришел под его кров, что от него зависит только слово, чтобы его мальчик исцелился. Иисус был поражен и сказал Своим последователям: «Истинно говорю вам: даже в Израиле не нашел Я такой веры».

Если Иисус мог говорить так только в том случае, если Он уже давно испытал на себе образ жизни иудейского народа, то несомненно, что это повествование написано слишком рано в первом Евангелии — ведь Иисус только появился, — что его истинное и первоначальное местонахождение — в сочинении Луки, так как здесь ему действительно предшествует описание более длительной деятельности Иисуса, — и что Матфей поместил его в столь неудачном виде только потому, что заимствовал его из сочинения Луки в связи с Нагорной проповедью.

Но неужели из-за этого сообщение Луки должно быть первоначальным? Не является ли многое в нем неправдоподобным, не является ли превышение, которое оно имеет над рассказом Матфея, очень тревожным и даже несоответствующим сути дела? Да, это так, — отвечает де Ветте, — и «кажется, что Лука вводит более позднее расширение».

Хотя слова сотника, в которых он объявляет себя недостойным того, чтобы Иисус пришел под его кров, и выражает уверенность, что нужно только слово Господа, чтобы больной выздоровел, совпадают и в Евангелии от Луки, сотник передает их Господу не лично, а через друзей, которых он посылает встретить его по дороге к своему дому. Он вообще не вступает в личный контакт с Иисусом, но с самого начала, когда узнал о Его прибытии в Капернаум, послал навстречу Ему старейшин из иудеев, чтобы они попросили Его прийти и исцелить больного. И когда иудеи стали ходатайствовать за язычника, что он достоин служения любви, потому что любит их народ и даже построил их синагогу, только тогда, когда Иисус действительно отправился в путь и приблизился к его дому, он сообщил ему слова веры, которые так поразили Иисуса.

Но что может быть смелее слов, идущих от самого сердца и так удивительно проникновенно обращенных к Господу, и к тому же так поразительно связанных с личными обстоятельствами этого человека: «Я тоже человек, подвластный властям, и имею под собою ратников, и если скажу ему: иди, и он идет, и к нему: — Приди, и он приходит, и рабу моему: сделай это, и он делает», — что может быть увереннее, чем то, что эти слова говорит сам человек Господу? И не может быть большего неудобства, чем то, что человек сначала посылает своих посланников просить Иисуса прийти к нему в дом, а теперь, когда тот уже близко к его дому, у него, возможно, возникает мысль послать новых посланников, чтобы принести вторую просьбу.

Апологет, конечно же, абсолютный, как и покровитель Луки, не должен допускать подобных несоответствий. Ольсхаузен должен признать за сообщением Луки «преимущество большей живости и точности в изображении», а Шлейермахер — «черты хорошо информированного очевидца».

Абсолютный апологет не может признать разницу между двумя повествованиями, тем более не может обратить внимание на то, что она противоречит друг другу. Ольсхаузен сделал достаточно хорошего, когда просто заметил, что рассказ в первом Евангелии — «не что иное, как более краткая форма выражения». Но более основательные исследователи Библии поняли, что этот вопрос не так легко решить. Бенгель, например, старательно пытается найти все возможности и даже божественные жесты, которые привели к появлению формы рассказа, приведенного Матфеем. Он утверждает, что сотник не сам подошел к Иисусу; скорее, он сначала вышел из дома, но затем вернулся. Поэтому его воля была принята за сам поступок и оценена Богом выше, чем поступок, и Матфей прекрасно выразил эту божественную оценку воли, проследив ход божественной истории, которая была гораздо более возвышенной, чем ход человеческой истории. Посмотрите на эту назидательную муку, сегодняшние апологеты, и устыдитесь своего легкомысленного отношения к таким различиям! Тем не менее, то, что Бенгель записал для дела Матфея, остается пыткой. Если бы воля считалась Богом выше поступка, то не стал ли бы Матфей очень плохо представлять это божественное созерцание и суть божественной истории, как только он вообще ничего не говорит о простой воле и прямо заменяет ее менее действительным поступком? Или же Лука говорит о том, что человек сначала хотел сам пойти к Господу, а потом передумал, и повернул назад? Как Матфей просто говорит, что человек «присоединился» к Господу, когда вошел в Капернаум, так и Лука говорит с самого начала: когда человек услышал об Иисусе, он послал к нему апостолов из Иудеи. Когда Кальвин, наконец, утверждает, что Матфей поступает правильно — настолько умно, что он приписывает сотнику то, что было сделано только по его просьбе и от его имени, когда Павел защищает евангелиста принципом, что можно и иначе сказать, что кто-то что-то сделал, если, тем не менее, это сделали другие, и когда теперь даже Августин говорит, что этот принцип желательно применить здесь, то мы должны с сожалением отметить, что такое применение совершенно невозможно в случае с уходом, приходом и т. д., и т. п. совершенно невозможно, поскольку нельзя допустить, чтобы эти движения совершались за человека другими людьми.

Хотя различия уже нельзя отрицать и хотя остается, что представление Луки очень неадекватно, тем не менее остается, что оно является первоначальным, что Матфей имел его в виду и необычайно хорошо его переработал. Он отсылает домой придирчивую и хлопотливую легацию иудейских старейшин, которую Лука делает явной, и считает правильным, что сотник должен обратиться к Господу лично, без посредников. Более того, Матфей очень красиво излагает суть дела: сначала сотник жалуется на страдания своего мальчика, а затем, когда Иисус объявляет, что готов пойти и исцелить больного, выражает свою веру в то, что Господь может совершить это и на расстоянии.

Еще одно отличие возникло из-за того, что Матфей внес соответствующие изменения. Мы имеем в виду не то, что по Луке больной близок к смерти, а по Матфею он лежит в постели с болезненной болезнью конечностей, а то, что там он слуга сотника, а здесь — мальчик сотника. Слово «мальчик» в греческом языке двусмысленно: это может быть и слуга, и сын, — но категоричность, с которой сотник говорит: «мальчик мой», настоятельность и мольба его просьбы о помощи доказывают, что Матфей требует от нас думать о сыне этого человека. Из рассказа Луки и из того усилия, которое он прилагает к обстоятельствам и просьбам, он сделал вывод, что было бы уместнее, если бы сотник умолял о помощи для своего сына, который теперь уже не был смертельно болен, а только страдал в целом. Возможно, чтобы не слишком уходить от оригинала, он также помог себе колеблющимся словом «мальчик» и предоставил читателям самим определять неопределенное из контекста.

Если теперь можно с уверенностью сказать, что Лука ни в коем случае не дает «позднейшего дополнения, целью которого было еще больше подчеркнуть смирение этого человека», то остается ответить на вопрос, как он пришел к своему рассказу. Взгляд на Марка решает этот вопрос. Марк ничего не знает о сотнике, но рассказывает историю эллинской женщины, дочь которой Иисус исцеляет даже на расстоянии, — историю, о которой Лука ничего не знает. И тем не менее мы читаем у него эту историю, это история сотника! Если мы заранее отметим, что Луку возмутил столь близкий и непосредственный контакт Господа с язычником, поэтому он ввел в качестве среднего члена депутацию иудейских старейшин и вложил в ее уста неловкую рекомендацию язычника, который теперь становится своего рода прозелитом, то все несоответствия объяснимы. Та женщина, услышав об Иисусе, идет к Нему и просит помощи для своей дочери, так что теперь и легат должен немедленно явиться с конкретной просьбой и, конечно, поскольку сотник не явился лично, попросить Господа прийти и помочь больному. Однако в оригинале Евангелия от Луки получается, что Господь исцелял издалека и сам не видел больного, которому помог на этот раз. Поэтому, когда Иисус, следуя просьбам посланников, уже приближается к дому сотника, он должен послать новых гонцов, чтобы остановить Господа и сделать возможным исцеление на расстоянии. Слова, даже конструкция мешков, уже готовы для этой цели, а именно в письме Марка, где гонцы также встречают Господа, направляющегося в дом больного, и делают хотя бы попытку задержать его.

Это еще один пример странности «первого» Евангелия, заключающейся в том, что в нем иногда дважды излагается одна и та же тема. В связи с Нагорной проповедью Матфей заимствует у Луки копию изображения Марка, которое, когда контекст привел его к этому, он также копирует.

Матфей, конечно, не был критиком, поэтому он не мог «заметить», что оба рассказа — одно и то же. Если впоследствии он существенно улучшил рассказ Луки, убрал проблемную легацию и заставил язычника обратиться к Иисусу лично, да, если он даже использовал часть рассказа Марка об «эллинке» для завершения рассказа о сотнике, то не простое внешнее сравнение двух рассказов помогло ему внести эти улучшения, но сила идеи, получившей свое чистое выражение в рассказе Марка, захватила его и заставила устранить неувязки в рассказе Луки.

Эта идея, однако, не что иное, как идея духовного воздействия Иисуса на мир, а именно на мир язычников, на который Его деятельность должна была оказать влияние, хотя Он и вышел за пределы иудейской жизни. В истории с ханаанеянкой диалектика этой идеи вписана в непосредственную определенность ситуации; Лука подчеркивает ее для рефлексии и делает это развитие более понятным благодаря смирению человека, который с самого начала не решается лично подойти к Господу и не считает себя достойным того, чтобы посланник Божий пришел под его кров. В рассказе Матфея интеллектуальное развитие кульминационного момента завершается, когда сотник предстает перед Господом лично, сначала жалуясь на свои домашние страдания, а затем, когда Господь хочет пойти и помочь ему, восклицает: «Нет! Одного Твоего слова достаточно, чтобы принести спасение в дом мой».

Матфей прекрасно сделал еще одну вещь. К словам Господа: истинно говорю вам: даже в Израиле не нашел Я такой веры, он добавляет изречение о вхождении язычников в Царство Небесное и об отвержении детей Царства — изречение, которое он нашел у Луки и которое он сам прекрасно переработал.

Де Ветте считает, что Лука приводит это изречение «возможно, более правильно в другом случае». Что это значит? Приводил ли он когда-нибудь тот конкретный, единичный случай, в котором его приводит Матфей? Более правильно? Значит ли это, что у Луки есть более точное известие, когда он передает это изречение? Гфрёрер также утверждает, что это изречение «лучше подходит к тому месту, куда его поместил Лука». Но мы уже достаточно ознакомились с этим местом, которое создано вопросом: мало ли кто будет благословлен, выше. Гфрёрер даже считает, что у Матфея это изречение занимает «очень неудачное место». Но мы не могли бы найти для него более счастливого места, чем у Матфея, а именно: случай, когда Иисус смог приветствовать в верующем язычнике предвестника множества людей, которые придут с восходом и заходом Царства Небесного. Матфей дал этому изречению то место, к которому оно первоначально относилось, а именно: идею, породившую его, и историю о сотнике. Но не «настоящий Матфей», о котором Вайс предполагает, что он поместил это изречение в качестве «заключения» к рассказу о сотнике. Есть только один Матфей, единственно верный, Матфей, который развил труды Марка и Луки и который на этот раз также обнаружил, что изречение, которое Лука поместил в синий цвет, нигде не может быть лучше, чем здесь, где находится символ толпы верующих.

После всего этого уже не нужно объяснять историю сотника со Штраусом из стремления увидеть количественное увеличение чудодейственной силы Иисуса, не разрешается рассматривать ее как притчу, составленную самим Иисусом; более того, не нужно даже обижать апологета вопросом о возможности чуда — сотник — это ханаанеянка, а значит, метаморфоза, подобная которой никогда не существует в реальном мире.

§ 29. Первое пребывание Иисуса в Капернауме.

Матфей уже сказал, что Иисус переехал в Капернаум, но сказал он это только потому, что не имел серьезного отношения к этому переезду и не мог объяснить нам, каким образом Иисус поселился в этом городе. Конечно, он говорит, что Иисус пошел в дом Петра, но причиной этого является то обстоятельство, которое привело Иисуса в Капернаум и именно в дом этого ученика — призвание. Призвание этого ученика находится слишком далеко в прошлом. О том, как обстоит дело с рассказом Луки, уже неоднократно говорилось, и то, что этот рассказ о посещении дома Петра имеет свое подлинное место и происхождение в сочинении Марка, вряд ли нуждается в упоминании. Иисус входит в Капернаум с вновь набранными учениками, появляется в синагоге, из синагоги они идут в дом Симона и Андрея; Иисус исцеляет тещу Петра, и она ждет их. Матфею не нужно оглядываться на призвание Петра, чтобы привести Иисуса в его дом; Господь уже дома для него в Капернауме, и поэтому он говорит в единстве, что Иисус входит в дом Петра и что теща, после того как Он исцелил ее, ждет Его. Лука говорит в большинстве: она ждала их, приписывая это слово Марку, не учитывая, что он еще не дал Господу общества учеников.

Вечером, продолжает Лука, все больные приводили их к Нему, и Он исцелял их; но из многих выходили и бесы. Матфей же сообщает, что вечером к нему привели многих бесноватых, которых он освободил от нечистых духов, но и всех больных исцелил. Только Марк мотивирует все событие не только исторически, когда по его рассказу ясно, что больных приводили к Иисусу потому, что Он недолго оставался гостем в доме Петра и эту возможность нужно было быстро использовать, но в его рассказе и индивидуальные черты находятся в полной гармонии. Все больные и бесноватые были приведены к Иисусу, и Он исцелил всех больных и изгнал бесов.

Любая мысль об исторической основе этого сообщения должна сразу же пройти мимо нас, как только мы вспомним, что повод для этих событий — чисто творческий. Совершенно невозможно, как мы показали выше, чтобы Иисус начал Свою работу с призыва первых учеников. Стоит ли вообще представлять себе деятельность Господа настолько механически определенной и регламентированной, что, едва прибыв в Капернаум, Он уже на следующее утро считал себя обязанным уйти, потому что Его долг — проповедовать Евангелие в других окрестных местах? Возможно ли в мире, чтобы учитель считал, что он сделал достаточно — даже для следующего раза, — когда он прочитал публичную лекцию в одном месте и совершил несколько чудес? В реальном мире преподаватель должен уделять себе гораздо больше времени, вести себя гораздо свободнее и раскрепощеннее, он не может так пунктуально механически распределять свое время. Если по роду своей деятельности он должен перемещаться по разным местам, то он не будет спешить с одного места на другое.

Если, таким образом, приходится признать неадекватность даже рассказа Марка, можно, пожалуй, сделать попытку и утверждать, что чудеса, которые Марк относит к первому пребыванию Иисуса в Капернауме, были совершены там позже. Но тщетно! Только в том месте, которое им приписывает Марк, они имеют свое первоначальное место и единственное значение, т. е. в месте, которое никогда не совершалось, поскольку Иисус никогда не мог начать Свое дело, призвав две пары братьев прийти в Капернаум через их посредничество. Только для этого Иисус должен сразу же, как только появляется в синагоге, исцелить бесноватого, исцелить тещу Петра от лихорадки, а вечером исцелить кучу больных, чтобы с самого начала была установлена и объяснена Его связь с Петром и его домом, а также с Капернаумом, центром Его галилейской деятельности. Марк уже не знал исторических обстоятельств, при которых возникла эта связь, поэтому чудеса должны были занять место духовного, постепенного посредничества. Жителям Капернаума Иисус должен показать себя чудотворцем в первый же день своего появления в их городе, а через чудо с женщиной, обслуживающей гостей в доме Петра, Он должен открыть гостеприимный дом для Себя в Своем новом доме.

Едва ли не больше, чем эти чудеса, или, на самом деле, гораздо больше, апологетов беспокоило противоречие между высказываниями синоптистов и четвертого евангелиста о доме Петра. Согласно примечанию, которое мы находим в сочинении Марка и которому следуют два других синоптиста, дом Петра находится в Капернауме, но четвертый евангелист называет Вифсаиду его родным городом. «Но не мог ли Петр, — спрашивает Фрицше, — родиться в Вифсаиде, а затем поселиться в Капернауме?» Де Ветте соглашается с этим и предполагает, что «в результате женитьбы» Петр переехал в Капернаум, а Гроций даже считает, что дом Петра, о котором говорит Матфей, был домом его тещи. Еще один пример того, как рассказ обогащается примечаниями, но, к сожалению! примечаниями, не выдерживающими критики. Четвертый евангелист ничего не знает о том, что Петр ходил в Капернаум еще до знакомства с Иисусом; напротив, он предвидит, что тот будет дома, в Вифсаиде, даже теперь, когда его позвал Иисус. С другой стороны, Марк, который является единственным, кого следует здесь рассматривать, поскольку его последователи лишь наполовину скопировали его высказывание, называет дом, в который входит Иисус, не домом Симона, как это делают Лука и Матфей, а «домом Симона и Андрея». Таким образом, Петр владеет этим домом как наследством от отца, а не как приданым жены, и вместе со своим братом всегда владел и жил в нем. Но если более внимательно вчитаться в четвертое Евангелие, как Вифсаида называется городом Андрея и Петра, то противоречие оказывается полным. Как оно возникло — вопрос, который вряд ли стоит поднимать, да и ответить на него трудно, поскольку оно может иметь настолько случайное происхождение, что свет критики уже не в состоянии осветить столь глубокую тайну. Вероятно, дело можно объяснить так: евангелист хотел, чтобы Иисус нашел Филиппа, но человека можно найти только тогда, когда он уже каким-то образом известен, поэтому необходимо было посредничество, и автор сформировал его из того, что Филипп был соотечественником Петра и Андрея. Он быстро указывает ему Вифсаиду как свой дом, не задумываясь о том, были ли там братья.

Здесь не будет лишним более подробно остановиться на том, как евангелисты рассматривают Капернаум в качестве центра галилейского служения Иисуса.

Мы уже познакомились с тем, как во всех трех синоптистах Иисус отправляется креститься из Назарета и переносится в Капернаум. Согласно рассказу Марка, Иисус пробыл в доме Симона только один день в качестве гостя. Когда Он возвращается в Капернаум после первого путешествия и народ слышит, что Он дома, то этот дом не может быть ничем иным, как домом Петра, который, следовательно, снова является домом, в который Он входит с двенадцатью, которых Он призвал после второго отъезда из Капернаума. О том, что после третьего ухода, когда он вернулся в Капернаум после изложения притчи и исцеления гадаринского монаха, он снова вошел в дом, отличный от дома Иаира, дочь которого он воскресил, ничего не говорится. Напротив, сразу после чуда Он отправляется в свой родной город Назарет. Позже, незадолго до того, как отправиться в Иерусалим, он вновь прибывает в Капернаум и снова оказывается в доме, который, с такой уверенностью, может быть только домом Петра.

Короче говоря, согласно рассказу Марка, Иисус остается в Капернауме только как гость, но если вначале он считает своим долгом пробыть в этом городе лишь короткое время, поскольку ему приходится проповедовать и в других местах, то сразу после первого путешествия Капернаум оказывается центром его деятельности, к чему его обычно вынуждают две последующие тиры врагов.

Противоречие нельзя отрицать, и мы должны признать хотя бы то, что даже Марк не дал нам твердой и достоверной картины образа жизни Иисуса.

Луку вообще нельзя рассматривать в данном вопросе, так как он даже с высказываниями своего предшественника обошелся очень неаккуратно, а именно: трижды, когда Марк говорит, что Иисус вернулся в Капернаум, он оставляет местоположение совершенно неопределенным. Только после Нагорной проповеди он заставляет Иисуса войти в Капернаум, а когда позже, после исцеления гадаринского страдальца, он заставляет Его вернуться на берег с этой стороны, где Его принимает Иаир, он не напоминает нам, что этот лидер синагоги был дома в Капернауме, а это обстоятельство, как правильно заметил Матфей, обязательно должно быть предположено в повествовании Марка.

Мы также можем быть краткими в отношении Матфея. Согласно его рассказу, Иисус проводит в доме Петра всего один день, но сразу же на следующий день, только что покинув его, возвращается в Капернаум. Но и на этот раз он остается в городе только один день, а дальше перемещается по стране и лишь однажды касается Капернаума, да и то лишь на мгновение, когда начинает свой путь в Иерусалим. Итак, Иисус пробыл в Капернауме всего два дня и при этом назвал этот город «прекрасным городом»! Поразительное доказательство того, как мало евангелисты знали о месте, где работал Иисус, как сильно они были склонны к априорным определениям на этот счет и как мало они были способны чисто и последовательно включить эти определения в повествование. У Матфея Капернаум упоминается чаще всего в сочинении Марка; этот город представляется ему здесь центральной точкой деятельности Иисуса, и теперь он сразу же делает его «своим городом», хотя и позволяет ему провести в нем всего два дня.

Но нельзя не отметить, что у Луки сложилось такое же априорное и столь же непоследовательное представление, как и у Матфея. Согласно его рассказу, Иисус также ночевал в Капернауме всего два раза, и тем не менее он впервые составил пророчество об этом городе, который сначала был вознесен на небо, а теперь должен быть низвергнут в ад, пророчество о котором Марку до сих пор ничего не известно. Он составил изречение, предвещающее, что Капернаум будет предпочтительно помилован как свидетель чудесных деяний Мессии, и ничего не сказал нам о том, что в этом городе произошло столько знамений.

Насколько даже у Марка мало оригинального и последовательного взгляда на эти отношения, доказывает то, как неожиданно появляются в Капернауме родственники Иисуса — его мать и братья. Но как это возможно, если сам Иисус пришел из Назарета в Капернаум, да и то случайно, через найденных им учеников? Ведь он остановился в этом городе как гость?

Но, по-видимому, это была непроизвольная потребность, легко удовлетворяемая подобным представлением, — желание видеть родственников Иисуса живущими в том месте, где Он сам часто останавливался. Даже четвертый евангелист почувствовал эту потребность и без труда удовлетворил ее по-своему. Хотя он и считает Иудею сферой деятельности Иисуса, но в нем до сих пор преобладает тот тип исторического взгляда, в котором Капернаум рассматривается как престижная витрина деяний Господа, и он не может полностью подавить славу этого города. Сразу же после брачного пира в Кане Иисус отправился в Капернаум. По крайней мере, из этого города приехал царь, у которого умирал сын, а в капернаумской синагоге Иисус говорил о том, что наслаждается Своей плотью и кровью. Тот же евангелист, который позволяет Господу лишь на очень короткое время задержаться в Галилее, который представляет Иисуса как назарянина, не может не отпустить Его мать и братьев с брачного пира, на котором они присутствовали в качестве гостей в Кане, в Капернаум. Создается впечатление, что не хотелось слишком раздваивать внимание и чтобы родственники Иисуса, если им придется столкнуться с Ним, — так же и в Иох. 7, 3 — сразу оказались рядом.

§ 30. Повеление переправиться на другой берег.

Лука ничего не говорит о том, почему Иисус сел на корабль и предпринял путешествие, которое привело Его в страну гадаринцев после чудесно утихшей бури. Он лишь говорит, что «однажды вошел Он в корабль с учениками Своими и сказал им: переплывем озеро» — тем самым он дал возможность завесологам потрудиться над мелочами, даже над пустяками, — возможность, которой апологетическая критика также достаточно усердно пользуется. Иисус не хотел пускаться в проповедническое путешествие, иначе не позволил бы себе отвернуться от дальнейших попыток на этом берегу из-за пренебрежительных уговоров людей из окрестностей Гадары. Намерение отступить от народа, которое Матфей — добавим: приписывает ему Марк — также не представляется вероятным: тогда бы он не высадился по возвращении точно там, откуда ушел. Проще всего представить себе, что ученики действительно отправились на рыбалку, а Иисус сопровождал их, чтобы не терять времени на обучение. И только во время пути ему пришла в голову мысль встретить берег на другой стороне. Этим и объясняется Его быстрое возвращение.

Но то, что Он так быстро возвращается с того берега, объясняется исключительно просьбами гадаринцев, иначе, по-видимому, Он задержался бы на том берегу подольше. Но что полностью перечеркивает это объяснение и делает излишней всю эту неуместную проницательность, так это то обстоятельство, что не ученики отправляются в путь и не Господь сопровождает их, а решение о переправе — заметьте, о переправе! — исходит от Господа с самого начала, и ученики следуют за Ним. Наконец, Лука оставил этот рассказ без связи с предыдущим и не внял прагматизму Марка, поскольку добавил к притче прибытие матери и братьев Иисуса, а потому вынужден был опустить тот факт, что Иисус рассказывал притчу из лодки и находился в ней, когда отдавал приказ о переходе.

§ 31. Просьба двух учеников.

Когда Иисус направлялся к кораблю или, возможно, уже собирался на него сесть, в конце этого короткого отрывка говорится: «И когда Он входил в корабль, ученики Его последовали за Ним. Иисус сказал им в ответ: лисицы имеют норы свои, птицы небесные — гнезда свои, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову.

Другой же из учеников Его, — продолжал Матфей, — сказал Ему: Господи, позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и пусть мертвые погребают своих мертвецов.

Но как? Другой из учеников? Слово «другой» может быть объяснено только в связи с предыдущим. Но был ли книжник, сделавший первое предложение, учеником Иисуса? Не иначе как! При первом впечатлении, сразу же, и если вы позволите этой истории воздействовать на вас тысячу раз: у вас всегда будет ощущение, что здесь должны появиться те, кто еще не последовал за Господом и не был настолько близок к Нему, чтобы называться Его учениками. Оправдание, что здесь ожидался успех и что эти двое присоединились к ученикам, о которых позже говорится как о постоянной свите Господа, здесь неприемлемо; если бы это было больше, чем оправдание, если бы это было оправдано, то не только о втором следовало бы сказать, что он присоединился к Господу, но прежде всего о первом. Ибо только если второй, как и первый, книжник, понимал, что следует за Господом, он мог называться «другим из учеников Его». Но теперь изречения, которые должны услышать оба, такого рода, что в них содержится коллизия, которая имеет для себя позицию и мнение, что оба отступили перед ней. Позиция, по крайней мере, на это рассчитана, поскольку изречения всегда замыкают повествование, тем самым стоя чисто для себя как этот диссонанс между требованием абсолютного отречения и ограниченной конечностью, утверждая свое высокое положение, и диссонанс этот не разрешается известием, что эти двое действительно поняли друг друга для этой цели. Или даже если допустить, что второе повествование имеет более мягкий финал и что склонность мужчины уже более решительна — позвольте мне «сначала» похоронить отца, хотя, конечно, не сказано, что он действительно имел мужество покинуть царство мертвых, диссонанс, на котором основано первое повествование, безошибочен.

Но поскольку Матфей не смог его распознать, становится ясно, что он не является первоначальным рассказчиком. Он также не является истинным и подлинным автором второго повествования. Другой из учеников» появляется с предложением, которое не могло возникнуть из воздуха, как это изображает евангелист, но связано с чем-то предшествующим. Когда он говорит: «Дай мне сначала похоронить отца моего», он уже должен был получить от Иисуса приглашение следовать за Ним, более того, это приглашение должно было исходить от него самого Матфей, однако, забыл сообщить об этом предложении, так как не включил его из Луки, которое он здесь выписывает, поскольку был озабочен только развязкой и не мог добраться до нее достаточно быстро.

Лука тоже тесно связал эти два повествования, но, поскольку он сообщает о них первым, ему удалось избежать тех несоответствий, которые Матфей привнес своим поздним прагматизмом. Писец Матфея — это только один человек, другой ученик, о котором говорит Матфей, — это только другой человек, а именно другой человек по отношению к первому человеку, и с ним, наконец, понятно, что второй человек просит позволить ему похоронить отца «первым», поскольку Иисус ранее пригласил его следовать за Ним. Но есть один момент, который Матфей изменил. Согласно рассказу Луки, Иисус сказал второму человеку: «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов, а ты иди и возвещай Царство Божие». Однако это слишком определенно, слишком конкретно для первого момента, когда Иисус впервые призывает человека следовать за ним, и является лишь результатом прагматизма Луки, который сразу после этого сообщает о посылке семидесяти и, как и они, теперь хочет сделать провозглашение Царства Божьего задачей только что призванного ученика. Матфей просто позволяет Иисусу ответить: «Иди за мной, и пусть мертвые хоронят своих мертвецов».

О том, что Матфей поставил просьбу этих двух людей в нужное для нас место, позволив ей произойти на пути из Капернаума к озеру, нам нет нужды упоминать, поскольку нам уже было показано, как устроен этот выход из дома Петра. Поэтому нет необходимости добавлять, что здесь, где Иисус собирается сесть на корабль, время для этих телодвижений слишком тревожно ограничено. «Более удачно», говорит Гфрёрер, Лука «расположил этот инцидент». Почему? Шнекенбургер пытается дать еще более определенную причину, говоря: «Возвещение Царства Божия было поручением, которое Господь дал Своим двенадцати только после того, как они были наставлены в течение некоторого времени, и снова позже, как раз во время последнего путешествия, в свои семьдесят лет. В более раннее время даже та строгость, которая не допускала бы небольшой задержки, требуемой благочестием ученика, была бы несовместима с мягкостью Иисуса». Но почему Господь только впоследствии стал требовать от Своих самого сурового отречения? Ведь в первый же момент Своего появления Он потребовал от этих двух пар братьев безоговорочного и беспощадного присоединения к Нему, и, однако, они так хорошо поняли это требование и так пунктуально подчинились ему, что «тотчас» оставили свое дело и своего «отца»! Однако Лука, делая возвещение Царства Божия единственной задачей человека, который сначала хотел похоронить своего отца, уже имеет в виду судьбу и посылку семидесяти на проповедь Евангелия, и рассказывает именно о призвании некоторых людей, Но для нас несомненно, что он сформировал исторический контекст a priori, поскольку эти семьдесят принадлежат к миру, который сам обязан своим происхождением его априорным выводам и тенденциям.

Кроме того, Лука тесно связывает свое повествование с предшествующим. Эти люди встречаются с Господом, когда Он, начав свой путь из Галилеи в Иерусалим, уже находится в Самарии и был отвергнут жителями деревни, где искал приюта. Просьба первого из этих людей: «Пойду за Тобою, Господи, куда бы Ты ни пошел», — с одной стороны, контрастирует с тем, что жители деревни не приняли Иисуса, а с другой — с тем, что Господь находился в пути. Оно имеет не большее значение, чем у Матфея, который также относит этот случай к путешествию, поскольку это путешествие в Иерусалим, о котором сообщает Лука, носит характер, который никак не может быть свойственен настоящему путешествию.

Короче говоря, только в сочинении Луки событие имеет реальный контекст, но не истинный, не живой, а только авторский, который сам по себе действительно очень неудачен и дефектен, но даже в таком несовершенном виде повествование Матфея лишено.

Апологет, если он делает хорошую мину при плохой игре и признает критику хотя бы в той мере, в какой она служит его интересам, да, впрочем, и критик, если он все еще вовлечен в апологетические интересы, оба могли бы теперь с готовностью схватить и торжествующе воскликнуть: так Лука не формировал эти изречения, поскольку они не возникли свежими из настоящего контекста — так это изречения Иисуса, которые пришли к нему — кто знает через какую — традицию. Видно, что апологет не знает пословицы: «Торопись, торопись». Если Лука не создавал эти изречения, то не мог ли их создать кто-то другой до него? Не могли ли они прийти к третьему евангелисту из той стихии, в которой живут эти пословицы, из традиции, из разговоров прихожан? Но даже против такого предположения есть своя сложность. В определенных кругах, например, в обществе, городе, государстве, даже в мире, с необычайной быстротой возникают и распространяются остроты, которые дают новую точку зрения на одну из сторон общей ситуации и находят всеобщее одобрение в силу своей новизны и яркого характера; но как быстро они перелетают через круг, к которому принадлежат, так же быстро они и исчезают вновь. Они никогда не живут долго в традиции. Только если они записаны в момент их первого появления или вскоре после этого, они сохраняются до тех пор, пока не будут включены в целое более крупного исторического произведения и не обретут вечность, если они характеризуют историческую точку зрения.

Если это утверждение основано на природе истории и историографии и подтверждено тысячелетним опытом, то мы должны снова заявить о несогласии с гипотезой традиции, тогда из этого с необходимостью следует, что мы не слышим в этих изречениях буквальных высказываний Иисуса, которые сохранялись бы в течение многих и многих лет в традиции общины. Подумайте только, как скоро церковь распространилась по миру с утра до вечера, как она росла скачками благодаря приходу отдельных масс; должны ли были отдельные люди, последователи, рассеянные по городам и провинциям, которых она завоевала, слышать одни и те же анекдоты, чтобы знать, какому новому Господу они служат, и чтобы возникла традиция, которой мы теперь, наконец, обязаны сохранением этих анекдотов? Как могла Церковь, которая должна была победить мир, возникнуть из такого анекдотического балагана? Не только Послания Павла, но и все Послания НЗ доказывают, что Церковь возникла совсем по-другому, что члены, обращенные к ней, слышали совсем другое, и что собрания Церкви в первом веке той эры, которую она породила, были принципиально иными. Сущность, принцип Царства Небесного в его чистой простоте, в той определенности, которую придавало ему его противопоставление Евангелию и его историческое откровение в страданиях и воскресении Спасителя, — это и только это было возвещено старому миру, за который верующие держались и считали, что им достаточно, потому что этого действительно было бесконечно много, и внутренняя диалектика этого принципа составляла единственный и исключительный интерес, который занимал всю общину, удерживал ее и объединял даже в тех разделениях и вопросах, которые она вызывала в отдельных общинах.

Только тогда, когда община закрепила свой общий принцип в диалектике с Евангелием и утвердилась в представлении о страданиях, воскресении и прославлении своего Спасителя, возникла потребность в более точном изложении исторических эмпирических обстоятельств, переплетений и событий жизни Иисуса; но когда она возникла, возможности ее удовлетворения уже не было. Что мог испытать Иисус в своей жизни и в своей борьбе с иудейским миром? Что, кроме опыта общины? Что он мог говорить и представлять? Что, кроме уверенности общины в себе? Не будем также принимать во внимание, что память об отдельных событиях жизни Иисуса исчезла, и что христианский принцип как чисто позитивный не мог постичь истинную форму исторического письма, ибо отдельное не могло получить своего чистого и адекватного представления и взаимосвязи, если оно рассматривалось как таковое и во всех аспектах как видимость общего, Если не принимать во внимание все это, то к моменту написания Евангелий истинная форма исторического письма погибла в результате целого ряда важных потрясений. История превратилась в сборник анекдотов. В римском мире современный принцип индивидуальности и личности уже заявил о себе и утверждал себя тем способом, который был возможен в то время, т. е. способом непосредственности. Владыка мира взошел на римский престол, чтобы сосредоточить и представить в своем лице все интересы, все права и меру всего, и теперь, когда исчезла мораль и та существенная связь, которая иначе превращала индивидов в целое, а на место морального единства пришла власть Единой Личности, которая должна была распространяться на всех и вместо всех, атомистические моменты остальных отреагировали, и они были вынуждены, если не хотели полностью погибнуть, вновь обрести опору и твердость в своей личности. Принцип личности укоренился, история превратилась в биографию, всемирная история — в собрание анекдотов. У Суетония были преемники, достойные его.

В то время как в Риме на престол взошла личность, заключавшая в себе власть над миром, письменная церковь возникла благодаря тому огромному чуду, что появился человек, который втянул в себя силу небес и поднялся с верой как Обещанный, как Вечный и Единственный. Как Вечный и Обетованный с самого начала, Он основал общину, и поскольку теперь Его Церковь была основана, а последующее откровение также хотело найти эмпирический ход событий, как это дело исторически сформировалось и победило в борьбе с миром, то не было другой истории, кроме истории этого Единого Человека, который оставался Единым, как Он действовал здесь на земле и продолжал действовать в Своих слугах из сияния Своей небесной славы. Таким образом, форма Евангелий определилась окончательно — главным было и оставалось то, что сообщались отдельные вещи, и снова и снова отдельные вещи, если это была только одна черта из жизни Единого, в которой непосредственно проявилась Его небесная бесконечность. Кроме страданий, смерти и воскресения, ничего не было известно, когда хотели узнать отдельные вещи, и все же знали достаточно: счастливчик, который был призван к этому и знал, как это найти, находил это в представлении, в интересах и борьбе общины, ибо то, чем община была, переживала и обладала в себе, она имела и имела только через Единого или, скорее, то, что было Единым.

Пусть то, что мы здесь написали, — априорное произведение искусства; оно не принесет нам вреда. Мы написали это здесь потому, что предыдущая критика дала нам на это право, а следующие замечания завершат доказательство.

Итак, к делу! «Лисицы имеют свои норы, и птицы небесные свои гнезда, говорит Иисус, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову». Вайс справедливо заметил, что Иисус «вряд ли использовал бы столь яркий образ для выражения простого замечания о том, что Он не хотел привязывать Себя телом к определенному месту жительства», или о том, что у Него не было определенного места жительства. Вайс также напоминает нам о том, в каком смысле мы используем выражение «четыре столба», и приводит следующее объяснение. Каждый человек имеет свои четыре стойки, т. е. при всей подвижности и свободе от внешних установлений, подушку покоя, определенную формулу, которая, в конце концов, должна быть применима ко всему, должна давать наибольшее удовлетворение, и с помощью которой он позволяет себе быть спокойным. Буква, т. е. всякий «гештальт, который так или иначе в жизни или в истории рассматривается как буква», т. е. не только письменная буква, опять-таки до тех пор обживается людьми, даже самыми свободными, пока не превращается в жесткий абсолют. То, что обитающий в нем божественный дух может опуститься до такого рабства, Иисус теперь хочет отрицать, и отрицает именно перед писцом Матфеем, следовательно, тот, кто первым создал его, руководствовался превосходным инстинктом, ибо именно писцу свойственно не иметь мужества избавиться от непонятого формульного бытия, сбросить клобук и багаж конечности и безрассудно отдаться бесконечности идеи.

Итак, если это объяснение верно, а оно верно, и если, наконец, перейти к серьезному вопросу о том, с какой точки зрения возникло предложение, то ответ не может вызывать ни малейших сомнений. Уайт, конечно, по-прежнему беспристрастно считает, что эти слова были сказаны Иисусом книжнику, которого, однако, первым представил Матфей, но он все еще беспристрастен, и дело еще не дошло до такой серьезности, когда этого вопроса уже нельзя было бы избежать. Сказанное об Иисусе имело бы крайне скудный смысл, что Он не имеет постоянного места жительства и что Его последователи также должны обходиться без таких удобств, и этим смыслом все и должно было бы закончиться, так как рассмотрение эмпирической личности Иисуса, Который говорил, бродил по стране и указывал на Свое положение человеку, который хотел следовать за Ним, не только препятствовало бы и мешало возвышению этого смысла, но и делало бы его совершенно невозможным. Но изречение развивалось в общине и выходило из самосознания своей бесконечности без помех для диалектической и революционной силы своего содержания, поскольку личность Иисуса, историческая ситуация которого послужила эпиграмматической основой для актуального изречения, уже не мешала развитию мысли с этой точки зрения. Вряд ли нужно отмечать, что точка зрения, породившая изречение, не имела в своем сознании этой мысли в ее чистоте, а осознала ее только в ситуации личности Иисуса и как отражение ее в ситуации, которую только мы, в соответствии с нашей проницательностью, называем моделью этой мысли.

Вайс также правильно объяснил второе изречение: «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов», заметив, что слово «мертвые» следует понимать не только в первый раз, но и оба раза в переносном значении. «То, что Иисус запрещает этим изречением, есть не что иное, как духовно смертоносное занятие мертвым и разлагающимся, когда есть живое, занимающее наш ум и наши силы». Верно! Сфера, которую должен покинуть последователь Иисуса, — это царство мертвых, где снуют туда-сюда духовно мертвые.

Если, однако, Вайс все еще придерживается мнения, что это изречение принадлежит Господу, то, конечно, он должен считать «более чем сомнительным», «действительно ли возвышенный Учитель этим обращением хотел помешать ученику исполнить благочестивый долг ребенка». И все же ничто не может быть менее сомнительным, чем абсолютный запрет даже на кратковременное возвращение к мертвецу — смысл всего этого был бы, по крайней мере, безвозвратно потерян, если бы столкновение не было абсолютным и ученику, вместо того чтобы безоговорочно отдаться Иисусу, было бы позволено так удобно отдаться обеим сталкивающимся силам. Поэтому столкновение должно быть сохранено в своей чистоте, т. е. Иисус не произносил этих слов. Ведь, во-первых, возвышение этого высказывания до духовного было бы опять-таки невозможно, если бы человеку, к которому оно было обращено, действительно только что пришлось похоронить своего отца. Во-вторых, Иисус никогда не посмел бы, а если бы был настоящим человеком, то и не решился бы, сформировать коллизию такой абстрактной жестокости, что всех божественных и человеческих заповедей не хватило бы, чтобы побудить человека перенести семейную мораль. Если бы все силы, существующие на небе и на земле, сговорились против власти семьи, их союз все равно оказался бы бессильным.

Таким образом, все сводится к тому, что изречение формируется в общине и призвано выразить революционное отречение от мира, который представляется царством смерти, и проиллюстрировать его на реальном примере.

Если бы мы не были уже вознесены обоими изречениями в мир, который так же отличается от реального мира вообще, как и от реальной истории Иисуса, мы все равно были бы безошибочно отчуждены от нашего мира, к которому принадлежит эта история, когда мы замечаем, что Лука еще добавляет к Иисусу третье лицо, что Лука подпускает к Иисусу третьего человека, который также охотно предлагает следовать за Ним, но при этом вынужден услышать, что Царство Небесное требует пожертвовать всеми другими вескими соображениями, когда он просит у Господа разрешения оставить свою семью дома. Кто прикладывает руку к плугу и отходит в сторону, тот не посылается в Царство Божие.

Теперь уже не столько обсуждается вопрос о том, имел ли Господь возможность трижды подряд высказать одну и ту же мысль, сколько вопрос о том, говорил ли Он эту мысль трижды в своей жизни и сохранился ли смысл Его высказываний в традиции на протяжении многих-многих лет. Теперь мы не должны даже говорить о том, что традиция общины — это художник, который разрабатывает штампы, служащие для выражения одной и той же мысли, поскольку мы уже не можем лелеять смутное представление о том, что традиция в своей основательности может создавать определенные произведения. Это скорее писатель, который пробует свои силы в задачах такого рода и любит вырабатывать общие идеи, пришедшие к нему из жизненного круга, в нескольких формах. Таким образом, эти три ударные строки также являются продуктом писателя, и в таком накоплении они представляют собой мешающее и отвлекающее излишество, на которое обиделся даже Матфей. Матфей справедливо опускает третью ударную строку.

Остается только один вопрос: сам ли Лука создал эти изречения или нашел некоторые из них в использованном им Священном Писании. Конечно, мы не можем быть абсолютно уверены в этом, но это не помешает. Возможно, импульс, приведший к разработке этих изречений, он почерпнул из более раннего сочинения, возможно, его предшественник уже передал ему их в более определенном виде, но никто не может привести ничего обоснованного против утверждения, что Лука впервые создал все это». Напротив, можно даже показать, как ему удалось прийти ко всем трем точкам. У Марка он читает, как первые ученики, будучи призваны Господом, оставили все, а сыновья Зеведеевы даже без лишних слов покинули своего отца и последовали за Господом. Мужество безжалостности, которое заключено в этом решении учеников, Лука не привел в надлежащее место в своем повествовании, и там, где он говорит о призвании учеников, он делает это путано, он притупляет ту точку, на которую он направлен в повествовании Марка, и он даже не упоминает, что последователи Иисуса оторвались от своей семьи. Но то, что он здесь упустил, он не забыл полностью, а, скорее, дольше носил в голове, поворачивал туда-сюда, превращал в общие принципы и, наконец, развил эти принципы в изречения, которые Господь адресовал людям, давшим Ему повод для этого, в том, что они привели свои ограниченные обстоятельства — даже обстоятельства, относящиеся к морали, — в столкновение с обязанностями ученика Иисуса. Размышление евангелиста над историей призвания Елисея, просьба которого о дозволении отпустить его к отцу, конечно, не могла быть удовлетворена по структуре евангельского типа, привело его к более определенному развитию случая, особенно третьего, и то более глубокое содержание, которое получили изречения, невольно черпалось нашим писателем из того элемента жизни, к которому он принадлежал. Возможно, он почерпнул оттуда — особенно в первых двух изречениях — больше содержания, чем знал и мог полностью развить сам.

§ 32. Успокоение бури.

Иисус садится на корабль вместе со «своими учениками» после того, как дал ответ на просьбы молящихся. Он засыпает, а в это время поднимается буря, которая угрожает кораблю опасностью. Ученики разбудили Его и попросили о помощи, но Он, обличив их неверие, пригрозил ветру и морю, и наступила полная тишина. Тогда народ дивился и говорил: что это за человек, что ветер и море повинуются ему?

То, что Марк сообщает о том, что Иисус спал на подушке в задней части корабля во время бури, вряд ли стоило бы упоминать, если бы из этого отрывка не следовало, что его сочинение относится к более позднему времени, поскольку подобные иллюстрации являются пустым добавлением позднейшего редактора. Иногда, правда, редактор добавляет живописные черты к измененному и скопированному им рассказу, чтобы внести что-то свое, но это не обязательно, происходит редко и, возможно, только в редких случаях. Лука и Матфей, например, очень скупы в этом — и обычно такие черты выдают себя как поздние добавления, прерывая контекст. Обычный ход исторического письма и судьба, постигшая оригинальное писание под руками позднейших прагматиков, скорее такова, что живописные черты оригинального рассказа опускаются последующими редакторами или, если повезет, сокращаются и укорачиваются до простых формул. Живость заменяется общими формулами, которые затем обычно превращаются в устойчивые фразы — достаточно вспомнить постоянные, монотонные переходы, которые Лука и Матфей поставили на место конкретных мотивов, переданных Марком. Но именно к такому абстрактному подходу постепенно все больше и больше склонялась, в частности, протестантская историография. Человек, впервые попытавшийся изобразить жизнь Спасителя в контексте, не мог поступить иначе; он должен был также попытаться максимально удовлетворить требования формы, т. е. сформировать конкретные, мотивированные переходы, а внутри отдельных повествований — ситуации, контрасты. Прежде всего, необходимо было сделать мотивы яркими, пусть даже в небольшом масштабе — Марк так и поступил. Но после того, как это было сделано и сюжет был введен в конкретные детали экстерьера, материальный интерес религиозного сознания, обращенный прежде всего к содержанию, привел к тому, что такие живописные особенности потеряли свое значение, важность формы, которую так ярко ощущал только первый редактор, исчезла, и последующие редакторы сохранили только простой каркас повествования — иногда без ущерба для контекста, но иногда в значительный ущерб композиции.

Важным является следующее различие в изложении трех евангелистов. Согласно рассказу Матфея, именно люди на корабле восклицают в изумлении: что это за человек, что ветер и море повинуются ему? Но откуда вдруг берутся эти люди? Шлейермахер говорит нам: «На корабле уже есть посторонние люди по своей воле, если мы верим, что он отправился ловить рыбу». Кажется, что Шлейермахер хочет заставить нас завершить наше вышеприведенное замечание о прогрессе протестантской историографии: мы подчиняемся. Поздний религиозный интерес не только имеет ту особенность, что он упрощает представление и размывает наглядные черты, но и в тех случаях, когда прежнее представление вступает в противоречие с позднейшими предпосылками, он изобретателен в вымученных интерпретациях, которые изменяют, извращают и, наконец, искажают исходный материал до такой степени, что непредвзятое и чистое чувство истины вынуждено копаться в нем и освобождать себя, а также вещь от этих жутких фигур. Шлейермахер считает, что ученики ни в коем случае не могли бы спросить: что это за человек! Да, это просто невозможно — ведь разве они уже не знают, с каким человеком имеют дело, когда в величайшей опасности будят Иисуса и взывают к нему: «Господи, спаси нас, ибо мы погибаем?» Разве они уже не знают, что Он может повелевать бурей и морем, когда они взывают к Нему о помощи? И действительно! Поэтому после этого, когда Господь исполняет их просьбу, они уже не могут так удивляться, как если бы даже не подозревали заранее, что этот человек обладает такой великой силой. Противоречие остается, и поход за рыбой уходит в небытие. Противоречие сохраняется и в другом виде — в рассказе Матфея. Когда Матфей говорит, что Иисус вошел в корабль, он не только ничего не знает о предполагаемой ловле рыбы, но даже не знает и ничего не говорит о том интересном обстоятельстве, что, кроме учеников, за Господом в корабль вошли «чужие». Только ученики идут следом, только они боятся, когда буря грозит опасностью, только Господь ругает их за боязливость и маловерие. Откуда же взялись эти люди, эти странники? Подобно Шлейермахеру, то есть в апологетическом интересе, Матфей тоже обиделся на то, что ученики словами: «Что это за человек!» должны были говорить о Господе как о чужом или как о таком, от которого они не ожидали подобного выражения силы, и, чтобы снять обиду, Матфей сразу же, где это казалось ему необходимым, а именно в конце повествования, создал тех людей, тех, кого он хочет строго отличить от учеников. По позднейшему мнению Матфея, несомненно, что Господь с самого начала свидетельствовал и провозглашал себя Мессией, что ученики с самого начала знали его как такового, — так как же им было позволено говорить о своем Учителе с такой странностью: что это за человек?

Матфей же, если исходить из первоначальной структуры сообщения, ввел этих незнакомцев незаконным путем, и Шлейермахер на этот раз был очень жесток к своей возлюбленной, когда принес ее в жертву первому синоптисту. Согласно Луке и Марку, именно ученики впадают в страх и изумленно восклицают: что это за человек, а точнее: «кто это? Согласно их рассказу, Иисус сначала успокаивает бурю, а затем ругает учеников, говоря: «Что вы боитесь? Неужели вы еще не уверовали? И когда тут же говорится, что они очень испугались, — Лука добавляет: и удивились, — и сказали друг другу: кто это?! Если связь столь тесная, то неужели это должны быть незнакомые люди, которые появляются и говорят эти слова? Матфей, конечно, отчасти заметил опасность, грозившую его предсказанию в этом контексте, и сразу же вслед за просьбой учеников упрекнул их в маловерии, и только после того, как сообщил об успокоении бури, с изумлением взирает на народ. Но это бесполезно, так как в остальном он оставил первоначальное сообщение настолько нетронутым, что странники на корабле не находят себе места.

А теперь противоречие, которое проходит через весь первоначальный отчет и растворяет его в том виде, в каком он его сформировал! Кто Он, говорят ученики друг другу, что ветер и море повинуются Ему? Значит, они еще не знают Иисуса как Мессию, чудо для них неожиданно, и они не могут сдержать своего удивления. Верно! Если бы Иисус, поскольку Он не объявлял себя Мессией и был признан таковым даже учениками лишь в поздний период, совершил чудо, доказывающее, что духи вселенной сжимаются перед словами Его уст и кладут себя к Его ногам, ученики были бы в ужасе и спросили бы: кто Он такой? Это в порядке вещей, и даже Марк, согласно своей основной точке зрения, не смог пока скрыть это от самого себя. Но создается впечатление, что ученики уже знали своего Учителя как Мессию и как всемогущего Владыку вселенной, когда разбудили его в опасности и обратились к нему за помощью. Марк еще не придает их просьбе такой определенности, как Матфей, у которого они молят о спасении от беды — «Господи, помоги нам, мы погибаем», — согласно его рассказу, они лишь обращают внимание Учителя на опасность, в которой находятся: «Не хочешь ли Ты, чтобы мы погибли? — Это опять-таки очень красиво и вполне соответствует предположению, что они еще не знали Иисуса как Мессию. Но когда после успокоения бури Господь упрекает их, почему они боялись и почему у них еще не было веры, то выражается другая предпосылка, что Он уже так часто и так ясно доказывал и объявлял Себя Мессией, что они должны были, отбросив всякий страх, верить, что Он окажет необходимую помощь в нужное время. Было бы слишком далеко ходить, если бы мы сказали, что одна из двух предпосылок отменяет другую и что обе они должны уничтожить друг друга; напротив, та, которая согласуется с историей, предпосылка, что ученики не сразу узнали своего Учителя как Мессию, остается, а другая, согласно которой Иисус настолько ясно объявил бы себя Мессией, что они должны были бы ожидать от Него величайших чудес, падает на землю. Вместе с ним падает и чудо, которое могло бы быть на его месте только в том случае, если бы Господь хотел внешним принуждением пробудить веру, которая была бы отвергнута другими Его заверениями или духовной силой Его личности.

И если бы вся сила неба и земли соединилась в одном человеке и этот человек мог бы аннулировать все веры, он не позволил бы себе этого, если бы этого от него требовали, если бы он не хотел оправдать безнравственное отношение к природе и создать маленьких верующих или, скорее, неверующих, которые осмелились бы из каждого природного события создать роковое столкновение с верой и разумом вселенной.

Не будем заблуждаться! Если мы называем стремление к прямой отмене законов природы безнравственным и недостойным, то евангельское воззрение как таковое не обвиняется, но обвинение в хуле на разум тем более определенно и опасно для апологета. Апологета волнует только любопытство, что Господь, помимо всего прочего, однажды дал мир буре и морю; евангельская же точка зрения видит в этом чуде символ и гарантию той благотворной силы, с которой Господь защищает своих в бурях этого мира и спасает их, когда их гибель кажется неизбежной.

Здесь не место подробно останавливаться на том, как многообразно переплетается представление о природе с религиозным сознанием и как это переплетение меняется, начиная с самой низшей ступени — от естественной религии к христианской, но, по существу, сохраняется и при этих изменениях. Достаточно того, что религиозное сознание на всех этапах должно примыкать к природе — непосредственному бытию духа, поскольку диалектика его духовных детерминаций не может опосредовать себя как духовное во всем, а значит, и не может осуществлять себя как опосредованное признание и преодоление природы, но, поскольку она должна рассматриваться как завершенная непосредственно и во всех отношениях, должна быть направлена против природы, ибо именно здесь, в этой массивной непосредственности, наиболее отчетливо проявляется спокойное выражение духовного или наиболее отчетливо проявляется верховенство Абсолюта. В христианском сообществе религиозное сознание наиболее далеко продвинулось в развитии своего содержания в понятной, т. е. общей форме, но оно еще не настолько далеко, чтобы полностью отказаться от непосредственного восприятия своего принципа в природе. Оно еще не развило свое содержание в подлинной духовной всеобщности, и если, созерцая только среднюю точку, оно хочет удостовериться в своем принципе в полной жизненности, то оно должно либо смотреть на природу как на ее образ и знак отличия, либо, наконец, зайти так далеко, что принять природу для своего наслаждения, как в Вечере Господней, как символ ее присутствия. Но рассмотрение природы становится совершенно необходимым, если христианин хочет увидеть в жизни Господа образ и залог тех побед, которые ему предстоит одержать в борьбе этого мира с сопротивлением зла. В рамках своей исторической жизни Иисус не мог бороться со всеми враждебными силами, угрожающими верующему; как Спаситель, который был абсолютно и абстрактно «без обретения», Он не мог испытать всю ту внутреннюю борьбу, которую приходится переживать верующему, даже когда Он действительно вступает в борьбу с партиями Своего времени, это кажется наименее удовлетворительным, поскольку такое испытание кажется наиболее личным, случайным делом самого Иисуса, и заканчивается, когда книжникам и фарисеям «затыкают рот» и кричат им «Горе! и не всегда ли это противоречие, когда в историческом опыте определенной личности можно увидеть уравновешивание всех, даже самых общих духовных борений, смут и раздоров? Для восполнения всех этих недостатков и для искоренения этих противоречий религиозное сознание создает мир чудес, мир, в котором вечно одна и та же, известная и присутствующая во все времена, укрощенная и обузданная природа, та самая природа, из которой религиозному духу легче всего и понятнее всего формировать свои коллизии и извлекать символы своих духовных недостатков и борений. Этот мир чудес непосредственно близок религиозному духу, ибо именно он наиболее чувствителен к природным преградам и страданиям; он в то же время удален от него как мир абсолютного и рассматривается им как божественная история, ибо универсальность духа проявляется в нем непосредственно и проявляет себя как неограниченная сила вселенной; только здесь вера думает увидеть Господа в личном противоборстве со злом, когда видит Его борющимся со смертью, болезнями и бурями природы, и только в этих борениях видит залог всемирно-исторических побед церкви, Господа, который одним словом убивает смерть и успокаивает бурю морскую, который во всех этих битвах остается спокойным и непоколебимым, который спит во время бури и уходит из жизни от язвы битвы, не оглядываясь и не суетясь по поводу содеянного, — это абсолютный Господь, Который стоит рядом со Своими до конца мировой истории, до сотворения новой природы.

После всего сказанного всем будет понятно, что мы не занимаемся ничтожными вопросами о том, основано ли данное повествование на чем-то историческом и, возможно, Иисус когда-то упрекал учеников за уныние во время бури. Все в целом, как оно есть, является исключительно и только продуктом идеального мира религиозного сознания, «дитя веры». Идея христианская, материал отчасти ветхозаветный. Иегова тоже повелел морю; Моисей сделал это по божественному повелению; Мессия делает это в своей божественной силе. Идея, однако, остается христианской — для еврейского сознания борьба с природой как таковой имеет исключительный интерес, это историческая борьба, законченная раз и навсегда, сохранившаяся в памяти как чисто прошлая, а для священного сознания это символ всемирно-исторической борьбы общины и побед ее Господа.

Теперь объясняются противоречия первоначального рассказа. Иисус упрекает учеников за то, что они не были твердо уверены в том, что в Его общине волны не разольются над их головами: это было сказано для верующих, охваченных бурями мира. Слова учеников: «Не просишь ли, чтобы мы погибли?» — основаны на верном ожидании помощи даже в Марке, но они должны были прозреть, потому что верующие должны были быть указаны, где искать помощи. Наконец, ученики должны были говорить так, как будто Иисус как этот чудотворец был им до тех пор неизвестен, поскольку Марк еще не мог полностью подавить и скрыть то историческое обстоятельство, что ученики не сразу узнали Господа как Мессию. Матфей же знает только идеальный мир, поэтому концовка повествования его предшественника должна была показаться ему тревожной и неудобной, и поскольку он не мог ее подавить, так как концовка — впечатление чуда на окружающих — сообщается, он неожиданно вводит на корабль незнакомцев, чтобы в их устах это изумленное восклицание было менее обидным.

§ 33. Двое бесноватых из Гадары.

Матфей говорит, что Иисус встретил двух бесноватых, когда сошел на берег на другом берегу, но Марк и Лука знают только об одном из них; откуда же Матфей взял второго? Способ, которым он пришел к нему, да и вообще к таким товарищам, настолько странен, настолько отвратителен, что, насколько нам известно, не имеет аналогов ни в светской, ни в священной историографии.

Августин утверждал, что бесноватых, вышедших навстречу Господу, было двое; Марк и Лука говорят только об одном, потому что тот был более неистовым, чем Андрей, и Кальвин соглашается с этим мнением святого епископа.

Апологет-реформатор должен теперь утверждать, что эти рассказы не противоречат друг другу, но сразу же следует отметить, что мы должны придерживаться только рассказа Матфея, если хотим выяснить, только ли один из этих двоих причинил Господу большие неприятности своей яростью. Только Матфей знает о двух из них, поэтому он должен был бы сказать нам, что с одним все было не так плохо, как с другим; но он не только ничего не говорит об этом, но прямо изображает обоих одинаково яростными и буйными и, таким образом, избавляет нас от необходимости более подробно оценивать мнение великого африканца. Не поможет Кальвину и то, что он обращает наше внимание на то, что Марк и Лука так подробно описывают «ярость дьявола», который владел одним из них больше, чем другим, — ведь разве количество слов в Священном Писании может быть решающим, и разве недостаточно того, что Матфей говорит, что оба были «очень свирепы»?

Поскольку более современная критика пошла по правильному пути и попыталась разобраться в этом вопросе, изучив рассказы на предмет того, не вытекает ли один из них из другого, то первоначально считалось, что в рассказе Марка можно обнаружить явные следы его более позднего происхождения. Если у Матфея говорится лишь о том, что два беса, встретившие Господа на причале, вышли из гробов и были очень свирепы, так что никто не мог идти тем путем, то Марк очень подробно описывает свирепость своего беса. Он тоже говорит, что бесноватый пришел из гробниц, но добавляет ряд замечаний, одно из которых всегда призвано объяснить другое: «Бесноватый обитал среди гробниц, и никто не мог связать его, даже цепями, ибо он часто был связан путами и цепями, и разрывал путы, и разбивал цепи, и никто не мог удержать его. И вот он день и ночь ходил среди могил и на горах, кричал и бил себя камнями». Когда, наконец, его соотечественники, найдя его после этого исцеленным и в здравом уме, видят, что он «одет», евангелист впоследствии дает понять, что несчастный до этого не носил на себе никакой одежды. Такая «широта и подробность» изображения, говорит Сонье, такое «ораторское и описательное» отношение доказывают, что Марк лишь воспроизводит «в более широком выражении» простое изображение другого — Луки. Если мы останемся сначала при таком ограниченном рассмотрении, то все же заметим, что рассказ Марка не только очень обширен, но из-за своей прозаичности он слишком сильно задерживает ход повествования: ведь сколько времени мы должны ждать, прежде чем услышим, что сделал блаженный, увидев Иисуса? Не правильнее ли Луке сначала сказать кратко: при посадке Господь встретил человека, который был одержим «долгое время», не имел одежды, не жил ни в одном доме, но пребывал среди гробов, когда он тут же сообщает, что тот сделал, увидев Иисуса, и только теперь замечает, как несчастный мучился от нечистого духа? Разве не ясно, что Марк «сократил и увеличил рассказ Луки?». Ничуть не меньше! Марк просто поддерживал ход повествования, Лука же прервал его там, где прерывать его совершенно не следовало, и привел его в дичайшее замешательство, ибо как только все пришло в движение и блаженный действительно призвал Иисуса, сразу же должно последовать — как это произошло и с Марком — то, что сделал Иисус. Что же касается подозрительного «сближения и умножения» описания, то разве Лука ничего не сделал для этого, когда в самом начале отмечает, что одержимый не имел на себе никакой одежды, и уже заранее мотивирует это тем, что люди были удивлены, когда после нашли человека одетым? Если это не свидетельствует против оригинальности рассказа Марка, то, напротив, свидетельствует в его пользу то, что упоминание о наготе одержимого не включено уже в описание его состояния. Ибо Марк мог быть уверен, что каждый человек по своей воле восполнит представление о прежнем состоянии одержимого, когда впоследствии будет описывать изумление своих соотечественников, — но тогда он все же чувствовал, что не должен слишком расширять это описание, чтобы оно не тормозило ход повествования еще больше, чем это уже произошло. Доказательство против Луки окончательно завершается, когда мы читаем, что одержимый, встретивший Иисуса на лестнице, пришел «из города», как будто он сам не сказал, что несчастный жил снаружи в гробницах!

Теперь, если есть уверенность в том, что Лука скопировал рассказ Марка и запутал его своими попытками улучшить, возникает вопрос, как простой рассказ Матфея соотносится с более широким рассказом Марка. Штраус, хотя и предан Матфею, хочет оставить нерешенным вопрос о том, является ли описание у Марка «произвольной окраской» «простого» рассказа Матфея о дикости зверей. Что ж! Мы не хотим пока отмечать, насколько вероятно и как часто это подтверждается, что простота является позднейшим совершенством, ораторское и, несмотря на всю свою широту, все еще жесткое и неоформленное, — первой попыткой исторического письма. Мы также не хотим использовать тот факт, что Матфей говорит о двух, а Марк только об одном одержимом человеке, для решения вопроса о том, какой рассказ является первоначальным. Напротив, прежде чем сделать это, мы хотели бы указать на преимущества, которые отличают рассказ Матфея от других.

Все три сообщения объединяет то, что одержимые, как только увидели Иисуса, узнали в Нем Сына Божьего и поняли, что Он пришел на их погибель. Марк даже говорит, что когда одержимый увидел Иисуса издалека, то сразу же побежал к Нему и закричал громким голосом: «Что мне делать с Тобой, Иисус, Сын Бога Всевышнего?». Таким образом, Иисус еще не успел сообщить демону о Своих намерениях. Тем не менее, Марк сразу же объясняет нам обращение беса совершенно иначе: не потому, что он узнал самого Иисуса, — как это обычно бывает с его товарищами по дьявольскому ремеслу, — и у него была уверенность, что Господь пришел его погубить, а потому, что Иисус повелел ему отойти от человека. Это противоречие не только в изложении, но и в самом вопросе, поскольку теперь создается впечатление, что первая заповедь Господа недействительна, так как после долгих переговоров с бесом должна последовать вторая заповедь, чтобы одержимый освободился от дьявольской власти. Противоречие возникло по чистой небрежности и от избытка прагматизма. Матфей этого не знает, так как, согласно его рассказу, бесы, узнав Иисуса, просят его отправить их в стадо свиней, которое паслось неподалеку на склоне холма у озера.

Более того, по рассказу Луки и по рассказу Марка, бесноватый даже умоляет Бога не мучить Иисуса, но как уместно слугам дьявола умолять Бога пощадить человека, который, как они знают, пришел, чтобы свергнуть их власть? Когда дьявол становится мягким, сентиментальным и даже благочестивым, чтобы умолять Сына Всевышнего от Его Небесного Отца? Матфей ставит дело совсем иначе: он не заставляет дьяволов умолять, не говорит сентиментально и просительно, а выражает лишь негодование, которое они испытывают при виде своего заклятого врага: «Что нам, — взывают они к нему, — до тебя, Иисус, Сын Божий? Ты пришел сюда, чтобы мучить нас раньше времени?».

Очень красиво! И все же изображение Матфея — это позднейшее изображение, которое, конечно, замечательно улучшает отдельные моменты, но в остальном должно выдавать, что оно не создало первоначальный тип, а изменило его в других существенных моментах против его истинной природы. Причина этих неудачных изменений кроется в двойственности одержимого. Штраус и здесь не хочет принимать решение и представляет его лишь как одну из возможностей того, что «мало-помалу одержимый стал единичным по отношению к множественному числу демонов». Поэтому для усиления контраста должно было случиться так, что вместо двух одержимых предполагался только один, но перед множеством дьявольских духов, которое должно быть предположено здесь, если ими будет одержимо целое стадо свиней, разница в том, обитали ли они раньше в одном или в двух одержимых, слишком сильно уменьшается. Контраст остается одинаковым в каждом случае.

Но не должно быть двух одержимых. Матфей действительно заставляет их обоих выразить просьбу, чтобы Господь, если захочет изгнать их, отправил их в стадо свиней; он совершенно не мог бы опустить эту просьбу, если бы хотел мотивировать то, что за ней следует, но она была и остается неуместной, о чем свидетельствует сам евангелист, когда опускает другие просьбы и речи, которые приписываются одержимому Марком и Лукой. Как это возможно, да и мог ли подумать об этом первый автор повествования, чтобы два одержимых человека в одно мгновение задумали одну и ту же мысль и произнесли ее как из одних уст? Это настолько невозможно, что даже Матфей мог записать диалог между Иисусом и одержимым, вопрос Иисуса: «Как твое имя?» — и ответ одержимого: Легион, потому что нас много, и просьбу Иисуса не высылать их из страны или в ад. Но о том, что их так много, нужно было сказать заранее, чтобы читатель понял, как дьявольские духи могли взять в руки стадо свиней; То, что они не хотели быть изгнанными из страны или ввергнутыми в ад, также должно быть упомянуто, чтобы было понятно, как им пришла в голову идея позволить Иисусу войти в стадо — Матфей, таким образом, не дает понять, как бесы могли войти в целое стадо, и, по крайней мере, недостаточно ясно мотивирует их просьбу, когда сразу же заставляет их роптать в своем первом обращении: Ты пришел мучить нас прежде времени? До времени, то есть до того, как мы переживем последний суд, который уже определен для нас Тобой? В рассказе Матфея отсутствует еще одна особенность. Когда стадо свиней, одержимое духами дьявола, упало со склона холма, где они паслись, в море и утонуло, пастухи побежали в город и рассказали о случившемся. Народ вышел к Иисусу и, убедившись в случившемся, попросил Его уйти из их края. Иисус исполняет их просьбу, садится на корабль, и в этот момент исцеленный просит взять его с собой, но Иисус не соглашается, а приказывает ему идти домой и возвещать своему народу о том, что Бог сделал с ним. Человек идет и провозглашает в Декаполисе, что хорошего сделал для него Иисус. Матфей же сразу после просьбы этих людей позволяет Иисусу сесть на корабль и тут же отплыть обратно, и он не только ничего не сообщает о просьбе двух бесноватых, но и вообще не вспоминает о них после того, как однажды избавил их от злых духов. Почему? Шлейермахер говорит нам, что потому, что это сообщение исходит от такого человека, «который вообще не подходил к Иисусу, а получил указание оставаться на корабле». Как будто этот человек, узнав от других так много об исцелении, не мог узнать и остальное! Как будто он не должен был услышать просьбу бесноватых взять их с собой, ведь она прозвучала в тот самый момент, когда Иисус садился на корабль! Матфей опустил необходимый вывод из всего этого, вывод, который он читал в Писаниях своих предшественников, но — не имел права включать. Не говоря уже о том, что мы должны были бы услышать, каким был бесноватый и что он делал, когда нечистые духи были изгнаны, — поэтому, для контраста, исцеленный должен был появиться еще раз, увидеть себя в движении и завершить все действие, которое мы видим перед собой в рассказе. Его соотечественники не хотят терпеть своего благодетеля в своем краю, Иисус действительно позволяет себя изгнать, так стоит ли теперь завершать все этим диссонансом, который ошеломляет нас в вихре своих противоречий и лишает чувств? Отказ этих людей принять Иисуса был рассчитан только на то, что в конце концов мы не узнаем, почему Иисус вернулся сразу после приземления, а на земле, где тысячи нечистых духов, где живут люди, боящиеся Господа, не должно остаться ни одного свидетельства веры? Нет! Оба признака принадлежат друг другу и составляют одно целое, каждый из них формируется только ради другого. Эти люди из страха перед знаменем дьявола и потому, что сами принадлежат к нечистым, изгоняют Господа, чтобы исцеленный человек с исповеданием своей веры мог еще более славно стоять как свидетель небесного мира и благодати на темной земле. Матфей, однако, не мог дать такого разрешения диссонанса, поскольку у него исцелены два бесноватых и потому, что слишком невероятно, чтобы два человека в одно и то же время лелеяли и выражали желание, чтобы Иисус забрал их.

Таким образом, два числа одержимых противоречат первоначальной тенденции и расположению отчета, а позднее — единственному дополнению Матфея. Также не является загадкой, откуда евангелист взял это. Ранее он читал в писании Марка, что Иисус, придя в Капернаум, учил в синагоге и исцелил бесноватого; но поскольку он использовал запись об учении Иисуса и его сильном впечатлении на народ для Нагорной проповеди и должен был опустить сцену, происходившую в синагоге, то и о бесноватом он не мог ничего сообщить. Но он не хотел допустить, чтобы этот комок погиб окончательно; что же он теперь делает? При первой же подходящей возможности он берет его в руки и вот — беспристрастно, но как ни странно! — из одного одержимого, которого Иисус исцеляет на другом берегу реки, он делает двоих. В этот момент перед ним даже лежит письмо Марка, из которого он заимствует восклицание, которым бесноватый в синагоге Капернаума объявляет, что он прекрасно знает, что Иисус — Святой Божий и пришел погубить его и его товарищей; Таким образом, ему так повезло, что он смог вложить в уста своего бесноватого соответствующее грубое обращение, в то время как Марку не было позволено повторить эти слова, и, кроме того, просьба нечистого духа об облегчении его участи, ради которой все и затевалось, уже в самом начале была у него в голове и слишком рано вплелась в первые слова нечистого.

Мы давно не видели апологета; мы, конечно, видели его, он и сам, пока мы были заняты одержимыми, бросал нам самородки своей мудрости, но мы не видели его в его истинной стихии, в том святом рвении, которое так ему подобает. Но теперь нам остается только сказать, что, поскольку конец сообщения, просьба исцеленного и мольба его соотечественников сделаны чисто, то и все сообщение является произведением идеального замысла, поскольку отдельные его черты не могут отрицать своего авторского происхождения, и поскольку нет нечистых духов, которые могли бы вторгнуться в самосознание человека или даже занять его место, то апологет предстает во всем своем великолепии. Писание говорит, что эти несчастные одержимы злыми духами, спутниками Вельзевула, то есть духами из царства сатаны, и не только сами страдальцы свидетельствуют об этой причине своих мучений, поскольку они не говорят, но их язык стал органом этих духов: Иисус также выступает в качестве свидетеля, поскольку он всегда прямо обращается к нечистым духам и приказывает им уйти. И как написано, отвечает апологет, так оно и есть, так оно и правильно, так оно и остается. Ведь если бы было иначе, т. е. если бы в тех больных действительно не вселились дьявольские духи, то неужели Иисус, «который в более тонких и щекотливых вопросах был намного выше своих современников и которому нельзя отказать в более глубоком проникновении в человеческую душу», действительно допустил такую неуклюжую ошибку? Неуклюжую? Как он сразу же вспылил! Неуклюжую! Но Иисус не был физиологом или умозрительным психологом, и нельзя назвать неуклюжей ошибку, которая была связана с религиозным мировоззрением народа. Мы не назовем это религиозное мировоззрение неуклюжим, даже если новейшие исследования, в которые наиболее значительный вклад внес Штраус, покажут нам, что так называемая одержимость есть не что иное, как болезнь самосознания, вышедшего из самого себя и воспринимающего свои внутренние различия как внешние, чуждые, навязанные ему насильно.

Но, — продолжает Гофман, — все эти психически больные люди тем не менее утверждают, что в их существо как бы проникло нечто чуждое, с чем они не могут считаться. Они просто откровенны и утратили понимающее созерцание, которое не давалось им раньше даже в качестве научного озарения». «Эта странность возбуждает представления страдальца, следовательно, это должен быть дух». Как будто больной не дух, и его страдания, если они заключаются в безумии самосознания, должны проявляться в форме воображения. «Эта чужеродная вещь имеет непреодолимое влияние». Потому что больной потерял свою свободу. «Это беспокоит больного, когда он хочет думать и молиться религиозно». Если это беспокойство действительно имеет место, то потому, что больное состояние состоит в освобождении и внешнем разгорании внутренних противосанкций духа, а общая сила, которая в найденном и рациональном состоянии удерживает эти противосанкции вместе и растворяет их, отторгнута от психического страдальца.

Наконец апологет становится мистиком. Нет, не так! Он укрывается в мистических фразах: «Почему бы человеческой душе не погрузиться на время в темную, элементарную основу своего существования? Но разве царство сатаны и его подручных — это почва души? Конечно, апологет имеет в виду другое, ибо хочет оставить неясным, является ли эта почва сама по себе уже «сформированной в личности» или же она приобретает свою определенную форму только в больном человеке; но несомненно то, что в больном человеке эта почва становится «сознательной, личностью», именно личностью, отличной от больного человека — тоже легиона личностей, и только это опять-таки можно оставить неясным, «является ли она после этого, оставленная человеческой индивидуальностью, все еще личностью». Но что это за смесь страха, которой религиозное объяснение одержимости должно оставаться абсолютно — неверия, не признающего, что, согласно Писанию, нечистые духи оказываются спутниками дьявола — натурфилософского бреда и «темной причины существования» даже не философской категории, а мифического образа, что смесь самых неприятных ингредиентов должна одурманить в нас понятие и сделать правдоподобным отчет, который уже не может быть поддержан?

Этот отчет уже не может существовать как достоверный в богословском смысле. Положенная в его основу фраза о том, что демоны готовили себе гибель, когда умоляли Господа отпустить их в свиней, чтобы они хотя бы остались в своем родном краю, будет считаться исторической лишь до тех пор, пока вера действительно видит в одержимости подавление самосознания дьявольскими духами. Но как только была признана истинная природа этой болезни, стало невозможно считать историческим хотя бы один атом в этом сообщении. Однако Вайс считает возможным, что даже для нового научного сознания этот пункт доклада еще может быть сохранен, так как те, кто знает силы и состояния животного магнетизма, допускают возможность перехода демонических состояний «на других людей и даже на животных». Штраус же справедливо заметил, что «только участие лошадей и других животных в так называемом втором зрении шотландских и датских островитян может быть с уверенностью засвидетельствовано в передаче животным органически-психических состояний». Свинья, однако, еще слишком зверь и закрыта для участия в человеческих состояниях, на которые способны, например, лошади и собаки, чтобы быть открытой для общения с органически-психическими состояниями.

О том, как возникла кульминация — бесы ищут новый дом в свиньях и не находят его, — уже сказано и согласуется с современной точкой зрения, что дьявол, если он хочет быть действительно умным и заключает договор в свою пользу, оказывается глупым и вредит сам себе. «Но как, — спрашивает Уайт, — объяснить, особенно если считать, что эта история была придумана для прославления Иисуса, тот факт, что жители местности, где было совершено чудо, вместо того чтобы восхищаться и восхвалять Иисуса за это, скорее прогоняют его прочь, чем скорее, тем лучше, охваченные ужасом и страхом? Нет ничего проще, если только не ожидать, как, собственно, и следовало ожидать, согласно взглядам прежних критиков, абстрактного прославления: разве высокое не прославляется также в ужасе, который оно внушает низменному, в ужасе и в потрясении, которые его откровение производит в тупых и замкнутых духах? «Даже наставление, с которым Иисус отвергает исцеленного им человека, желающего следовать за ним, не что иное, как тон, в котором можно распознать тип для подобных случаев». Но если под типом понимать внутреннюю необходимость, формирующую черты определенного вида и удерживающую их вместе напряжением, в которое она их ставит, то это наставление также обязательно подразумевается во внутренней цели этого сообщения: в стране тусклой и закрытой Иисус должен оставить после себя свидетельство Своей силы.

Кроме того, только контраст — и притом очень полный и масштабный — привел к тому, что нечистые духи в одержимых с самого начала признали Иисуса Сыном Божьим и взывали к Нему как к таковому. Когда Иисус впервые появился в синагоге в Капернауме, находившийся там бесноватый, а точнее, бес в бесноватом, воззвал к Нему: «Я знаю, кто Ты, Святый Божий». Духи бесовские знали Его и, увидев, воскликнули: «Ты — Сын Божий!» Но Он пригрозил им, что не откроет Его. Но как могло случиться, что с первого мгновения безумцам была предана тайна, которая должна была быть раскрыта и объяснена ученикам и пастве только через долгую историю, через ряд трудных посредничеств и в вере в Воскресшего? Да, если бы это действительно были духи ада, слуги сатаны, вошедшие в это время в народ, то естественно, что они узнали бы Сына Божия, пришедшего разрушить их власть, они должны были бы узнать своего заклятого врага, ибо сатана знал Его, и его спутники тоже должны были бы знать Его, ибо они принадлежат к миру духов, не связанному с конечными посредниками опыта. Но поскольку демониаки — это не что иное, как психически больные люди, они теряют свое всеведение, которое было, в сущности, лишь даром идеального видения позднейшего сообщества, и даже обращение к предчувствиям сомнамбул не поможет их проигравшему делу. Ибо оно никогда не направлено на всеобщность и сокровенное самосознание другого человека, тем более человека, с которым сомнамбула до сих пор не имела никаких отношений, а только на никчемные частности и духовные определения, связанные в то же время с телесным организмом, то есть определения, не имеющие ничего общего с самосознанием Искупителя и Богочеловека.

Вопрос уже не в том, как бесноватые могли признать Иисуса Сыном Божьим, ибо это было невозможно, а в том, почему это должно было произойти, и почему евангельская точка зрения требовала от них невозможного. Ответ на этот вопрос дает нам письмо Марка. Только один раз Лука копирует замечание своего предшественника о том, что бесы призывали Иисуса как Мессию, Сына Божия, а именно в контексте, где Иисус исцеляет больных перед домом Петра и где это замечание не могло быть пропущено, если сообщение не должно было быть слишком лысым и автору нечего было больше поставить на их место. Затем, когда Лука доходит до второго места, где Марк приводит это примечание, он вообще опускает его, так как считает, что уже дал достаточно материала, к тому же он представляет более развернуто, чем Марк, что все стремились прикоснуться к Иисусу, «потому что от Него исходила сила и исцеляла всех», и, наконец, потому что он торопится к Нагорной проповеди. Лука уже не знает ценности этой заметки. Матфей же вообще не нуждается в нем; он даже опускает его в первом месте, где Иисус изгоняет бесов перед домом Петра, и вместо него ставит замечание, что Иисус исцелил, чтобы исполнилось пророчество Исаии: «Он понес наши болезни». То, что Лука опускает в одном случае непреднамеренно и потому, что уже не знает первоначального замысла, Матфею пришлось старательно искоренять и устранять в обоих случаях, если только он в какой-то мере осознавал свойственный ему прагматизм. Согласно его повествованию, Иисус с самого начала признает себя мировым судьей и Мессией — зачем же ему приказывать демонам молчать, когда они называют его Сыном Божьим? Согласно его писанию, Иисус с самого начала признается чудесным Мессией — как же тогда он может казаться заметным и значительным, когда демоны также признают его Святым Божьим? Таким образом, замечание о резкости адских духов было не только бесполезным, лишним, но и тревожным, и его пришлось опустить. Марк же основывал свой рассказ на том, что Иисус не был признан учениками и народом Мессией до конца своего труда; но евангелисту, особенно тому, кто писал первым и своей рукой формировал структуру своего Писания, невозможно было смириться с тем, что никто не признал Господа Мессией и не исповедовал Его таковым. Ему пришлось даже в первый момент явления Иисуса поднять исповедников, которые свидетельствовали, насколько сильным и убедительным было впечатление от личности Господа, а поскольку люди не сразу поняли, как это впечатление истолковать, его пришлось объяснять духам, которые по своей природе обладают более острым взглядом.

Только поэтому, а также для того, чтобы засвидетельствовать, что Он пришел разрушить царство тьмы, и доказать силу, которую Он по-прежнему дает Своим в борьбе с сатаной, Иисус должен сражаться с демонами.

§ 34. Прибытие на ближний берег.

§ 35. Исцеление паралитика.

Смелость, с которой Иисус обратился к расслабленному: «Чадо, прощаются тебе грехи твои!», показалась присутствующим книжникам кощунственной самонадеянностью. Иисус распознал их мысли в духе и сказал им: «Что вы думаете так в сердцах ваших? что легче — сказать расслабленному: «Прощаются тебе грехи твои!» или: «Встань, возьми постель твою и ходи»? Но теперь, чтобы показать им, что Он, как Сын Человеческий, имеет власть прощать грехи на земле, Он кричит расслабленному: «Говорю тебе: встань, возьми постель твою и ходи». «И он тотчас встал, и взял постель свою, и вышел пред всеми». Тогда все благословились», — заключает Марк 2:12, прославляя Бога и говоря: «Мы никогда не видели ничего подобного! Лука запутал концовку, переполнив ее, когда он говорит:

1. «Все они были поражены»,

2. «Они восхваляли Бога» и

3. «Они исполнились страха, говоря: «Сегодня мы видели странное». Еще одно переполнение он произвел, сказав заранее, что исцеленный пошел домой, восхваляя Бога. Изначально этот приз предназначался только для конца, когда толпа увидела, что бывший паралитик вышел из запоя здоровым и целым.

Когда Марк в конце сообщения о чуде замечает, что народ или ученики были поражены, и обычно очень сильно использует краски, чтобы изобразить их изумление, принято считать, что это доказательство того, что он писал после Матфея и Луки и что ему, как последнему, ничего не остается, как преувеличивать краткие, случайные и беспристрастные высказывания своих предшественников. Очень ошибочно! Напротив, мы только что видели, как Лука переполнил и запутал простой и естественный вывод повествования своего предшественника; Матфей же неуклюжестью, с которой он меняет вывод повествования об успокоении бури, должен был выдать нам, что он уже не может найти дорогу в рассказ своего предшественника, что он, по крайней мере, не может оставить его без изменений; Он тут же снова докажет нам, что не улучшил сочинение Марка в части прагматики, скопировав его и изменив детали; он еще не раз докажет нам это, в том числе и в заключительных замечаниях к отчетам о чудесах.

Напротив, дело следует рассматривать совершенно иначе, и эта — единственно верная — точка зрения немаловажна для формирования критики, поскольку она фатальна для чудесных сообщений. Когда Марк заставляет народ или учеников вскакивать с мест от изумления перед чудесными деяниями Господа, это изумление является объективным и ярким выражением того, что происходило в представлении общины и создавшего ее писателя, когда вера в небесную силу Искупителя стала верой в историю и создала новую чудесную историю. В этот момент само религиозное самосознание выходило из себя, оно выходило из себя с каждой новой областью евангельской чудесной истории, и как бы ни был уверен в чудесной силе Господа писатель, работавший на общину, он все равно невольно ощущал новизну этих определенных видов свидетельств о чудесах, и ему приходилось включать свое ощущение, как и то впечатление, которое эти сообщения неизбежно производили на общину, в само историческое повествование. Удивление толпы и учеников — это удивление и рефлексия первоначального евангелиста, и удивление его современников.

Лука копирует формулы, рисующие это изумление, без каких-либо существенных изменений, но Матфей доказывает правильность нашей точки зрения теми изменениями, которые он попытался внести в первоначальный рассказ. Он либо опускает замечание о том, что поступок Иисуса вызвал восхищение, либо заменяет сильные выражения своего предшественника — более мягким выражением, что люди были поражены в целом; когда Марк сообщает, что даже ученики были поражены, он говорит «люди» вокруг Иисуса были поражены — и когда, наконец, в сообщении Марка люди поражены чудесностью поступка в целом, Матфей говорит, что они были поражены величием именно этого поступка. Вот как он поступил на этот раз. Иисус говорит книжникам: чтобы вы видели, что Сын Человеческий имеет власть прощать грехи на земле, повелеваю расслабленному встать, — и Матфей С. 9, 8 заставляет народ прославлять Бога, что Он дал «такую» власть людям. А теперь даже: «людям»! Удивление вызывает не чудодейственная сила Иисуса, а то, что в силе Иисуса все человечество рассматривается, возносится и прославляется Богом. Когда Матфей писал, мир чудес уже настолько утвердился, и взгляд на него уже настолько прижился, что казалось неуместным поднимать шум вокруг чудесных деяний.

Нам все еще предлагают обсудить так называемую достоверность доклада? О да! Богослов в нас и богослов снаружи, внимательно наблюдающий за нами, требует этого. Ну что ж! Удивление толпы совершилось, но сама толпа собралась в таком количестве, что преградила путь к дому, в который вошел Иисус, верным носильщикам одра, потому что не хотела пропустить присутствие Иисуса и боялась, что Он снова уйдет так же быстро, как в первое Свое посещение Капернаума; по той же причине они хотят подвести к Иисусу больного человека. Но мы уже признали этот первый визит, тот, о котором рассказывает Марк, делом рук писателя. Как мог Иисус заметить то, о чем книжники думали внутри себя? Иисус знает это потому, что так хочет Марк, потому что евангелист хочет сообщить о следующей речи о прощении грехов и силе чудес, и на этот раз книжники должны внутренне обидеться, потому что этого требует порядок сообщения, потому что подобает, чтобы враждебность книжников сначала разгорелась как внутреннее недовольство, когда она затем постепенно проявляется все более и более явно, пока, наконец, противники Господа не сговорятся о Его гибели. Как носильщики смогли занести свой груз на крышу дома, мы спрашивать не будем, поскольку апологет будет мучить нас оправданием, что они совершили очень долгий и трудный переход; но как они смогли накрыть крышу и силой проломить ее именно там, где находился Иисус, не повредив собравшихся в зале и не сместив при этом множество голов, нам никто не скажет, по крайней мере, никто не убедит нас считать это сообщение достоверным. Подобные операции, как и разрушение крыши над заполненной людьми комнатой, перестают быть опасными только тогда, когда они совершаются в мире идеального видения.

В словах Иисуса: что легче — сказать: «Прощаются тебе грехи твои» или сказать: «Встань и ходи» — должно заключаться самое убедительное для саза доказательство того, что он творил чудеса, если это действительно его слова. Но не что иное, как их содержание, не позволяет нам поверить в возможность этого. Книжники обиделись на то, что Иисус говорил, будто имеет власть прощать грехи; теперь Иисус хочет доказать, что Он обладает этой властью и может ею пользоваться: «Ибо что легче: прощать грехи или творить чудеса? Очевидно, первое; если же Я могу совершать трудное, как Я сейчас покажу, то уже нельзя сомневаться, что Я имею власть совершать и более легкое» — вывод понятен, но для кого? Для сознания, для которого чудесная деятельность Спасителя является самым сильным и убедительным доказательством Его силы. Но ведь именно это сознание и сформировало его в первую очередь, а не Иисус! Как бы это ни было понятно, но это неверно и не соответствует действительности, так как сила духа, способная отменить грех и исправить содеянное, безусловно, превосходит самое грандиозное чудо, которое может отменить только природный дар, ибо дух бесконечно превосходит природу своей силой, внутренностью, интенсивностью, т. е. способностью к сопротивлению. Человек, который потряс мир, расширив самосознание до бесконечности и открыв его как власть над грехом, этот человек никогда не смог бы сказать, что чудотворный поступок выше, чем поступок прощения грехов. Только в позднейшей церкви появилось это высказывание и повод, его породивший. Ведь если религиозно-исторический взгляд хотел быть совершенно уверенным в силе Иисуса прощать грехи и видеть ее подтверждение в силе чудес в одном факте, то, конечно, следовало привести к Господу больного человека, поскольку болезнь рассматривалась как наказание за грех, а в исцелении греха проявлялось и внешнее упразднение, так как Иисус наиболее ярко доказал свою власть над грехом, когда совершил якобы более трудное дело — упразднил видимую видимость греха. В связи с этим очень уместно и правильно инстинктивно мнение, что книжники поставлены как противники, — для иудейского сознания, однако, казалось невозможным, чтобы дух мог стать господином над своей внутренней решимостью, также и над грехом.

Если, кстати, смысл доклада основывается на предположении, что болезнь — это наказание за грех, то в результате нашей критики возникает вопрос, предполагал ли Иисус положительную связь между грехом и болезнью. Мы не знаем, как он относился к этому вопросу, но из Евангелий мы видим, что в первой церкви иудейский взгляд на эту связь все еще оставался в силе, по крайней мере, настолько, что его принимали без предубеждения, когда это было необходимо для прагматизма.

История слепорожденного в четвертом Евангелии дает нам доказательство того, что трудности иудейского взгляда, когда он применялся к отдельным случаям, не были скрыты и порождали казуистические вопросы. Аналогичное доказательство приводится и в Евангелии от Луки. Однажды к Иисусу пришли люди и рассказали ему о галилеянах, которых Пилат убил во время жертвоприношения. Иисус ответил: «Не думайте, что эти галилеяне были грешнее всех других, что они так пострадали! Нет, напротив, говорю вам: если не покаетесь, то и все вы так же погибнете. Или вы думаете, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Шилоха и убила их, были виновны перед всем народом Иерусалима? Нет, говорю вам, но если вы не покаетесь, то и вы погибнете». История ничего не говорит нам об этих галилеянах. Конечно, — говорит Ольсхаузен, — «среди бесчисленных злодеяний, которые римляне позволяли себе по отношению к евреям, расправа над какими-то неизвестными галилеянами исчезает как капля в море». Если это так, и если никто не может найти каплю, исчезнувшую в море, то Лука ничего не знает о поступке Пилата, так же как и о восемнадцати убитых в башне под Иерусалимом. Но высказывание Иисуса, в котором говорится об этих происшествиях, сохранило память о них! Что ж, давайте, наконец, разберемся, как могло случиться, что подобное изречение, не имеющее на самом деле столь значительного содержания, могло сохраниться до времен Луки — да еще в традиции? — могла сохраниться. Это изречение свободно сформировано и только в данном контексте сформировано самим Лукой, поскольку и до, и после него говорилось о том, что нужно привести свои дела в порядок и обратиться, пока не поздно. До: если пойдешь с противником твоим к правителю, отделись от него при дороге, чтобы не попасть в темницу; после: если смоковница не приносит плода, ее срубают. В середине Лука поместил изречение, которое рекомендует то же самое соображение относительно конца и отличается от двух других только местом отправления, как и те отличаются друг от друга эпиграмматической подготовкой и местом отправления.

Для изречения, о котором здесь идет речь, Лука использовал казуистический вопрос, возникший в результате растворения блаженного сознания, а именно вопрос о том, действительно ли несчастье является наказанием за греховность и доказывает вину страдальца, ведь вокруг так много грешников, которые избавлены от всех несчастий. Не навреди! — отвечает Лука, — в конце концов, наказание настигнет и их.

Апологет, возможно, ответит на вопрос, как Иисус мог сразу же наброситься на людей, невинно принесших ему весть о поступке Пилата: неужели вы думаете, что эти галилеяне были поэтому особыми грешниками? Для того чтобы «достоверность» существовала, он должен хотя бы ответить на этот вопрос, то есть стать поэтом и сформировать новую историю. Мы уже ответили на этот вопрос, когда сказали, что приветствие обрывается так поспешно потому, что Луку интересует только этот момент, и повод нужно упоминать лишь постольку, поскольку читателю необходимо знать, к какому событию относится это высказывание.

§ 36. Пир у мытаря Матфея.

§ 37. Пост учеников Иоанна.

Далее Матфей продолжает, что, когда Иисус был в гостях у того мытаря, ученики Иоанна пришли к нему и спросили: «Почему мы и фарисеи постимся так много, а ученики твои не постятся? Чтобы поддержать честь своего протеже, задающего этот вопрос фарисеям, Шлейермахер коротко говорит, что «вопрос был бы почти простодушным со стороны учеников Иоанна», не объясняя почему, и не задумываясь над тем, не делает ли то, как Лука спрашивает фарисеев, еще более простодушными этих людей. Но они, говорит Лука С. 5, 33, т. е. те же самые фарисеи, которые только что роптали на общение Иисуса с мытарями и грешниками, сказали Ему: «Почему ученики Иоанновы так часто постятся и молятся, как ученики фарисеев, а едят и пьют, как ваши?». Тот, кто хочет превознести сообщение Луки как оригинальное, должен объяснить нам, как фарисеи вдруг дошли до странной объективности языка, что они говорят о себе, как о других, даже как о чужих. Пока казуистика не будет доведена до такой степени, чтобы объяснить и этот странный случай, вероятно, придется считать единственно возможным объяснением, что Лука позволяет фарисеям спрашивать так только потому, что он дословно копирует этот вопрос из Писания, в котором он задается только иудеями. Он не стал последовательно изменять первоначальное сообщение и позволил себе отчасти доминировать над письмом. И все же он сам изменил вопрос, но не в том месте: он позволяет фарисеям спрашивать, почему ученики Иоанна и ученики фарисеев так много постятся и «молятся», и забывает изменить вопрос настолько, что позволяет оппонентам удивляться, почему ученики Иисуса не молятся. Он пишет только: «и ешь и пей свое». Он навязал упоминание о молитве, причем только в одной половине повествования, поскольку даже в его изложении Иисус говорит только о посте, как будто о молитве в вопросе вообще не думали. Разумеется — он приписывает ответ Иисуса Марку. Наконец, он не завершает вопрос, как следовало бы: «Но почему ученики твои не постятся?», а приостанавливает ритм вопроса и дает фарисеям сказать: «Но почему вы едите и пьете? Это изменение выдает прагматизм евангелиста, ведь до этого, когда фарисеи спрашивали учеников Иисуса: «Почему он ест и пьет с мытарями и грешниками», он изменил вопрос, обратившись к поведению учеников: «Почему вы едите и пьете с мытарями и грешниками? Лука хотел привести обе истории в прямую связь и теперь представляет дело так, что вопрошающие — не только одни и те же люди, но и их вопрос относится к одному и тому же случаю, а именно к поведению учеников. Он упускает из виду, что даже по его рассказу упрекается не еда вообще, а еда и питье с мытарями и грешниками, и еще больше он упустил из виду, что не заметил, как первый ответ Иисуса: Я пришел призвать грешников, предвидит обвинение в адрес Господа, а не Его учеников.

Тем не менее, согласно первоначальной тенденции изложения, они должны быть решительными противниками Господа или людьми, чья вражда уже разгорелась, когда они, воспользовавшись образом жизни учеников, обвинили Самого Господа. Вопрос, заданный ученикам Иоанна, был бы если не «простодушным», как считал Шлейермахер, то, во всяком случае, неуместным, если бы автор истории не объяснил нам одновременно, как они оказались в таком враждебном настроении, что выступили против Господа вместе с фарисеями. Матфей, однако, не дал нам этого объяснения, он не мог его дать, если не хотел придумывать новую историю, как это сделал в другой раз четвертый евангелист, и ему не нужно было его давать, потому что он даже не задумывался так далеко и хотел только более точно определить и сделать более ярким то неопределенное начало, которое Марк дал своему рассказу. Ибо Марк в начале кратко и хорошо замечает, ибо ничего более не требовалось, чтобы подготовить читателя к последующему повествованию: «ученики Иоанна и фарисеи постились» С. 2, 18, и теперь он только пускает в ход людей, которые пользуются случаем, чтобы обвинить Иисуса в образе жизни его учеников. Конечно, он не оставляет вопрос полностью неопределенным, так как и до, и после этого он всегда допускает появление фарисеев, враждебных Господу, поэтому и на этот раз он, конечно, считает их вопрошающими, но старательно держит в напряжении, так как хотел избежать видимости, Возможно также, что из правильного эстетического чувства он хотел избежать однообразия изложения и не хотел начинать каждый отдельный отрывок с замечания, что фарисеи стояли и совершали нападение. Это чувство заставило его, С. 3, 2, не называть фарисеев по имени в самом начале и, по крайней мере, отметить впоследствии, что именно фарисеи предали Господа.

То, как Иисус отвечает за свою дисциплину, должно доставить богослову, еще не освободившемуся от служения букве, много хлопот и, если он хочет во что бы то ни стало сохранить букву, должно в конце концов заставить его убить жизнь, которая действительно присутствует в букве. Письмо не умирает, если оно единственное, что имеет значение, т. е. если человек не хочет насильственно подавить его живое развитие, но убивает его именно апологет. Критика оживляет его и возвращает к единственному источнику жизни, к самосознанию.

Сначала Иисус отвечает: «Может ли брачный пир поститься, пока жених с ними? Пока жених с ними, они не могут поститься. Но придут дни, когда жених отнимется от них, и тогда они будут поститься». Поэтому пост сам по себе не отвергается, но он целесообразен только в том случае, если происходит в нужное время, а именно в момент оставления жениха.

«И никто, — продолжает Иисус без паузы, — не пришивает новой ткани к ветхой одежде, иначе новая ткань порвется от старой, и разрыв будет хуже. И никто не вливает нового вина в ветхие бурдюки, иначе новое вино разорвет бурдюки, и вино прольется, и бурдюки погибнут; но новое вино должно быть влито в ветхие бурдюки». То есть — и именно так обычно понималось это высказывание — не следует пытаться навязать формы старого на ту точку зрения, на которую я поставил свою, иначе старое будет разрушено силой нового принципа, и вместо того, чтобы обрести форму для нового, мы рискуем потерять его сами. Не вызывает сомнений, что перенос благословенных обычаев на христианскую точку зрения не может быть более решительно описан и осужден как недопустимый, даже вредный и пагубный; но, говорит Неандер, тогда эта мысль будет «совершенно чужда» предыдущему изречению; какой же это вред, ответим мы, если только одно из двух изречений или, в конце концов, даже оба имеют здравый смысл сами по себе; о, нет! воскликнет апологет; это было бы ужасно, ужасно, ибо теперь мы уже не могли бы избежать признания, что перед нами не речь Господа, или, по крайней мере, нельзя было бы отрицать, что оба изречения не могут быть одновременно обязаны своим происхождением одному и тому же случаю. Таким образом, нам только помогли, извратили, исказили и зажали! Итак, теперь смысл второго изречения таков: «Нельзя переделать извне и старую природу человека, принуждая ее к посту и молитвенным упражнениям». Вслушайтесь: «извне!» — вот в чем должен быть смысл! Правда, картины не должны с тревогой удерживаться в своих отдельных чертах, так что для каждой черты хотелось бы искать соответствующий момент в самой вещи, и можно было бы с полным основанием сказать, что мы лишены этого принципиального момента, если бы мы захотели возразить Неандеру, что здесь нет упоминания о старой природе человека, поскольку сравниваемая вещь сравнивается с новым вином, которое нельзя наливать в старые бутылки. Что ж, оставим это возражение на потом, но тогда мы имеем гораздо большее право отвергнуть объяснение Неандера и перегнуть палку, заключающуюся в положении: «извне», поскольку оно будет основано лишь на том единичном обстоятельстве, что в первом изречении говорится о тряпке, которую «штопают» «на» «старом» платье. Мы ставим под сомнение еще большее право! Ведь если для изображения одной и той же вещи скомпоновать две картинки, то можно быть уверенным, если композитор не слишком неуклюж, что вторая окажется более четкой и точной. Так и здесь: мы имеем дело с формой, в которой ученики Иисуса должны воспринять новый дух, и второй образ судьбы сусла, в зависимости от того, в какую бутылку его помещают — старую или новую, — наиболее соответствует положениям самого вопроса. Но даже если бы это было не так, ударная фраза «извне» всегда оставалась бы неудачной, поскольку во второй картине для нее нет места; пришлось бы думать, что сусло можно налить в бутылки изнутри. Дело не в «извне», а в том, что только однородные, новые и новые вещи подходят друг другу, что каждая вещь должна иметь соответствующую ей форму внешнего вида. Дело в том, что обе картины призваны отвергнуть как глупость попытку изгнать новый дух в старые формы враждебного духа, и поэтому вновь становится ясно, что изречения, вложенные здесь в уста Господа, каждое исключает другое. Сначала говорится о том, что пост, практикуемый в надлежащее время, не подлежит осуждению, а затем — о невозможности соединения старого и нового, нового принципа и старых форм.

Лука, видимо, уже чувствовал, что эти два изречения не имеют реальной связи; по крайней мере, переход от одного к другому он делает с помощью формулы — «но и сказал им подобие», которую мы уже встречали в его сочинении в тех местах, где он самостоятельно составлял изречения и не мог скрыть того, что задуманной им связи на самом деле нет. В конце концов Вайс пришел к выводу, что правильнее было бы отделить эти два изречения друг от друга или, по крайней мере, оставить их связь неопределенной. Но они должны быть, — как нам удалось доказать, — абсолютно разделены.

Прежде всего, как необходимое следствие вышеприведенной критики, мы должны были бы сказать, что оба изречения не возникли по одному и тому же поводу; если же теперь встанет вопрос о том, какое изречение возникло по предшествующему случаю, то нам хотелось бы знать, в пользу какого из двух изречений решит апологет. Но нет! Мы не хотим знать, он вообще не допускает такого результата, и мы не хотим больше наблюдать за ним, потому что нам больше нечего делать в этом вопросе, и расследование должно принять совсем другой оборот. Если только одно из двух изречений, и притом каждое из них, может быть одинаково адекватно отнесено к данному случаю, то этот случай перестает существовать для нас как исторический, а предстает перед нами как произвольно сформированная рубрика, под которой Марк разместил изречения, относящиеся к одному и тому же столкновению старого и нового, как под витриной содержания. Сам Вайс должен признать, что притчи об одежде и вине «достигают своей цели только в том случае, если они не воспринимаются просто как решение данного отдельного вопроса» — но что это значит, кроме того, что их общий объем несоразмерен данному конкретному случаю, и эта несоразмерность возникла потому, что общие коллизии, с которыми пришлось бороться прихожанам, спрессованы в одно событие из жизни Иисуса? Иисус только появился, поэтому образ жизни Его последователей еще не мог быть настолько своеобразным, чтобы вызвать переполох, и не мог быть противопоставлен образу жизни учеников Иоанна. Если учесть, что реальная история ничего не знает об особой школе учеников Иоанна, ничего не знает о том, как жила и вела себя по отношению к Евангелию группа последователей, которые, как предполагается, собрались вокруг Крестителя, то становится ясно, что этот случай был чистым. Борьба старого и нового, которую переживала община, должна была найти свое выражение в эпизоде из жизни Иисуса, или, что гораздо больше, жизнь Господа, поскольку она была неизвестна, могла быть взята только из массы переживаний и приключений общины: там, конечно, должны были сойтись изречения далеко идущей общности и страшно сформированные случаи. На этот раз свобода христианского принципа должна была быть проиллюстрирована отрывком из жизни Иисуса: было уместно, чтобы не только одна общая партия, а именно фарисеи, противостояла Господу, но и сила нового проявилась в полной мере только тогда, когда даже тот, кто стоял ближе всех к спасению, еще не освободился от оков старого. Только вместо бегуна, вытесненного со сцены, с Господом должны были столкнуться его ученики, и по этой причине Марку пришлось сделать историческое открытие, что существовал особый круг учеников Иоанна, потому что изречение, которое он хотел передать на этот раз, имело в виду образ жизни общины, и ученики Иисуса, которые были историческим образом общины, должны были столкнуться со всем кругом учеников старой власти.

Первое изречение о посте женихов во всех своих частях оказывается позднейшим. Господь не мог назвать Себя «женихом», потому что в Его время невеста, Церковь, еще не родилась; Он также не мог так кратко говорить о времени, когда жених будет взят, как будто каждый человек понимает, что он имеет в виду; никто не мог знать, что означает это сильное выражение «взят», тем более никто не мог его понять, поскольку естественные и обычные обстоятельства жениха не представляют никакой стороны, которая могла бы быть самообъясняющим образом насильственного Вознесения Господа. Позже, после смерти Иисуса, это изречение стало только понятным, а там, где оно имеет свое понимание, оно также только сформировалось.

На самом деле богослов должен благодарить нас за то, что мы позволили этому изречению возникнуть там, где оно возникло, ибо пока предполагается, что оно принадлежит Господу, и пока библейскому слову придается законный авторитет, должно быть само собой разумеющимся и то, что община должна постоянно поститься после Вознесения Господня, а если это невозможно, то она должна смиряться с этим постом через определенные постные дни. Но если это возникло в общине, то изречение не следует понимать так буквально, поскольку после смерти Иисуса не было ни закона, ни обычая, строго предписывающего постоянный пост, и теперь окончательно ясно, что пост следует понимать образно. Матфей счел это верным и в начале изречения поставил более общее выражение: могут ли женихи «скорбеть, пока жених с ними»? Одним словом, пост — это внутренняя боль и скорбь, то ощущение отрицания, которое является существенным моментом в жизни общины в связи с воспоминанием о смерти Спасителя.

Разница между этими двумя изречениями, которые мы сначала даже должны были назвать противоречивыми, сохраняется, хотя из образного объяснения первого видно, что оба они не лишены связи: в первом случае речь идет о том, что община исполняет страшную заповедь поста в более высоком смысле, в боли над страданиями своего Искупителя, во втором же требование, чтобы старое было формой нового, полностью отвергается. Марк прекрасно осознавал этот резонанс обоих изречений, а именно то, что они оба оказывают негативную диалектику против старого видения, когда соединял их вместе, но столь же несомненно, что он не создал их оба сам, свободно и с нуля. Первое, более искусственное, он создал свободно, а для второго использовал общую основу, возможно, пословицу, сложившуюся в обществе.

К изречению о новом вине и старых бурдюках Лука добавляет еще одно, как будто оно остается в лучшем контексте: «И никто, — говорит Иисус, — выпив старого вина, не предпочитает нового, ибо говорит, что старое лучше». Но найти связь между этим изречением и предыдущим трудно, да и невозможно. «Если оно подлинное, — говорит Вайс, — то могло быть сказано только для того, чтобы объяснить затруднение, стоявшее на пути учения Иисуса. Однако после того, что мы обсуждали до сих пор, вряд ли стоит поднимать вопрос о том, могло ли подобное изречение, если оно действительно когда-то было произнесено Иисусом, сохраниться в памяти на долгие годы; более того, оно слишком скудно и скудно, чтобы быть изречением, которое было в ходу в церкви; Изречения такой скудости, не приводящие силой своей ударной фразы автоматически к определенному духовному родству, скорее обязаны своим происхождением исключительно и только писателю, который с большей или меньшей удачей продолжает заданную тему и уже найденное исполнение ее на собственной руке». Вайс также считает «более вероятным, что Лука добавил это изречение по импульсу, не подумав ни о чем хорошем. Лука, однако, добавил его, полагая, что оно находится в наилучшем контексте, но он ошибся, поскольку одного лишь обстоятельства, что вино упоминается до и после, и что оба изречения говорят о старом и новом, недостаточно для установления истинной связи. Если же связь с предыдущим отсутствует, то в самом изречении, по крайней мере, есть некий духовный смысл, но только потому, что естественные отношения находят в них образы духовных определений.

§ 38. Исцеление женщины, обагренной кровью.

Кальвин говорит, что было бы, конечно, необоснованно полагать, что Христос изливал Свою силу благодати, не зная, кому она должна была быть дарована. Скорее, мы должны безоговорочно предположить, что Он исцелил женщину со знанием дела и по своей воле, и только после этого попросил ее, потому что хотел, чтобы она пришла по собственной воле.

Если бы действительно было абсурдно приписывать Господу исцеляющую силу, которая непроизвольно исходила от Его тела и могла даже завладеть Его одеждой, так что больной, лишь коснувшись ее угла, мгновенно исцелялся, то евангельское повествование было бы неудачным. Ибо даже Матфей, хотя и опускает все то, о чем рассказывают два других Евангелия, чтобы сделать совершенно очевидным, что исцеление было непроизвольным, не может затушевать этот момент рассказа; более того, он прямо включает его в свой рассказ, когда говорит, что Господь, когда женщина прикоснулась к Нему, обернулся и, увидев ее, сказал ей: «Утешайся, дочь, вера твоя помогла тебе». Ее вера, благодаря которой она была уверена, что исцелится от прикосновения к одежде, уже помогла ей, и если Господь должен был обернуться, чтобы посмотреть, кто прикоснулся к Нему, то он лишь заранее сделал вывод из каких-то обстоятельств, что кто-то должен был прикоснуться к Нему. Марк рассказывает, из чего он сделал вывод, а именно: он заметил, что от него исходит сила, а Лука даже трансформирует этот вывод в речь Иисуса: «Кто-то прикоснулся ко мне, потому что я заметил, что от меня исходит сила».

Все три сообщения настаивают на том, что исцеление было непроизвольным. Но, как ни странно, репортер, который и на этот раз оказался первым, уже втайне ощущал импульс, который привел Кальвина к резкому заявлению о том, что общепринятое понимание абсурдно. Марк не хотел исключать понимающего посредничества воли Иисуса, и поэтому он хотя бы позволил чуду подтвердиться волей, дав Господу сказать после слов: «Вера твоя помогла тебе»: «Иди с миром и выздоравливай от чумы твоей!», но было уже поздно: словами «вера твоя помогла тебе!» исцеление предвозвещается как уже свершившееся, и прежде, чем Иисус повернулся и пошел к прикоснувшемуся к Нему человеку, женщина уже заметила, что исцелилась от своей болезни. Если учесть, что чудо, утвердившись в евангельском представлении, имело ценность только ради своей чудесной остроты и что в памяти одна только эта острота в конце концов стала настолько значимой, что отдельные элементы первоначального представления были полностью утрачены, то для нас становится несомненным, что Марк является не только относительно первым репортером, но — мы говорим прежде всего о данном повествовании — абсолютно первым, творцом, поэтом. Он все еще знал, что означает чудо, произошедшее под его рукой, но он также чувствовал огромную трудность, которую в данном случае должен был преодолеть взгляд на чудо, и он должен был первым преодолеть ее двумя способами. Он хотел доказать на примере одного случая, как небесные чудесные силы были настолько тесно связаны с личностью Иисуса и дарованы Ему в таком неограниченном количестве, что даже перешли в естественное определение Его тела и даже передались Его одежде. Эту мысль уже выдвинул Марк: у моря, на берег которого Иисус удалился после схватки с фарисеями, С. 3, 10 страждущие набросились на Него, чтобы прикоснуться к Нему: — теперь он хочет показать на примере, как велика была чудодейственная сила тела Иисуса и даже Его одежды, и, чтобы представить чудо во всем его величии, он с трудом находит достаточно полные и сильные слова, чтобы описать тяжелые страдания женщины. Двенадцать лет у нее текла кровь, она много страдала от многих врачей, истратила на это все свое имущество, и это даже не помогло ей, «но только стало хуже с ней». С той же тщательностью и точностью в деталях он описывает, как больная женщина исцелилась от прикосновения к одежде Иисуса, а Господь, по крайней мере, замечает, что кто-то должен был прикоснуться к Его одежде, так как от нее исходила сила. Таким образом, Марк сделал все, чтобы описать чудо в его безмерном величии и возвести его к уверенности в том, что Иисус исцелил на этот раз не по Своей воле: Но в конце концов он начинает беспокоиться, его самого пугает безмерность чудодейственной силы, которую он приписывал телу Иисуса, и теперь, когда он надеялся справиться с трудностью вопроса благодаря точности описания, он замечает, что только еще больше увеличил ее, и пытается по-другому подойти к этой трудности, подавив ее. Но поздно! Господу уже не нужно было вмешиваться своей волей, так как исцеление было уже завершено. Оно так и осталось непроизвольным. — О, когда мы теперь видим, как колебался Марк, первый формирователь этой точки зрения, как позднее (см. Луку) исцеление считалось чисто непроизвольным, другие утверждали, что это воля Иисуса, пока, наконец, в новейшее время искусство толкования не достигло высокой степени развития, что «христианское сознание» было тайно пронесено в счет, и теперь, когда все «материалистические» идеи были незаметно высосаны из его головы, он осмелился утверждать, что Господь прекрасно знает, что происходит за его спиной, что происходило за его спиной, что он даже действовал по его воле, и что, более того, он намеревался исцелить женщину и телесно, и морально — да, вплоть до того, что, наконец, не удержался от глупости сказать «о доверии, смешанном с ошибочным воображением» со стороны женщины, которая «не обманулась», когда мы видим все это, это перерастание простого взгляда Марка в уродства эрегированного страха и безумия перед нами, и когда нам наконец разрешено закрыть этот длинный Саз, что мы тогда будем делать? Построим ли мы вавилонскую башню еще выше? Как будто это возможно! Конечно, можно понять, что объяснения, подобные объяснениям Ольсхаузена и Неандера, так криво расположены на здании и так экстравагантны сами по себе, что они виноваты в том, что великолепное здание эрегированного отчаяния, башня, в которой хотели замуровать разум, в конце концов рухнула на землю? Оно упало; обломки, щебень только покрывают землю; но вихри пыли исчезают, освобожденный разум отбрасывает в сторону опостылевшие обломки и вновь выводит на свет истинный фундамент, на котором было построено первое простое здание. Этот фундамент мы нашли в видении Марка, а в нем, в его идеальной простоте, — постулат о том, что небесные силы мужей Божиих переходят в совершенную непосредственность фиванской ощутимости, в которой они проникают в кости, одежду, пот и даже, наконец, передаются тени святых мужей. Даже после смерти таких людей их кости остаются чудотворными. Если этот переход силы Божией в фиванскую непосредственность остается в мире идеальных представлений, то мы знаем, что с ним делать: мы просто смотрим на него и вспоминаем в нем ту идею, которая его в сущности породила, а именно идею, которая есть в то же время опыт того, что возвышенные исторические духи силою своего внутреннего содержания действуют и вне сферы умопостигаемого расчета и что преизбыток их силы вытекает далеко за пределы их определенной воли. Если же апологет захочет навязать нам свое шарлатанство, т. е. одновременно оскорбить наш разум и исказить евангельскую точку зрения, то он теперь хорошо знает, что скажет в ответ критика. Однако, в конце концов, никому не удастся натурализовать чувственное воззрение евангелиста, прямое, как кожа, волосы и кости, в сфере чистого разума. Вайс пытается, но как? «Понятие чуда, — говорит он, — претендует на такую внешность физического существования, что даже непроизвольное действие становится вполне мыслимым. Такая внешность чисто физического существования, хотя и связанная с духом и опосредованная духом, занимает для разумного взгляда на чудо место той якобы неразумной непостижимости, которую догматизм, веря в букву, должен приписывать существу этой силы». Но если бы Уайт задумался над более ранними взглядами божественных ученых, он не стал бы выступать против догматизма, а скорее увидел бы, что его предположение о «чисто» телесном «существовании», которое, однако, опять-таки «опосредовано духом», о непроизвольном действии, которое, однако, опять-таки предполагается опосредованным только волей, есть не что иное, как колебания и необоснованные оправдания этих превосходных ученых. Мы отнюдь не хотим улучшить, развить и закрепить эти оправдания; взгляд религиозного духа на историю не может быть, непосредственно как он есть, возведен в понятие, развернут в теорию, вписан в действительность природы и истории, и единственная задача, которая может быть поставлена перед нами, состоит только в объяснении его происхождения, объяснении, которое мы дали, показав, что он есть перенесение существенных определений и отношений самосознания на чувственное и индивидуальное непосредственное бытие. Что же касается остального, а именно, в действительности, телесной конституции исторических героев, то их отношение к духу, если не принимать во внимание художников, не иное, как то, что он обладает достаточными силами лишь постольку, поскольку он обеспечивает необходимую основу для внутренней борьбы и усилий духа.

Окончательно этот доклад становится понятным, если рассматривать его в контексте. Разделу, к которому он относится, предшествуют три других: Сначала Марк объясняет нам, как Капернаум стал центром деятельности Иисуса; затем он рассказывает, как развивалось отношение нового принципа к закону и возникла враждебность фарисеев; в чем смысл третьего раздела, нам станет ясно позже; Но если четвертый раздел, который Матфей также сохранил в своем контексте, начинается с успокоения бури и заканчивается пробуждением дочери Иаира, а между этими двумя моментами содержит исцеление бесноватого и кровопускание, то мы теперь знаем, каковы его цель и смысл: Она должна представлять собой чистое откровение славы Иисуса в Его чудесных деяниях, которому не мешают никакие другие интересы. В первой и второй частях чудес достаточно, но кульминация, которой завершаются сообщения, или цель, которой они служат в связи с этим, отвлекают внимание от чуда как такового и направляют его на другие интересы. С другой стороны, чудо как таковое должно быть рассмотрено, и само собой разумеется, что оно в каждом случае будет колоссальным, необыкновенным, заслуживающим интереса своим величием, точно так же, как мы можем ожидать от такого искусного композитора, каким является Марк в области истории, что он позволит отдельным чудесам следовать по степени их значимости, т. е. по силе сопротивления, которое Чудотворец должен был преодолеть, хотя бы одним словом.

Марк поступил достойно. В бурю Господь утихомиривает буйство и возмущение природы, среди гадаринцев Он побеждает легион дьявольских духов, здесь, на этом берегу, нечистота исцеляется одним лишь прикосновением Его одежды, и, наконец, Он убивает смерть одним словом. Дьявол, нечисть и смерть побеждены — может ли чудотворец добиться большего? и может ли писатель организовать все более эффективно, чем таким образом, чтобы сначала привести к повиновению стихии и, наконец, победить величайшего врага обыденного сознания — смерть? Марк так хорошо поработал со всеми сторонами, так красиво выделил весь раздел из окружающей его обстановки, так правильно расположил его и проработал все детали, что мы поступили бы несправедливо как писатель, если бы отказали ему в славе первого создателя и автора всего этого раздела.

Мы уже проследили происхождение первых двух повествований; нам остается только указать на признаки, доказывающие, что два последних повествования возникли одно из другого. Уже то, что исцеление кровяной жидкостью вставлено в рассказ о воскрешении дочери Иаира в тот самый момент, когда Иисус приступил к исцелению больной женщины и пришло сообщение о том, что больная умерла, является значительным и только делом рук автора. Но это было необходимо в соответствии со структурой всего отрывка: перспектива борьбы со смертью еще не должна была открыться, когда сила тела Иисуса исцелила укоренившуюся болезнь кровяной жидкости, и только в тот момент, когда болезнь женщины была снята, было позволено прийти сообщению, которое ставило перед Господом более сложную задачу борьбы со смертью.

Наконец, Марк использовал еще одно средство, чтобы наиболее тесно связать эти два события. Женщина с истечением крови страдала от своей болезни двенадцать лет, а дочери Иаира было двенадцать лет, о чем вскользь упоминается в конце рассказа, чтобы объяснить тот факт, что после оживления она встала и пошла. Лука уже не знал, что его предшественник хотел намекнуть, что ребенок был уже в том возрасте, когда он мог вставать с постели и ходить самостоятельно; он не видел, что Марку этот ход нужен для того, чтобы достаточно ярко изобразить пробуждение ребенка; поэтому он опускает замечание о том, что ребенок снова ходил, и теперь сразу в начале повествования говорит, что ребенку было двенадцать лет. Единственная» Иаира, добавляет он, делая вывод из слов этого человека в Марк 5:23 «дочь моя», что у Иаира не было других детей, кроме нее. Матфей сообщает только о том, что женщина крови страдала двенадцать лет; о дочери Иаира — имя которого он даже не включил в свой рассказ, поскольку называет его только начальником, а не руководителем синагоги — он не сообщает читателям, что она была ребенком двенадцати лет. Эту деталь, даже если она существенна в сочинении Марка и, как в данном случае, служит для прагматического соединения двух рассказов, он не умеет принизить и должным образом оценить.

Теперь, когда происхождение всего этого отрывка так ясно раскрыто, нет необходимости говорить что-либо еще о сообщении об оживлении дочери Иаира. Следует сказать лишь несколько слов о изложении и работе автора.

§ 39. Оживление дочери Иаира.

«Младенец не умер, но спит!» — говорит Иисус, увидев флейтистов и шумную толпу, когда вошел в дом отца Своего: «Идите, — говорит Он им, — отойдите, младенец не умер». Когда толпа разошлась, Он вошел в комнату мертвых, взял ребенка за руку и заставил девочку подняться.

Во всех трех случаях слова Иисуса одинаковы: «она не умерла, но спит»: следовательно, заключает Ольсхаузен, мы имеем здесь не реальное, не действительное, а, вероятно, нереальное? Воскрешение мертвых. «Ребенок, вероятно, лежал в глубоком обмороке».

Конечно, слова во всех трех рассказах, но в каждом из них они стоят в контексте, объясняющем их совсем не так, как хотел бы объяснить Ольсхаузен из суеверного уважения к изолированному письму, а в одном из рассказов они поставлены и объяснены так, что сомнений в их смысле уже быть не может. Прежде всего, ясно, что не может быть и речи об обмороке, когда, согласно рассказам Марка и Луки, появляется отец ребенка с замечанием, что он лежит на смертном одре в последних муках, а вскоре после этого приходит сообщение, что он действительно умер. Согласно всем трем повествованиям, Иисус находит скорбящих в доме скорби, плачущих и причитающих; Матфей называет их «шумной толпой», а также говорит, что флейтисты уже были там. Все эти приготовления не были бы сделаны евангелистами, т. е. Марком, за чрезвычайно короткое время, прошедшее с момента передачи отцу вести о смерти, если бы они не были вызваны самой крайней необходимостью; но они были необходимы, так как читатель уже не должен был сомневаться в реальной смерти ребенка. Все три евангелиста сообщают, что когда Иисус сказал, что ребенок не умер, что он спит, народ смеялся над ним, так как знал, правильно добавляет Лука, что он действительно умер, и читатель должен быть уверен, несмотря на слова Иисуса, что на этот раз речь шла о воскрешении мертвого человека. Но читателю невозможно сориентироваться и решить проблему контраста между словами Иисуса и реальными фактами, если ему не дано ничего, кроме этого контраста, и не дано никакой другой информации, чтобы просветить его относительно того, как Иисус понимал свои слова или что он хотел ими сказать. Поэтому Матфей ошибся, включив в свой рассказ только этот контраст и опустив все остальное, о чем сообщает Марк и что объясняет этот вопрос. Иисус, по словам первого евангелиста, очень строго запретил родителям сообщать людям о потрясающем чуде, так как от родителей, которых Он взял в камеру смерти, Он не мог скрыть того, что совершил, а остальные, которых Он выгнал из дома перед входом в камеру смерти, не должны были знать, что Он и на этот раз совершит такое потрясающее чудо; Поэтому он с самого начала сказал им, что ребенок не умер, а спит; словом, он не хотел, чтобы об этом слишком много говорили.

В остальном же, однако, он с самого начала, когда пришла весть о смерти, знал, что ему нужно делать; он был намерен без страха оживить мертвую женщину и только поверил, говорит он отцу, когда посланцы хотели посоветовать ему не беспокоить хозяина, — но он также сразу решил не посвящать в тайну толпу, чтобы чудо не вызвало лишнего шума. Поэтому он не позволил никому, кроме Петра, Иакова и Иоанна, следовать за ним по дороге к дому; придя в дом, он отогнал толпу скорбящих и только после этого вместе с родителями ребенка и учениками вошел в камеру смерти. Луке было слишком скучно рассматривать эти тонкие нюансы и придавать повествованию столь медленное движение; он позволяет Господу сразу же прибыть в дом Иаира, не сказав сначала, как он туда пришел, а в тот момент, когда Иисус входит в дом, он сводит вместе три высказывания Марка, т. е. в замешательстве. Он мог бы, по крайней мере, изменить их, но тогда он должен был бы изменить их обдуманно, а не механически собрать воедино слова и элементы повествования своего замечательного предшественника. По словам Луки, когда Иисус вошел в дом, Он не позволил войти никому, кроме Петра, Иоанна и Иакова и отца и матери Младенца. Как будто мать следовала за Господом по дороге! Таким образом, Лука:

1) дает запись Марка, что Иисус входит в дом,

2) повторяет запись своего предшественника, что Иисус позволил лишь немногим следовать за Ним, но он стоит со своим сообщением уже у дома, толпа народа, о которой он сам упомянул, поэтому забыта, так как ему не нужно было говорить об этом ни слова, что Иисус не мог взять с собой в дом бесчисленную толпу, и теперь, если он хочет сказать, что Иисус отпустил за собой лишь немногих, он должен проникнуть дальше в повествование Марка, и пусть то, что последний —

3) допускает при входе в камеру смерти, произойдет уже при входе в дом. Таким образом, мать ребенка, которая, вслед за Марком, последовала за Господом из передних комнат дома в камеру смерти, также последовала за Ним вместе с другими с улицы в дом.

Матфей не рисковал так сильно запутать рассказ своего предшественника, так как он уже с самого начала отстранил толпу; но он также не был заинтересован включать в свой рассказ дальнейшую возможность того, что после изгнания скорбящих Иисус вошел в камеру смерти со Своими и родителями ребенка. Но он все же полагается на Марка в той мере, в какой говорит, что после изгнания народа «Он вошел», но, конечно, не может сказать, куда и с кем. Ему не нужны были родители для его цели, потому что он опускает запрет Иисуса, о котором сообщают другие, и вместо этого заканчивает замечанием: «весть об этом распространилась по всей земле».

Если Марка признать первым создателем сообщения, то объясняется и небольшая особенность его рассказа, которая в иных случаях считалась вернейшим признаком его неполноценности и доказательством его положения, по которому ему оставались лишь отдельные преувеличения более простых рассказов его предшественников. Ведь он приводит слова Иисуса, из которых родился ребенок, в такой форме, что ему кажется, а читателям должно казаться, что он приводит их в той же форме, в которой их произнес Господь. Он, как и первые, еще чувствовал, насколько велико должно быть колдовство, необходимое для оживления мертвого человека; поэтому слова, которые произнес Иисус, казались ему магическими формулами и как таковые заслуживали того, чтобы быть переданными в первоначальном виде. Для позднейших же авторов чудеса были уже чем-то совершенно обычным; поэтому они не знали, что делать с этой магической формулой, опускали ее и либо, как Лука, давали только греческий перевод, либо, как Матфей, сообщали только о том, что девочка, когда Иисус взял ее за руку, снова встала.

§ 40. Исцеление двух слепых.

Выше уже было показано, что Матфей скопировал конец своего рассказа об исцелении двух слепых, который теперь следует за этим, из рассказа Марка об исцелении прокаженного. Начало и середина этого рассказа также заимствованы из письма Марка; они представляют собой не что иное, как копию рассказа о слепом в Иерихоне, который Матфей, таким образом, передает дважды, поскольку он также берет его в том месте, где он находит его в письме Марка. Мы также не знаем, почему мы не должны уже здесь отметить то, что доказал Вильке: Матфей оба раза говорит о двух слепых, в то время как, согласно Марку, в Иерихоне исцелился только один слепой, потому что он соединяет с этим рассказом другое исцеление слепого, о котором его предшественник сообщает в другом месте.

Доказательство заключается в следующем. Единственное, что придает интерес рассказу Марка об исцелении слепого в Вифсаиде и в лучшем случае выглядит как содержание, — это описание того, как постепенно происходит исцеление и больной вновь обретает глаза. Матфей, однако, не любит детали, он часто пренебрегает ими там, где ему следовало бы взять за образец описание своего предшественника, но иногда мы не должны винить его более образованную точку зрения, когда, особенно в сообщениях о чудесах, иллюстрации того, как происходило исцеление и исчезало зло, казались ему бесполезными. Ему было неважно, как исцелился больной, если он мог написать только, что исцеление произошло чудесным образом по слову Иисуса. Если же рассказ содержал только запись об исцелении больного, если он состоял только из подробного описания способа исцеления, то он не имел для него никакой ценности, и ему не стоило больших усилий устранить его или выбросить вместе с другим рассказом. Так, он не стал особенно подробно рассказывать об исцелении одержимого в синагоге в Капернауме и без особых раздумий сделал этого одержимого товарищем гадаринского бесноватого. Точно так же он не считает нужным сообщать об исцелении слепого из Вифсаиды, но не хочет скрывать чудо и быстро делает из одного слепого из Иерихона двух слепых.

Но он имеет в виду событие, произошедшее в Иерихоне, даже сообщение Марка, когда тот сообщает об исцелении двух слепых, которое произошло после пробуждения дочери Иаира. Когда Иисус, говорит он, С. 9, 27, пошел оттуда, а именно из дома Иаира, за Ним последовали двое слепых. Но как могут два слепца так спокойно и свободно следовать за Господом? Нет ничего проще! Матфей читает в записи Марка, что слепой «последовал» за Иисусом, и без лишних слов записывает то же самое, потому что ему срочно нужен был переход и он в спешке не сразу заметил, что слепой Марка «последовал» за Господом только после того, как был исцелен. Двое слепых взывают и зовут: помилуй нас, Сын Давидов, взывают так же, как сейчас, как и потом, когда они снова будут сидеть у дороги в Иерихоне, и так же, как взывал иерихонский слепец, о котором рассказывает Марк. То, что Иисус входит в дом и слепые приходят к Нему здесь, в Его доме, — это по образцу истории слепого, исцеленного в Вифсаиде, поскольку если он и не приходит к Господу сам, то, по крайней мере, его приводят к Иисусу, когда Он приходит в Вифсаиду. Согласно рассказу Марка, Иисус спрашивает слепого из Иерихона: «Что хочешь, чтобы Я сделал тебе?» Слепой отвечает: «Я хочу снова видеть». Матфей приводит тот же диалог, только заимствует из истории о сеятеле выражение уверенности в том, что Иисус может совершить чудо, и переделывает его в слова Господа: «Веришь ли, что Я могу это сделать? Наконец, он возвращается к рассказу Марка о слепом в Вифсаиде и обнаруживает, что Иисус отправил домой слепого, которого Он вывел за пределы селения и исцелил здесь в уединении, с наказом не ходить в селение и не говорить об этом никому из жителей; Но Матфей не может использовать эту конкретную ситуацию, когда исцеляет двух слепых в Капернауме, однако он хочет завершить рассказ тем же запретом и теперь берется за конец рассказа о пьянице, который он опустил выше.

В противном случае, когда Матфей изменяет последовательность событий и объединяет повествования, далеко отстоящие друг от друга в писании Марка, мы находим причину этих изменений, вызванных, следовательно, своего рода необходимостью, в прагматизме, который уже утвердился в предыдущих частях и стал властной силой. Однако на этот раз в предыдущих частях ничего обнаружить не удается, поэтому Матфей вынужден был перейти от воскрешения дочери Иаира к событию, которое, согласно рассказу Марка, произошло только после чуда умножения хлебов и незадолго до входа в Иерусалим в Иерихоне. Тем не менее, у Матфея была веская причина допустить исцеление слепого именно сейчас. Он спешит к наставлению апостолов, хочет сразу же после него сообщить о послании Крестителя, но должен, как предписывает Лука, начать ответ, которым Иисус отстраняет посланников Крестителя со слов: «слепые прозревают!», и хочет придать этим словам историческое основание и оправдание, сообщив об исцелении слепого раньше. Луке, впервые внесшему этот новый элемент в первоначальный тип евангельского повествования, еще не пришло в голову, как, впрочем, и в целом ему меньше хотелось по таким соображениям, присовокупить это обоснование к ответу Иисуса. А может быть, он и не думал об этом аспекте чудесной деятельности, поскольку предваряет весть Крестителя пробуждением юноши из Наина, чтобы читатель понял, как Иисус мог сказать в своем ответе бегуну: «Мертвые воскресают!

§ 41. Исцеление немого бесноватого.

Странное противоречие! Матфей настолько свободен от письма, более того, он обращается с ним настолько произвольно, что вырывает из контекста эпизоды, которые закреплены на своем месте в письме Марка самыми сильными средствами связывания, и помещает их там, где ему кажется удобным и подходящим, короче говоря, в любом другом месте, и при этом он снова является таким безвольным слугой письма, что копирует высказывания своего предшественника во второй раз, когда случай приводит его к сообщениям, которые он уже предвидел. Это то противоречие, которое неотделимо от позитивной религии: Если, с одной стороны, религиозное сознание поднимается в сферу своей чистой всеобщности и становится чистым созерцанием своей сущности, то отдельные положительные определения, в которых эта сущность иначе дана, кажутся ему безразличными, или, по крайней мере, оно опускается до дерзости полагать, что не имеет значения, всегда ли эти определения удерживаются в своих чувственных частностях; — с другой стороны, и действительно сразу после этого подъема, оно снова попадает в рабство положительного и придерживается буквы: конечно! Религиозное сознание человека — вещь очень неопределенная, оно не может длиться долго и должно черпать свое осуществление в положительных определениях буквы. Религиозное сознание — это непосредственное соединение неопределенной свободы и в высшей степени детерминированного рабства в служении букве.

Матфей снова дает нам доказательство.

На озере, где он удалился от преследований фарисеев, Иисус исцелил множество больных, а также имел много дел с бесноватыми. Перед нападением больных Иисус удалился на гору и избрал себе в спутники и помощники двенадцать учеников, чтобы они могли взять на себя часть Его работы по нападению и, если Он сочтет нужным, выходить на улицу, исцелять больных и изгонять бесов. Когда он вернулся домой с учениками, к нему снова стекалась огромная толпа; более того, его пришли арестовать, так как притворились, что он еще выходит из себя, на самом же деле он уже вышел из себя, и в то же время с ними явились книжники, пришедшие из Иерусалима, с обвинением, что он имеет дьявола и изгоняет бесов через начальника их.

Этими подробностями Марк вводит третий раздел своего повествования об общественной жизни Иисуса.

Лука использовал упоминание об избрании двенадцати и о многочисленных исцелениях, которые Господь совершил в Писании только после призвания апостолов, в качестве исторического вступления к рассказу Матфея о Нагорной проповеди. От него не могло ускользнуть, что обвинение книжников относилось к изгнанию бесов, о котором ранее сообщал Марк и о котором он сам упоминает; но поскольку последовавшее затем длинное рассуждение отвлекло интерес от исторического вступления, с которым оно в любом случае никак не было связано, он не мог впоследствии выдвинуть это обвинение, а поскольку и впоследствии не нашел для него подходящего места, он поместил его в широкий мешок с записями, который он приобрел для себя в большом путевом описании. Здесь он не гнушается слепо класть одну заметку рядом с другой, хотя и здесь иногда отваживается на прагматичные переходы. На этот раз — непосредственно перед этим он сообщил, что Иисус «был в каком-то месте», молился и учил учеников молиться — он не делает никакого перехода и как бы из воздуха бросает замечание, что Иисус только что изгнал беса, который замолчал. Но когда злой дух отступил, Он продолжал, и немой заговорил, и народ изумился. Некоторые из них говорили: «Он изгоняет бесов через Вельзевула, начальника бесовского». Другие же, чтобы испытать его, требовали от него знамения с неба.

О том, что подобное сообщение не является оригинальным, что оно подправлено, говорить не приходится, поскольку не сказано, кто были эти отчаянные враги, и непонятно, как можно было одновременно требовать знамения от человека, которого обвиняли в пособничестве дьяволу, и, более того, знамения с неба. Лука собрал различные высказывания Марка.

Но он также кое-что упустил. Почему? И что он сделал с тем, что опустил? Лука уже не видит тесной связи между обвинением книжников и подозрением родственников Иисуса в том, что Он выходит из себя из-за чрезмерных усилий, и не находит в себе силы утверждать, что мать и братья Иисуса хотели арестовать Его силой, потому что Он вышел из себя. Поэтому он опускает это примечание. А вот то, что мать и братья Иисуса пришли и окликнули его, пока он оправдывался перед книжниками, он, конечно, мог бы лучше использовать из-за ответа Иисуса: всякий, исполняющий волю Божию, есть брат мой, сестра моя и матерь моя. Это изречение напомнило ему притчу о сеятеле, в которой также говорится о тех, кто хранит слово Божие в своем сердце и приносит плоды, без дальнего резона он теперь разрешает родственникам Иисуса прийти по тому случаю, когда читалась притча о сеятеле, Он даже переделывает ответ Иисуса тем, кто хотел позвать его к родственникам после окончания притчи, но не может понять, почему родственники Иисуса «захотели увидеть Его» именно в этот раз. Более того, он не может по-настоящему связать два момента — заключение этой притчи, хотя старательно опускает другую притчу, которую Марк все же передает, и это изречение об истинных родственниках Господа, поскольку вынужден добавить к заключению притчи несколько изречений, связанных не с этой притчей, а с тем, что ученики попросили объяснить притчу. Таким образом, со всех сторон связь между этими двумя повествованиями представляется внешней и насильственной.

Когда Лука, желая сообщить об оправдании Иисуса от обвинения в общении с дьяволом, обращается к Писаниям Марка, он находит здесь слово тех, кто исполняет волю Отца. Ему нужно было как-то записать его, но он не мог переписать случай, когда родственники Иисуса пришли поговорить с ним, поэтому он придумал новый случай, как остроумно он рисует и исполняет такие индивидуальные картины, когда женщина из толпы с восхищением воскликнула: «Блаженно чрево, родившее Тебя, и грудь, которую Ты сосал», на что Иисус ответил: «Блаженны скорее те, которые слышат слово Божие и соблюдают его».

Но предыдущие слова Иисуса, которыми Он отвергает обвинения фарисеев, отнюдь не столь значительны и восхитительны, чтобы подвигнуть женщину к такому восклицанию восхищения и благоговения матери такого оратора. Однако если оставить в стороне этот аспект связи и позволить евангелисту считать каждое слово, вложенное им в уста Господа, достойным восхищения, то все же следует обратить внимание на другой аспект связи и заметить, что никакой связи здесь нет. Лука оставил здесь изречение о делателях слова, даже создал для него новый повод, причем сделал это именно сейчас, когда следовало бы стремиться к максимальной краткости и наиболее точному соединению отдельных частей. Он поставил Господа в ситуацию, когда ему пришлось одновременно защищаться от обвинений в союзе с дьяволом и отвергать требование знамения — не ужели было неразумно, чтобы Господь отвергал обвинения Своих противников одно за другим? один за другим, как отвечают на обвинение по пунктам, и, разоблачив тщетность первого обвинения, теперь спокойно, с невозмутимостью человека, записывающего дома защитительную речь, приступает к разоблачению нечестия и народа, просящего знамения, в его наготе? Конечно, это было неуместно, но еще более неуместно то, что Лука поместил восклицание женщины и ответ Иисуса между двумя абзацами защитной речи, а теперь, в начале второго абзаца, вынужден сделать новое добавление: «народ прижался ближе», что создает впечатление, будто народ прижался ближе, чтобы увидеть знамение, и теперь к нему нужно было обратиться с резкими словами: «это род лукавый!».

В результате нам остается только написать: Лука привел в прямую связь два повествования, далеко отстоящие друг от друга в сочинении Марка. Подробное описание чудесного действия Иисуса, которое, по словам Марка, привело к обвинению фарисеев в заблуждении, Лука уже использовал для других целей; если теперь он также хотел передать это обвинение, то ему нужен был новый повод, и он, не долго думая, нашел его в более позднем месте письма Марка, где чудесное исцеление также дает повод для нападок фарисеев на Иисуса. Правда, на этот раз Господь исцеляет лишь глухонемого, прежде чем появляются фарисеи и требуют знамения с неба, чтобы испытать Его. Луке же, напротив, необходимо изгнание дьявола из-за обвинений фарисеев: но как легко ему было превратить немого в одержимого? Луке эти два рассказа его предшественника понадобились по другой причине. Если Марк предварительно сообщает, что фарисеи обвинили Иисуса в союзе с дьяволом, то это примечание имеет свое дополнение в другом, о том, что родственники хотели схватить Его и считали измененным, и по составу родственников и книжников получается своего рода контраст, поэтому у Луки должно быть ощущение пробела, когда он опускает примечание о родственниках. Этот пробел достаточно, да, пожалуй, и более чем достаточно заполняется, когда Лука одновременно с людьми, обвинявшими Иисуса в сговоре с дьяволом, приводит других, требовавших от Него знамения, и, кроме того, в силу контраста, заставляет толпу стоять и восхищаться чудесным деянием. Материалом для такого контраста послужил рассказ Марка об исцелении глухонемого.

Хотя Матфей, следуя примеру Луки, использовал рассказ первоначального евангелиста о напряженной чудесной деятельности Иисуса в качестве вступления к Нагорной проповеди, контекст заставляет его, когда он описывает в С. 12 перенос субботы и гонения фарисеев, контекст снова ведет его — ведь он должен сказать, что и где Иисус отошел к тому отрывку Евангелия, где Господь, уединившись, исцеляет толпы приведенных к нему больных, и, увлекшись этим процессом, он без колебаний переписывает отрывок. Но не полностью! Он лишь говорит: исцелил их всех и повелел им не давать о себе знать — но почему? Матфей говорит, что должно исполниться слово пророка Исаии — но какое слово? Матфей подробно излагает пророческое изречение Ис. 42, 1— 4, но не говорит, какой момент из этого изречения исполнился в тот момент. Было ли это то, что Бог называет Мессию Своим возлюбленным Сыном? Что Он дает Ему Духа Своего? Или власть возвещать суд народам? Или мягкость, с которой Мессия не гасит тлеющий фитиль, пока не доведет суд до победы? Или то, что народы надеются на Его имя? Ничто из этого, а только пророческая цена Мессии, что Он не будет кричать и что Его голос не будет слышен на улицах, не была важна для евангелиста и казалась ему ценой той скромности, которую Мессия проявил, запретив исцеленным делать Его известным. Ведь не может быть, по мнению Матфея, что Иисус дал этот запрет, чтобы Его не предали враги, от преследований которых Он только что уберегся. Скромность — вот что доказал Господь, когда не захотел, чтобы о Нем узнали исцеленные, и уже пророк восхвалял эту скромность. Но возможности проявить эту добродетель не было, так как Господа окружила толпа, и столь же невозможно, чтобы Матфей скопировал здесь длинный пророческий отрывок, если бы он действовал исключительно на основе собственного опыта. Он имеет перед глазами писание Марка, читает здесь, что Иисус запрещает предавать Его, но упускает из виду, что Он запрещает это бесам, называющим Его «Сыном Божиим», и теперь так неудачно, поскольку он допускает запрет для исцеленных, цитирует изречение старого пророка, в котором он выхватывает аллюзию, которая вообще была возможна только в контексте рассказа Марка, но не в его трактовке оригинального рассказа. Теперь становится понятным и то, почему он пишет весь этот длинный пророческий отрывок: Он хочет — как пишет ему Марк — дать фарисеям явиться с их обвинением, но так же мало, как Лука, понимает, как родственники Иисуса, как самые решительные враги, могли явиться с обвинением, по крайней мере с подозрением, которое можно объяснить только упрямым неверием, Он не видит, как появление книжников и родственников Иисуса мотивировано предшествующими чудесными исцелениями, Лука уже создал особый повод для обвинения фарисеев. 3, 12 до ст. 22 и заполняет пробел, возникший из-за его длинной цитаты.

Лука рассказывает, что Иисус только что исцелил бесноватого и что народ был поражен этим, Матфей же делает еще больший контраст: народ уже выражал подозрение, что это, в конце концов, мог быть сын Давида, когда фарисеи выступили с утверждением, что он скорее общался с дьяволом. Но Лука, который говорит только о немом бесноватом, не может быть единственным свидетелем Матфея, поскольку он говорит о бесноватом, который был слепым и немым одновременно, — откуда же взялось это двойное поражение больного? Марк, чье письмо он правильно нашел в том месте, где его использовал Лука (C. 7, 32), говорит о глухонемом и заставляет народ восторженно восклицать, удивляясь чуду: Он сделал глухого слышащим и немого говорящим — не следует ли Матфею теперь отдать честь истине, тем более что это дело выглядело более славным, и позволить больному быть вдвойне больным? Он прекрасно знает, что ему нужно сделать, и делает даже больше, чем следовало: ведь ему показалось недостаточным, чтобы больной был глухим и немым, потому что такие страдания обычно являются одним и тем же; он хотел сделать двойной характер страданий гораздо более заметным и в конце концов делает бесноватого слепым и немым. Если при рассказе о Марке народ восклицает: он заставляет глухого слышать, а немого говорить, то двойственность чудесного деяния слышна гораздо отчетливее, когда Матфей может сказать, что слепой и немой заговорили и увидели. Но почему больной должен был быть слепым? Потому что слепота осталась бы только в том случае, если бы к немоте вместо глухоты добавилось отсутствие такого важного чувства, как слух, а также потому, что Матфей снова использует историю слепого из Вифсаиды, которая стоит у него перед глазами одновременно с историей исцеления глухонемого, и как он уже сделал этого слепого спутником слепого из Иерихона, соединив его страдания со страданиями немого.

Матфей, кстати, прекрасно знал, где искать записи Марка, когда хотел сравнить его рассказ с сообщением Луки об исцелении глухонемого. Прежде всего, Марк привел его к параллельному рассказу Луки через его сообщение о враждебном обвинении фарисеев, и он должен был принять во внимание рассказ Луки, потому что он дает ему более богатый материал, но в то же время он находит здесь, Стоит ли удивляться, что он снова обращается к трудам Марка и находит более подробный рассказ об исцелении глухонемого, который предшествовал требованию знамения, и рассказ об исцелении слепого, который последовал вскоре после этого, использован указанным образом?

Матфей вслед за Лукой напрямую связывает обвинение Иисуса в сговоре с дьяволом и требование знамения. Ему не хотелось, чтобы оба эти события были делом одного мгновения, и он скорее представляет дело так, будто только потом, после того как Иисус защитился от подозрений в союзе с дьяволом, некоторые книжники и фарисеи ответили ему: «Учитель, мы хотим видеть от Тебя знамение» — С. 12, 38. Но он не стал существенно улучшать этот вопрос, ибо это был бы прекрасный ответ фарисеев, который здесь приписывается им, после того как они только что получили жесточайший отпор, даже наказание за грех против Святого Духа! По крайней мере, речь Иисуса, согласно ее первоначальному положению в типе евангельской истории, должна была нанести ответный удар оппонентам, «заткнуть им рот» и пресечь всякое желание выступить с контрречью или даже с такой наивной просьбой о знамении.

Матфей не включает в текст маленькую картинку с изображением блаженной женщины, которую Лука вставил между двумя абзацами речи Иисуса, но он и не мог ее использовать, так как хотел, чтобы фарисеи и книжники «ответили» сразу после первого абзаца этой речи, и, кроме того, он прекрасно видит, что эта картинка по сути и по существу содержится в словах Иисуса о его истинной матери. Поэтому он снова обращается к Марку, чье сочинение он все равно имел в виду, когда сообщал об обвинении фарисеев, и как можно скорее заимствует из него рассказ о родственниках, посланных за Иисусом. Как можно скорее! Но все же слишком поздно, потому что если эта история идет после призыва к знамениям, то она, как и в Евангелии от Луки, вырывается из своего истинного контекста, и никто из читателей не понимает, почему Господь вдруг так резко отверг Своих родственников.

Итак, если Матфей скопировал Луку так, как он это сделал, то он уже полностью соединил два куска из письма Марка в соответствии с указаниями Луки, и он даже знает, что он сделал, поскольку он сопоставил оба куска в Евангелии о первом пришествии во время всего этого дела, а затем более подробно определил рассказ Луки и завершил его. Тем не менее, спустя некоторое время он снова все забывает и, дойдя до того места в сочинении Марка, где Иисус исцеляет глухонемого, а фарисеи требуют знамения с неба, записывает всю историю заново! Он меняет лишь некоторые моменты. Ритм повествования, а именно: Иисус исцеляет, толпа изумляется, больные исцеляются, слепые прозревают, немые говорят, — этот ритм, уже заимствованный им из рассказа Луки и Марка, он сохраняет и на этот раз, поскольку тяга к историческому контексту приводит его к первоначальному сообщению: Но он не хочет полностью копировать его, и вместо того, чтобы привести к Господу только одного глухонемого, он позволяет толпе прийти с хромыми, слепыми, немыми, калеками и многими другими. Конечно, толпа должна снова удивиться, потому что видит, как немые говорят, калеки выздоравливают, хромые ходят, слепые прозревают; но удивление толпы вписывается в контекст, только если оно происходит по случаю странного исцеления; Если же исцеленных так много, как указывает Матфей, и если представить себе, как вся эта толпа бегает, прыгает, говорит, доказывает на деле чудо исцеления, то картина становится беспокойной, и вместо удивления люди скорее должны были бы потерять слух и зрение.

В том же ритме, когда к Господу приводят бесноватого немого, когда немой, изгнав беса, заговорил, и толпа была поражена, та же история, которую он таким образом рассказывает трижды, была воспринята Матфеем С. 9, 32-34 в том виде, в каком она передана ему Лукой, что утверждение фарисеев составляет контраст с изумлением толпы. Теперь, как и прежде, не зависимость от буквы чужого Писания, а свободная комбинация подвигла евангелиста увидеть эту историю именно здесь. В следующей, назидательной речи Иисус говорит апостолам: раб не выше господина. Если они отца дома назвали веельзевулом, то кольми паче домашних его? Матфей совершенно справедливо замечает, что ученики и читатели не поймут этого изречения, если не будут знать факта, на который он ссылается, и поэтому теперь он без всяких колебаний вплетает событие, когда однажды начальник бесов был приведен вместе с Иисусом, в предшествующий исторический контекст.

Во второй и третий раз, когда он снова рассказывает ту же историю, к этому его привела зависимость от Марка и Луки.

§ 42. Точка отдыха.