Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

Повторяю уже в другой форме: людьми начинают руководить через руководство их сознанием, возникает индустрия сознания, в которой, условно скажем, знающими людьми, вполне со знанием дела, создаются определенные стандарты мысли, определенные экземпляры (вот как экземпляр ботинок можно создать) и массово воспроизводятся средствами коммуникации, и тем самым ими охватываются миллионы людей. Иначе, в другом выражении, можно сказать так, что идеология из области слабых связей, вольных связей превратилась в область сильных связей. Кроме того, этот процесс совпал с процессом превращения интеллигенции из людей свободных профессий в служащих, в людей наемного труда, в том числе работающих на тех фабриках сознания, какими являются газеты, политические партии, радио, телевидение и так далее.

Это был особый, новый элемент. Если вы добавите к нему еще одно обстоятельство, весьма тревожное (которое частично связано с тем, что я говорил в прошлый раз о феномене массовости, или о «восстании масс»), что масса — это не просто множество людей, а множество определенного рода людей, а именно множество людей, выбитых из традиционных социальных ячеек, из традиционных социальных связей, множество людей как бы без роду и племени, то понятно, что общее между такого рода людьми внутри массы создается на основе сильно организованных и деловых связей, то есть на основе обработки сознания. Сознание в действительности ведь обрабатывается (и история общества показывает это) прежде всего не истинами, в том числе научными, а образами, символами, представлениями, которые, вообще-то, хотя и претендуют на универсальность, то есть на истинность, но в действительности же являются тем, что уже в строгом смысле называется идеологическими представлениями.

Я попытаюсь пояснить, что такое идеология, потому что, как я в прошлый раз говорил, первый акт современного мышления, вокруг которого можно нарастить сложные философские представления (но пока я этого делать не буду, а мы будем делать это постепенно, вводя в круг нашего внимания экзистенциалистские, феноменологические, структуралистские и так далее понятия), начинается с вопроса, адресованного фактически интеллигенции и звучащего так: «А кто воспитывает воспитателей?», то есть с вопроса, который ставит под сомнение само право, которое раньше само собой разумелось, право кого-то говорить от лица истины, от лица знания истинного положения дела, истинной структуры общества, истинной структуры мира, истинных тенденций исторического развития — или, как я говорил, действительного, тайного замысла, или плана, Провидения. Раньше в основах классической культуры лежало предположение, что, во-первых, такой план Провидения есть, во-вторых, что этот план Провидения ориентирован на пользу человека, что история построена таким образом, что в общем, в массовом масштабе, в действительности скрыты тайные тенденции, и такая организация истории не может быть античеловечной. Или, говоря иначе, история не может поставить перед человечеством никаких античеловеческих задач. И в-третьих, есть посылка (я резюмирую фактически то, что уже говорил), что, в общем, есть некое место, откуда этот благоприятный для человека и для человечества план Провидения виден, и в этом месте, откуда все видно, и расположена особая порода, или слой, людей, называемый интеллектуалами или интеллигенцией. Так вот, о них возник вопрос: «А кто они такие?», что было ново, раньше это обсуждению не подлежало: на каком праве и на каком основании покоится то, что они считают себя поверенными в делах Провидения?

Точно так же, как это был первый акт современного мышления, точно так же было первым и одно понятие, через которое в том числе и вылились акты современного мышления, то есть акты современного сознания и осознания нами того, чтó мы и где мы живем. Таким понятием и было понятие идеологии. Сначала я говорил об идеологии, об идеологических связях, не поясняя, что это такое, а теперь скажу, что сам факт того, что в нашем языке есть слово «идеология», понятие идеологии, есть особый исторический акт в самой философии, характеристика нашего современного мышления, то есть то, как мы понимаем работу человеческой головы, работу культуры, работу сознания. Теперь мы понимаем, знаем, что в этой работе, в этой машине, головной машине человека, есть элемент, называемый идеологией. Повторяю, наличие этого понятия есть признак современности нашего мышления. Но это понятие в строгом смысле слова введено Марксом (хотя слово появилось раньше: оно появилось уже у французских просветителей, тогда под идеологией понималось учение о том, как складываются идеи, — идеология), им этому понятию было придано точное в научном смысле содержание.

И дальше мы это понятие будем пояснять, потому что оно будет нам важно, без него мы не сможем понять ни такую фигуру, как Ницше, ни такую фигуру, как Фрейд, ни такую фигуру, как Гуссерль. Говоря «Гуссерль», я называю основателя и отца и, вообще-то, единственного настоящего представителя философии, называемой «феноменология»; говоря о Ницше, я говорю о том, что вы знаете, безусловно, хотя бы понаслышке, и, говоря о Фрейде, я говорю о психоанализе. Психоанализ и феноменология — это специфические современные философские идеи.

Прежде чем объяснять, что такое идеология, я хочу обратить ваше внимание на один факт, на одну вещь, несколько подытоживающую то, что я говорил раньше. Я сказал, что соединение средств массовой коммуникации, то есть определенного технического аппарата, появившегося в ХХ веке, с массой может давать взрывчатый социальный эффект. Этот социальный эффект особенно вероятен, если средства массовой информации и сам феномен массовости (в том смысле, как я это говорил) соединяются с аморфными социальными структурами, то есть с такими социальными структурами, которые не имеют сложных, дифференцированных членений и разделений. Чтобы вам лучше понять, о чем я говорю, я хочу немножко напомнить о том, что представляло собой немецкое общество, Германия[128].

Обычно мы, глядя из России, предполагаем, что все, что по ту сторону границы, есть Запад, то есть в нашем представлении нечто специфическое, что мы называем западным или демократическим обществом, то есть таким обществом, которое характеризуется наличием и традицией сложных демократических институтов, институтов организации социальной жизни, права, политики и так далее. Но в действительности та же Германия, если смотреть изнутри Европы, а не с нашей стороны границы, отличалась от всех окружавших ее традиционных и демократических стран. Она отличалась прежде всего тем, что демократические институты не имели в ней серьезной почвы. Правовые, демократические институты не имели традиционной и сильно разрыхленной почвы в возникшем немецком государстве, которое, как вы знаете, возникло не путем естественного развития процесса централизации, который во Франции, скажем, занял пару столетий, а довольно искусственным путем — на основе военной силы прусской монархии. Вы знаете, что автором этой Германии был Бисмарк. Впоследствии развивались прежде всего бюрократические социальные институты, то есть такие социальные структуры, которые не имеют собственного членения, помимо тех членений, которые вносит государство, то есть вся социальная жизнь немецкого гражданина опосредовалась его принадлежностью к государству. А основой демократических институтов является традиция, длительная практика автономной социальной жизни, в отличие от государственной; скажем, таким образцом организации социальной жизни является американская конституция. Если вы просто на нее взглянете, то вы поймете, что принцип организации общества состоит в том, чтобы общество было само максимально расчленено, помимо и независимо от государства, и что первичным являются автономные объединения людей, а государство есть вторичный факт.

Неартикулированные социальные структуры, то есть аморфные (магма социальной материи, еще не имеющая клеточек, расчленений), делают гражданина как бы голым перед лицом руководящего действия государства. Отсюда, скажем, идея вождя, которая не могла возникнуть в принципе в сколько-нибудь серьезном виде и развиваться в такой стране, как Англия, Франция; она очень органично и естественно могла возникнуть при случае в Германии, то есть в условиях аморфной социальной структуры, кристалличность которой вводится только снаружи, государством. И отсюда вся проблема формулируется так: что такое хорошее общество? Хорошее общество — это хорошие, умные и добрые вожди. Соедините этот социальный факт, который характеризовал германскую культуру начала века, с эффектом действия средств массовой информации, и вы легко получите кричащую толпу и факельные шествия, при виде которых в свое время Эйнштейн, который смотрел на них, на эти марширующие толпы, сказал: «Господи, зачем природа так тратит свои подарки, зачем этим людям головной мозг? Им вполне было бы достаточно иметь спинной».

Вот это и есть в таком изложении, в такой форме, очень сильно огрубляющей, ХХ век. Но в смысле мысли вы должны понимать, из каких элементов состоит эта органическая социальная химия. Она состоит из элементов, которые я перечислял: первое — сила идеологических связей (то есть я имею в виду управление людьми через организацию и управление их сознанием); второе — феномен массы; и третье (самое главное) — феномен аморфных, или магматических, социальных структур. Когда все это вместе сходится, происходят взрывы. Так и произошел взрыв в тридцатых — фашизм. Но первым взрывом, который имел эти причины (которые очень трудно тогда было проследить), была Первая мировая война.

Теперь, чтобы вы понимали эту органическую социальную химию, элементы которой приводят к пожарам или взрывам, я должен пояснить, чтó такое идеология. Но прежде чем пояснять, что такое идеология, я скажу одну вещь относительно идеологии, которая понадобится мне в дальнейшем для объяснения нашего теперь особого отношения к работе человеческого мышления и сознания. Есть одна общая специфическая черта, которая одинаково характеризует такие современные течения мысли, как марксизм, психоанализ и философия Ницше. Выражая эту общую специфическую черту одним словом, я могу сказать так: это установка подозрения по отношению к человеческому мышлению, или, другими словами, допущение того, что люди, говоря что-то, думают и высказывают в действительности нечто отличное от того, чтó они говорят. И отсюда у того, кто воспринимает говоримое, должна быть установка на подозрение, или анализ мышления, который разыгрывается на двух досках: сказанное, с одной стороны, а с другой стороны, что действительно подумалось или высказалось, то есть должно быть допущение, что действительно подуманное или высказанное может отличаться от сказанного.

Первую такую операцию, довольно систематически практикуя ее, проделал Маркс, за ним она была повторена Ницше в других понятиях. Ницше и представления не имел никакого о марксизме, но в том, что он называл генеалогией, генеалогией мысли, генеалогией нравов, генеалогией морали, и проявилась та стилистика мышления, которую я охарактеризовал словом «подозрение», которая была уже введена в культуру Марксом. Так вот, «идеология» и есть понятие, которое венчает эту подозрительность. И термин «идеология» стал применяться прежде всего Марксом — к чему? К интеллигентскому сознанию, к сознанию интеллигенции, к творцам и носителям культуры.

Грубо говоря, можно воспользоваться одной мыслью, одной формулировкой Маркса для того, чтобы пояснить ситуацию в ее изначальном виде. Маркс в свое время, по-моему в «Теориях прибавочной стоимости» (есть у него такая им самим не опубликованная работа, а опубликованная позже, нечто вроде подготовительных работ к «Капиталу»), употребил такие два понятия: он различает, с одной стороны, свободное духовное производство, или то, что он называет свободным духовным производством, а с другой стороны, идеологию, или, как он выражается, идеологические элементы господствующего класса. Эти различения нам нужны теперь, чтобы понять, что такое идеология.

Идеология не есть просто система представлений человека о мире, о том, как устроен мир, как устроено общество, как он, то есть человек, устроен сам, — идеология есть представления особого рода. Идеологическими представлениями мы называем любые представления в зависимости от их функции, роли, которую данные представления выполняют, то есть, когда мы нечто называем идеологическим, мы это нечто идеологическим называем не по содержанию, а по форме, по функции. Идеологией является такая совокупность представлений, которая служит для того, чтобы соединять людей вместе в те или иные социальные структуры. Иными словами, идеология есть как бы клей социальных структур, способ гомогенизации, или делания однородными, социальных структур.

Человеческие связи или, вернее, материал человеческих связей и человеческое общество все время обновляются в смысле тех людей, из которых оно состоит (вы знаете, что люди умирают, люди рождаются). И в каждый данный момент происходит процесс введения все новых и новых людей в существующую культуру и в существующий социальный строй так, чтобы все время новые люди были бы субъектами данных общественных отношений, то есть чтобы они могли воспроизвести их такими, какими они были до их рождения, и чтобы они могли практиковать данные социальные отношения. Для этого они должны иметь определенное сознание, то есть нужно, чтобы у них в голове была определенная совокупность и сумма представлений, символов, образов, понятий и так далее, — вся такая совокупность представлений, которая служит цели окультуривания все нового и нового человеческого материала, его социализации, чтобы люди были субъектами данных общественных отношений. Всякая комплексность представлений есть идеология.

Основное, что мы должны здесь понять в этом феномене, — это то, что идеология вообще лежит вне вопроса об истине и лжи. Вы понимаете, что представления, которые объединяют нас так, чтобы мы могли быть приличными гражданами данного общества, не должны быть истинными, они просто должны быть эффективными. То есть, во-первых, такие представления должны иметь место, без них мы не можем вступать в социальные связи, и, во-вторых, они должны быть просто эффективными, то есть такими, чтобы посредством этих представлений данные общественные связи могли успешно установиться и сохраниться. Следовательно, вопрос об истине не имеет никакого отношения к вопросу об идеологии, более того, идеология вообще не есть та сфера, в которой вопрос об истине задается. В каком смысле слова? А в очень простом: если какая-то система представлений не зависит от вопросов истины, не является результатом поиска истины, а служит лишь для того, чтобы воспроизводились данные общественные отношения, вы понимаете тогда, что идеология, по определению, должна внутри себя запрещать вопрос о том, какое основание имеют данные общественные отношения, какое право они имеют на существование. Ведь мы не можем одновременно практиковать некие отношения и тут же задаваться вопросом, а имеют ли эти отношения смысл, имеют ли они какое-то право на существование, то есть имеют ли они основание, — идеология не есть место, не есть такое пространство, где люди могли бы задавать относительно себя и своего общества критические вопросы, ставящие под сомнение данное общество и данные общественные отношения.

По определению, все такие образования сознания, которые характеризуются теми признаками, которые я только что приводил, и есть идеологические представления, причем эти идеологические представления могут иметь разные источники, вернее, заимствоваться, браться из любого места, в том числе и из науки. Тем самым вы можете один и тот же элемент, формально одинаковый, скажем некое научное понятие, находить в двух разных местах, то есть в науке и в идеологии, только при этом вы должны ставить вопрос не о том, какого содержания это понятие, а о том, какую роль оно играет, какова его функция. Если его функция в том, чтобы объединять людей, значит, это идеологическое понятие, хотя содержание его могло выработаться в науке, и идеология может заимствовать из науки элементы, порожденные самой наукой, но тогда они как бы в другом регистре и нужно их уметь отличать.

Например, я упоминал феномен фабрик сознания. На фабрике сознания кто-то может, применяя науку, то есть свои знания о том, как работает человеческое сознание, как люди реагируют на знаки (а наша общественная жизнь предстает перед нами прежде всего в виде знаков), специально вводить некие знаки, чтобы люди реагировали на эти знаки заранее заданным и представляемым образом. Что проделал человек, который произвел такую операцию? Он применил научные знания — для чего? Для того чтобы идеология оказалась успешной, то есть он применил науку, средства разума, для получения заранее заданного результата, лежащего вне вопроса об истине, вне познания, а в данном случае для того, чтобы манипулировать другими. Что здесь важно? Важно то, что разум может применяться для систематизации неразумия (странная вещь, неизвестная классическому Просвещению). Это было новым обстоятельством, перед которым классическая рационалистическая просветительская культура оказалась в некоторой растерянности, когда разум вдруг выступил как средство, как инструмент для организации неразумия. Это было неожиданно. Более того, с точки зрения традиционных средств было не ясно, как назвать тех людей, которые профессионально занимаются применением разума в организации неразумия. Ведь это противоречит традиционной функции интеллектуала. Раньше считалось, что если я привожу свой мозг в действие, привожу в действие культурные инструменты, то сам по себе этот акт есть выражение универсальности духовной культуры, выражение поиска истин, и поэтому человек назывался интеллектуалом или интеллигентом, философом, писателем, кем угодно.

А как же теперь понять с точки зрения социального облика такую группу людей, которые работают, скажем, в области рекламы, в области пропаганды? Ведь пропагандистская машина делается интеллигентами и функционирует с их помощью. Как же можно их называть тогда интеллигентами, если прилагать к их явно интеллектуальному занятию традиционные термины и оценки? Занятие-то интеллектуальное, а оно явно не есть выражение Разума с большой буквы, явно не есть традиционная рационалистическая функция интеллигенции. Что это за люди? А их все больше и больше. Более того, добавьте к этому то, что я уже говорил в прошлый раз о появлении феномена разделения труда внутри умственного труда (тоже необычный факт), и вы увидите, что ситуация максимально запуталась и поставила ряд загадок перед традиционными философскими понятиями. Современная философия есть попытка ответить на эти вопросы, и, чтобы ответить на эти вопросы, приходится вырабатывать новые понятия. Одним из этих понятий, о которых я уже, идя кругами, фактически сказал, и было понятие идеологии.

Теперь, чтобы завершить тему идеологии, я коротко предостерегу вас от одной умственной опасности, которая может перед вами возникнуть в рассуждениях об идеологии. Идеология предполагает следующую важную вещь: та система общественных связей, внутри которой мы находимся, какая бы она ни была в любой данный момент, непосредственно недоступна нашему пониманию, или, как выражаются философы, она, эта система общественных отношений, непрозрачна в своем действительном виде. Она предстает перед нами прежде всего в виде того, как мы ее освоили идеологически, практически, то есть философия предполагает, что если мы живем в системе общественных отношений, то какая-то суть этих общественных отношений, какое-то их строение находится за горизонтом нашего взора. Отсюда в противовес этим общественным отношениям, которые не даны человеку в естественном виде, а даны косвенно, например через экономические интересы, через стихийную игру рынка, через идеологические символы, в философии всегда существует идеал истинных общественных отношений, то есть таких, которые были бы для человека прозрачными. Скажем, с точки зрения классики деньги вносят элемент непрозрачности в наши отношения. Прямой обмен трудовыми эквивалентами мы опосредуем через денежный эквивалент продукта труда, тем самым наши отношения затемняются самим символом денег, самим механизмом денежных отношений.

Возможно ли такое состояние, называемое истинным общественным состоянием, в котором все человеческие отношения были бы прозрачны и в котором, следовательно, не было бы идеологии, а была бы только наука? Я ведь сказал, что идеология является системой представлений, независимых от их истины, системой, которая может соединить нас, вклеить нас в общественные связи. Так вот, я утверждаю и в связи с этим хотел бы вас предостеречь, что такое состояние, в котором не было бы идеологии, невозможно в принципе. Идеология есть неотъемлемый элемент общественных отношений; иными словами, я подчеркиваю, что понятие идеологии в марксизме не есть уничижительное понятие, нечто такое, по определению, нехорошее и вредное.

Любой общественный строй, какой бы он ни был, в том числе и «будущий коммунистический», предполагает, что вся масса вновь поступающих в общество людей организуется в своем сознании таким образом, чтобы могли осуществляться данные общественные отношения. Для решения этой задачи истина не нужна и никогда не будет нужна. Это очень важно помнить, потому что социальная жизнь, помимо того что она порождает саму себя и нас вместе с нею, порождает еще и наши мечтания, наши идеалы и стремления. А поскольку у человека неотъемлемо стремление к истине и до сих пор не удавалось вывести такую человеческую породу, в которой не было бы такого стремления к истине, то, естественно, у человека возникнет и идеал общественных отношений. Но просто тогда нам нужно приостанавливать себя и говорить: кесарю — кесарево, а Богу — Богово. По определению, идеология, как клей социальных отношений, не допускает внутри себя вопроса о том, а почему вообще такие отношения, откуда они и зачем. Ведь если бы мы задали этот вопрос, общественные отношения развалились бы, причем независимо от того, хорошие это отношения или плохие — любые.

Кроме сложности освоения нами этого факта, мышление о котором и создает особенность современной культуры, нам нужно учесть еще одну сложность, а именно что другие, внеидеологические социальные процессы могут приводить к тому, что идеологический элемент в обществе может стать всеобщим. Например, в тех аморфных социальных структурах, о которых я говорил, у идеологии может быть претензия на то, чтобы рядом с идеологией не было ничего другого, в том числе не было бы и науки или философии, или, я воспользуюсь выражением Маркса, свободного духовного производства. Что такое свободное духовное производство? Это такое духовное производство, задача, цель и содержание которого не состоят в том, чтобы соединять людей вместе в данные общественные структуры; свободное духовное производство — это такое духовное производство, которое лежит вне этой задачи. В сложных, артикулированных, развитых социальных структурах, в таких зоопарках, где есть все звери (а в божьем зоопарке должны быть все звери), есть идеологический зверь, а рядом с ним есть другой, есть одна группа людей, которая занимается одним делом, и есть другая группа, которая занимается другим делом, и то и другое дело нормальны сами по себе. Но в аморфных социальных структурах, повторяю, где существует такой статист, который не имеет собственных артикуляций помимо тех, которые имеет государство в собственных целях, возможен феномен универсализации, или разрастания, идеологии до исключения свободного духовного производства.

Скажем, в антиутопиях, таких как оруэлловская антиутопия, например, или у Хаксли, вы увидите эту мысленно до предела доведенную тенденцию, где писатель экспериментально хотел себе представить, что будет, если довести до предела наметившуюся тенденцию, каково тогда будет общество. Вспомните «451° по Фаренгейту» Брэдбери, тоже роман-антиутопия, — какие-то люди будут скрываться в лесах, и об одном из них будет известно, что у него в голове весь Шекспир, у другого — весь Данте, а город и книги сожжены. Это и есть мысленное доведение до предела того, что было бы, если бы у нас была только идеология. Но я-то хочу подчеркнуть и другую мысль: идеологический элемент сам по себе нормален, у него свои задачи и функции, не являющиеся задачами науки.

Но философия шла к этому различению сложными путями. Почему она шла сложными путями? Я дам другое определение идеологии, и вы поймете почему. В первоначальном своем виде идеология была Марксом определена примерно следующим образом (я имею в виду первоначальность определения, а не первоначальность самого феномена идеологии): она была определена через применение к определенной совокупности представлений понятия иллюзии, или иллюзорного сознания. Что имелось в виду под иллюзорным сознанием? Тема иллюзий тоже сквозная тема ХХ века, потому что под иллюзией стали пониматься не просто индивидуальные, психологически объяснимые ошибки сознания или мышления, а под иллюзией стали пониматься общественно необходимые иллюзии, или заблуждения, то есть такие, появление, функционирование и распространение которых не связано с просто эмпирически нам известной способностью каждого человека ошибаться и заблуждаться. Иллюзией стали называться такие иллюзорные представления, которые воспроизводятся, закрепляются самим общественным процессом жизни в виде (я употреблю еще одно понятие) общественно необходимой видимости, такой общественно необходимой видимости, которая не рассеивается в свете истины и науки. Я приведу простой пример, хотя он в действительности непростой, он требовал бы сложных объяснений, но я должен предположить, что он простой в том смысле, что вы его знаете, скажем, из курса политэкономии.

С точки зрения Марксовой теории труда, трудовой теории стоимости, сама цена как свойство какого-нибудь предмета, называемого товаром, есть иллюзорное образование, или, на другом языке, фетишистское образование. В каком смысле фетишистское, или иллюзорное? А в том смысле, что сама-то стоимость есть отношения людей, а в сознании людей она выступает как свойство предметов, товаров. В этом смысле это перевернутое представление, или иллюзорное представление. Теперь допустим, что мы знаем — это так, то есть мы знаем по науке, по истине, что стоимость есть экономические отношения людей, а не свойство предметов, товара самого по себе, например магнитофона. Но мы же не перестаем видеть магнитофон как имеющий цену, он продолжает ее иметь, к сожалению. Это и называется иллюзорным образованием — нечто, о чем известно, что это ложно, но что тем не менее остается в своем ложном виде и воспроизводится (мы все равно эти категории будем употреблять) и что есть общественно необходимая видимость наших отношений. Это представление обслуживает наши отношения, даже если мы знаем, что оно ложно, что в действительности это не сама по себе стоимость, а что мы так выражаем наши экономические отношения в разделении труда и так далее и так далее, то есть наука не рассеивает видимости. Такая видимость, которая не рассеивается светом науки, есть общественно необходимая видимость, или иллюзия в современном смысле этого слова.

Идеология сначала была определена через применение понятия ложного, или иллюзорного, сознания. В каком смысле слова? Считалось, что идеологическое сознание — это такое сознание, которое заблуждается относительно самого себя. Что такое в этом определении идеология? Идеология — это такое сознание, которое считает себя самодостаточным, считает само себя конечной собственной инстанцией, а в действительности выражает нечто другое, а именно заданные, или предзаданные, общественные отношения. Или, другими словами, идеологическим является сознание такого человека, который считает сам, что он говорит от лица истины, а в действительности говорит от лица класса или частных социальных интересов. Еще другими словами, идеологическим является сознание, которое предполагает себя чистым, универсальным, а на деле (и это можно показать анализом) со стороны (повторяю, со стороны) является выражением задачи и функции организовывать людей, спаивать их вместе в социальные структуры и тем самым реализовывать некие классовые задачи (то есть является выражением того, что я называл идеологией). Таким образом, идеологическим называется такое сознание, которое заблуждается относительно самого себя в этом смысле слова.

Тогда вспомним, что же может заблуждаться относительно самого себя в этом смысле слова? Мы ведь сказали, что есть план Провидения, с одной стороны, а с другой стороны, есть некая точка, некоторое социальное место, или, как раньше говорили, «топос» (от этого пошло слово «топология»; топос на древнегреческом языке — «место»), в котором существует такое сознание, которое является представителем всего остального, представляет всё — мир, общество и так далее. Это чистое сознание, универсальное сознание: здесь Истина с большой буквы, Правда с большой буквы, Справедливость с большой буквы и так далее. Кто в этой точке находится? Я говорил: интеллектуалы, интеллигенция, то есть интеллигенция есть как бы чистое сознание, в котором прозрачно выступает все остальное, интеллигенция не вносит в сознание от себя никаких частных моментов, в том числе и интересов. Это — универсальное сознание. И следовательно, если мы вырабатываем понятие идеологического сознания, то мы ставим под сомнение интеллигентское сознание, его прежде всего мы называем иллюзорным, — иллюзорным прежде всего не относительно мира (хотя относительно его тоже, может быть), а иллюзорным относительно самого себя.

Интеллигент считает, что он выражает универсальную функцию, а в действительности он лишь систематизирует и придает духовную санкцию некоторым представлениям, которые стихийно порождаются самим обществом вне отношения к истине. Скажем, политэкономия, которая была бы построена так, что она принимала бы, например, цену товара за свойства вещей и строила бы на этой базе теорию, — такая политэкономия была бы идеологической. Почему? Потому, что она в свой состав ввела понятия, которые не она сама породила на своей собственной основе, то есть на основе научного исследования или свободного духовного производства, а ввела в свой состав такое понятие, которое стихийно порождено вне самой политэкономии (стихийно в наших головах родилось фетишистское представление «цена товара» как элемент, обслуживающий такие экономические отношения, в которых предметы вообще продаются, то есть товарные отношения). И идеолог, то есть политэконом в качестве идеолога, выполнил идеологическую функцию в том смысле слова, что он придал стихийному представлению видимость, что оно вытекает из научного исследования сути дела, то есть, говоря на нашем языке, он придал ему идеологическое освящение.

Тем самым идеология, или разум, или сознание функции идеологии, есть (я даю еще одно определение, очень важное для всего последующего) систематизация элементов представлений, таких элементов, которые родились вне самой этой систематизации. Скажем, я имею какое-то моральное представление, некую моральную норму, она есть частная моральная норма, возникшая в конкретных социальных отношениях и обслуживающая данную группу людей. И я говорю, идеологической работой была бы работа, которую я проделал бы над этим моральным представлением. Допустим, я построил бы такую систему представлений, в которой эта моральная норма не вытекала бы из отношений людей, а вытекала бы из морали как таковой или из божественного установления. Переворачивание такого элемента сознательной жизни, который складывается стихийно и уже поэтому является подозрительным или иллюзией и заблуждением, придание иллюзии или заблуждению конечного основания — вся эта работа конечного освящения и называется идеологической работой.

Но беда в том, по мысли современных философов, что обычная работа разума очень похожа на эту работу. То есть до сих пор мы считали, что разум (или культурный инструмент), по определению, есть нечто такое, что, раз я взял его в руки, значит, все, что я получил посредством его, будет относиться к рациональности, к истине. А в действительности рациональными средствами можно заниматься не поисками истины, а систематизацией того, что до этого поиска существовало стихийно, рождалось общественными процессами для других целей, для обеспечения жизни самого этого социального строя. Тогда эта работа есть идеологическая, или, условно скажем, поповская, то есть задним числом оправдать существующее, придав существующему такой вид, что это существующее вытекает из глубоких оснований мироздания. В действительности оно оттуда не вытекает, но эта проделанная работа, которую я назвал систематизацией, и стала называться идеологическим элементом господствующего класса. Мне важно подчеркнуть, что это похоже на то, как работает разум. И наоборот, следовательно, применение этого понятия или само допущение в нашей голове, что разум может проделывать такие штуки, то есть быть не поиском истины, а идеологической систематизацией, и есть революционное допущение. Оно заставляет нас совершенно иначе посмотреть на культуру, на науку, на философию.

Я тем самым, говоря другими словами (и возвращаясь к тому, на что я намекнул), воспроизвожу то, что я назвал установкой подозрения по отношению к мысли и сознанию. Что это значит? А это означает прежде всего революционный характер допущения, что говоримое может отличаться от сказанного, во-первых, и, во-вторых, эта разница может ускользать от того, кто говорит. Ведь идеология не есть сознательная ложь. Что такое сознательная ложь? Сознательная ложь — это ложь, которая строится под контролем того, кто лжет, то есть он знает истину, это на фоне его сознания, но он сознательно строит ложь. Нет, это не серьезное дело, это банальность. К этому не стоило бы применять такой могучий аппарат идеологического анализа: мы знаем, что люди лгут. Это психология, а философия, я уже говорил это в прошлый раз, — она не занимается психологическими вопросами такого рода. Нас интересуют более сложные случаи, когда человек говорит А и, сам не зная об этом, высказывает B. Об этом знает некто третий. Кто третий? В какой позиции оказывается третий? Третий оказывается в позиции подозревающего или допускающего в принципе, что в области сознания и мысли могут случаться не контролируемые самой мыслью процессы. Тем самым идея идеологии означала внесение в наш аппарат, в понятия нашего анализа представления о том, что внутри самой мысли, которая раньше предполагалась чистым сознанием, могут быть не контролируемые ею же процессы и связи. Это — основное.

Сейчас, когда вы имеете уже некоторую подготовку, легко можете на это изложение наложить, например, слово «психоанализ». Что такое психоанализ, грубо говоря? Почему нечто должно подлежать психоанализу? В каком смысле психоанализу? Чтобы иметь это понятие, нужно предположить (а это предположение появилось очень поздно и является очень сложным, как я пытался пояснить), что в мышлении, которое, казалось бы, само себя знает, могут быть и высказываться такие вещи, о которых не знает само же это мышление. Тогда оно подлежит анализу, в данном случае психоанализу. Что такое симптом? Симптом есть нечто, которое, говоря что-то, высказывает нечто другое. Мы симптомом называем, повторяю, некоторое А, по которому мы реконструируем B как его действительное содержание. Тем самым это — применение к мышлению и сознанию косвенной процедуры, или допущение, что наше мышление может содержать в себе косвенные объекты, косвенные мысли, а не прямые. Тот же язык это может содержать. До сих пор мы предполагали, что язык — это просто оболочка, вещественное средство для выражения, прямого выражения аналитически ясного содержания мысли: у меня есть мысль, она доводится до аналитической ясности и выражается внешним средством, инструментом языка, — готовой и ясной мысли я даю языковую оболочку. А здесь мы, наоборот, должны предполагать, что язык сам может быть симптомом чего-то другого.

Что это другое? Это другое, значит, не есть прямое, аналитическое, ясное для самого себя содержание мысли, а содержит вещи, не известные самому говорящему и мыслящему. Это в совершенно новом свете показывает нам функцию мышления, которое традиционно описывалось рационалистической философией, которая предполагает, во-первых, что в мире есть порядок, что мир рационально устроен и, во-вторых, что наше мышление о мире может, конечно, ошибаться и так далее, но не содержит в себе темных элементов, которые своим собственным механизмом превращали бы наше мышление в косвенный способ <…> или такой симптом чего-то другого, чтобы мыслитель сам не мог этого контролировать. Понятие идеологии, повторяю еще раз, означает допущение в мышлении неконтролируемых мыслительных процессов, то есть таких процессов, которые сами по себе неконтролируемы и о которых оно само может не знать. Такими механизмами могут быть механизмы, выявляемые психоанализом, или механизмы, выявляемые классовым анализом.

Теперь, чтобы нам идти дальше, мы должны одной короткой формулой все это зафиксировать, раз уж мы должны допустить нечто другое, — похожее на разум, но разумом не являющееся. И это другое, как показали процессы начала ХХ века, может стандартизировать человеческое сознание и мышление, модифицировать их и, более того, при определенных социальных условиях, исторических, политических, может душить мышление, другие какие-то элементы, в том числе, например, творческие, личностные, или элементы свободного духовного производства.

Одним из первых мыслителей, которые являются своего рода интеллектуальными героями, подготовившими почву и базу современной философии, был Ницше. Тем самым, говоря о нем, мы сделаем как бы введение в современную философию. Этот человек подготовил базу и некоторые основные представления, то есть представления, которые потом оказались сквозными, проходящими через всю современную философию. Значит, теперь мы будем заниматься собственно деятелями современной европейской философии.

Когда я говорил о Марксе, я говорил о мыслителе, после которого интерес в философии сместился в сторону тех тем, которые я назвал. Но авторами этого последующего движения были уже другие лица, которые в своем сознании никакого отношения не имели к марксизму и могли его не знать, но движение стало совершаться. И одним из авторов этого движения был Ницше. У него было несколько представлений, которые я коротко для дальнейшего движения помечу словами «генеалогия», «феномен», «сверхчеловек».

Ницше обладал болезненной артистической чувствительностью и впечатлительностью, и, очевидно, в силу самой этой чувствительности и впечатлительности он предсказал многие темы последующей философии, которые в ней развивались уже специальными профессиональными средствами философии. Ницше ухватил их на уровне артистической впечатлительности, хотя это глубокий профессиональный и аналитически сильный философ; скажем, считать его афористом или просто впечатлительным артистом нельзя. Я воспользуюсь одним сопоставлением, которое, очевидно, самим же Ницше имелось в виду на фоне его сознания, но в прямой форме он само это сопоставление не высказывал (но оно существенно).

Одна из самых интересных работ Ницше вышла, по-моему, в 1888 году, незадолго до того, как Ницше был помещен в психиатрическую клинику, из которой он не вышел и в которой он умер после примерно десятилетней страшной агонии. Книга эта называлась «Закат идолов» с подзаголовком: «или О том, как философствовать с молотком»[129]. Здесь имелся в виду тайный, скрытый образ, идущий еще от античности, некоторого молоточка или молотка, которым мы простукиваем идола, — он же из металла или камня. Простукиваем в каком смысле? Простукиваем пустоту — целиком ли идол из золота, или в нем есть пустота, — простукаем и услышим. Значит, философствовать с молотком — это простукивать пустóты идолов. Итак, «Закат идолов» или «Сумерки идолов» (это по аналогии с «Сумерками богов»[130]; по-разному переводится хитроумное немецкое название «Götterdämmerung»: то «Гибель богов», то «Закат богов», то «Сумерки богов»; так и у Ницше: сумерки, закат или гибель идолов).

Если вы помните из истории философии, слово, или понятие, «идол» появилось на самой заре современной европейской философии из классической европейской философии. Оно было как бы межевым понятием, поставившим метку между философией Разума, Просвещения и предшествующей философией Средневековья, или религиозной философией, не ориентированной на просвещение сознания. «Идолы» — это слово, или понятие, которое очень любил и ввел Фрэнсис Бэкон, один из основателей философии Нового времени. Идолами (их было у него несколько — четыре категории идолов) он называл устойчивые представления (я подчеркиваю: устойчивые, обладающие собственной навязчивой силой), которые пеленают, окутывают наше сознание, блокируют его, блокируют нашу рациональную свободную исследовательскую мысль. Скажем, такими идолами являются идолы рынка. Что Бэкон называл идолами рынка? Он называл так все те представления, которые стихийно возникают в человеческом общении, нечто, что мы думаем, потому что вокруг нас принято так думать; это некоторые стандарты мысли, вытекающие не из свободной экзерциции моей мыслительной способности, а из социальных установлений, из социальных привычек, из того, что общество, то есть общающиеся со мной люди, ожидают от меня. Это — идолы рынка. Рынок — это место, где люди общаются. А есть идолы театра, то есть история предстает перед нами как театр, и мы что-то думаем, потому что это думается по традиции. Есть образцы мышления, завещанные или унаследованные нами по традиции, то есть мы мыслим не потому, что мы к этому пришли свободным мышлением, а потому, что мы унаследовали это из традиции, то есть у Бэкона содержалась как бы некоторая теория отчуждения сознания, состоящая в том, что человеческое сознание может быть заполнено, казалось бы, продуктами самого же сознания как некоторой свободной деятельности, а в действительности сковывающими его идолами, которые отчуждают независимую способность мышления.

И вторая задача, которая в этой теории содержится, есть задача очищения сознания: у нас есть какая-то почва, архипелаг нашего ума, который завален обломками идолов или самими идолами, и этот архипелаг должен выступить после процедуры очищения ума. Очищение ума от всех идолов есть тема классической философии Нового времени. Что это за выступающий после очищения архипелаг? Очертания чего мы увидим, когда нечто выступит? А выступит наше рациональное научное мышление, способность человека на опыте нечто исследовать, выступит опыт (то, что дано нам в опыте, не по традиции, не на рынке), контролируемый нашим исследующим, или испытующим, разумом. Значит, очертания архипелага, который выступит после очищения сознания, есть очертания архипелага разума, или науки.

Самое важное в том сопоставлении, которое Ницше полемически, очевидно, имел в виду (сознательно или подсознательно), и самое главное для пояснения этого сопоставления — это посмотреть, что же Ницше называет идолами и от чего он хочет очистить наше сознание. Он как бы заново ставит задачу, которая была поставлена тогда, в XVII веке. Вдруг в конце XIX века философ ставит словесно ту же самую задачу, а именно допускает, что есть идолы, и считает, что от идолов нужно очистить человеческое сознание. Но только самое забавное в том, что состав идолов очень сильно изменился, радикально изменился, и в этом изменении и состоит пафос современной европейской философии, то есть пафос состоит в том, чем сама современная европейская философия отличает себя от классической, традиционной, или, как я выражался в прошлые разы, от унаследованной философии. Таким идолом у Ницше является сам разум. Под ним Ницше понимает всю совокупность рациональных, но стандартных представлений. Для Ницше, в его глазах, с точки зрения его чувствительности, сама наука есть попытка усреднения и стандартизации ума, это такая смирительная рубашка, одетая на человеческий дух и сознание, которая убивает в нем все творческое и личностное. Истина в действительности, говорит Ницше, — это вечный идол и тайный враг человечества, это есть просто усредненное и на практике выживания оправдавшее себя заблуждение, — вот что такое истина.

Здесь вы одновременно увидите, что у Ницше, как в зерне, содержатся очень многие темы и понятия современной философии. Вот, например, я сказал, что истина есть практически оправдавшее себя в процессе выживания человеческого рода заблуждение. Я высказал тем самым тему и понятие, которые затем будут характеризовать целое направление современной европейской философии, а именно так называемый прагматизм, основателями которого были Джемс и Дьюи в качестве философов, хотя независимо и отдельно от этого Джемс был психологом. Только у Ницше все это сделано артистичнее и с гуманистическим пророческим пафосом. А в прагматизме понятие истины стало рассматриваться безотносительно к проблеме познания человеком мира, как он есть на самом деле. Это тоже определение истины, ибо истина — это познание нами, каков мир на самом деле, а для прагматиста истина есть некое условное образование, служащее нашим практическим целям — эффективно или неэффективно — совершенно независимо от того, безотносительно к тому, каков мир сам по себе. У Ницше впервые появляется эта тема, но пока она меня как таковая не интересует, меня интересует современность или характерность отношения Ницше к мышлению и сознанию, меня интересует сам факт, что здесь подменены идолы.

Как ни странно, Ницше еще в конце восьмидесятых годов прошлого века очень хорошо описал (поскольку, я повторяю, он обладал фантастической чувствительностью) то, что случится потом, гораздо позже, а именно: для Ницше сама фигура ученого, мыслителя есть, по определению, типичная фигура стандартной, средней личности, в общем, просто пассивный, стандартный, банальный инструмент измерения мира (так, как термометр измеряет температуру), лабораторная крыса, короче говоря. А эти черты, скажем, стандартизации и личностного опустошения фигуры ученого, когда наука стала массовой, — они ведь потом обнаружились. Стандартизация и массификация научного труда происходят и влекут за собой появление определенных человеческих типов (я должен подчеркнуть — отвратительных); ученый для Ницше — это типичный представитель массы, то есть усредненной массы, банальной, косной, стандартной. Смотрите, какое это переворачивание. Я ведь хотел подчеркнуть, что для классической культуры знание о мире, то есть поиск истины, есть один из самых личностных актов: уже самим фактом поиска истины я занимаю в системе общественных отношений и в культуре независимую позицию, то есть реализую свободу своего ума или личностную свободу самим актом исследования. А у Ницше? Самим актом исследования осуществляется стандартизация и усреднение мысли и ухудшение личности. Вот такой поворот.

ЛЕКЦИЯ 4

Я говорил, что в силу очень многих причин — личной гениальности этого человека и в особенности, конечно, его особой чувствительности — Ницше, не создав никакой разветвленной философской системы (хотя он был аналитически очень тонким и «мускулистым» философом), дал несколько тем, понятий, образов, ходов мысли, которые затем воспроизводились даже без ссылки на него. В бессознательной связи с Ницше они воспроизводились в последующих философских учениях, в системах и рассуждениях в виде того, что я назвал бы строительным материалом современной европейской философии. Ницше дал такие основные строительные перемычки, из которых затем в разных комбинациях и с разными конечными результатами складывались разные философские системы. Поэтому тема Ницше является в литературном смысле слова очень удобной для того, чтобы сразу на одном человеке в очень простом виде проследить некоторые основные мысленные ходы и понятия таких разных философских направлений, как, скажем, современная философская семиотика, логический позитивизм, прагматизм, экзистенциализм, феноменология, метафизика и так далее.

Говоря об идолах Ницше, я сравнивал эту тему с бэконовской и с темой, которая как тема очищения сознания стала основной для всей европейской философии. Этот термин не встречается у Спинозы и у других философов Нового времени, но тем не менее у всех у них присутствует тема очищения сознания от архаических элементов, от религиозных элементов, от традиционных элементов, присутствует попытка создать такую философскую технику, которая позволила бы срезать некоторые напластования в голове человека, которые в ней есть просто в силу того, что он живет в обществе, в истории. Философия ведь считает, что человек, живущий в истории и в обществе, естественным и натуральным образом не дан самому себе, не дан в том, как он есть натурально, естественно, то есть без совершения актов мысли и жизни, а есть то, что философы называют неэмпирическим, или недействительным, иллюзорным человеком. Эта тема очищения сознания выступила у Ницше парадоксальным образом. Я хочу продолжить эту тему и в связи с проблемой идолов напомнить одну вещь (идолы — из металла или чего-нибудь другого сделанные существа, которые могут быть полыми, пустыми внутри, а у Ницше — это литературный образ): среди этих идолов есть один, которого я не называл и которого не было у Бэкона (как и других ницшевских идолов; у Ницше, как я говорил, идолы противоположны бэконовским, в том числе и разум оказывается не тот), — это полый человек.

Если вы помните, в самом начале я говорил о сложности мира, с одной стороны, и о том, что, с другой стороны, человек должен упаковывать в себя эту сложность мира вложением того, что я называл капиталом. Мое рассуждение могло показаться очень произвольным, но я заговорил об этом не случайно. Из этого факта вытекает много следствий. Я сказал, что появление человека массы, безответственного человека, то есть такого, который может жить, не прилагая сам усилия того, что я называл трудом, усилия работы над самим собой, усилия выявления <…> или усилия, которое состоит в том, чтобы дать человеку второй раз родиться, усилия, которое Декарт и многие другие называли вторым рождением, является феноменом современного мира (это феномен, который я обозначил как люмпен-пролетариат). Первым рождением живет кусок мяса, а люди живут вторым рождением, а это дело рискованное — может удасться, а может и не удасться. Вот это в человеке и есть «полый человек», — опасная вещь, потому что соблазн безответственности, рабства весьма велик. Свобода ведь есть нечто, требующее очень большого физического труда. А несвобода гораздо проще. В эту соблазнительную пропасть, пропасть нетруда, пропасть безответственности, пропасть несвободы, может устремляться, падать весь мир. Одной из первых вещей, которую простукал Ницше, была не только полость в представлениях, разуме и так далее, но и полость в человеке, поэтому Ницше и является тем, что в историко-философских классификациях называется антигуманистом, если под гуманизмом понимать некоторую добросердечную интеллектуальную кашу, которая состоит в возвеличивании человека как такового, в приписывании ему неких добродетелей, высоких качеств, которыми он обладал бы сам по себе. Без чего? Без того, что я назвал перед этим, — без труда, без возложения на свои хрупкие плечи ответственности за то, что есть или чего нет в мире.

Отсюда фраза у Ницше, к которой я возвращаюсь и которая звучит так: человеческое, слишком человеческое! Частично я уже намекнул на нее, говоря о проблеме сверхчеловека, которую я использовал просто для иллюстрации других вещей, а не как самостоятельную проблему. А сейчас я буду заниматься ею как самостоятельной проблемой. Что такое человеческое — сверхчеловеческое, если иметь в виду простую вещь — человека как идола (который окажется внутри полым, если его простукать)? Пока возьмем одну простую мысль, что полый означает незаполненный. Чем незаполненный? Ответственностью, некоторым личным усилием. Эта тема (и сейчас я ее отставляю в сторону) появилась немножко раньше в связи с другой фигурой, которая тоже является вводной в современную европейскую философию и тоже нам ее высвечивает как сцену, на которой будет разыгрываться спектакль, в котором не участвуют те, кто сцену построил.

И человеком, который стоит за кулисами и вообще не присутствует на сцене, является Кьеркегор, датский философ (вернее, не философ, а религиозный мыслитель). Я хочу коротко о нем сказать, чтобы потом вернуться к Ницше. Тема полого человека как раз удобна: она соединяет эти две фигуры. Работа и интенсивная интеллектуальная деятельность Кьеркегора относятся к сороковым годам XIX века. Он долго оставался неизвестным в европейской философии человеком из-за той типичной культурной изоляции (конечно, сравнительной культурной изоляции), которой жила Дания, страна, в которой родился и жил Кьеркегор. Там не было культурных мировых центров, скажем, таких, как Париж, или Лондон, или Рим. Но в конце прошлого и начале этого века произошел некоторый ренессанс Кьеркегора просто потому, что люди уже эксплицитно стали чувствовать нечто такое, сходство с чем они вдруг обнаружили у мыслителя прошлого. Кьеркегор проделал в своей жизни эксперимент, очень похожий на то, чем затем стали заниматься экзистенциалисты и о чем еще до этого, до экзистенциалистов, говорил Ницше.

Кьеркегор имел дело с одной развитой системой представлений, которая есть определенная культура, если под культурой понимать некоторую достаточно формализованную машину, которая содержит в себе комплекс устоявшихся, стандартных, стандартизованных представлений, ритуально прокручиваемых в голове человека, и которая воспроизводит определенные стандарты мысли, поведения. Они, в общем, играют культурную роль, потому что они независимо от случайности — глуп человек или умен — приобщают его к тому, что есть. Скажем, религиозные заповеди в той мере, в какой они есть культура церкви (принадлежащей к той или иной конфессии), или ритуала, и воспроизводящегося стандарта поведения, они есть определенного рода средство гигиены для тех, кто сам в своем личном развитии не понимает того, о чем эти заповеди. В той мере, в какой они принимают заповеди как средства гигиены и даже чисто формально следуют им, нечто в мире выполняется. Я повторяю, с одной стороны, это механизм определенной гигиены, с другой стороны, это есть эвакуация, или исчезновение, выемка, или элиминация, личного акта.

Для Кьеркегора объективная ситуация была ситуацией религиозного мышления, но он не принял ее как верующий. Как живой индивид, Кьеркегор столкнулся с окостеневшей, как ему казалось, системой массового мышления, которая может быть совершенно пустой и формальной, поскольку она не наполнена личностным и все время повторяющимся на собственный страх и риск деянием, или судьбой (он как бы проигрывал свою ситуацию на экспериментах своей личной судьбы). Для него, следовательно, религиозная вера имеет смысл не как система представлений, которая расклассифицирована или стандартизирована, а лишь в той мере, в какой она воспроизводится каждый раз как личная вера и личная, со «страхом и трепетом», по выражению Кьеркегора, мысль и жизнь индивида. Не просто поведение, как у всех, а со «страхом и трепетом». Говоря «страх и трепет», я тем самым просто привожу название одной из работ Кьеркегора, которая так и называется — «Страх и трепет».

Так вот, переживая эту ситуацию, Кьеркегор обращается к тем наличным инструментам, которые были в существующей философии, и оказывается первым критиком классической рационалистической философии, если, конечно, отвлечься от одного течения, которое всегда существовало на фоне классической философии, а именно романтизма. Романтизм явно был хотя и существенным, но в каком-то смысле побочным явлением в европейской культуре XVII–XIX веков. В современных интонациях критику классической рационалистической философии впервые дает Кьеркегор. Он обращает внимание на тот существенный факт, что философия, которую он застал (наличная философия, или, как он ее называл, унаследованная философия, традиционная философия), похожа на систематизированную религиозную идеологию, а именно: философия тоже и прежде всего представляет собой систему. Для Кьеркегора философия в той мере, в какой она система, не вмещает уникального и ничем не заместимого индивидуального переживания.

Обычно в истории философии это важнейшее противостояние обозначают двумя именами. С одной стороны, Гегель, а с другой — Кьеркегор (Кьеркегор — современник Гегеля, как и Маркса); Гегель — строитель системы, а Кьеркегор — это бунт против системы, защита индивида. Кьеркегор якобы считает, что гегелевская философия убивает индивида и его уникальное, ничем не заместимое значение. Вы знаете из гегелевской философии, скажем, историю шествия мирового духа, который проходит разные степени осознания свободы, и в этом шествии он пользуется индивидами, расами, нациями, государствами, обществами как инструментами своего развития, то есть здесь индивид выступает как простой инструмент. И действительно, в работах Кьеркегора содержатся мысли о том, какое значение имеет вся философия, если в ней забывается самое главное — человеческий индивид? Но эти мысли нужно брать со щепоткой соли. Сказать прямо так, как иногда говорится, что для Гегеля индивид — ничто, а для Кьеркегора — это все, было бы не точно, потому что в каком-то смысле для Гегеля индивид — это все (но в определенном смысле).

Я говорил о том, что европейская классическая философия предполагает существование некоторого трансцендентного мира, предполагает, что вне человека cуществует некий сложный, разветвленный и определенный, объективным образом упорядоченный и устроенный мир, который как бы содержит в себе некоторый план, или направление. Я называл этот план, или направление, провиденциальным планом. В этой же классической философии существует интеллектуальное правило, требование, которое можно назвать требованием соразмерности мира с человеком. Если мир трансцендентен, велик и могуч, то что значит правило соразмерности индивида с миром? А это значит, что индивид должен быть настолько богат, чтобы своими сторонами адекватно воспроизводить всю сложность вне его лежащего мира. Это такой индивид, который представляет собой как бы абсолютную монаду. Скажем, в «Феноменологии духа» Гегеля есть развитие индивида в монаду, которая обрастает такими сторонами, что в себе же самом индивид этими сторонами адекватно в малом воспроизводит большое. Поэтому предельная форма человеческого у Гегеля — это (простите меня за такой демарш) философ. Философ есть абсолютный предельный образ человека, то есть такой элемент мироздания, который своей сложностью и развитостью воспроизводит в малом сложность и развитость большого, вне его лежащего мира. Как видите, в каком-то определенном смысле в гегелевской философии индивид — всё, но только в определенном смысле.

Стоит только убрать некоторые подпорки в ходе абсолютизации индивида (такой подпоркой является допущение, например, гармонии мира, допущение в нем некоего положительно для человека ориентированного плана, замысла), стоит только подумать, что, допустим, такого плана нет или что индивид не соразмерен миру в том смысле, что он об этом плане вообще никогда не узнает, как дело будет обстоять иначе. Ведь есть какие-то акции индивидуальной жизни, которые не опосредуются обращением сначала к плану мира, к разгадыванию его тайн (а потом от комплекса этих разгаданных тайн индивид возвращается сюда, в этот мир совершения какого-то поступка, деяния и так далее). Здесь я косвенно, частично затрагиваю тему непосредственной достоверности, которая затем мне понадобится (пока я развивать ее не буду), когда дальше нам надо будет говорить о непосредственной достоверности, допущении таких деяний, которые совершаются человеком здесь и сейчас, в силу того, что есть около него, без того, чтобы человек имел возможность заняться разгадыванием плана мира, затем построением какого-то своего поступка или мысли.

Кьеркегор вводит тему усилия, или интенсивности, индивидуальной человеческой жизни, которая должна или искусственными, или естественными способами получить эту интенсивность. Скажем, если вы посмотрите биографию Кьеркегора, то увидите, что он сам себя ставил в такие ситуации, сам строил в своей жизни ситуации так, чтобы они все время держали его в состоянии определенного бодрствования и напряженности, в том числе и ситуации со своей невестой, которую он, кстати, замучил такого рода экспериментами. Вводя тему интенсивности и усилия, Кьеркегор тут же затрагивает и следующую тему, которую он формулирует, критикуя унаследованную классическую философию, а именно тему бытия мыслителя (то есть то, что я сказал о различии между системой и индивидом, может быть выражено и иначе, на другом языке, а на другом языке это выражение нам нужно, чтобы ввести еще одну тему, важную для понимания Кьеркегора и для понимания, повторяю, всей последующей философии). Кьеркегор как бы говорит, что можно строить системы описания мира, в которых тот, кто описывает мир, философ, выступает просто как инструмент, орудие этого описания. Но не нужно забывать, говорит Кьеркегор, что этот инструмент описания тоже ведь имеет бытие, существует. В каком смысле существует? Он существует не в простом эмпирическом смысле (я даю формулировку, которая нам понадобится затем для понимания как Гегеля, так и экзистенциализма): банально сказать, что если книга пишется, или система строится, или научные исследования проводятся, то, по определению, заведомо есть кто-то, кто это делает. Но я уже предупреждал, что философские фразы имеют прежде всего не эмпирический и не психологический смысл. Когда человек говорит: простите, но ведь мыслитель тоже существует, он не говорит ту банальность, которую и без философа мы знаем; да, если книга написана или пишется, значит, есть некто, кто ее пишет, но не об этом идет речь, не об эмпирическом существовании индивида, или человека, а о другом. Я выражу это так (это формула, которая затем нам понадобится): мысли о бытии есть способ бытия того, кто эти мысли высказывает.

Мышление о бытии есть способ бытия мыслящего. Бытия! То есть, если бы я не мыслил таким образом, может быть, меня и не было бы в качестве того, что я есть. Например, человек, думающий о том, что есть абсолютный моральный мир нормы, есть один человек, а человек, который не думает об этом, есть другой человек. Следовательно, думание о чем-то есть способ моего бытия, или способ мне быть каким-то образом, отличным от того, каким я был бы, если бы я не думал о том, о чем я думаю. Значит, мышление о бытии, повторяю, есть способ бытия мыслящего. И Кьеркегор говорит: почему же философы забывают об этом? Это ведь в мышлении самое главное, и именно это значение имеет часто повторяемая фраза Кьеркегора (упрек в адрес классической философии и рационализма) о том, что рационализм и классическая философия забывают человека. Вот что это значит, и это не просто гуманистическая каша, что человека надо любить и уважать. Проблема любви и уважения к человеку в эмпирическом смысле решается на более простых правилах общежития, о которых даже и философствовать не нужно: не стоит, например, строить целую философию, чтобы, скажем, не бить жену. Для этого философия не нужна, есть простые правила, которые регулируют наше общение. К сожалению, в России очень часто простейшие моральные поступки опосредуются очень сложными интеллектуальными построениями, без них эти поступки даже совершить нельзя. Вот сейчас кажется, что я шучу, а я не шучу, я в то же время ввожу одну очень важную тему, которая мне понадобится в связи с феноменологией (пометьте себе ее). Это — тема нравственного формализма, то есть чего-то такого, для чего не нужно скакать куда-то далеко, скажем в тот мир, и оттуда возвращаться с решением и пониманием, что жену бить не надо. Есть то, что просто не надо делать, — есть форма, формализм.

Итак, повторяю, с Кьеркегора появляется тема особого рода бытия, такого рода бытия, которое есть в той мере, в какой есть мышление о бытии, или, скажем иначе, особого рода мышление о бытии, которое само есть способ бытия. Прошу простить, что я хожу кругами, но другого способа разъяснять философию людям, которые в нее вступают, не существует. Я частично уже на прошлой лекции говорил, что существуют некоторые понятия, которые хотя и говорят о каком-то предмете, но в действительности не говорят о предмете, а существуют для того, чтобы мы, соотносясь с этими понятиями, не думали при этом, что предметы этих понятий существуют, а были определенным образом настроены, организовывали себя определенным образом и так далее. Скажем, я в качестве такого примера приводил вовсе не философские термины, а религиозное понятие Бога. По определению, философия есть рациональная философия, иррациональной философии не существует, и, по определению, философия есть нечто неконфессиональное, то есть нерелигиозное. Философ понимает, что обращение к бытию Бога есть постулат практической веры (как сказал бы Кант), служащий нам для того, чтобы организовывать нашу жизнь. Без этого постулата наша жизнь была бы другой. Такая мысль — это мысль философа. Философ может доказать, как это доказывал Кант, что нет бессмертной души в том смысле, что душа — это предмет и этому предмету приписывается определенный признак, прилагательное: она бессмертна. Так вот, философ говорит далее: я так сказал, но я вовсе не имел в виду, что душа смертна. Во-первых, я не имел в виду, что есть такой предмет, и, во-вторых, я тем более не могу приписывать ей в моем физическом языке бессмертия или доказывать, что душа проста или сложна. Философ скажет, что простота есть сложность и эти термины — бессмертие или смертность, простота или сложность — применимы только к физическим предметам. Но тем не менее, скажет Кант, я исхожу из того, что душа бессмертна, то есть я исхожу из этого в том, как я определяю свою моральную ответственность.

Мне понадобилось отступление, в котором я ввел понятия, которые я называю символическими понятиями, а не предметными, для того, чтобы пояснить, что я имею в виду под термином «мышление о бытии», которое само есть способ бытия. Ведь когда человек говорит: «думаю о бессмертии души», он мыслит о бытии, именно о бытии, а не о существовании. Существуют парты, деревья, а душа… На нее пальцем не укажешь, ее не различишь. Мы ее не наблюдаем, ни ее существования, ни тем более бессмертия. Следовательно, утверждение «душа бессмертна» есть метафизическое утверждение, то есть не проверяемое на опыте. А бытие есть предмет метафизики (бытие, а не существование).

Так вот, подобного рода понятия — «бессмертная душа» — являются примерами такого мышления о бытии, которое само есть способ бытия мыслящего. Вот когда есть такие мысли, тогда в мире появляется такой человек, тогда можно констатировать его существование. Теперь Кьеркегор как бы говорит: если эти мысли для того, чтобы я был в этом своем качестве, они не мир описывают, и систематизировать их нельзя. Они каждый раз должны воспроизводиться в том смысле, что без них нет этого человека, или этого существования, в мире, то есть они нужны для второго рождения, чтобы родиться снова и впервые в человеческом смысле.

Когда Кьеркегор ввел эту тему, он сделал фактически очень странную вещь, смысл которой — не ясный, конечно, Кьеркегору — выявился гораздо позже (дополнительный, не основной смысл). И я о нем скажу, приводя одно историческое свидетельство, один исторический факт, случившийся в ХХ веке и совсем не в области, не в лоне религиозной философии или просто философии. Он случился в истории современной квантовой физики. Есть один из основателей квантовой физики, квантовой механики — Нильс Бор (земляк, кстати, Кьеркегора), на которого большое влияние оказал учитель, профессор философии, и он долго колебался между тем, какую область знаний ему выбрать. Он колебался между тем, философией ему заниматься или физикой. Но на примере того, как он занимался физикой и к чему он приходил в физике, можно видеть, какое существенное влияние оказало то, что он знал из философии. Этот профессор, который оказал влияние на Нильса Бора, был кьеркегорианцем, последователем, поклонником Кьеркегора. И одна нота у него звучала, нота, очень близкая к тому, как Бор задумал строить основания квантовой физики. Эта тема на современном языке (очень сухом) называется очень просто: неотделимость инструментов и способов наблюдения от наблюдаемого объекта. Это постулат квантовой механики, в котором исследование строится таким образом, чтобы учитывать включенность наблюдающего в наблюдаемую систему (я просто привел исторический анекдот, чтобы пояснить некоторые философские филиации[131], пока дальше я этим делом сейчас заниматься не буду, это просто дополнительная ассоциация).

Из того, что я говорил, понятно, что такое полый человек. Его можно характеризовать отрицательно: в нем нет интенсивности усилия. К нему неприменим термин «бытие», поскольку нет определенного способа мысли о бытии, нет соотнесения себя с некоторыми символами и переживанием этого отношения на уровне ответственности и риска в своей собственной интенсивной жизни. Так просто думается что-то, верится во что-то, и больше ничего, — это и есть полый человек, предмет нашей гуманистической опеки. Не сам, а мы о нем заботимся, — это есть гуманизм в его выродившемся виде, на что Ницше и говорит: простите, человеческое, слишком человеческое. Так появляется у Ницше тема — воля к власти (перед Ницше я зашел с Кьеркегора, чтобы нарастить богатство возможных ассоциаций).

Воля к власти есть одновременно и тема сверхчеловека. Это два эквивалентных названия; можно выражаться через понятие и образ сверхчеловека, а можно и через волю к власти. Что такое воля к власти? Я просто зачитаю некоторые цитаты. В коротком определении по тексту Ницше это будет звучать так (я пока формально приведу цитату, а потом уже буду объяснять): «Воля к власти — это вообще любой акт, посредством которого человеческое существо отталкивается от самого себя». Тем самым в каком-то смысле мы уже видим, что воля к власти есть определенного рода античеловеческие акты. Прежде всего нам нужно понимать, даже не дойдя еще до содержания, что воля к власти — это некое повторяющееся, постоянно практикуемое отталкивание от самого себя, или, по Ницше, всякое человеческое существо должно в потенции стремиться превзойти самого себя, и я бы добавил: является человеческим лишь в той мере, в какой оно стремится к сверхчеловеческому. Можно даже сказать так: человеческое в нас — это осадки стремления к сверхчеловеческому; если бы не было стремления к сверхчеловеческому, то не было бы и человеческого.

Я говорю на философском языке, то есть на языке предельных представлений. Философ строит всегда условную мысленную ситуацию, условную в том смысле, что она составлена не просто из предметов мысли и ее оттенков, а из особых предметов, предельных, то есть философ изобретает предмет, которого не существует, но который предельно представляет свойства действительных предметов. Вот, например, чтобы говорить о человеческой проблеме, я ввожу два предельных предмета: человеческое — это предельное представление, потому что я отличил его от естественного, натурального, я сказал, что мы естественным образом рождаемся не человеками вовсе, а кусками мяса, что уже противоречит нашему эмпирическому предположению, что родившееся от человека уже человек (я говорю: о нет, нужно второе рождение, чтобы был человек, то есть рождение не от родителей, а от чего-то другого), потом я ввожу другое предельное представление — сверхчеловеческое, — нет такого предмета, а я говорю: «сверхчеловеческое».

Это есть, повторяю, предельное понятие, на котором я (в данном случае не как лектор, а как философ) могу себе и вам разъяснить [то, что содержится в ситуации]. Или поставьте на мое место Ницше, или Сократа, или кого угодно. Естественно, общение было бы гораздо приятнее, но работа та же самая. Чтобы пояснить, что содержится в ситуации, я запределиваю ее, то есть довожу ситуацию до предельно мыслимо возможной формы, и говорю уже на другом языке — на языке человеческого и сверхчеловеческого. Тогда возможна фраза, что человеческое в нас есть отложение нашего стремления к сверхчеловеческому, и, следовательно, если бы не было стремления, или напряжения, направленного на сверхчеловеческое, то не было бы и человеческого (как бы сверху, за волосы, все это вытаскивается). Я делаю, следовательно, еще одну оговорку: если так определена воля к власти, то, значит, ясно, что речь идет не о том, о чем думают люди, когда слышат слова «воля к власти», а думают они о материальном господстве человека над человеком, страны над страной, расы над расой. Мы так понимаем невольно, в силу того, что наш язык предметен (он сам нас толкает к такому пониманию), и в этом смысле философская практика и мышление суть антиязыковая практика (так же как есть антиидеологическая практика, есть и антиязыковая практика) — это постоянное блокирование в себе невольных толчков и побуждений, идущих от языка.

«Воля к власти» — это, с одной стороны, не материальное господство страны, расы, класса; с другой стороны, это и не какое-то биологическое или психологическое состояние. (Я должен здесь оговорить, что, в общем-то, в последующем наши мысли очень часто историческим развитием переворачиваются. И кстати, это зависит и от нас самих тоже, мы сами виноваты. Была некоторая некорректность у самого Ницше, которая позволила затем мыслям Ницше претерпеть странные, чудовищные превращения и войти в словарь фашистской идеологии, к которой, повторяю, Ницше сам никакого отношения не имел, и в намерения и сознание Ницше это не входило.) Значит, мы сказали, что «воля к власти» есть философское понятие. Почему нужно превзойти самого себя? Для Ницше суть дела состоит в том (и поэтому он критикует разум), что разум своими стандартами рассуждения, своей манией объективировать некоторые состояния мысли и языка, объективировать их в мире переносит их в мир как существующее. Он, как я говорил в прошлый раз, надет на волю, как смирительная рубашка, если под волей понимать некую способность человека самоопределиться в чем-то впервые, здесь, сейчас, без каких-то помимо самой воли оснований. (Что такое «своеволие» в нашем языке? Своеволие — это нечто, что является основанием самого себя, это то, исходной инстанцией, оправданием чего является сама воля.) Или, переводя это на другой, более понятный, более гуманистический язык, скажем так: разум есть смирительная рубашка, одетая на творческие импульсы, порывы, возможности человека.

Но в механизме творчества, по внутренней мысли Ницше, заложен следующий простой механизм: в каждый данный момент творческий акт связан с разрушением существующих рамок, рационализаций и объективаций, связан с возвращением к хаосу от некоей культурной нормы, мыслительного или культурного навыка, с возвращением к хаосу, который предшествовал этой норме, этому навыку, этому стандарту мысли, или этому навыку мысли, и лишь тогда возможно создание чего-то. По мысли Ницше (и это действительно правильная мысль), опять же не высказанной, а внутренней, создание чего-то творческого невозможно как простое продолжение наших способностей. Мы представляем себе это так, что у нас есть некая способность, скажем ум, и то, что мы можем узнать, открыть, есть продолжение упражнения этой способности, то есть представляем, что простым продолжением мысли, какого-то культурного навыка мы можем нечто открывать. Нет, оказывается, чтобы идти дальше, нужно разрушить прежнюю способность и зайти как бы через, совершить некую <…> и тогда можно выйти в новое место.

Пока я попрошу вашего внимания для понимания языка Ницше. Обратите внимание, например, на его стиль, на его форму. В обыденном смысле мы, читая Ницше, констатируем, что это прекрасный писатель, что это фантастической красоты и выразительности мастер немецкой прозы, один из великих мастеров немецкой прозы. Но когда мы вглядываемся в суть дела (а важна суть, в чем, собственно, она?) уже независимо от каких-либо чисто любительских, эстетических, вернее, эстетских оценок, она немножко другая и более содержательная. Дело не просто в красоте и мастерстве прозы Ницше, а дело в том, что Ницше практиковал особый эксперимент с языком, который я бы мог выразить так: самим разгулом и блеском метафор, сравнений, неожиданных смещений пластов языка Ницше пытается разрушить существующие семантические, смысловые связи, которые уже есть в языке и сами, независимо от нас, наших усилий, воспроизводятся в нашей голове, пытается тáк разрушить эти существующие семантические, смысловые связи, пытается привести их в такое магматическое движение, чтобы эти элементы могли по-новому сочленяться, по-новому соединяться. Ницше понимает, что творчество есть не усилие чистой мысли, идущей в какую-то пустоту, где она откроет нечто новое, а физика. Скажем, движение словесных, языковых масс — это физика, физическое столкновение слов, и одно слово, сталкиваясь с другим, выявляет его тайную метафору, внутреннюю его форму и так далее. А просто говоря и просто мысля, сделать ничего нельзя, нужно ставить на себе или на своем языке эксперименты, и Ницше проделывает это, проделывает разрушительную работу, — красота его текстов явилась продуктом этой работы. Он приводит в движение языковые массы, сталкивая одну с другой так, что они сами уже высекают новые искры, помогая тем самым мыслителю мыслить по-новому.

Повторяю, чтобы мыслить по-новому, нельзя просто захотеть этого. Нужно делать нечто, — и это «нечто» — делаемое вполне технично. В разных случаях оно делается по-разному, то есть эксперименты бывают разные, — скажем, у Ницше это языковые эксперименты. Этот эксперимент, как система самих понятий у Ницше, служит для высвобождения некоторых симптомов. Поэтому, скажем, разум есть рабство в том смысле, что разум есть усреднение мысли, мысль многих. Это — рацио. Поэтому ницшевские понятия, которые он вводит, пытаются как бы систематизировать, дать нечто понять, передать то уникальное переживание и ощущение, которое у Ницше названо «волей к власти» или «сверхчеловеком». Значит, точно так же, как «воля к власти» не есть, повторяю, господство какого-либо рода, а есть термин философского языка («воля к власти» непереводима на эмпирический язык), «сверхчеловек», как я уже намекнул, не есть термин, указывающий на какую-то реально существующую породу людей, которая существовала бы отдельно от других. Скажем, вы можете автоматически понять так, что под «сверхчеловеками» (тем более если добавить к этому «белокурую бестию») Ницше имел в виду какую-то определенную нацию или страну и так далее. Ничего подобного, он имел в виду то, что разыгрывается в каждом человеке, в любом, и совершенно независимо от какого-либо реального, натурального образа реально существующих людей. И уж конечно же Ницше вовсе не имел в виду под «сверхчеловеками», или «белокурыми бестиями», немцев, как потом стало думаться и считаться. (Он вообще терпеть не мог свою собственную нацию. Я говорил уже (если не говорил, тогда скажу): он настолько терпеть ее не мог, что выдавал себя за человека княжеского польского происхождения.) Разъяснение мы находим через проблему «воли к власти», «сверхчеловека», то есть существа, которое преодолевает в себе человеческое (то, что на данный момент стало человеческим).

Любое созданное новое в тот момент, когда оно создано, уже есть культурный формализм, навык, который массифицируется. И это игра, с которой потом надо будет бороться; это игра, которая все время возобновляется и повторяется в человеческой истории. (Кстати, чтобы потом к этому не возвращаться и чтобы у вас была еще одна параллельная ассоциация, сопоставьте мысленно то, что я сказал о стиле Ницше, с практикой сюрреалистов — я пока на сюрреализме подробно останавливаться не буду, а потом специально к нему вернусь, — появившихся только в ХХ веке, и наложите на это их отношение к языку, проблему автоматического письма, транса и так далее.)

Так вот, идя через проблему «воли к власти», или преодоления, Ницше сталкивается со средним существом в человеке, которое, как он считает, нужно преодолеть. Что это за существо? Конечно, Ницше имеет дело не с человеком вообще, а с мыслящим, размышляющим, философствующим человеком. Это некое существо в человеке, с которым нужно бороться, чтобы открыть пространство и поле, на котором «воля к власти» могла бы разыграться, — это метафизический человек. Метафизика. И все критические мысли Ницше крутились вокруг этого предмета, и, крутясь вокруг него, они породили феноменологию, породили проблему феномена, о которой я пока еще не говорил, породили проблему интерпретации, проблему подозрения в отношении мысли, породили некую новую стилистику в самом нашем восприятии того, что такое мысль, идея, породили новую стилистику и в нашем отношении к труду, к миру мысли. Мы относимся к мысли по-новому, так раньше не относились; то, как мы относимся, есть продукт труда, результат труда и истории определенного числа людей, в том числе Ницше.

Что это за метафизика такая? Как ее Ницше критикует? Многие современные философы считают, что Ницше последний философ метафизики, то есть с Ницше кончается метафизика (он как бы гвозди ей в гроб заколачивает — метафизически), но мы потом увидим, что это не совсем так, что философские термины, случается, меняются и Ницше метафизикой называл не совсем то, что мы называем метафизикой или что следует называть метафизикой. Метафизика есть постулирование некоторого в опыте не данного, сверхчувственного, действительного мира. Потом мы узнаем, что вообще нет никаких актов нашего познания и нашей нравственности, таких, которые не имплицировали бы внутри себя некоторых сверхопытных утверждений и допущений, то есть метафизических допущений и утверждений. Следовательно, если это так, то Ницше все-таки под метафизикой, или под метафизическим существом, под метафизическим человеком, имеет в виду нечто совершенно особое. Он имеет в виду любой такой способ мысли и поведения, который строится и осуществляется здесь, в посюстороннем мире, так, что человек, или существо, осуществляющее этот акт мысли и поведения, всегда обращается, заходит в некоторый трансцендентный мир. Вот [мир] hic et nunc — здесь и сейчас, а вот некоторый трансцендентный мир — назовем его «трансцендентная перспектива», — здесь живут сущности.

Я говорил, что философ мыслит на языке предельных представлений, или предельных предметов, то есть не об эмпирических предметах, а о таких вещах и свойствах, которые есть, свойственны эмпирическим предметам, но, чтобы мыслить о них, мы создаем некоторый полный, законченный, предельно представленный предмет. Вот, скажем, я приводил пример — сверхчеловек и человек. Эта антитеза есть способ говорить, а не описание реально существующих вещей, способ говорить о том, что есть в человеке. Чтобы говорить об этом, я изобрел предметы, они называются полными, или предельно представленными; на другом языке такого рода полные, предельно представленные предметы суть сущности. Например, сущностью геометрии является точка, не имеющая объема и измерения; она не существует, но о ней рассуждают или посредством этой точки рассуждают. И в мышлении существует допущение, что есть некоторый мир идеальных предметов, или сущностей, он же есть и мир законов. Так вот, мое поведение и мышление здесь организуются так, чтобы то, что я думаю, или то, как я поступаю, получало оправдание и основание в той мере, в какой это выводимо из мира сущностей.

Приведу такой пример: в нашем не очень развитом и не очень грамотном моральном языке мы очень часто говорим, что нравственно то, что служит делу социализма. Это типичный пример метафизической фразы, она произносится метафизическим существом. В каком смысле метафизической? Посмотрите на строение этой фразы. Она предполагает, что нечто должно делаться hic et nunc и иметь оправдание в той мере, в какой это может быть поставлено элементом в цепочку движения к социализму, а социализм — это трансцендентное явление, то есть это действительное, истинное общество, которое не существует эмпирически, а существует в мире законов и сущностей. Значит, мое поведение или моя мысль здесь, сейчас имеет смысл только тогда, когда она элемент (может быть показана как элемент), вытекающий из этих законов. Это называется метафизическим основанием морали, мысли и так далее, и это есть навык в культуре, заимствованный из классической философии.

В самой философии это гораздо сложнее, но я говорю сейчас, в частности, о культуре, а всякий критик (а Ницше — критик) имеет дело не с философами как таковыми, а с культурами, то есть с тем, как общество ассимилировало философию. Скажем, я ведь не случайно заговорил об этом, потому что, если вы станете читать Ницше, вы там обнаружите поток иронии, издевательств, которые Ницше обрушивает на Сократа: на сократовскую теорию определения, на сократовскую манеру вести диалог, на сократовскую мораль, на сократовские поучения. И обнаружится, что он упрекает Сократа в том, что тот поучал людей, внедряя им усредненные мысли, усредненные представления и прочее и прочее, что никакого отношения к историческому Сократу не имеет, но имеет отношение к образу Сократа, как он существовал в окружающей Ницше университетской культуре. Так что все это нужно брать со щепоткой соли.

Мысль Ницше глубже и сложнее. Я процитирую (Ницше рассуждает о языке): «Язык в своих истоках относится к эпохе самой рудиментарной формы психологии. Мы вступаем в царство грубого фетишизма, когда мы осознаём основные предпосылки метафизики языка, или, просто говоря, разума. {…}[132] Я боюсь, что мы не избавимся от Бога, потому что все еще верим в грамматику»[133]. В другом месте он говорил о том, что религия есть платонизм для народа (так и объявлял). Возьмем эту фразу и обратим внимание на составляющие ее элементы: во-первых, язык относится к области наших основных психологических форм; во-вторых, у этого языка есть основные метафизические посылки; в-третьих, эти метафизические посылки есть то, что мы называем разумом; и, в-четвертых, мы не избавимся от Бога (обратите внимание, есть элемент Бог, по отношению к которому есть проблема избавиться от него); но, в-пятых, избавиться от этого Бога невозможно, пока мы все еще верим в грамматику.

Я начну с конца этой фразы: почему здесь вдруг возникает термин «Бог», ведь речь шла о грамматике, о языке, о метафизических посылках в языке, что само по себе нужно еще объяснить? Почему вдруг в этом контексте возникает Бог, от которого нам нужно избавиться, и избавиться трудно или невозможно, поскольку люди продолжают верить в грамматику? Что такое Бог? Бог есть все то, о чем я говорил, то есть трансцендентный шаг, шаг, состоящий в том, что для моей жизни здесь действительно существуют некоторые основания в мире, я не одинок, под моими ногами есть некий фундамент, и этот фундамент лежит в действительном мире. Фундамент, основание, оправдание, гарант существования есть мир сущностей. В эмпирическом мире (ведь фактически действительный мир отличается от нашего мира, — в философии он обозначается как мир per se, то есть мир для себя, а не для человека, то есть не так, как нам представляется, а так, как есть в себе самом) могут быть землетрясения, несчастья, несправедливости.

Вспомните, лиссабонское землетрясение 1755 года послужило основанием для сложных философских дискуссий в жанре теодицеи, оправдания Бога: если Бог есть, то каким образом он может допускать столь бессмысленные массовые несчастья? Так вот, землетрясения в мире, в эмпирическом мире, выбивают почву из под наших ног, но это в эмпирическом мире, а действительный мир, мир сущностей, скрытое устройство мира, есть гарант нашей жизни. Предположение этого гаранта и есть то, что Ницше называет Богом. Фраза, которую в 1968 году начертали на стенах Сорбонны во время студенческих волнений, принадлежит Ницше; она звучит очень просто (и она есть симптом современности, типичный комплекс современного переживания в ХХ веке): «Бог умер». Что это значит? Это значит, что разрушилась вера в некий гарант нашего существования, лежащий вне нашей непосредственной эмпирической жизни, но тем не менее содержащий в себе некий план, некоторое устройство, ведущее историю и придающее ей какой-то смысл.

У Бодлера есть интересное стихотворение о слепцах, которые бредут по дороге, простукивая мостовую палочкой. Вы знаете, что в силу многолетней слепоты голова у слепцов приобретает особое положение: она всегда задрана кверху; тем самым в силу физического, анатомического положения головы получается так, будто взор слепцов (а у слепцов нет взора) устремлен в небо. Бодлер, не менее чувствительный человек, чем Ницше, нашел образ, точно выразивший современное ощущение, основное современное переживание мира. Глядя на слепцов, идущих с задранными вверх головами, Бодлер восклицает: «Что вам этот свод пустой?!»[134] Там ведь ничего нет; в небесах, по определению, ничего нет, и голова задрана ведь не потому, что в небесах что-то есть, в небеса обращены пустые, незрячие глаза. Что вам этот свод пустой? В силу очень многих причин (частично об этих причинах я говорил в самом начале) опустение свода, или «Бог умер», и есть основное переживание современной европейской культуры.

Но при чем тут язык? Почему вдруг это возникло в контексте суждений о языке? Мы уже видели перед этим, что язык — это такая вещь, по отношению к которой нужно вести себя экспериментально. Ницше сам это демонстрирует: в языке самом по себе ничего не подумается, ничего не помыслится, ничего не откроется, нужно привести его в движение, столкнуть языковые массы, разрушить устоявшиеся семантические, смысловые связи, то есть нужно вести себя с ним согласно какому-то произволу (экспериментально, одним словом), чтобы нечто высвободить. И тут, сказав слово «произвол», я невольно должен ввести другую фразу Ницше, которая, может быть, была сочинена сознательно в перекличке с Достоевским, а может быть, и нет, — трудно это установить. Я, во всяком случае, не берусь это сделать. Она звучит так: истины нет, все дозволено. Вы знаете, как в варианте Достоевского звучит эта фраза — она звучит не как ответ, она стержень мучительного рассуждения: если Бога нет, то все дозволено. Я фактически ввел эквиваленты, ведь я уравнял в этом рассуждении Бога и истину (уже уравнял). Достоевский говорил на своем языке, в лоне своих проблем. И ницшевская фраза «истины нет, все дозволено» — это иносказание ощущения «Бог умер, мы одни, нам не на что ссылаться, нет никакого твердого неба сущностей, это свод пустой, там ничего нет, и нечего в него вперяться, там мы ничего не прочитаем».

Но язык нас все равно обманывает. Мы ведем себя с ним произвольно и тогда его побеждаем. Истины нет, и в том числе нет истины языка, и тогда все дозволено. В языке есть не истина, а в языке есть не-истина. Что имеется в виду? То, что язык наш построен так, что он сам толкает нас к утверждению, что в потустороннем мире нечто есть. Если мы занимаемся геометрическими рассуждениями, то мы говорим «точка», «линия», а грамотный геометр, в общем-то, знает, что линий и точек не существует, что это есть допущение, абстрактные объекты, фигурирующие в геометрическом рассуждении, посредством которого мы нечто получаем, доказывая теоремы. Но в языке, скажем, существует точка А. Что это значит? Язык нас толкает к тому, чтобы сказать: это существует в мире в виде некоего идеального, но существующего, реального предмета, особого, гладкого, круглого, истинного, полного предмета. Вот отсюда и появляется этот ход у Ницше, когда он говорит: пока мы следуем грамматике, или пока мы верим в грамматику, пока мы выполняем то, на что грамматика, то есть форма самого языка, нас толкает (в языке мы говорим: точка, линия, причина, субстанция, акциденция и так далее, и язык нас толкает предполагать, что субстанция действительно существует, что причина действительно существует как какой-то предмет, что линия существует, что числа существуют, точки существуют), пока мы толчкам уступаем, то есть пока мы верим в грамматику (а толчки идут оттуда), мы от Бога не избавимся. Мы по-прежнему будем предполагать то, во что сейчас, как говорил Ницше, невозможно верить, ничего этого нет.

ЛЕКЦИЯ 5

Давайте вернемся к Ницше. Я напоминаю, что мне и хочется, и одновременно приятно говорить о Ницше, поскольку Ницше оказался прообразом очень многих идейных кристаллизаций, связок мысли, понятий всей современной философии. Мне осталось ввести еще несколько представлений о Ницше, которые одновременно будут введением в современную европейскую философию, в философию ХХ века.

Я все никак не могу найти цитату, которой я хотел начать, а цитата в случае Ницше имеет особый смысл (я одновременно пожалуюсь на самого себя и одновременно что-то скажу), потому что в случае с другими мыслителями можно излагать ход мысли, а в случае с Ницше особое значение имеет то, как высказана мысль, имеет значение сама стилистическая, словесная форма мысли, поскольку я уже говорил, что мысли Ницше высказаны в афористической форме, где сама форма несет определенную дополнительную нагрузку для ума, поскольку она должна расшатать в нас мыслительные навыки, расшатать смысловые связи в нашем сознании, расшатать их как бы укрупнением, необычностью, дерзостью. Более того, пожалуй, впервые с Ницше, если не говорить о романтиках, в европейской культуре появляется особый образ, особая фигура, которая потом будет пронизывать весь ХХ век (ну, помолимся и пойдем дальше) и на которую в свое время обратил внимание и Томас Манн, — это образ гениальности как болезни, или образ больного гения. Этот образ болезни не есть болезнь в медицинском смысле слова (хотя предполагается минимум «благоприятных» в кавычках, медицински описуемых обстоятельств, то есть сама болезнь), а есть образ культуры, в котором болезнь выступает как некое привилегированное состояние, в котором можно испытать, увидеть, почувствовать нечто такое, что в других состояниях нельзя. Это состояние привилегированное именно потому, что оно предельное состояние, то есть оно похоже на саму стилистику Ницше: здесь состояние совпадает с характером языка.

Помните, я говорил о языке, что расшатывающий, экспериментальный язык не просто передает мысль, не просто является инструментом сообщения, — он является особым соединением, монтажом слов и метафор, которые просто самим словесным соединением должны нечто вызвать, возбудить, открыть, разорвать пелену в сознании читателя и слушателя. Сам язык есть некое предельное состояние, если под предельным состоянием понимать приведение в движение самóй словесной материи языка и разрушение штампов, привычных ходов мысли, привычных семантических связей (предельное состояние — это такое состояние, в котором разрушено все привычное или само собой думающееся). Точно так же, как такое свойство языка, привилегируется и свойство болезненного состояния. С Ницше появляется больной гений или больной артист, больной художник, который именно в силу своей болезни и только изнутри нее может внести новые краски, новые чувства, ощущения и мысли.

Я уже говорил в прошлый раз о том, каково отношение Ницше к разуму. Оно может быть выражено словами Достоевского (в прошлый раз я переиначил Достоевского на Ницше, а сейчас Ницше переиначу на Достоевского): в глазах Ницше человеческий ум, или рассудок, разум, то есть некоторая объективная и логическая упорядоченность наших представлений, выступает (тут уже я привожу слова Достоевского) как эвклидов ум — жалкое изобретение слабосильного человеческого ума[135].

Первое, что интересует Ницше (и эта тема для нас очень важна, потому что через нее вводятся некоторые последующие темы современной европейской философии), — это так называемая проблема двух миров, о которой я вскользь уже говорил. Я сказал в прошлый раз, почему и как Ницше отождествляет отношение человека к Богу (как отношение человека к некоторым объективированным вне его представлениям, нормам, то есть идолам) и отношение к грамматике, то есть к тому, что независимо от творческого начала в человеке, независимо от реальной жизни его сознания и воли содержит в себе некоторые кристаллизации, некоторые объективированные представления или допущения того, каков мир, которые хотя в действительности и свойственны только самому языку, но через некоторые операции переворачивания представляются человеку свойствами мира.

Скажем просто (и дальше мы эту тему увидим в гораздо более поздней, неопозитивистской критике философии): в языке есть субстантивные черты, то есть существует связка, которую логики изображают как субъект — предикат. Существует субъект нашей речи, и речь высказывает предикат относительно этого субъекта. Ницше считает, что то, что наука и философия называют субстанцией в мире, субстанцией, которая обладает некоторыми акциденциями, то есть свойствами, есть просто перенос некоторых черт нашего языка на сам мир, или, говоря на современном, тоже не очень точном языке, есть образец отчуждения сознания (то есть перенос некоторых связок, свойственных только устройству нашего языка и сознания, на мир и овеществление их в мире). В этом смысле для него такое отношение к миру, на которое перенесен грамматический костяк нашего языка, то есть некоторые грамматические посылки, допущения и условности (а они условности именно потому, что есть языки, не обладающие артикулированной субъектно-предикативной структурой, и, следовательно, в этих языках такой картины мира, которая содержала бы в себе субстанцию и акциденцию, просто не возникло бы), есть богоподобное отношение, то есть подобное отношению к Богу, и поэтому Ницше, как я говорил в прошлый раз, высказывает свою афористическую мысль, что мы не избавимся от Бога, пока не избавимся от грамматики, от веры в грамматику. Под верой в грамматику в данном случае имеется в виду не соблюдение грамматических правил в языке, а перенесение грамматических черт языка на действительность. Вот отсюда и начинается у Ницше изложение проблемы двух миров.

Вы знаете, что по допущениям объективного научного и теоретического рассуждения мы должны в том, что мы видим, слышим, воспринимаем, видеть не просто то, что мы видим, воспринимаем, а видеть воспринимаемое как отблеск чего-то другого, что в самом воспринимаемом не дано, но что в нем прочитывается объясняющим теоретическим разумом. Это нечто — действительный мир, который проступает в мире видимом. Если мы научились так смотреть на мир видимый, что читаем в нем мир невидимый, или действительный, то мы тем самым понимаем, или объясняем, мир видимый. Другими словами, все наши объяснительные демарши и структуры построены на таком ходе мысли. Мы допускаем нечто видимое нами в действительности, то есть в окружающем нас мире, в той мере, в какой мы способны это видимое и воспринимаемое поставить в связь с чем-то невидимым, способны вывести видимое из невидимого.

По мысли Ницше, на такую процедуру нас толкает язык (это критика языка, о чем я уже говорил). Эта процедура называется удвоением мира, незаконным, по Ницше, удвоением мира. Он примерно так его мыслил: мы общие черты языка приняли за черты мира и тем самым мы научились пренебрегать обыденным опытом. Уже само различение обыденного и действительного (или истинного) мира, мира по мнению и мира по истине, предполагает некоторое пренебрежение к обыденному сознанию или обыденному опыту. И в устах Ницше этот пассаж, пометка этой черты пренебрежения имеет в виду не какие-нибудь гносеологические тонкости прежде всего, а имеет в виду пренебрежение чем-то жизненным, некоей живой потенцией бытия и человека. Но, говорит Ницше далее, если истинный мир есть лишь схематическое удвоение общих черт видимого мира, то (я дальше цитирую) «идея о нем оказывается бесполезной и лишней»[136] и, следовательно, опровергнутой идеей. Избавимся от нее, говорит он. Но если лишним понятием оказался мир невидимый, истинный мир, или мир по истине, то лишним оказывается тогда и понятие видимого мира, ведь видимое мы отличаем, сопоставляя его с невидимым.

С истинным миром мы избавились также и от видимого мира, говорит Ницше. У нас есть только один мир. Что это за мир? Это — мир феноменальный. (Дальше мы будем с этим иметь дело и будем уже более четко и на более техничном философском языке это понимать.) Что значит феноменальный мир? В переводе на русский язык это «являющийся мир». Без специальных понятий феноменологии мы пока еще не можем понять, что значит утверждение, что есть только явления, или только феномены. У Ницше ни терпения, ни темперамента, ни склада характера не хватило на чисто технические занятия философскими понятиями. Он ведь молотком работал, идолов простукивал, на это ушла вся его страсть. Пока нам достаточно утверждения того, что Ницше как бы говорит нам, что в этом мире есть то, что в нем есть, и нечего искать за этим нечто другое. Если вы ищите нечто другое, тогда вы пренебрегаете жизнью. И здесь у Ницше появляется тема, которая как символ проходит через всю его философию, — тема Ressentiment (это слово-символ у него встречается все время). Чувство мести Ницше считал своим главным врагом. Что это за чувство мести и почему вдруг эта психологическая категория так распаляет философа? Нет, это не психологическая категория имеется в виду и не психологическое чувство мстительности в человеке, а имеется в виду определенное культурно-историческое состояние, которое обозначается этим словом-символом, то есть таким словом, через которое говорится нечто другое и более значительное.

Что значит чувство мести, которое чудилось Ницше повсюду, даже у Сократа? Чувство мести — это состояние всякого человека, который сам себя не реализовал, не позволил себе пароксизма страсти, пароксизма честолюбия, пароксизма жизнеутверждения, пароксизма перехода всяких мер и прочее и в этом смысле не реализовал себя как человек. А я подчеркну, что основная страсть философии Ницше — это не поиск истины, а поиск во что бы то ни стало реализации человеком себя. Так вот, человек, который не реализовал себя, прибегает к разуму, к рассудку, чтоб мстить тем самым другим, мстить миру, в котором случаются акты Цезаря, то есть переход Рубикона и другие акты, которые тоже есть переходы своих рубиконов. Сам призыв к разуму в переводе на язык Ницше есть призыв к банальности, потому что договориться об общем (а разум есть место для всеобщего) можно только по поводу банальности. А за уговором всех договориться о банальности может стоять только чувство мести со стороны людей, которые сами себя не реализовали (или не осмелились реализовать) и знают об этом.

Я напомню ту тему, которую я частично затрагивал в прошлый раз, что разум, рассудок в контексте такого рассуждения (а вы уже ощущаете его небуквальный смысл, то есть Ницше нельзя цитировать в контексте учебника по логике, в контексте учения, что такое разум) — это не просто описание мира, как он есть, или разума, как он есть, с которым можно было бы спорить (в смысле адекватно это описание своему предмету или не адекватно). Через такое рассуждение выражаются определенные — и очень выразительно выражаются, если вы мне простите эту тавтологию, — определенные состояния. Это как бы сейсмология состояния всей культуры, а душа Ницше — это сейсмографический инструмент. Внутренние толчки происходящего фиксируются словами Ницше, которые, следовательно, не нужно принимать за чистую монету в определенном смысле слова. Показания стрелки (или черт его знает чего, я не помню, чем сейсмографы показывают подземные колебания) не есть описания этих колебаний, это знаки, симптомы. Но, поскольку Ницше сам призывал нас к симптомальному чтению (я дальше поясню, что это значит), мы и Ницше можем подвергнуть симптомальному же чтению (он дает нам такое право), то есть такому, какому он подвергал других философов, и если считать, что наказание есть право преступника, в данном случае преступника в области мысли, то мы обращаем это право на Ницше.

В тех словах, которые я воспроизводил, прозвучала впервые определенная тема, которая дальше получила большое значение в ХХ веке, — тема политического смысла, или мироустроительного смысла разума, тема того, что разум может быть орудием государственного насилия и управления. Эта тема подспудно существовала в буржуазной культуре XVIII–XIX веков, как некоторый ее внутренний замысел, который никогда не высказывался вслух в той форме, как его высказал Ницше. Вы помните, я говорил о Бентаме, который направил свою докладную записку (или, как сегодня принято выражаться, записку в руководящие органы), свой философский трактат французской Национальной ассамблее. В этом трактате фигурирует паноптикум, в котором все обозримо, в котором, как в точке обозрения, сидят знающие люди. И для чего Бентам писал этот трактат? Ему казалось естественным, что знающие могут управлять, и он писал его как руководство для властей, то есть, иными словами, специфически буржуазная идея — это вовсе не идея индивидуализма, как это мы обычно можем слышать, это не идея свободы, равенства и братства (это слова из универсального человеческого словарного запаса, и ничего специфически буржуазного в них нет), а специфически буржуазной идеей, то есть такой идеей, которая может стать классовой, если под классовой идеей понимать некоторый духовный горизонт, внутри которого движется заинтересованное сознание класса (то есть реализующее свои корыстные интересы), — такой специфически буржуазной идеей, повторяю, является идея опекаемого, управляемого и воспитываемого человека. И поскольку разум, по мысли Ницше, адресован благоразумию, адресован среднему, адресован банальности, то он и есть орудие этого воспитания и управления. Мир вокруг нас, скажет Ницше, разнообразен, в нем миллионы темпераментов, миллионы цветов, оттенков радуг, а вы хотите насильно впихнуть его в некий стандарт. Ну конечно, скажет Ницше, вы же хотите управлять, а управлять можно через стандарт, и разум вас обслуживает, но в действительности через разум вы канализируете свое чувство мести и сами вы — ну как сказать? — импотентные привидения и хотите весь мир привести к своему облику и подобию.

Эта тема возможного политического переворачивания разума ставит перед таким мыслителем, как Ницше (и потом я снова напомню Кьеркегора), простую проблему: что я буду сейчас заниматься тонкостями логических построений, тонкостями обязательного выражения моей мысли в некоей общей для всех форме, доказательной и убедительной (а общей — значит, опошленной, банальной), если в действительности перед лицом разума решается вся моя жизнь? Реализуюсь ли я, и, самое главное, выполню ли я свою ответственность? А ответственность — это, как я говорил еще во введении, одно из основных философских понятий. Оно состоит в том, что мир существует лишь в той мере и до тех пор, пока в этом мире есть хоть одно сознательное существо, которое готово взвалить на свои плечи ответственность за то, чтобы нечто было в мире, будь это нечто закон или человеческое чувство (я имею в виду человеческое чувство как некий образец). Пока мы на уровне собственной ответственности, собственного страха и трепета не несем тяжесть мира, то и в мире ничего нет, он пуст.

Заодно, попутно напоминая Кьеркегора, я одним словом назову тему, которая потом нам будет нужна для экзистенциализма, но которую я сейчас сразу могу коротко расшифровать, чтобы дальше у нас не было загадок, что это значит. То, что я описал, Кьеркегор описал в понятии, или символе, Angst (немцы говорят Angst, французы в этом случае говорят angoisse) — «страх», но это не страх, это под ложечкой сосущая тоска. Состояние человека, который поставлен в ситуацию ответственности, и описывается как состояние angoisse — страха, тоски. Страшно, но страшно не в смысле страха перед несущейся на тебя машиной, страха перед человеком или выражением его лица, перед каким-то конкретным предметом или событием, а страшно само положение человека в мире. В этом смысле слова angoisse — тоска. Angoisse одновременно несет в себе ощущение и пустоты тоже. Это как бы двуликий Янус, двойной символ. Символ томления перед лицом сознания, ответственности, а иначе будет пустой мир, то есть человек в пустоте. Переведем это на другой язык, сказав (упрощая, конечно, немного), что страх есть просто [чувство] «смогу ли?», а при этом где-то под ложечкой, под желудком — пустота. Отказаться очень легко, и вот возникает полый человек в том смысле, как я уже говорил: простукиваем, а там — пустота, и в эту пустоту устремляется рушащийся мир, уже не стоящий на ногах, а засасываемый в пустоту. Отказ от ответственности, отказ от бремени свободы — вот второй лик страха, или состояния Angst. Потом, в экзистенциализме, в экзистенциалистских текстах, вы систематически будете встречать Angst, angoisse — страх, и, ради бога, не накладывайте на это то, что говорят комментаторы, а они говорят, что это ужас человека перед нищетой, безработицей. Ницше сказал бы, что ужас нужно скорее испытывать не перед безработицей, а перед работой.

Повторяю: философский язык обладает такой сложностью, что в самом философе идет постоянная борьба с его же собственной тенденцией понимать именно так. Когда в философии вы встретите слово «страх», не думайте, что это то, что вы знаете в себе или в других как психологическое состояние испуга перед чем-нибудь или кем-нибудь. И есть еще тысячи других понятий в философии, которые совпадают с психологическими понятиями, но не являются ими по одной простой причине: у нас те слова, какие есть, других — нет. Таков наш язык, но в философии употребление тех же самых слов, что и в обычном языке, обычно обусловлено ходами мысли и некоторым предупреждением; некая машина смонтирована в философском тексте, и надо эту машину видеть и понимать.

Angst, или angoisse — эта тема прозвучала впервые у Кьеркегора, а затем Кьеркегор ее проигрывал внутри религиозных ситуаций, рассматривая религию как систему, которая похожа на язык у Ницше, то есть это такая же систематизированная банальность, внутри которой индивиду приходится самому открывать, находить поле ответственности, то есть то, где он, только он может взвалить на свои плечи существование чего-то в мире. (Повторяю свою мысль: для того чтобы в мире было нечто, достаточно, чтобы была одна личность.) Это состояние есть личностное состояние, которое дается символом Angst, или символом страха или тоски (или, может быть, смутности, если иметь в виду старый смысл этого русского слова[137]).