Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

В действительности все выражения вещи, которую я назвал парадоксом, или апорией, схожи даже по проигрываемому материалу. Ведь у датского студиозо точно так же фигурирует слово «бесконечность», как оно фигурирует в пересказе Платоном фактически зеноновских апорий в знаменитом тексте, называемом «Парменид»: в перечисляемых гипотезах, в которых вообще можно мыслить понятие бытия, фигурирует идея разложения на бесконечное число частей (все более мелких), разложение, которое делает невозможной нашу способность помыслить то, о чем мы говорим. Вернемся к идее непрерывности (я очертил ее с разных сторон на материале из разных эпох), сделаем еще один шаг: и в случае Зенона, и в случае Сократа, и в случае Декарта в контексте такого парадокса каждый раз фигурирует мысль о том, что есть некая другая, дополнительная, сила, не входящая в содержание нашего мышления, не входящая в сочетание частей времени впереди нас или сзади нас, которая нас непрерывно воспроизводит и создает заново впереди нас самих. Некая другая сила… У Декарта она называется Богом. И греки исходили из того, что у них были (…).

ЛЕКЦИЯ 7

Вместе с Гераклитом мы установили, что историческая структура человеческого бытия состоит в том, что во времени вперед есть становление или поиск смысла, который уже есть, установили, что как бы сцепились некие обстоятельства, и история и есть то, что происходит в качестве взаимного прояснения одним обстоятельством другого на определенной форме. Эту форму Гераклит называл гармонией. Есть гармонии, и есть пульсирующая сфера или сгорающие миры Гераклита. Обратите внимание на метафоры, которыми пользовался Гераклит: в них всегда содержится простой смысл, обычно нами не замечаемый. Говоря «огонь», мы имеем в виду некую субстанцию, какой-то предмет. Гераклит говорит: сгоревшие миры, — и там содержится оттенок смысла, который уже есть в нашем языке. Ведь что такое «сгоревшие»? Это то, в чем нет огня. Слово «огонь» Гераклитом употребляется, чтобы указать на то, что должно быть и что есть огонь, а сгоревшее — это то, в чем нет огня. Следовательно, состояние, метафорически называемое огнем, есть состояние держания мира, состояние усилия, — оно пульсирует, оно исчезает, вновь появляется, поэтому миры мерно сгорают и загораются (повторяю: в сгоревшем нет огня). Это некоторый вечно непрерывно возобновляющийся процесс или Гераклитова река, в которую дважды войти нельзя.

Значит, знаменитую непрерывность бытия, которая сформулирована уже Парменидом, мы совершенно явно обнаруживаем у Гераклита (то есть мы обнаруживаем не текучесть всего — сегодня одно, а завтра другое, и ничего нельзя уловить, а непрерывность бытия, о которой говорил Парменид). И еще мы установили, что есть то, что поддерживает непрерывность, некое дополнительное обстоятельство, не являющееся содержанием какого-либо момента времени или жизни, дополнительное к содержанию обстоятельство, которое можно было бы назвать Богом, тем декартовским Богом, который должен непрерывно сызнова порождать, и, собственно, сохранение и пребывание есть в действительности тысячекратное, или многократное, сызново-порождение. А дополнительное порождающее основание не совпадает с содержанием ни одного из моментов. Мы показали, что по содержанию моменты времени, моменты нашей жизни не связаны один с другим и не вытекают один из другого. Некая конечная форма должна быть целиком сызнова, должна исполнять на себе бесконечность или содержать все условия и посылки, и лишь затем есть дление. И следовательно, правило интеллигибельности, или понятности, какого-либо малейшего изменения в мире есть представление этого изменения как зановомиротворения. Иными словами, чтобы нам понять какую-то фитюльку — изменение, нужно суметь воспроизвести создание всего мира заново. И вот здесь начинает разыгрываться очень странная и интересная история.

Я сказал, что бесконечное дается в конечной форме (это парадоксальная вещь), следовательно, то конечное, которое могло бы давать бесконечное, есть некое особое конечное, а не просто какой-то предмет наряду с другими предметами. Рассказывая о греках, пример такой конечности можно <приводить> на очень странных и до сих пор для нас таинственных вещах, которые, очевидно, остаются для нас вечной, но плодотворной загадкой, потому что уже благодаря Гераклиту мы могли понять, что загадки существуют до тех пор, пока мы их разгадываем, и очень плохо, когда нам нечего разгадывать. Скажем, греки жили, пока жил полис (полис — это как раз пример конечной формы, который я хотел привести), и полис для греков был живым до тех пор, пока для них самих был заново, постоянно, сызнова решаемой загадкой, то есть загадкой не в смысле предмета научного рассуждения, не в смысле проблемы науки (проблема есть нечто такое, что может быть в принципе не сегодня, так завтра решено конечным числом шагов), а загадкой в смысле того, в чем мы участвуем, и что есть условие нашей жизни (в том числе в случае полиса, греческой гражданственности), и что продолжает жить, пока за этим стоит страсть, эмоция, напряжение, вертикальное стояние, или вертикальное бодрствующее состояние, которое на своей вершине держит, несет дление. Полис ведь есть некое социальное устройство, а всякое социальное устройство есть конечное социальное устройство, то есть то или иное, — конечные социальные устройства приходят, уходят, появляются, сменяют одно другое, исчезают.

Социальные устройства — разные, грубо они могут быть разделены на две категории. Есть те, которые складываются стихийно и спонтанно, которые мы застаем как нечто, что сложилось по традиции, сплетением некоторых естественных обстоятельств человеческой жизни, человеческих свойств. Например, кровные связи независимо от нас организуют социальную общность, общность по крови (существовали так называемые первичные роды). Полис же есть попытка организации социальной формы, или социальной общности, другого рода: полис не порождается стихийными, спонтанными процессами истории, не дается традицией (…).

(…) а есть такие социальные связи, которые уже прошли через горнило гражданского сознания и впервые конституируются, пройдя через это горнило, в том числе через агору, то есть через обсуждение, через публичное существование закона. Человеческий смысл и человеческое бытие устанавливаются после написания. Справедливость, как говорил Монтень, — это нечто, что появляется в пространстве, открытом написанным законом. Можно другими словами сказать: вещи неназванные наполовину не существуют, что, казалось бы, противоречит поэтическому высказыванию, что «мысль изреченная есть ложь». Я фактически говорю, что мысль неизреченная не только ложь, а ее вообще не существует, но в действительности, если вдуматься (сейчас я не буду на это отвлекаться), оба этих высказывания говорят об одном и том же.

Но ведь это социальное, которое конституировалось после чего-то (не спонтанно, не традицией, не кровными связями, не переплетениями природных или социально-природных процессов), тоже есть нечто материальное, реально существующее — законы, общение, — реальная материя человеческих связей, называемая полисом. Почему это оказалось одним из предметов философского рассуждения, я поясню следующим образом. Допустим, есть материальные предметы особого рода, которые есть носители гармонии. Скажем, для античных греков небо было не просто небом, как для нас: небо было для них умным телом. Что такое умное тело? Будучи телом, оно в то же время наглядно; не выходя за пределы своего телесного расположения, является как бы ходячим умом. Здесь есть гармония, законообразность соотношения движения звезд, их расположения, скоростей. Следовательно, небо — это не просто какой-то материальный предмет нашего наблюдения, а имеется в виду такой материальный предмет, который сам есть наглядно существующий ум, носитель гармонии. Для пифагорейцев вещи были числами в том смысле, что некоторые вещественные численные организации, пропорциональные и мерные, были привилегированными носителями гармонии. Выделение таких предметов стоит в привилегированном отношении к организации и способу осуществления нашего мышления.

Хотя я сейчас не говорю о Платоне, но имею право о нем рассказать, потому что эта часть платоновской философии (которую я беру) есть просто воспроизведение пифагорейской философии, существовавшей до Платона, и не является особенностью его мысли: это вещь, общая для Платона и для более архаических и древних пластов философского мышления у греков. Что означало для Платона существование идеального предмета, или умного предмета, называемого небом, круговращением небесных сфер? Это предмет, отношение к которому или наблюдение которого вводит порядок в иначе не стройные и распадающиеся движения, или круговращения, нашей души. Иными словами, на умных телах впервые упорядочиваются наши душевные состояния и смена этих состояний, которые без отношения к этим предметам распадались бы в хаосе. Наши ощущения не имели бы никакой устойчивости, растекались бы, что они и делают, будучи предоставленными самим себе. Следовательно, идеальный предмет конструктивен по отношению к мыслительным и душевным возможностям человеческого существа. Впервые как бы в горниле отношения к умному телу, в данном случае к небу или к пифагорейскому числу (которое вещь), на стороне человека откладываются некие упорядоченности, которые могут воспроизводиться во времени, не подчиняясь неминуемому процессу распада и рассеяния во времени.

Ведь натуральным образом движения нашей души и смены движений нашей души не упорядочены. Предоставленные самим себе, они исключают для человека возможность пребывать в состоянии внимания, памяти, в сосредоточении. Мы под сосредоточением понимаем некоторый психологически-волевой акт: я как-то собрался и сосредоточился. Это, во-первых, психологическое понимание, во-вторых, понимание, ставящее сосредоточение полностью в зависимость от меня самого. А исходная философская мысль, на базе которой, собственно, и организовывалось научное и вообще наше мышление, состоит в том, что нет, не я сосредотачиваюсь и организуюсь, — я должен это сделать на чем-то, есть вещи, которые меня сосредотачивают. Такой вещью является небо, и такой вещью является полис в данном случае как социальный артефакт, или предмет, социальная форма.

Чтобы пояснить это, напомню пример из другой области. Через все формирование человечества проходит красная нить, она вспыхивает по-разному в разных местах и в разные времена. Иным способом она вспыхнула в первичном евангельском христианстве. Что это и почему я пользуюсь этим примером, чтобы пояснять то, что я назвал конечными формами, особыми телами? (Тела всегда конечны, нет бесконечного тела, а я говорю о телах — небо, например, — которые содержат в себе бесконечность. Небо наглядно выполняет на себе бесконечность, — умное тело, как я сказал.)

Известная христианская тема: тело Христово. Что такое христианская община? Община есть форма жизни, в которой пытались жить первичные христиане; община — это связи между людьми, социальные связи, способ жить вместе и умирать вместе, хотя каждый умирает отдельно; это такие сцепления между людьми, которые существуют не по традиции, не по крови, — они возникают и сцепляют людей в зависимости от их отношения к символу жизни Христа, в зависимости от соотнесенности с интерпретацией этой жизни. И вот в горниле соотнесенности с этой интерпретацией устанавливаются связи между людьми — это и есть община, в данном случае христианская. Иными словами, это очаг исторической конструкции человеческого существа и человеческих связей: чтобы такие конструктивные вещи случились в жизни, должна быть соотнесенность с неким символом, или символическим телом. Оно есть тело, потому что Христос ведь не Бог, а конечное его воплощение, но воплощение всего: все расписано на нем, как на символической карте мира (кстати, такие карты археологи находят в раскопках слоев самых древних времен рядом со скелетами существ, которых мы зачисляем в разряд Homo sapiens).

Это, повторяю, конечная форма, особая материальная организация, расписывающая своим строением нечто другое: в случае карты мира расписан весь мир, а расположениями тела Христа и сменой событий жизни (которая потом ритуализирована церковью) расписано воспроизводство определенного образа, или способа, жизни. И вот те связи между людьми, которые возникают в соотнесенности каждого из них с этим символом и потом через него друг с другом, есть та особая социальная общность, которая природой и стихийным историческим процессом не рождается. Следовательно, это некое лоно конструкций по отношению к человеческим существам и возможным связям между ними: связи впервые возникают, пройдя через это лоно. В данном случае они называются общиной.

Сами эти символы, конечные формы, не являются изображениями чего бы то ни было, а имеют лишь конструктивный смысл, хотя изобразительный смысл неминуем, потому что весь наш язык всегда изобразителен. Что бы мы ни говорили, [язык] всегда имеет референта, всегда что-то изображает и коммуницирует изображенное. А в данном случае, вопреки видимости изображения и описания, мы имеем дело с чем-то другим, и, следовательно, оценивать изображение, или описание, как мы делаем это обычно, мы не можем. Мы можем, например, сказать, что описание жизни Христа есть описание жизни какого-то реального человека, и рассматривать его по законам описания: правильно оно или неправильно, уточнять, были ли в действительности такие события или нет, да и вообще существовала ли историческая личность Христос. Да нет, миф не претендует на это, он ничего не изображает, и, следовательно, предъявлять ему требование правильного изображения нельзя.

С полисом случилась аналогичная вещь. Мы твердо знаем, что она была основой греческой, и в том числе нашей западной, цивилизации. А в чем она состояла, трудно понять. Явно, что греческий полис не похож на рядом существовавшую персидскую монархию. Это что-то другое, и, более того, это нечто такое, что громадные монархии, несопоставимые по величине с малым греческим полисом… Полиса, кстати, не существовало как объединения всех греков: это наглядный пример конструктивного народа, то есть того, которого самого по себе нет и не было. Даже в географическом смысле Греции не существовало: в политико-географическом смысле было множество островов, которые никогда не были объединены вместе, никогда не существовало единого греческого государства. Тем не менее существовала «Илиада», существовал полис, существовал топос. Социальный топос — место, в котором существуют греки, которые не существуют на островах: там они не объединены, более того, они вечно воюют друг с другом, а вот в топосе есть Греция, и пока держался топос, держались и греки.

Еще одна странная вещь. Говоря о Зеноне, пифагорейцах и так далее (тут же рядом у нас вскоре появится и Платон), мы везде обнаруживаем существование и бурное обсуждение определенных математических проблем, обнаруживаем становление геометрии, или того, что мы потом называем наукой геометрии (особенно после Эвклида). Здесь мы всегда видим это в контексте обсуждения греками очень интересной проблемы, — проблемы чертежей, тех геометрических конструкций, которые мы можем построить в доказательстве, пользуясь механическими приспособлениями (линейкой, циркулем). Чем занимается геометр, когда он рисует чертеж, проводит линию? К чему относится его доказательство? К тому, что он нарисовал, к тому, что он начертил, построил и выполнил? (Можно даже механически выполнить чертежи в каких-то деревянных или металлических конструкциях.) Что он делает?

В частной форме здесь выныривало и обсуждалось то же самое, что я только что говорил в применении к, казалось бы, совершенно другим вещам (я говорил о полисе, общине, или единении людей в символах тела Христова и жизни Христа). И в случае геометрии (то есть становления нашего математического мышления) снова проигрывается тема особых конечных предметов, предметов в особом смысле слова: как наглядного расположения понимания.

Неоплатоники будут называть это интеллигибельной материей. С точки зрения философии это словосочетание, казалось бы, содержит в себе противоречие: материя, по определению, есть материя, а интеллигибельное — это нечто мыслительное. Так вот, полис есть интеллигибельная социальная материя, небо есть интеллигибельная материя, чертежи — интеллигибельная материя, трагедия (я имею в виду греческую трагедию) — ее построение есть интеллигибельная материя. Иными словами, греки как бы считают, что без такой интеллигибельной материи, без ее построения, без того, чтобы, проходя через нее, человеческий рассыпающийся чувственный материал организовывался и впервые упорядочивался, мы вообще в мир сам по себе проникнуть не можем.

Мы входим в мир через эти особые тела. Хотите войти в смысл? Пожалуйста! Но сначала пройдите через вúдение трагедии, которая своей материальной организацией, сценическим расположением эффектов, сможет собрать ваши состояния. Она будет давать вам символы завершенности жизни, а в реальности жизнь никогда не завершается, а когда завершается (в момент смерти), мы не имеем ее в качестве завершенной, потому что мертвы. Эти особые, завершающие (хотя бесконечность завершить нельзя) конечные формы и есть проблема, к которой мы вышли, говоря о некотором дополнительном обстоятельстве, или дополнительной силе, которая может нас сызнова и сызнова непрерывно рождать, хотя наша непрерывность из содержания моментов и из связи моментов жизни не вытекает и, следовательно, не конституируется связью этих содержаний, или моментов жизни (об этом я говорил).

Пометим шаг, который нам пригодится в дальнейшем. С восприятием особых умных тел связано следующее: умение увидеть мир, понять, каков он на самом деле, какова действительность, прежде всего предполагает нахождение умного тела. Нужно сначала найти умное тело. Вы знаете, что есть такие дискуссии: дан ли нам мир, как он есть сам по себе, через наши чувства? Ведь наши чувства нас обманывают, порождают мир мнений, и есть, следовательно, мир по истине и мир явлений, и мы (и греки это делали) различаем одно и другое. Есть мир за явлениями, действительный мир, и есть мир явлений. Но это делает совершенно непонятным один пассаж, который проходит почти через всех греческих философов (он встречается у Анаксагора, Гераклита, Демокрита, Платона). Например, по-моему, Анаксагор говорит, что явление есть вúдение невидимого[71]*. Как же так? Есть невидимое, а явление, по определению, отличается от невидимого, потому что оно явление. А то, что за ним, невидимо. Нет, говорит грек, явление есть вúдение невидимого. Гераклит говорил о невидимых гармониях (правда, там слово «явление» не фигурирует). Демокрит говорит: истина есть явное (или явление). Тоже непонятно… Красоту греки считали видимым явлением истины в чистом виде. Чистое явление — это красота. Вот уже в последней цитате фигурирует слово, которое помогает нам понять, о чем идет речь, потому что не просто сказано, что красота — это явление, а сказано, что явление в чистом виде. Это вполне понятно, это не противоречит различению (у греков) между действительным и видимым, миром по истине и миром по явлению.

Дело в том, что устойчивой мыслью греков была мысль о существовании особой категории явлений, где нечто умное, или истинное, в то же время явлено самим составом явления. Движение ума к миру состоит в нашей способности находить такую привилегированную категорию явлений. Вот нашли небо, но понятое так, потому что понятое иначе небо есть весьма хаотичное движение звезд. И чтобы установить небо в качестве соразмерного предмета, такого, который, оставаясь предметом, в то же время на себе показывал бы ум стоящих за ним невидимых законов (а законы, по определению, видеть нельзя), оказывается, понадобилась очень длинная человеческая история, казалось бы лежащая полностью вне философии. Но дело в том, что есть какие-то пласты нашего мышления, которые уходят в глубину под давлением других, выросших благодаря им, пластов, и мы их потом реконструировать не можем.

Существует, например, таинственная история предметов, для описания которых есть сейчас целая отрасль науки, или научная дисциплина, называемая археоастрономией, или археолого-астрономией, — она имеет своим предметом изучение очень странных вещей в человеческой истории. Есть такое место, или памятник, Стонхендж в Англии — особое расположение камней, сооружение, которое явно было первичной человеческой обсерваторией. Само вúдение астрономических движений организовывалось на Земле расположением камней и соответствующих падающих от них теней, то есть способом фиксации соотносительных положений Солнца, Луны и так далее самим расположением камней. Это умное тело, но я хочу подчеркнуть в данном случае не эту сторону, а то, сколько времени ушло на его появление, потому что умное тело есть тело соразмерности.

Ритмы нашей жизни (а наблюдать мы можем лишь в течение нашей жизни) могут не совпадать с ритмами предметов, которые мы наблюдаем, то есть с ритмами, которые за время нашего наблюдения обнаруживали бы какую-либо регулярность. Таково, например, движение светил. Ведь в действительности все астрономические свидетельства предполагают временные порядки наблюдения, совершенно не совпадающие с порядком времени жизни отдельного человека и даже двух-трех поколений. Скажем, что могла бы сказать блоха, скачущая на корпусе слона, о пространственных размерах мира, если допустить, что она умирает за время, необходимое ей для передвижения от кончика хвоста к основанию хвоста. К тому же еще она не могла бы передавать сведения о хвосте другой блохе, которая передвигалась бы теперь уже от задницы к середине спины слона. Такая блоха, конечно, никогда не установила бы понятие размера, потому что понятие размера есть фиксация регулярности в повторениях, а здесь время повторений, в которое я мог бы заметить регулярность (измерить в данном случае слона), не совпадает со временем жизни. Оказывается, что измерение, или суммирование моментов времени, такое, чтобы сознание или мышление организовалось бы соразмерно со временем, за которое регулярность предметного явления поддается обнаружению, совершается не ментально, а на чем-то, на Стонхендже, то есть на этом предмете: он кумулирует своей организацией наблюдение и своей организацией представляет вещь, соразмерную по масштабам с наблюдаемыми регулярностями (то есть теми регулярностями, которые можно было бы наблюдать).

Значит, мы говорим о существовании предметов, на которых организуется наша мысль, тех особых предметов, которые существуют не так, как вообще существуют предметы, предметов, которые есть интеллигибельная материя, или умные тела, одновременно наглядные и в то же время наглядно располагающие собой (или своим расположением) нечто другое. Здесь важен еще один оттенок греческого понимания всего этого дела, он очень хорошо высказан Платоном. В связи с проблемой, казалось бы, эстетической он говорил так (Платон говорит о небе как теле, а вы, вслушиваясь в Платона, соединяйте это небо и с общиной, и со Стонхенджем и так далее): «Это не для бессмысленного наслаждения дано нам богами»[72]*, то есть не для бессмысленного эстетического наслаждения.

Иными словами, греческая мысль состояла в следующем: есть так называемые предметы, а то, что мы называем красотой, тоже есть явление. Предмет, называемый нами красивым, есть тот, который являет собой ум, оставаясь определенного рода предметом: он, подчеркиваю, не абстракция, не понятие. Так вот, и красота (Платон говорит о небе): не для бессмысленного наслаждения даровали нам это боги (небо есть ходячее число — не число-понятие, а тело-число), а для наведения порядка в беспорядочных оборотах нашей души, то есть для воспроизводства или сызнова-рождения каждый раз того, что само по себе или распадалось бы, или просто не могло бы непрерывно существовать. Тем самым оказывается, что так называемый образ эстетики (а мы греков понимаем по законам эстетики, что даже якобы есть какое-то эстетическое мировоззрение греков) греки понимали вне наших психологических и эстетических категорий: для них предметы искусства не были предметами наслаждения.

Спиноза, повторяя Платона (немножко в ином виде), сказал, что человеку вообще нет нужды в совершенстве лошади. Платон говорит: не красивое, не красота лошади, а круглое и квадратное. Сезанн в начале этого века говорил то же самое, ведь он хотел строить [произведение живописи] из кубов, квадратов и других фигур. Имеются в виду предметы, имеющие такие расположения, отношение к которым, или связь с которыми, воспроизводит на стороне человека, или впервые создает и потом непрерывно поддерживает, некоторые особые упорядоченности мышления или состояний сознания, — лишь они тогда обладают эффектом бесконечности и непрерывности.

Чтобы вернуться к Зенону, я следующим шагом завершу рассуждение о том, что понимание мира, мыслительное вторжение в мир, такое, чтобы его понимать, предполагает способность и удачу (добавим к способности) нахождения особых явлений, тех, которые есть тела. Очевидно, это и объясняет ту таинственную фразу (часто встречающуюся у греков), в которой предполагается существование (наряду с нашими обычными пятью чувствами) особого шестого чувства. Скажем, в демокритовском варианте речь идет об особом шестом чувстве, которое есть у богов, философов и животных.

Кстати, почему здесь упомянуты животные? По одной простой причине: потому что здесь имеются в виду другим способом (по сравнению с человеком) организованные существа. Всегда допустима такая чувственная организация, для которой явлением оказывается то, что для нашей чувственной организации не может быть явлением в силу размерности наших органов чувств. Но наша организация — она случайная, конечная, то есть она конкретная, она та или другая, и, имея ее, мы не можем в принципе никогда предположить и считать, что невозможны другие организации. Так же как мы организованы явно иначе по сравнению с блохой, потому что слон нам соразмерен: нам не нужно передвигаться от хвоста и потом кому-то другому передавать эстафету, чтобы он передвинулся от задницы к середине спины, — мы можем охватить все это взглядом. Но раз мы можем охватить взглядом, а блоха не может, следовательно, есть то, чего и мы не можем охватить, а какое-то другое существо может охватить в явлении.

Тогда то шестое чувство, о котором говорит грек, в каком-то смысле похоже на полис или общину: это не естественное чувство. Это чувство, но не естественное; полис — общество, но какое-то особое, христианская община — социальная общность людей, но какая-то совсем другая. Будучи другой, она остается реальной социальной связью. Реальность. Это реальная реальность — никуда не денешься. Так и в случае шестого чувства: нечто не естественное, но тем не менее продолжающее называться чувством. «Шестые чувства» находятся в области особой категории явлений, в которой наглядно воспринимается то, что наглядно не могло бы быть воспринято, если бы мы оставались в границах чувственной организации, данной нам природой. И тогда мы действительно понимаем, почему греки говорили: ведь одно и то же явление и истина, что, казалось бы, повторяю, противоречит всему ходу греческого рассуждения, где мир по истине выделялся как скрытый, невидимый за пеленой явлений.

Кстати, эта организация чувств как какого-то промежуточного звена между человеком и строением мира, [чувств,] которые фиксируются в понятиях и абстракциях, занимает весьма большие промежутки времени в истории. Ведь эти чувства природой нам не даны, природой нам даны пять чувств, и не о них идет речь. Из греческой истории мы знаем о длительном и трудном процессе, который шел в направлении именно к этому шестому чувству, или к не естественным чувствам (но все-таки чувствам). Я имею в виду знаменитую теорию элементов, которая и была архаическим способом организации мышления на том, что греки называли стихиями и что в действительности было архаическими первичными промежуточными явлениями, которые, будучи явлениями (то есть единичностями), показывают собой, своим расположением, понятие или гармонию.

Очень интересно, что вся теория элементов, которая была способом организации мышления, актов понятийной мысли о мире (но материальной организацией этих актов), всегда связана, или коррелирована, с органами чувств (в смысле оставаться органом чувств и быть к ним чем-то дополнительным). Скажем, эфир, свет коррелированы с нашим зрением в качестве элементов: наше зрение есть часть стихии света; с осязанием даже еще у Платона коррелирована земля как тело ощущения, осязания, а не земля в нашем понимании. Следовательно, сама теория элементов есть теория проработки и организации некоторых наших чувственных отношений к миру, которые непосредственно нашими органами чувств не содержатся, но тем не менее необходимы для того, чтобы мы могли создавать какие-нибудь понятийные конструкции относительно мира. Я отклонился в сторону.

Вернемся к особым конечным формам, которые являются условием воспроизводства и непрерывности некоторых содержаний и состояний (и мира, и человека), которые сами по себе по содержанию друг с другом не связаны и непрерывности не обеспечивают. Фактически те зеноновские апории, которые я приводил, означают следующее (если брать их со стороны проблем, о которых я говорил): Зенон показывает, что должна быть непрерывность, иначе мы ничего не можем понимать; что если нет непрерывности, то мы не понимаем движения, и движение невозможно; если нет непрерывности, мы не можем понимать и все вообще становится немыслимым, в том числе и движение.

Но эта непрерывность (которая должна быть, иначе нет понимания, иначе нет мыслимости) не есть непрерывность, лежащая внутри луча нашего горизонтального зрения в пространстве и времени. И антиномии показывают, что мы должны фиксировать все моменты движения в координатах пространства и времени, и внутри этого реального расположения пространства и времени непрерывности нет, а если нет, мыслить движение невозможно. Весь груз зеноновского доказательства (не в его парадоксальной, отрицающей, или опровергающей, части, а в позитивной части) состоял в указании на то, что та непрерывность, о которой идет речь и которая является предпосылкой всякого нашего мышления (в том числе и о движении), как бы поперечна к нам: она не горизонтальна в реальном пространстве и времени, а лежит в каком-то другом измерении. Там должны быть так связаны моменты времени и пространства, чтобы мы потом здесь, в нашем реальном времени и пространстве, где совершаются движения, могли эти движения понимать.

Зенон показывает, что проследить движение (а для того, чтобы его проследить, нужно получить непрерывность), суммируя моменты времени и части пространства, мы не можем. Я уже говорил, что тогда начинается парадокс бесконечной делимости, который предполагает, что мы можем актуализировать бесконечность, охватив ее конечным числом шагов в заданное время и в конечном пространстве. Говоря о том, что суммированием моментов мы не можем получить движение, Зенон показывает, что речь идет не о том, что во времени складывается множество смыслов. Ведь что значит наблюдать в координатах пространства и времени? Это значит самому наблюдать во времени: вот есть момент наблюдения предмета в точке А, момент наблюдения предмета в точке В и так далее. И следовательно, мы суммируем наши наблюдения.

Так вот смысл или понятие движения, которое мы построим, не есть просто добавление к последнему моменту движения, где мы извлекли смысл, казалось бы, таким образом, что суммировали, суммировали, и вот здесь предмет сдвинулся: Ахиллес догнал черепаху. Да нет, апории показывают, что мы не можем этого сделать, показывают, что есть не сложение многих смыслов, а один, или Одно, то есть такое преобразование смыслов, чтобы вместе получить и начальное, и конечное, и начало движения, и результат движения, — тогда это движение мыслимо. Ведь сказать, что Ахиллес догнал черепаху, — значит принять решение, сделать выбор в своих состояниях наблюдения. Выбору предшествуют какие-то моменты; есть энное число моментов, и я выбрал — извлек смысл из наблюдаемого: Ахиллес догнал черепаху. Но эта антиномия как бы показывает, что если мы находимся только с нашими естественными силами мышления перед лицом предмета, передвигающегося в координатах пространства и времени (а мы должны обязательно соединять любые моменты предмета и части предмета с какими-то точками пространства и времени), то пред-момент понимания, то есть момент пред-решения, будет бесконечно повторяться, или показывает, что мы находимся в дурной повторяемости, смысл не извлекается.

Возьмите и наложите один на другой два образа. Первый образ, совершенно конкретный из области физического, математического мышления: Ахиллес бежит за черепахой — догонит или не догонит? Что значит момент, который описан в двух апориях? Ахиллес должен пройти сначала половину расстояния до черепахи, затем снова половину и так далее. Что за «качание» такое? Вспомните, о чем шла речь, когда я говорил о том, что человеческое понимание строится так, чтобы нейтрализовать бесконечную повторяемость и рассеяние, когда предшествующий момент бесконечно не достигает следующего момента.

Приведу старый пример [(это второй образ)]: я совершил какой-то поступок, из-за которого раскаялся. Если бы эта область — в данном случае нравственности — была построена так, что она целиком зависела бы только от интенсивности моего переживания (огорчения, раскаяния), то это не исключало бы повторения поступка, который и был причиной раскаяния. Это будет повторяться, потому что смысл не извлекся, то есть не закрепился в структуре, как для тирана, который предал всех друзей и потом, когда ему дана была возможность снова выбирать жизнь, решил, что не будет предавать Иванова, потому что это была его ошибка в прошлом. И снова все повторится, то предшествующее, из-за которого у него есть последующее огорчение (вообразите все это во времени), — оно повторится. Никогда Ахиллес не догонит черепаху раз и навсегда. Если тиран не изменился, если не возникло в нем через структуру, или в структуре, измененное состояние (или изменение нрава, как греки выражались), то вся дурная цепь повторится. А что такое Ахиллес, бегущий за черепахой? Дурное повторение промежутка между ними. Всегда черепаха будет впереди, так же как у тирана впереди всегда будет то, что он тиран, и все будет воспроизводиться: тиран будет бесконечно огорчаться, и он будет в бесконечном «качании». Он никогда не будет извлекать смысл, или никогда не будет решения, выбора в наших наблюдениях, мы всегда будем в моменте пред-решения, и дистанция между пред-решением и решением (извлечением смысла) будет все время повторяться заново.

Как мы теперь видим, акт понимания, по Зенону, состоит в переключении в структуру, в которой раз и навсегда извлекается смысл и где есть Одно, парменидовское Одно, и в этом смысле это то, чего мы не видим внутри, или изнутри, нашего горизонтального взгляда. Вот мы смотрим в реальном пространстве и времени, пытаемся связать моменты, но Одно не расположено впереди нас, это не непрерывность, существующая внутри нашего горизонтального взгляда (внутри нашего горизонтального взгляда не может быть непрерывности). А непрерывность должна быть, иначе нельзя организовать акты мышления, то есть извлечения смысла, или принятия решения, или делания выбора. И тут начинается довольно интересная история. Об извлечении смысла или о построении понятий мы говорим как о чем-то таком, что делается раз и навсегда, без «качания». Ахиллес догнал черепаху. Или — мы поняли, построили понятие движения. Понять раз и навсегда — это быть не завтра, не в прошлом, бытие всегда все полностью в настоящем.

Я снова вывожу вас на скрытые ответы, потому что скрытыми ответами на апории Зенона является парменидовская теория бытия. В свойствах «понятого раз и навсегда» окажется, что мы не имеем права предполагать счетность мышления. Мы наблюдаем движение Ахиллеса, движение черепахи, а понятие движения не может быть разделено на моменты. В этом смысле парадокс множественности похож на ту простую вещь, которую мы должны знать из другой сферы. У нас есть понятие числа «пять» — в моей голове, в вашей голове, во множестве голов. Сколько понятий «пять»? Скажем, два человека имеют понятие «пять», и что — понятий «пять» — их два? Понятие «пять» несчетно, но при этом множественно расположено. Если оно есть, оно понимается, но между ним и его пониманием нет интервала; понятие «пять» в моей голове, в вашей голове и есть само это понятие «пять», и между ним и моим пониманием понятия «пять» нет интервала: мое понимание числа «пять» и есть число «пять», оно само это понимание. Если это так, то мы получаем очень забавную вещь. (Теперь мы можем ввести дополнительный материал к тому, о чем я говорил. Для этого есть несколько путей, но нужно выбрать один, лучше всего поддающийся изложению.)

Мы сказали, что интервала нет: мое понимание числа «пять» и есть само это число, любое суждение, которое я вам передаю, таково, что его понимание вами есть оно же само. Но есть различения внутри интервала, которого нет и который все же можно создать или растянуть в некоем другом измерении, в какую-то другую сторону. У греков эта сторона несомненно была, и на современном языке она называется «мир идеальных, абстрактных предметов», или «идеальный мир» (не в смысле хорошего, конечно). Этот мир идеальностей скрыт интервалом, которого нет. Значит, есть интервал, в котором развертывается идеальный мир. Число «пять» существует, между его существованием и моим пониманием этого существования нет интервала. Ну а где все-таки существует число «пять»?

Здесь начинается история мира, стоящего за понимаемыми существованиями. Скажем, существование неба как идеального предмета, как тела понимания, — это существование, понимаемое мной, не имеет интервала между существованием и пониманием. Мое вúдение идеального тела и есть это идеальное тело, ведь в качестве мыслительного тела, или интеллигибельной материи, оно не ходит по улице и нигде не существует отдельно от меня. Но тем не менее возникает вопрос об особом модусе этого существования, и ответ на этот вопрос был навеян очень интересной проблемой несоизмеримости (вокруг нее и конституировалась первичная математическая наука у греков). Она и была проблемой появления непредставимого, за которым стоит реальная структура мира.

Начав говорить об интервале, закрепим следующую мысль: одним из последствий всего интеллектуального заряда зеноновских апорий является утверждение, что нечто должно быть всегда, иначе мы не понимаем мира движений, явлений, перемещений и так далее. Вспомните то, что я говорил о свойствах бытия в связи с метафорой усилия, которой я пользовался: нечто, что само по себе не пребывает, как камни, а воспроизводится на волне некоей пульсации, некоего усилия. Задайте себе простой вопрос: «О каких вещах мы можем говорить в смысле их начала?» Уверяю, что если вы вдумаетесь, то ответите на этот вопрос следующими образом: о вещах, которые пребывают, можно сказать, что у них есть начало — они когда-то стали, когда-то случились. О том, что пребывает, можно сказать, что оно имеет начало, и искать это начало. А как можно искать начало таких вещей, которые должны непрерывно воссоздаваться? Осмысленно ли применительно к такой вещи искать начало? Нет. И о таких вещах мы говорим (и греки говорили): это есть всегда, никогда не начиналось и никогда не исчезнет. Странно… казалось бы, слово «всегда» мы должны применять к неподвижным предметам. А я утверждаю прямо противоположное: проблема начала может осмысленно ставиться только относительно предметов, пребывающих сами по себе (в том числе неподвижных предметов). О них можно осмысленно ставить проблему начала: когда начались, когда возникли, что породило? А если я описываю процесс, где все время происходит пульсация порождения заново, и лишь на вершине волны этой пульсации держится, на наш взгляд, пребывающая вещь, а о промежутках мы не знаем…

Я прошу прощения за отклонение, но только для облегчения процесса понимания приведу снова метафору из знакомого материала. По-моему, поэт Александр Введенский, из группы обэриутов, говорил: люди считают, что мышь существует, они видят мышь, а в действительности никакой мыши, которая существовала бы как предметик, нет, она мерцает[73]. Имеется в виду, что наш взор расположен макроскопически и он не видит, что в какие-то доли секунды происходит непрерывное исчезновение и появление мыши. Вполне возможно, мы ведь знаем, что наши органы чувств устроены сообразно определенной размерности и что каких-то промежутков между частями вещей мы вообще можем не видеть. (Я подчеркиваю: то, что я сказал, — это только метафора, чтобы держать в голове всю ту бытийную проблему, о которой я говорил в совершенно других терминах, не упоминая никаких мышей и мерцающих предметов.) И если это так, то мы о вещах, которые сами по себе пребывают, не мерцают, можем сказать, что эти вещи когда-то начались. Пребывающее само по себе имеет начало. А когда мы вышли в область, где рассуждаем о том, что есть непрерывность особого рода (о которой я говорил в связи с Зеноном и в связи с Гераклитом), то там мы уже говорим о том, что есть всегда. В каком смысле? Совсем не в том смысле, в каком я могу сказать о камне, что он будет всегда (то есть не «каменное» всегда), а всегда в том смысле, что здесь временные термины начала и конца не имеют смысла, — это нечто, применительно к чему не нужно искать ни начала, ни конца.

Кстати, эта тема потом повторяется у Аристотеля. В связи с апориями Зенона Аристотель вышел к мысли, что в принципе нет первого, то есть мы находимся там, где мы не должны ставить вопрос о начале и конце. Или другими словами (очень парадоксальными) Аристотель говорил: «Двойка — абсолютное число»[74]*. То есть нечто, взятое в любой данный момент, уже было, или было всегда (что одно и то же). Двойка — абсолютное число. Очень странная фраза… Я надеюсь, что в связи с Аристотелем у меня будет время об этом рассказать, а пока закрепим проблему интервала, который внутри нашего горизонтального взгляда в реальном пространстве и времени неразложим, но он существует, за ним скрыт идеальный мир, или мир идеальных предметов, или мир идеальностей.

ЛЕКЦИЯ 8

В прошлый раз мы остановились на том, что в учении Парменида о бытии, у Зенона, в глубинных основаниях греческой мысли выявилась проблема особого существования, такого, что между ним и его пониманием нет интервала (есть существующее, и оно понимается, то есть между существованием и пониманием не протекает никакого времени). Тем самым в этой форме греки ввели посылку всего своего мира мысли и всего аппарата мышления, посылку, утверждающую или пред-утверждающую всем другим утверждениям некоторое непрерывно и постоянно, в любом моменте и в любой точке существующее целое, или нечто, которое Парменид называл бытием. Он же называл это «Одно», или «Одно, которое есть всё»; у Гераклита — некоторое единое, которое есть всё. И мастерство мышления состоит в том, чтобы видеть во всем это одно, которое в то же время есть некоторое вполне от всего (то есть от всех конкретных предметов) отдельное, или нечто, которое есть условие того, что есть вообще какие-либо предметы, и это условие предметов не есть ни один из этих предметов. Так мы могли бы интерпретировать греческую мысль. В данном случае необходимо допустить, что существует нечто, то нечто, которое не отделено интервалом от понимания, и это нечто есть всегда.

А раз есть всегда (тем самым я ввожу последующую тему греческого мышления, более позднюю, — это тема философии Аристотеля), то относительно того, что мы положили в основу мышления, а именно некоторого нечто, что непрерывно есть, мы не должны задавать вопросы о происхождении, начале. Например, движение — в той мере, в какой у атомистов идет речь о движении атомов, до того как они в вихре сплелись друг с другом, — спрашивать об этом движении — откуда оно? — не имеет смысла, потому что то, что в данном случае называется движением, есть всегда и непрерывно сохраняется. Из «ничто» ничего не может возникнуть, или из «ничто» не может возникнуть «что-нибудь». Этот тезис представляет обратную сторону утверждения, что есть нечто, существующее всегда неизменно и непрерывно, о котором мы не задаем вопроса «когда это возникло?». Почему не задаем вопросов о начале и происхождении? Потому что допущение этого «нечто» является условием нашего мышления о возникающих, начинающихся предметах, потому что из «ничто» ничего не возникает, «что-то» возникает из «чего-то», а то, из чего возникает, есть непрерывно и постоянно и неизменно везде, и, чтобы говорить о возникающих предметах, понимать их, описывать, мы свою речь строим так, чтобы о «чем-то» не говорить в терминах происхождения, возникновения и начала.

В современной науке существует идея законов сохранения энергии, движения, импульса и так далее. Они [(законы)] существуют в современной науке на тех же основаниях, что и мысли о бытии, которое непрерывно есть и о начале которого мы не должны спрашивать, потому что, не спрашивая о начале бытия, мы можем спрашивать о начале предметов, то есть мы можем спрашивать со смыслом о начале предметов, не спрашивая о начале того, что сохраняется. Иначе говоря, законы сохранения вписаны в структуру нашего мышления о предметах, которые появляются в поле этого мышления. Поэтому законы сохранения и существуют в этом статусе в современной науке, в современной физике, то есть в том же самом статусе, в каком эти мысли возникали у греков; греки просто не знали и не употребляли слов «законы сохранения энергии, импульса, движения» и так далее, но различие формы не должно нас смущать.

При этом мы еще установили, что существование того, что сохраняется и вечно существует и относительно чего мы не задаем вопросов о начале и происхождении, есть одновременно и понимание (между существованием и пониманием нет интервала). Такое слепление существования и понимания существующего (существования и понимания бытия существующего) и есть дырочка, или окошечко, через которое человек проползает, выскакивает в измерение, которое мы условно назвали измерением идеального. Оно поперечно к нашему горизонтальному измерению, в котором в нашем горизонтальном луче зрения мы видим какие-то предметы, движемся от одного момента времени к другому, от одной точки пространства к другой точке пространства и так далее. И вот здесь возникает проблема того, что, собственно говоря, мышление, то, которое называется рациональным мышлением (и у греков оно впервые устанавливается), есть мышление, развертывающееся в том интервале, которого нет (понимание и существование слеплены), но внутри него есть то, что мы растягиваем в интервал. Это и есть интервал мира, как он есть сам по себе независимо от человека и, самое главное, независимо от любых наложений на этот мир каких-либо антропологических, антропоморфных и антропоцентристских образов, или мир, который мы обнаруживаем, снимая напластовавшиеся на него культурно-знаковые человеческие системы, в частности систему мифа (самая разветвленная система, с которой греки имели дело). Напластование снимается в растяжке (или в раскалывании) этого интервала: понимание и существование слеплены, мы начинаем слепившееся раздвигать, и это есть интервал. Внутри него мы находимся в области рациональных структур, а рациональные структуры выражают, описывают мир, как он есть, не человеческим образом.

Греческая мысль начинается со следующего: есть мир, в нем есть существо, называемое человеком, но это существо ведь частное и случайное, у него есть определенная нервная организация, определенная организация психики, она именно эта, а не другая, в том смысле, что допустима, возможна, мыслима какая-то другая организация. В момент времени, в силу разрешающих способностей нашего аппарата зрения и восприятия, мы видим согласно размерности этого аппарата такие-то куски мира, а ведь возможно другое зрение, которое то, что мы видим в качестве единого предмета — эту трубку, — видело бы некое растянутое образование, сплошь состоящее из дыр. Ведь между атомами, из которых состоит эта трубка, есть пространство, есть дыры между атомами, но наш взгляд устроен так, что мы этого не видим, и это означает, что допустима, возможна, по законам физики не исключена какая-то другая организация. Я говорил, что человеческий взгляд организован так, что он может целиком охватить слона, а у блохи другие размеры, ее органы не устроены так, чтобы она могла этот предмет охватить, и даже, может быть, ритм охватывания предмета, называемого «слон», не совпадает с ритмом и пространством жизни блохи. Блоха должна была бы умереть, дойдя до половины слона, но она могла передать свои знания другой блохе, которая двинулась бы по другой половине, и, может быть, когда-нибудь она, суммировав эти знания, и составила бы «образ» слона.

Так вот, вспомнив этот пример, мы должны подумать так: есть мир, в нем есть человек, он частным, конкретным образом устроенное существо, и мы видим в мире объекты, которые вырезаны из мира в качестве объектов по мерке размерности восприятия, ощущения, доступной для данного существа, — а каков мир в действительности? Это объясняет демокритовскую фразу, которая может быть взята как надпись на вратах, ведущих нас в мир мысли, в данном случае в мир атомистической мысли.

Я имею в виду традиционную образную вещь в человеческой истории — на вратах платоновской Академии якобы было написано: «Не знающий геометрии да не войдет сюда!» (На некоторых других огороженных пространствах была надпись: «Arbeit macht frei» — «Труд делает свободным». Вам что-нибудь говорит эта надпись?! Или: «Труд — дело чести, доблести и геройства!» — тоже надпись на воротах.) Так вот, на воротах атомистического мира, или мира атомистического мышления, может быть написана фраза, взятая мною из Демокрита, это единственная фраза (как мне кажется), уцелевшая из большого трактата Демокрита. (Вы знаете, что из греческой философии мы имеем фактически только осколки философии; это как на бальзаковском шедевре: из мазни проглядывает хорошо выписанная пятка[75]. В случае Бальзака мазня устроена художником, который пытался написать шедевр, и в итоге осталась только великолепная пятка, все остальное скрыто в мазне, а здесь мазня устроена временем, историей, потерями текстов, утопанием и ухождением на дно той Атлантиды, которая называется Грецией, где, в свою очередь, был миф о другой Атлантиде, которая тоже утонула, то есть греки реально разыграли на себе свой собственный миф о других.)

Эта фраза Демокрита звучит так (произведение называлось, по-моему, «Малый космос»[76]*)): все, что мы знаем о мире или о целом, есть человек, или человек есть все, что мы знаем о мире. Эта фраза может быть расшифрована фактически простой расстановкой акцентов. Я прочитаю так: «Все, что мы знаем о целом или о мире, есть человек»[77]*. В звучании слова подразумевается «…только человек». Мы говорим о мире, а знаем о человеке, — мы накладываем человеческую размерность на мир.

Но мир есть мир, а человек есть человек. Каков мир без этого наложения — сам по себе, или в действительности? Скомбинируем цитаты из Демокрита («Все, что мы знаем о мире или о целом, есть человек» и «По примышлению — сладкое, горькое, а в действительности только атомы и пустота»[78]*): «Все, что мы знаем о мире или о целом, есть наше знание по примышлению» («примышление» к миру: есть мир, а мы к нему домысливаем еще что-то от себя). По примышлению — сладкое, горькое, а в действительности только атомы и пустота, и, если отбросить, отчислить, отнять примышление («по примышлению — сладкое, горькое» или — заменим слова одной цитаты на слово из другой — «по примышлению — человек», потому что сладкое, горькое — это человеческие размерности), в действительности, в мире, как он есть, только атомы и пустота. Но отнять это примышление не очень просто.

Возвращаемся к интервалу, который пока у нас отсутствует, потому что между существованием и пониманием бытия существующего нет интервала. В слово «понимание» всегда невольно вплетено человеческое понимание (естественно, человеческое, а какое еще может быть понимание?), а раз человеческое понимание, то за ним — скрытая ниточка: потянул понимание, а там ниточка к нему привязана, а на этой ниточке висит примышление, наши размерности. Вот мы что-то видим, какой-то объект, который нечто в нас вызвал. Чтобы нам увидеть предмет, он должен дать себя увидеть. Но в каком виде он дает себя увидеть? Ведь вúдение не только акт со стороны нашего зрения, а еще и акт со стороны бытия (так греки понимали). Я вижу вас, но это означает и то, что вы даете мне себя увидеть. В этот акт вплетено чувство сознания: все наши акты понимания существующего влекут за собой одушевленность самих актов. Мы сидим внутри актов понимания как гомункулусы, и мы не можем рассуждать ни о каком предмете, ни о каком акте понимания этого предмета, не предполагая некоего одушевленного, сознающего и чувствующего существа, но ведь оно, мы знаем, случайное, то или иное, и в нем всегда примышление.

А как увидеть мир сам по себе? Раскалывание сцепления (раскалывание в той мере, в какой сцепление всегда содержит в себе примышление, влечет за собой примышление и размерность), чтобы образовался интервал (как если бы открылись двери, чтобы можно было куда-то выглянуть), — это и есть работа становящейся греческой мысли, в том числе в ее атомистическом варианте. (Я не буду вдаваться в физическое содержание учения об атомах, которое вы легко можете почерпнуть из любых учебников и описаний истории греческой философии. У меня другая задача: нарисовать что-то на кальке, которую вы будете накладывать на тексты самих книг; нарисованное на кальке, соединившись с тем, что видно в типографском тексте под калькой, может быть, соберет единый образ того, чем была греческая философия.)

Прежде чем начать рассуждение об интервале и его растягивании (растягивании чего-то в интервал), я напомню первую посылку: если мы хотим расцепить предмет и наложенные на него примышления, или размерности нашего восприятия (размерности одушевления нами изнутри того, что мы видим, чувствуем, воспринимаем), то нужно выявить сам факт, что в том, о чем мы в мире говорим и что мы в мире видим, имплицировано сознание. Есть некие импликации сознания, его кристаллизация, есть не просто предмет, а в том, что мы называем предметом, есть нечто от нас, поэтому мы должны видеть и предмет, и то сознание, которое имплицировано в том, что мы видим его именно таким, а не иным.

Выявление такой импликации уже делалось в теории элементов, довольно архаической, которая фигурировала и у греков, и в других регионах, например у индусов. Теория элементов строилась как попытка выявить эти импликации, чтобы, выявив их, увидеть мир, как он есть. В каком смысле это делалось в теории элементов? Авторы этой теории как бы говорили, что мы видим в мире объекты: деревья, камни, но мы должны увидеть элементы, а не вещи и объекты. Объекты — это предметы, названные нами; они, во-первых, вырваны из мира размерностями наших чувств и, во-вторых, названы словами. И, будучи вырваны из мира размерностями наших чувств и будучи названы словами, они вступают в связи некоторого организованного мира объектов, который описывается, например, мифом, то есть определенной культурной системой.

Умозрение, как его начинают греки, пытается распаковать то, что здесь упаковано, выявить импликации сознания и разложить вещи на элементы, то есть некоторые вещественные образования плюс импликации сознания. Поэтому, скажем, увидеть воду (а не дерево) не означает увидеть конкретную воду, которая тоже вещь наряду с другими вещами, то есть объект, у которого есть название и на который наложены наши размерности восприятия и сознания, а означает увидеть воду как стихию, в которой будут существовать предметы определенного рода, они потом уже будут называться предметами как предметы организованного исследующего рассуждения. Какой элемент может оказаться стихией? Например, чтобы увидеть предметы не просто глазом, как мы видим, а попытаться увидеть их, как они есть, помимо человеческой размерности, или не человеческим образом, надо ввести рассуждение об общей стихии глаза, нашего органа чувств, который, допустим, обладал бы водным характером. Если используется обыкновенное наблюдение, то оно используется не для прямых физических утверждений, а для другого рассуждения: наш глаз состоит все-таки из жидкости, и эта стихия воды объединяет нас с миром, ([стихия,] в которой мы видим уже предметы, о которых мы можем рассуждать); до этого мы видели объекты, выделенные знаками, наименованиями, спонтанными размерностями наших чувств, а сейчас мы хотим увидеть стихию как нечто третье между вещами и абстрактными мыслями. Слово «элемент» всегда употребляется в том смысле, в каком оно сохранилось в обыденном языке (в русском обычно используют галлицизмы): жить в элементе чего-то, что-то выполнено в элементе чего-то, например в элементе мысли (можно так выразиться по-французски). Имеется в виду стихия этого чего-то: этого предмета, мысли в данном случае. He углубляясь дальше в эту теорию, я хочу сказать, что те вещи, которые будут называться вещами, будут как будто теми же самыми, но в элементе, в стихии. Иными словами, и это пока самый главный шаг, тогда мы и себя рассматриваем не как человека, а как независимое природное существо.

То, что до теории элементов, пока не проделана работа разложения на элементы, называется природой, есть человеческая природа. В том числе в этой природе существует существо, называемое «человек», которое тоже есть человеческое человеческое существо, то есть то, что мы о нем знаем опять же по размерностям в данном случае восприятия нами самих себя. Это не тот человек, который принадлежит миру. Как говорит Демокрит (я его перефразирую), все, что мы знаем о человеке, — это человек, или только человек. Теория элементов пытается увидеть природное существо, которое у нас называется человеком, но в той мере, в какой мы его называем человеком, это, по демокритовскому закону, только человек, то есть нечто с примышлением. А вот как он есть в мире независимо от самого человека, человек как независимое от человека существо? Бытие в нем и через него сказывается так же, как оно сказывается через другие предметы. Бытие мира, как он есть. Значит, идея прохождения к первичным стихиям — это идея неантропоморфной природы. (Дальше я, к сожалению, не могу это анализировать, так чтобы сделать более понятным и более подробным.) Удержите из этого хода рассуждения еще один оттенок, потому что он нам потом понадобится в связи с очень странной вещью у Платона, называемой теорией идей (сейчас связь, конечно, не видна в том, как я шел): человек, независимое от человека существо природы, а не нашего мира, о котором все, что мы знаем, есть только человек.

Мы должны помнить о разведении сращения понимания с существующим, потому что просто видеть мы не можем, мы накладываем размерность. А чтобы увидеть это существующее, нам хотя бы нужно осознать и полностью выявить сам факт, что такая размерность существует, или, как я выразился, существуют импликации сознания. Если мы видим предметы (в смысле буквального акта зрения), то мы видим предметы, потому что они состоят из воды и наш глаз состоит из воды. Это стихия, в стихии мы видим предметы.

Пойдем дальше, я напомню рассуждение, которое у меня было в связи с общиной, некими телесными предметами, которые, будучи телесными, в то же время не есть произведения самой спонтанной природы (природа в данном случае есть то, что мы называем природой, потому что происхождение природных вещей есть то происхождение, которое мы описываем, а не сама природа). Итак, я напоминаю о существовании особых вещей, которые назывались общиной, греческим полисом. Я проводил аналогию с общиной во Христе и говорил о некоторых телесных формациях, которые, будучи телесными, вместе с тем являются предметами, или телами, второго рождения и тем самым являются особыми, промежуточными предметами, поскольку они и духовные, и телесные. Условно я их называл «третьими» телами (таково, например, тело общины). Набрасывая ассоциации, замыкая разные предметы (разговора) не слишком строго, я приводил в качестве примера существующих понимательных вещей полис, общину как выпадение в реальный осадок интерпретации нами символа жизни Христа. Те связи, которые завязались как материализация этого понимания, есть наше общение в общине. Тела — интеллигибельная материя.

В качестве другого примера интеллигибельной материи (не слишком строго связанного с первыми) я приводил также чертежи, некоторые пространственные конструкции, которые в то же время не есть изображение, и не о нем мы рассуждаем. Чертеж треугольника не изображает треугольник в том смысле, что мы, доказывая нечто, доказываем не относительно этого изображения, — мы вводим доказательство о неких идеальных предметах, но в то же время мы мыслим, доказывая в пространстве чертежа, в нами созданном пространстве. Он как бы есть модель, на которой мы понимаем свойства идеальных треугольников, мы говорим об идеальных треугольниках, но в стихии чертежа. Я специально употребил слово «стихия», чтобы завязать еще одну ассоциацию.

Я еще говорил, что есть идеальное измерение в интервале. Допустим, что треугольники, фигуры, сущности живут в рациональном измерении идеального мира, который открывается нам в том интервале, о котором мы говорили. Но мы ведь мыслим об этих треугольниках, об окружностях, и, как показывал Протагор[79]*, прямая соприкасается с окружностью обязательно в нескольких точках. Вы не можете положить шар на плоскость и утверждать, что шар с плоскостью соприкасается в одной точке. Он будет соприкасаться в нескольких точках: в размерности нашего органа восприятия — того, который воспринимает соприкосновение, — неминуемо восприятие соприкосновения в нескольких точках. Если мы говорим на наглядном языке, мы должны это утверждать. Мы должны вообразить соприкосновение, если мы хотим его вообразить, оно обязательно будет в нескольких точках. А математик утверждает относительно своих образований, фигур: окружность соприкасается с плоскостью (или шар соприкасается с плоскостью) в одной точке. Здесь, казалось бы, обнаруживается некоторая недостаточная тонкость наших чувств: мы не можем мыслью оторваться от материи нашего воображения, и эта материя воображения нас тянет вниз. И даже в стихии чертежа — если мы нарисуем окружность и уложим ее на плоскость или на линию в чертеже — они не в одной точке будут соприкасаться, а в нескольких.

И появляется идея, что мир, о котором мы рассуждаем, — это тот мир, в который мы должны приходить, переходя к делению до мельчайшего, которое стоит за сращением наших органов чувств с предметом. Вот я нарисовал окружность и положил ее на линию или на плоскость. Я вижу предметы, о которых говорю (я рассуждаю об окружности), но вúдение сращено с размерностью, в которой я вижу. Мои чувства недостаточно тонки, вернее, они достаточно грубы, чтобы я никогда не увидел их соприкосновение в одной точке, а всегда видел соприкосновение в нескольких точках. Давайте расцепим чувства и предмет чувств, они совмещены. Возможен другой, более тонкий взгляд, у которого другая размерность, более растянутая, и он увидит, что они все-таки соприкасаются в одной точке. Ясно, конечно, что здесь есть отличие от идеального математического рассуждения, которое не обязательно должно выполняться на чертежах, — это другая тонкость и другой предмет греческой мысли.

А сейчас мне пока надо вычертить несколько иной путь, который греки прошли в сторону другой проблемы. Я ее сформулирую так (чтобы образно представить себе совмещение чувства и предмета чувства): возьмите образ сна и пробуждения ото сна (этот образ потом и Аристотель использует, и у других греков он фигурирует, и я воспользуюсь этим материалом, чтобы раскручивать эту проблему). Мы проснулись: сознание просыпания совпадает или с предметом, или с объектом, вызвавшим это просыпание, здесь нет никакого интервала — они совмещены. Мы просыпаемся самопроизвольно. Можно допустить, что нас что-то будит, если мы вообще не во сне живем, а в реальности, и иногда спим (можно допустить реальность), но в сознании пробуждения нет различения, скажем, между тем, как тебя ущипнули, и сознанием пробуждения.

Чтобы правильно понимать образ сна, договоримся о, казалось бы, совершенно другой, не связанной с образом сна вещи, а в действительности в образе сна содержащейся и обсуждаемой через образ сна. Ведь для чего служит этот образ? Что он говорит, что он иллюстрирует своим примером? Вот я проснулся — к чему? К деятельности, к жизни, к бодрствованию. Или, совершив движение, какое движение я совершил? Самопроизвольное. Сознание просыпания обладает чувством самодостоверности или начала всего другого, самопроизвольного начала. Это означает, что образ сна есть просто иллюстрация вообще всякого самопроизвольного перехода от состояния покоя к движению или от состояния нуля к состоянию явления. Вещь себя проявляет самопроизвольно: она вот взяла и проявилась. Ведь в акте просыпания сознание просыпания сращено с объектом или причиной, вызвавшей просыпание, и не может быть отделено от этой причины. Я проснулся — это самопроизвольно. Наложите это как аналогию на то, что мы вообще называем явлением, или вместо слов «я проснулся» говорите «я явился» (самому себе или другому); и вообще вещи, которые дают себя видеть, самопроизвольны в том смысле, что и в нашем языке, и в нашем вúдении мы на другие вещи накладываем собственную достоверность самопроизвольного сознания. Ведь вещи движутся… Что значит, что вещь перешла от состояния покоя к состоянию движения или от состояния непроявления к состоянию проявления? Вещь самопроизвольно, сама, на основе некоей своей достоверной точки отсчета взяла и проявилась, так же как я взял и проснулся. Греческая мысль состоит в том, что мы одушевляем вещи, наделяя их самопроизвольностью: вещь двинулась, звезда упала, или звезда переместилась с одного места на другое. Мы засекаем их в состоянии, когда они не были в поле нашего внимания, потом они пришли в поле нашего внимания или явились так, как если бы в них был некий источник движения, который самопроизвольно приводил к внешним проявлениям вещи, так же как я самопроизвольно сам себе явился, проснувшись. Но если это так, значит, мы <…> не можем интеллигибельно говорить о вещах или <рационально> говорить о вещах. <…>

Повторяю, мы имеем некий неразличимый интервал. Он существует, поскольку мы можем представить аргументы в бесконечности, а вот в малой части он неразличим, его нет в силу размерности нашего сознания и нашего чувственного аппарата. В этом смысле у животных (иначе организованных существ) больше органов чувств, чем обычно, в том числе больше органов чувств у богов и философов. Есть шестой орган чувств, то есть те органы чувств, которые построены в стихии интеллигибельной материи — в стихиях-элементах, стихии-полисе, в стихиях общин во Христе, в стихии чертежа как интеллигибельного пространства и так далее, в стихиях вещей, которые сами уже представляют собой некое понимание, так что, видя через эти вещи какие-то вещи в мире, мы их уже располагаем понятным для нас образом.

Так вот, неразличимое сращение проецировано на макропсихику (наша психика есть макропсихика, элементарных движений мы не воспринимаем) с ее чувством сознания и его несомненной перводанности, начальности. Сознание всегда вначале. Оно там, где мы (если применяем сознание к себе) сами себя не понимаем, мы знаем только человека, а не независимое существо в нас, или (если говорить о мире) мы знаем в мире только человека, или наши проекции на мир. Тогда, говорит Аристотель, повторяя Демокрита, мы можем допустить, что мы вообще спим — не нормальным физиологическим сном, а то, что мы называем жизнью и бодрствованием (и в этом бодрствовании видим предметы, рассуждаем о них), может быть, это сон в том смысле, что в это время в бесконечности происходит нечто совсем другое, некие истечения (кстати, образ истечения очень важен для всей греческой теории органов чувств и прежде всего органа зрения), поступающие в наш ум извне и обусловливающие какое-то наше действие, тем более что есть закон сохранения, по которому из ничего ничто не может возникать и есть то, что есть всегда и о чем мы не говорим в терминах происхождения и начала.

А свобода, следовательно, есть тогда лишь иллюзия просыпания, где — и это главный пункт — сознание неотличимо, неотщепимо от воздействия, вызвавшего сознание. Представьте себе, что это есть и аргумент, приравнивающий наше бодрствование, в котором мы видим и наблюдаем предметы, к состоянию сна в том смысле, что в том, как мы видим предметы, самопроизвольная видимость, самопроизвольная достоверность, начальность сознания не отщеплены от воздействия. В вещах как бы сидит некая сила, фактически одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения души двигаться. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу; тогда, говорит Аристотель (повторяя Демокрита), мы эту вещь не понимаем, тогда мы во сне, потому что именно сон отличается качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания содержания результата этого воздействия.

Я хотел бы связать это еще с одной темой, которая фигурировала у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы пo человеческой размерности, зная только человека, воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, — это не естественная необходимость. Это похоже на то, что происходит, когда мы просыпаемся. Когда мы просыпаемся и все снято, то для нас достоверно сознание, что мы проснулись; в бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, которые действуют, но снимаются в сознании достоверности нашего пробужденного состояния, и оно, следовательно, иллюзорно. И наоборот, мы можем, вводя бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, рассуждать в терминах естественной необходимости. Так вот, я начал говорить о том, что это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, в которых несомненно действуют сознательные существа, которые определяют сами себя к поступкам, то есть к движениям, приводят себя в движение, совершают нечто. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, — это есть только человек, а в действительности — ну, не знаю, сказать ли — атомы и пустота… Но у Демокрита не говорится, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум, не дух) как психофизиологическая единица тоже состоит из атомов (некоторые греки считали, что она состоит из атомов огня и так далее).

Теперь, даже не обязывая себя рассуждать о человеческих делах в терминах реальности, которая состояла бы из атомов и пустоты, а оставляя их человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем, но сейчас мне нужно соединить эти вещи вместе). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, где сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности, если растянуть [этот неразличимый интервал], мы можем воздействие обнаружить.

В человеческих делах таким же свойством обладает проблема, о которой я говорил в терминах рассказа о тиране и нраве тирана. Тиран не философ, он не умеет рассуждать, и поэтому он будет вечно повторять одно и то же. Там тоже есть неразличимость интервала: неразличим интервал между нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что в принципе тиран не может иметь друзей, а мотив его состоит в том, что друг его предал и он должен его отринуть и другой друг его предал и он должен его отринуть. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я оценил человека (то, как он поступил), я его отринул. Я могу менять это, то есть жизнь меня может научить, что надо иметь друзей, потому что вся беда в том, что тираны погибают из-за одиночества, и в следующей жизни я все-таки могу решить иметь друзей и не всех отрину от себя. Но мы не видим, или тиран не видит, что это (его беда) вытекает из нрава, то есть из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут какие-то предметы, называемые воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими нас к чему-то и закрытыми для нас, потому что в побуждении мотив и предмет побуждения, предмет, вызвавший мотив, слиты и неразличимы.

И в этом случае поиск бытийного, а на нашем языке объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается в параболах, сказках, мифах, которые греки строят уже относительно области нравственных, политических деяний человека. В случае тирана неразличим интервал между нравом и мотивом (нравом в смысле природы тирана). Пока он не расщепил мотив, который закрывает ему своей непосредственной психологической достоверностью просвет бытия, или тот просвет, который мы видим в интервале, он снова будет крутиться как белка в колесе, повторяя все то, что уже происходило, не извлекая никакого смысла и никакого опыта. А я объяснял, что извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной, природной жизни. Тиран-то как раз — я хочу сплести это с проблемой естественной необходимости — не свободен (здесь я ввожу термин «свобода»). Невозможность различить, неспособность увидеть собственный нрав… Вспомните «Эдипа», реплику одного из персонажей, адресованную царю Эдипу: «Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь…»[80]* — то есть не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, вокруг тебя случившись, кажутся тебе случайными, заменимыми одна на другую и поправимыми — поправимыми в том числе руганью и упреками в адрес окружающих в надежде, что они исправятся. А в действительности внутренний источник в тебе: нрав ты свой должен заметить. И пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и нрав, человек не свободен, тиран не свободен.

В этом смысле мы получаем странный парадокс. Ведь обычно в истории философии эта проблема берется на сопоставлении между Демокритом и Эпикуром и говорится, что Демокрит был механический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все выводы, скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе, а именно что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой, или недостаточной, или не тонкой размерности наших органов чувств и наделяем свои собственные поступки и предметы вокруг нас некоторой самопроизвольностью, или свободой воли. Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, то есть возможности совершать свободные поступки. Эпикур якобы поправил Демокрита, для доказательства этого пользуются цитатой из Эпикура, который говорил, что преклонение перед естественной необходимостью — большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, потому что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов хотя бы можно умолить и разжалобить и тем самым обеспечить себе какую-то свободу. Тем самым демокритовский атомизм якобы делал непонятными этические явления, или, иными словами, Демокрит якобы распространил свой детерминизм и на область этических явлений. В действительности мы получаем несколько иную картину. Мысль Демокрита как бы состоит в том, что свобода предполагает до конца последовательное мышление об объективном мире в терминах естественной необходимости: тот, кто не сумеет мыслить о мире в терминах естественной необходимости, тот не свободен.

Тиран не свободен потому, что он не мыслит объективно. Он игрушка тех сил, которые будут действовать, пока он не вгляделся в свой нрав или не расколол неразличимый и сросшийся интервал [между мотивом и нравом], а если бы он различил, то тогда он мог бы быть свободным в том смысле, что свободен тот, кто дает [мысли] порождаться в рамках законорождéний. У Демокрита есть устойчивая мысль о том, что существуют две разновидности мышления: есть незаконорождённая мысль и есть законорождённая мысль. В силу логики языка, на котором это высказано и на котором мы это воспринимаем, в силу филологического содержания фразы мы понимаем так, что законорождённая мысль — это мысль о законах, а незаконорождённая мысль — это мысль, которая не видит законов. В действительности здесь высказано несколько другое: истинные мысли есть мысли, порожденные законом. Я переведу это на язык своей интерпретации, которую я уже неоднократно предлагал: если создано произведение, производящее произведение, если логос организован (с тем топосом, о котором я говорил), он будет порождать мысли, но не те мысли, которые спонтанно, или стихийно, подсовывались бы нам майей, или пеленой, природных явлений так, как мы их видим, когда накладываем на них человеческую размерность. Незаконорождённая мысль — это подсунутая нам мысль в силу того, о чем говорит Демокрит: «Что мы знаем о мире, о целом, скажу я вам. Все, что мы знаем, есть человек, только человек», <…> (и Демокрит вкладывает этот смысл) — это содержания и продукты несвободного мышления, а свободное мышление начинается после расщепления интервала, о котором я говорил.

Так же как свобода человека в политической и социальной жизни — это его способность перестать быть броуновской частицей, игрушкой незамечаемых частиц, ведь это очень хороший образ для бесконечности по сравнению с тем, что воспринимается — броуновское движение, беспорядочное перемещение взвешенных частиц, по которому мы заключаем об ударениях об эти частицы более мелких частиц, называемых нами атомами. Частицы движутся хаотически, беспорядочно. Мы даже <…> считать, что они движутся самопроизвольно, а используем этот образ, для того чтобы показать, что атомная структура все-таки существует, потому что наблюдение броуновского движения было одним из первых или одним из немногих экспериментов, на основании которого атомистическая гипотеза из ранга гипотезы была переведена в термины реального строения материи (это была наглядная демонстрация этого строения)[81]. И вот по воле волн плывут люди, пока не расщепят сросшийся интервал между нравом и мотивом. В мотиве, внутри него (с его внутренней психологической достоверностью), все закрыто, это майя.

В этом смысле у Демокрита не существует проблемы катастрофических этических последствий из детерминизма. Он все это брал в какой-то другой плоскости. И кстати, этот же мотив потом повторяется у Декарта, который тоже считается большим механицистом; у него полностью заново разыгрывается вся история детерминизма и этики, как она была проиграна у Демокрита, и проигрывается с той же тонкостью, очень трудно уловимой для нефилософской публики и для окружающей культуры. Декарта тоже упрекают в том, что он считал, что люди как телесные существа есть автоматы, что человек — машина и животные — машины[82]*, и так далее. В действительности он считал, что, лишь до конца отдав механике механическое, мы высвобождаем область человеческой свободы. А все, что не до конца, не свободно. Cуметь до конца мыслить о животных в терминах машины есть для нас возможность действительно по-настоящему понимать мысли и духовные явления там, где они случаются, а если мы непоследовательны, то мы путаем одно с другим.

Например (простите, что я отвлекаюсь, но это пример для пояснения стиля рассуждения, который фигурировал у Демокрита и фигурирует у Декарта), говорят, что животные страдают, испытывают боль, грустят, любят, и, когда их бьют, мы описываем это в терминах чувств, состояний, которые и человек испытывал бы на месте животных. Да нет, говорит Декарт, все это сентиментальная болтовня. При этом он не имел в виду утверждать, что животные не страдают и поэтому, считая, что они не страдают, к ним нужно быть безжалостными, он имел в виду, что если мы начинаем описывать животное изнутри, то мы запутываем язык, в котором существуют термины «любить», «быть привязанным», «горевать», «печалиться». Все запутывается. И для того чтобы избежать путаницы, есть правило: мы об этом судить в животном не можем, — там нет этического мира. А чтобы мыслить ясно в этическом мире, мы должны из механического мира полностью вытеснить, выбросить любые этические термины, которые есть фактически то, о чем я говорил, — майя, или пелена, вписываемая нами в мир, это демокритовское «что мы знаем о мире? — Все, что мы знаем о мире, есть только человек». Давайте на этом закончим.

ЛЕКЦИЯ 9

В связи с проблемой элементов в античной философии обратим внимание на одну мысль, которая была раньше проходной. В теории элементов, а впоследствии и в теории атомов, у греков появляется умозрение, в котором они стремятся снять с мира налагаемую на него человеческую, в том числе культурно-знаковую, размерность и выявить природу, а не то, что мы — люди — о природе думаем и говорим, выявить в том числе и природу человека, или нечто в человекe, что не зависит от самого человека, на что человек накладывает свою же собственную размерность, но что тем не менее есть и принадлежит бытию, и есть независимо от человека. Вещи в той мере, в какой они элементы, есть как природа, а не как человек (в демокритовском смысле: только человек есть то, что мы знаем о мире, а в действительности — атомы и пустота), и это относится не только к миру, но и к тому, что есть в самом человеке. Не только в предметах для человека, но и в человеке есть природа: назовем это условно природой, имея в виду под природой нечто не антропоморфно, не антропологически понимаемое. Это звучит странно в приложении к человеку (а именно что в человеке есть то, что нужно понять не антропологически) и противоречит смыслу слова «человек». Ведь человек — это «антропос»[83]* («антропологический» просто прилагательное от «антропос»). Так что же за бред такой — что есть существо человека и в то же время оно есть нечто, которое мы должны понимать не антропологически. Увы, таков шаг в философии. Именно для этого «нечто», что есть человек, но не есть антропологическое, и приходится придумывать все эти слова «бытие», «существование». И в нашей философской грамматике благодаря Платону появляются слова «идея», «форма» (форма в смысле идеи)[84]*.

К этому независимому в человеке мы приложим слова, которые у нас уже есть: бесконечность, неделимая бесконечность, объемлющая человека. Человек видит в мире некие предметы, и вúдение этих предметов в мире, или утверждение этих предметов в мире, есть проявление действия этих предметов в самом же человеке — такова идея бесконечности. Наложим на эту идею более конкретный образ (без которого, кстати, древние греки обходились в этих случаях, поскольку они, как известно, не были христианами), — назовем эту бесконечность Богом. Основная спекулятивная философская мысль, позднее ставшая основой и великих религий, то есть монотеистических религий, следующая: то, что мы думаем [о Боге], и то, что мы видим или способны увидеть в мире и вне нас Бога, есть проявление действия его в нас. Очень просто. И собственно говоря, этим словом или этой идеей мы обозначаем действующее в нас и видимое нами вне нас, или утверждаемое нами вне нас, и оно более цельное, чем мы, оно бесконечное, и так далее.

Следовательно, мы называем понятия, посредством которых ухватывается то, что я назвал независимым в человеке, неантропологическим в нем, составляющим как раз человека (хотя человек и называется антропосом). В качестве человека в человеке оформляется нечто, что оформляется, или конституируется, лишь отталкиваясь от этой основы, — можно назвать ее душой, бесконечностью, бессмертной душой, Богом, чем угодно (просто нам нужен какой-то способ думать о том, что есть, что можно назвать как угодно). Второй шаг состоит в том, что, думая об этом, мы вообще лучше начинаем думать обо всем, о чем можно думать, в том числе о мире, который хотели бы познавать (например, заниматься математикой или физикой). Лучше оказываются еще дела и в области нравственного и социального мышления, потому что мы начинаем думать о чем-то, сначала начав думать о бессмертных предметах, о бессмертии, о душе.

И собственно говоря, поэтому вся платоновская философия полна этих слов. Платон был философом, который открыл на конкретном материале, в виде конкретного эффекта, существование таких предметов. Он назвал этот эффект идеей (или формой), впервые ввел эту абстракцию. При слове «абстракция» мы должны сначала замереть и задуматься (я буду постепенно это прояснять, частично поясняя слова, а частично — уже и суть дела): слово привычное, но в контексте рассказа о греческой философии оно должно браться «со щепоткой соли» по отношению как раз к привычности этого слова в нашем словаре.

Мы ведь, люди XX века (а началось это все раньше, с XVII века), сами не зная об этом (а иногда зная), — большие гносеологи, то есть понимаем познавательное отношение человека к миру прежде всего в гносеологических терминах: есть субъект — гносеологический субъект, и есть объект — мир, который предстает субъекту в наблюдении в качестве совокупности внешних, вполне готовых предметов, существующих в некоем целом, которое мы называем миром, а мы эту готовую совокупность предметов, называемую миром, наблюдаем и, наблюдая, отвлекаем в ней (в этой совокупности предметов) какие-то свойства. Акт этого отвлечения называется абстракцией. Впервые теория абстракции, не совсем та, о которой я только что говорил, была построена Аристотелем, и слово это появляется у Аристотеля[85]*, хотя с другими смыслами, по сравннию с тем, который я непосредственно описывал, а именно гносеологический смысл. Нужна осторожность: нужно придержать гносеологическую привычность слова «абстракция» и понимать абстракцию несколько в ином смысле, чтобы понять Платона.

У Платона то, что он называет идеей, или формой (и что потом Аристотель будет называть абстракцией), есть нечто онтологическое, то есть не отвлечение, совершающееся в нашей голове, а нечто обладающее чертами бытия и существования. В каком смысле? Смысл этот сравнительно легко установить или восстановить, просто опираясь на то, о чем мы уже говорили раньше. Я это рассказывал, не употребляя терминов «абстракция», «идея», «форма» в платоновском смысле слова: я говорил о порядках, или целостностях, таких, которые являются тем, что я называл порождающими произведениями, вернее, производящими произведениями, или артефактами, то есть упорядоченностями, которые своим существованием производят другие упорядоченности.

Вот, например, небо в том смысле, в каком о нем рассуждали греки: небо было таким материальным носителем гармонии, наблюдение которого или отношение к которому производило в наблюдающем или относящемся упорядоченность души. Это не просто абстракция. Вот я отвлек в абстракции закономерность, то есть, наблюдая предмет, отвлекаю свойства, могу, например, отвлечь от красного предмета свойство красного (а [может быть еще] более сложная абстракция: я от предмета могу отвлечь, или извлечь из него, в абстракции некую регулярность) — это будет гносеологическим отношением. А если я, говоря по видимости то же самое (это по видимости то же самое, потому что в этом контексте греки и формулировали закономерности движения небесных светил, то есть законы астрономии), имею в виду отвлечение, реально происходящее в самом бытии, [когда] порядок сам работает, существует, потому что его существование, именно существование, а не гносеологическое абстрактное содержание, производит в наблюдающем порядок, который не существовал бы в душе наблюдающего без его отношения, в данном случае, к небу, — это как бы онтологическая абстракция.

Более того, я еще в другой связи говорил как раз о тех вещах, которые сейчас называю онтологической абстракцией: есть более осмысленные целостности, которые живут своей жизнью, и первая мысль в философии состояла в том, что есть другая жизнь (не наша обыденная, повседневная, где все рассеивается), и там воспроизводится осмысленная целостность, но это — там, то есть в некоем другом времени, в другом пространстве, и у этого есть свои законы жизни. Это своего рода организм — не содержание нашей абстрактной мысли, а духовный организм.

Не случайно поэтому у греков, особенно у Платона (да и вначале есть непонятные рассуждения у так называемых материалистов вроде Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Эмпедокла, Демокрита), все время в контексте сáмого материалистического, на наш взгляд, рассуждения фигурирует слово «душа». Причем душа не только в смысле нашей психофизиологической организации (что никакого скандала не вызывает), а в смысле души мира, души вещей. Совершенно непонятная вещь! Повторяю: это словоупотребление диктовалось сознанием того, что та целостность, которую я назвал первичными порядками, или производящими произведениями, или артефактами, есть свойство организма, одушевленного в этом смысле слова. Ведь что такое одушевленность? Прежде всего, например, способность рождать другое. Мертвое отличается от живого хотя бы тем, что от мертвого ничего не рождается. Живое отличается от мертвого еще и тем, что живое всегда может быть другим. Мертвое уже не может быть иным, чем оно есть, а живое, по определению, есть то, что может быть другим. (Я как-то приводил пример с историей русской литературы, в которой есть закон: мы любим только мертвых, — например, Пушкина любим. Пушкин, кстати, понимал, что в России любят только мертвых. Живые нам невмоготу из-за того, что всегда могут выкинуть что-нибудь другое, не то, что в нашей собственности. Я приводил, может быть, любезный вашему сердцу пример Шукшина, которого полюбили в той мере, в какой он умер; он уже не может сопротивляться нашему отношению к нему и не может сделать другое, отличное от того, что мы себе присвоили.)

Так вот, повторяю: сознание особой органической цельности, прежде всего способности производить нечто другое, и было основой того, что в самых неподходящих случаях греки употребляли слово «душа», в том числе в контексте объективного, научного исследования. Значит, мы договорились, что под абстракцией мы понимаем нечто онтологическое, а не то, что мы сегодня склонны понимать в чисто гносеологическом смысле слова.

Есть некие — будем их условно называть — структуры. До этого я употреблял слово «Одно», или «единое», в отличие от «многого». При этом я показывал, что то единое, о котором говорил Парменид и другие (единое, или целое, Одно), есть нечто такое, что множественно расположено, множественно существует, как бы множественно раскинуто и устойчиво воспроизводится. Внутри него, если мы к нему прислонились, наши состояния получают другой режим жизни: они не рассеиваются, не распадаются так, как они распадались бы, если бы были предоставлены самим себе. Парадокс первоначальной греческой философии — идея Пифагора, которую он закрепил как бы навсегда в противоречии между конечным и бесконечным или между пределом и беспредельным. Не точка есть предел наших мыслей; предел множественно в себе содержит нечто и устойчиво воспроизводится, так что внутри этого мы можем из мгновенных сотрясений нашего сознания извлечь смысл; а если мы не внутри структуры, не внутри единого, то через мгновенные сотрясения нашего сознания, то есть переходом от обычного, устоявшегося, автоматического к чему-то другому, к проблескам бытия, мы не можем (через эти проблески) войти в само бытие, потому что все распадается, все исчезает, будучи предоставлено само себе. Подставьте под это простые примеры: мы не можем вечно находиться в состоянии интенсивного волнения по чисто физическим законам самого волнения, потому что вы знаете, что вечно любить невозможно, и так далее.

Существование другого режима жизни, отличного от режима жизни повседневной (эту жизнь мы называем жизнью, и она в общем-то единственная), — вокруг этого крутится вся проблема философии. Есть другая жизнь, у нее другой режим, и переключение в этот режим жизни на стороне нашей реальной жизни позволяет хотя бы успеть извлечь смыслы, например извлечь смысл из раскаяния, а не вечно повторять ошибку, которая приводит к раскаянию. В структуре мы можем извлечь из раскаяния смысл и остановить какую-то цепь, а если этой структуры нет, то тиран будет снова предавать друзей и надеяться, что у него будет другая жизнь при его неизменившемся нраве. Платон говорит (это прежде всего платоновская идея, хотя она — сквозная нить греческой философии): ничего не будет, если не заглянул в свой нрав, а заглянуть в свой нрав можно только в определенной структуре, то есть внутри абстракции, или — теперь я имею право употребить это слово — внутри идеи, или формы, эйдоса (формы в смысле идеи). Вот что называется у Платона идеей: Платон открыл эффект существования структур, проблема реальности которых может обсуждаться. Что более реально? Реальны ли идеи? В каком смысле они реальны, если реальны? Более ли они реальны, чем то, что мы видим в материальном мире в качестве реального, или в качестве экземпляров идей? И что вообще значит рассматривать вещи как экземпляры идей, или как выполнение идей? Вот совокупность вопросов, которая возникла и для которой, благодаря платоновскому изобретению понятия идеи, уже есть язык, на котором можно обсуждать все эти вещи.

Вернемся к тому, что есть такие порядки, которые сами порождают другие порядки. А порождать нечто можно, только существуя, реально существуя. Но в каком смысле «реально существуя»? Это ведь абстракции. Например, я называл небо материальным предметом, но я назвал это понимательной материей, интеллигибельной материей, то есть такой, которая своей материей дает идею (я уже начинаю невольно употреблять слово «идея», хотя, казалось, еще не имею на это право) самой себя. Я не говорю, что есть предмет и наша идея о нем. Предмет сам материально, зрительно, наглядно-доступным материальным расположением самого себя показывает свою суть, а суть одновременно и абстракция, закон. И более того, этот закон еще является и условием того, что в тех, кто к нему относится, или соотнесен с ним (например, в людях, наблюдающих небо), может рождаться упорядоченность мысли (о конкретных небесных явлениях, и не только о небесных явлениях) и в том числе упорядоченность души. Неупорядоченные круговращения души (как выражается Платон) могут прийти в состояние упорядоченности, в состояние регулярных оборотов души в отличие от нашей повседневной жизни, которая есть сплошной, периодически повторяющийся хаос и распад. Все неустойчиво, особенно в душевной жизни.

Но устойчивость тоже факт, и у устойчивости есть условия и способы ее производства, она возникает через абстракции порядков, через структуры. Не знаю, какой бы образ предложить, иногда математические примеры бывают очень хороши; раньше философы были более образованны математически, и это помогало им находить хорошие примеры для иллюстрации философских рассуждений. Например, хорошим примером для философских проблем являются кантовские антиномии, которые изложены чисто естественно-научно (у Канта вообще много таких примеров). У Платона есть такие примеры, у Зенона — потрясающий пример того, что мне пришлось рассказывать на философском языке (не на математическом), а первоначально это было изложено на математическом языке (Ахиллес, догоняющий черепаху). Я показывал, что там содержатся какие-то совершенно другие проблемы, но тем не менее от примера отказаться я не могу.

Существует сетка, она называется сеткой Мёбиуса. Вот какая-то плоскость, на которой расположены точки[86], и там есть законы соседства и соединения точек (я не буду всю <…> воспроизводить), а можно еще соединить точки следующим образом: поместить некую точку вне самой плоскоcти, на которой расположены точки, и потом собирать <…> эту точку <…>, следующую точку, и в итоге так перебрать, соединив все точки плоскости, но через сеточные точки (такая сетка, имеющая узлы — сетка Мёбиуса). Здесь появляется особого рода упорядоченность точек. Но <…> совершенно иначе решается проблема бесконечности, эти точки не уходят в бесконечный ряд и так далее[87].

Представьте себе, что наша реальная психическая жизнь есть такая плоскость либо бесконечное число точек. Мы можем их упорядочить. Чем? Тем, что я называю порядками (например, небо как астрономическое идеальное тело). В том числе, скажем, идеальный музыкальный инструмент у пифагорейцев тоже можно представить себе как сетку, то есть один из узлов «сетки Мёбиуса», на который выбирается вся иначе хаотическая совокупность звуков: [она] может быть перебрана и организована через эти вынесения. Эти точки можно назвать воображаемыми. (…) Они будут иметь другой статус по сравнению с реальными точками в плоскости.

Теперь этот пример вместе со словами, которые фигурировали вокруг него, в том числе слово «воображаемый», или то, что реальность сеточных точек иная, по сравнению с реальностью точек, которые организуются через сеточные точки, наложим на так называемую проблему идей. Значит, во-первых, это есть <…> о том, что в жизни, в мире есть некая абстрактная ткань («мёбиусные точки»), она есть организующая ткань: на ней собираются точки нашей бесконечной, беспредельной в пифагоровском смысле жизни, то есть жизни хаоса, распада <…> и так далее. Точки эти собираются на ткани, а сама ткань… ну что ж, мы назовем это структурами, а Платон именно это назвал идеями.

Первое, что мы теперь <…>, так зайдя, понимаем (о чем, собственно, идет речь): ясно, что идея не есть абстракция в нашем смысле слова, абстракция общего от индивидуальных предметов. Когда мы встречаем слова «идея», «общее», «единичное» у Платона, потом у Аристотеля (и потом уже, не дай бог, в последующей средневековой традиции и традиции Нового времени), то чаще всего мы склонны обсуждать проблему реальности или нереальности универсалий, то есть обсуждать в таком духе, что существуют абстракции общего от единичных предметов, они якобы назывались у Платона идеями, и он, будучи, конечно, не человеком каменного, но человеком слегка послекаменного века, почти что питекантропом, по наивности обожествил свою же собственную абстракцию, реализовал ее и считал, что реально существует мир идей, а наш мир, который мы называем реальным, то есть мир единичных предметов, есть несовершенная тень воплощений мира идей, подражаний ему. Потом якобы Аристотель доказывал, что общего не существует отдельно от индивидов, реально существуют только индивиды, и якобы тем самым он опровергал платоновскую теорию идей. Пока нам нужно закрепиться на одном простом шаге, который мы сделали: идеями у Платона называется не то, что мы называем общим. В том числе идея лошади не есть общее от лошадей, идея кровати (это пример, фигурирующий у Платона; кстати, у Платона в качестве примеров очень часто фигурируют предметы ремесла) не есть общее от единичных кроватей. Идеей называется не это.

Но пока то, что я назвал идеями, структурами, — это только название и только обещание, промелькнувшее в наших головах, что платоновские идеи есть примерно то, о чем я рассказывал, и отличаются от того, что называется теперь в философии проблемой общего и единичного, но нам пока еще не хватает того, чтобы конкретно ухватить это дело. А конкретно ухватить можно очень просто как раз на тех самых примерах совершенно конкретных вещей, которые приводит Платон и которые он безуспешно, очевидно, пытается окружающим людям разъяснить. И это никогда не получается, это невозможно сделать. Можно еще кое-как объясниться (если повезет) со своей душой, а с людьми объясниться невозможно, потому что люди прежде всего существа культуры: они все сразу понимают и сразу превращают мысль философа (в данном случае Платона) в предмет культуры, осваивают ее тем или иным образом. И всё, потом уже философ бессилен перед этим предметом, он дальше не может пробиться через экран, который люди усвоением его идеи поставили между собой и философом. Впоследствии история все время повторяется. Платон сказал… и тут же наросла на него такая короста, что Аристотелю, жившему в то же время (с разницей в несколько лет), пришлось якобы разрушать теорию идей Платона, хотя в действительности Аристотель разрушал культурные напластования, мгновенно образовавшиеся, когда люди стали обсуждать совершенно дегенеративные вопросы о реальности общего и прочие такие вещи уже при жизни Платона[88]*. Но я отвлекся в сторону.

Значит, будем держать в голове упорядочивающую структуру, которая сама есть существующая абстракция порядка, — не гносеологическая абстракция порядка, а существующая абстракция порядка, — некая абстрактная структура, или абстрактная ткань, обладающая свойством производить другие порядки, упорядочивание (например, в голове людей). Замкну здесь круг: возьмем идею кровати. Подумаем не о названиях (не о том, как строятся наши термины, не о единичных предметах и не об общих их обозначениях), а совершенно о другом, о том, о чем я фактически все время говорил с самого начала (и, наверное, не случайно, потому что я шел от начала к последующим философским понятиям и, следовательно, имел их (или их смысл) в голове). В качестве начала я все время говорил о распаде, о рассеянии, о том, что существует режим сознательной жизни, который не есть природный продукт, а есть то, что имеет какие-то законы воспроизводства и случания в других людях, в самом человеке и в последовательности его жизни, то есть это опять же примеры упорядоченностей, которые рождают другие упорядоченности. Я приводил примеры греческой трагедии, музыки не как предметов эстетического наслаждения, а как предметов, которые порождают упорядоченные состояния. В этом смысле скажем, предметы искусства (так же как философская мысль) являются органами жизни, органами воспроизводства жизни в той мере, в какой эта жизнь человеческая (то есть в той мере, в какой в человеке реализуются качества, которые мы называем человеческими, в том числе качества понимания).

«Дом», «кровать»… возьмем эти два слова вместе, они будут взаимно друг друга прояснять. Обратите внимание на следующую вещь: почему-то все люди живут в домах; почему-то должен быть потолок, должно быть некоторое выделение места, пространство внутри которого называется домом. Конечно, дом может быть круглым, как кибитка, а может быть прямоугольным. Кровать… Я уж не говорю о том, что мы почему-то спим ночью, а не днем, как правило, конечно: есть некий режим смены состояний бодрствования и сна, более того, он должен выполняться в какой-то форме. Говорят, японцы спят на циновках, но все равно что-то от кровати выполняется. Почему люди должны занимать горизонтальное положение? Из чего это вытекает? Почему, собственно говоря, нельзя спать стоя? Ясно, что существует психический режим нашей жизни, но он, я говорю, имеет некую форму. Почему-то голова должна быть все-таки не ниже тела, а должна быть слегка приподнята, даже если нет классической формы европейской постели. Мы находимся внутри того, что собой организует выполнение единичных актов спанья на кровати или единичных актов пребывания в жилище.

Этот горизонт предмета, который обладает определенными свойствами, то есть выполняет, реализует, содержит в себе режим множества состояний нашей психической, физиологической, умственной и так далее жизни, и есть идея — идея кровати, идея дома. Поэтому, хотя якобы Аристотель говорил, что есть дома и нет «домности»[89]*, теперь мы понимаем, что в том смысле, в каком мы только что разъясняли, «домность» таки есть (и это не общее от единичных кроватей, конечно). А теперь на это накладывайте «сетку Мёбиуса», состоящую из узелков, подставляйте под точки на бесконечной плоскости наши акты единичных каждый раз взаимоотношений с кроватью (и единичные кровати). И действительно, тогда мы понимаем, в чем смысл идеи, и понимаем, что единичные кровати есть выполнение идеи, они действительно есть конкретные тени, потому что идея «кроватности» существует: кровать можно поломать, сжечь, она может устареть, а идея не может устареть от потребления. Например, рычаг как предмет потребления (в экономическом смысле) может сноситься, может быть один, третий, пятый, десятый, а рычаг как форма, или как идея, живет вечно; во-первых, живет явно, во-вторых — иначе, вечно, и она даже совершеннее, чем рычаг, хотя бы потому, что рычаг снашивается, а идея рычага не снашивается.

Идея — не абстракция, не общее, не об этом я говорю. Мы говорим не об абстракциях в смысле наших отвлечений от того, что мы наблюдаем, а обсуждаем некие абстракции порядков, сами существующие в виде порядков и порождающие другие порядки. (…) дом порождает не дома, конечно, он порождает наши состояния, и это порождающее может быть фиксировано и в этом смысле отвлечено в понятии «идея», — таковы идея кровати, идея дома, идея лошади и так далее. И у нас будет куча идей. Только Платон будет очень осторожен, он, конечно, будет элиминировать так называемую гипотезу или аргумент «третьего человека», а именно что есть в голове идея, то есть идея предполагается как раз в виде абстракции общего, которая существовала бы в нашей наблюдающей голове: в мире — предметы, а в голове — идея. Чтобы сопоставить эту идею с миром, нужна еще идея и так далее, — это так называемый регресс в дурную бесконечность.

А у Платона идея есть принцип интеллигибельности. И тут мы и выходим к основной части философии Платона, связанной с идеями, потому что ведь есть идея не только кровати, дома, а есть идея числа, например, а в числах мы формулируем законы мира. Но теперь понятно, что, так идя, мы избавляемся от каких-то частей сложной философской интерпретации, зафиксированной в историко-философских документах. Например, в контексте такого хода у нас не существует известной проблемы того, были ли числа «идеями» у Платона, и если были, то как числа — как идеи — относились к идеям, то есть к идее числа, например. (Но я в сторону ушел, это не важно.)

Платон в отличие от Аристотеля (не по содержанию, не по гениальности и прочим таким детским вещам, а в духовном смысле) был очень чувствителен к тому, что, собственно, он не открыл в идеях. Что он открыл в идеях? Прежде всего нам надо сделать маленький шаг. Чудовищно сложно удерживаться в идее и из нее смотреть на предметы — так хрупко, так сложно, просто сил никаких нет. И вся философия Платона, его бесконечные диалоги и сама его жизнь (он ведь один из самых трагических философов в истории мысли) есть понимание, что это, может быть, Богу посильная работа: в свете идеи смотреть и удерживаться в этом свете. Платон говорил: пояснить какие-то вещи, которые я вижу, если смотрю на предметы в свете идеи, я не могу, потому что вещи те же самые, просто я на них смотрю в свете идеи; поэтому дополнительных фактов я не могу привести (я довольно вольно излагаю Платона), ничего не могу добавить, вам нужно лишь «повернуть глаза души» (это собственные слова Платона) и, повернув, удерживать их в этом повороте (добавляю это на основании своего ощущения темперамента Платона), и в этом иногда повезет, а потом опять сорвешься. Аристотель был более усредненный гений, что ли, менее трагический. Трагизм человеческой жизни на пределе напряжения, о котором понимаешь, что выдержать его не под силу, — этого ощущения Аристотель был лишен, он был более уравновешенный философ и человек. Анекдотической болтовней я все-таки завоевал еще одно определение идеи: идея — это поворот глаз души, а без этого поворота мы запутаемся.

Что такое число «пять»? Где оно? Здесь? В третьем, в четвертом пальце или это отдельно шестой предмет рядом с пятью пальцами? Не получается. И не увидишь этого, если не оказался в идее, то есть если не повернул глаза души, если не понял, что это есть структура как правило интеллигибельности, которое умещает в себе состояние моего правильного оперирования числом «пять», в котором я могу мыслить и оперировать числом «пять». Здесь мы оказываемся в лоне такого организованного мышления, внутри которого могут быть сформулированы зависимости, законы, или <…>, вещей. В какой мере? В той мере, в какой я могу о единичных, конкретных вещах говорить нечто осмысленное, упорядоченное, приписывать им регулярности и зависимости (то есть применять к ним язык закономерностей и зависимостей), в той мере, в какой я смогу рассматривать эти вещи и предметы как выполнения идей, как экземплярные, в конкретном виде реализованные выполнения идей. О тех предметах, которые я так представить не могу — а такие предметы существуют, — я не могу говорить ничего такого, чтобы это говоримое считалось или было бы языком законов и закономерностей, языком регулярностей, зависимостей и так далее.

Что же такое тогда идея как правило интеллигибельности, то есть понятности того, о чем мы говорим? Идея кровати есть идея, или правило понятности, нашей «кроватной» жизни, и, будучи этим, идея — это максимальный, предельно мыслимый вид предмета. А тот единичный предмет, о котором я могу нечто высказывать, есть предмет высказываний в той мере, в какой он есть или может быть представлен в качестве выполнения максимально, или предельно, понятого, или максимально мыслимо возможного. Если я могу представить предмет в качестве частного случая максимальных понятностей, тогда об этом предмете я могу формулировать закономерные, или законоподобные, суждения, могу высказывать о нем нечто в терминах логоса, то есть могу вступать в <область>, где мои высказывания подчиняются законам непротиворечия (то есть я не могу одному и тому же предмету в одно и то же время приписывать взаимоисключающие признаки), где уже начинают работать формальные законы мышления.

В этом пассаже, воспроизводящем платоновскую мысль, кроме ее содержания, мы имеем еще одну вещь, очень важную, может быть, чисто стилистическую (я имею в виду стилистику мышления, конечно), которую нам нужно усвоить. Что сказал философ? Он сказал: вещи — воплощения идей. Что он сказал? Неужто это? Он сказал это. Но действительно ли он сказал, что вещи — это воплощения идей? Как мы понимаем? Вещи воплощаются в идеи. Мы ведь вкладываем наглядный смысл в употребляемые нами слова: значит, вещи рождаются от идей? У нас есть еще и классификация для мысленных акций такого рода: совершил такую мысленную акцию, высказал такое утверждение, значит, идеалист. Материалист будет это опровергать. Оставим в стороне спор школ. Повторим наш собственный вопрос: сказано это или не сказано? Ну конечно же, мы понимаем, что никогда и мысль такая Платону не приходила в голову — предположить, что вещи (единичные, реальные, материальные вещи) могут рождаться от идеи или что идеи могут воплощаться в вещь. Он говорил лишь следующее: я могу говорить нечто о предметах наблюдаемого мира, но не что-то вообще, а осмысленное, называемое мной наукой, в той мере, в какой я могу представить эту вещь в горизонте, внутри структуры ее интеллигибельности, которая есть идея. При этом, когда я говорю о вещах в терминах идей, идея не есть вещь <…>, [она] не где-то в особом мире, помимо вещей. Она реальна совсем в другом смысле, по сравнению с реальными вещами.