Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

О такого рода достоверностях мы начинаем говорить в том числе через феноменологию, и такие достоверности привлекли внимание современного европейского человека в рамках тех проблем, о которых я говорил, в том числе проблемы, как быть с нигилизмом, есть ли абсолютные основания, абсолютные ценности и неужели абсолютные ценности должны зависеть от предположения некоторого бесконечного сознания. И оказывается, мы находим, что основания есть и они абсолютны. Более того, ведь бытие называется вечным. То, что совершилось, то, что не зависит от того, что будет потом, — что же это такое? Я сказал: совершился акт бытия, который не зависит от того, что будет потом. Сказав это, я тем самым сказал, что это вечно. Вечно. Вечность — это то, что всегда есть, или не зависит от того, что будет потом, то, что не будет меняться во времени, не будет распадаться, соединяться и так далее. Странная вещь: hic et nunc — это самое текучее, что только может быть, самое ускользающее, самое, казалось бы, эмпирическое. Это — фу — и нет, а вдруг обнаруживаем — проглядывает вечность.

И еще один, завершающий для всего этого рассуждения признак, который нам будет очень важен для понимания последующих понятий, скажем такого, как экзистенция и так далее (понятий, которые нам понадобятся в связи с экзистенциализмом). В философии есть всегда одна роковая проблема, или устойчивое различение, которое все время повторяется, — это проблема мышления и бытия, или различение мышления и бытия. Все, что я говорил перед этим, — все это я говорил о бытии. И скажу теперь: говорил о бытии, а не о мышлении. То, что должно вспыхнуть, быть, что вечно, совершенно, не зависит от последующего, — ведь это должно быть или не быть, и этого нельзя сделать рассудочно, актом мысли. Бытие не есть предикат, говорил Кант. Феноменология в той мере, в какой она занимается бытием, очевидностями, которые лежат на уровне бытийных явлений, занимается указаниями на такие вещи, которые должны быть сами или которые нельзя заместить актом мысли, которые невыводимы из общих понятий, то есть которые не могут быть предикатом. Должно само быть! Оно ни из чего невыводимо, оно не может быть звеном в цепочке рассуждений, его нельзя сделать рассудочно. Само должно нечто сделать.

Помните, я говорил: усилие. Вот я говорю с вами, но ведь до конца я не могу вам передать то, о чем я говорю (совершенно независимо от вашей психологии, совершенно независимо от вашей глупости или ума; повторю, что, когда в философии говорят в том числе об уме или глупости, не имеют в виду никакой психологии, то есть качеств). В каком смысле до конца передать? Да в том смысле, что вы сами должны понять, а для этого вы должны быть живыми. Ведь что такое жизнь? — Могу иное, всегда могу иное (в самом начале я приводил это определение жизни, просто чтобы расшевелить вас). Так вот, этот акт, который нельзя заместить ничем, есть акт бытия (хотя, казалось бы, я говорю о мышлении); бытие есть нечто, что незаместимо никаким актом мысли (и в то же время в философии есть знаменитый тезис о тождестве бытия и мышления).

Я могу многое вам предложить: рассуждать и рассуждать, вести вас куда-то, максимально организовать процесс передачи знания, но в конечном пункте этой передачи — с зазором — должен вспыхнуть ваш акт понимания. Это бытийный акт, хотя я употребил слово «понимание». Здесь есть оттенок невыводимости из общих понятий, нечто должно быть или не быть, так же как акт понимания, он или будет, или не будет. И если будет, то будет целиком, полностью, потому что понимание, так же как и добродетель, не может быть половинным. Хотя, казалось бы, это противоречит нашей психологической интуиции: мы говорим «не совсем понял», «не до конца понял» и прочее. Акт понимания в том смысле, в каком я об этом говорю, — он или есть, или его нет, он целиком, он неделим. А что такое неделимость? Неделимость — признак бытия. Значит, то, что я называл усилием, когда говорил, что в мире есть некоторые вещи, которые существуют, только если на стороне людей, то есть на нашей стороне, воспроизводится усилие, направленное на то, чтобы эти вещи были. Оживление этого сознания, а не открытие чего-нибудь нового и есть работа современной философии.

Есть бытие, и есть то, что получило возвышенное название экзистенции, то есть существования (я потом буду об этом рассказывать). Это философский воляпюк, он иногда употребляет слова не совсем в их обыденном смысле, поэтому и путает читателя. Я забегу немного вперед и напишу через дефис: ex-sistentia — «экзистенция». Если разложить это слово, то обнаружится такая игра слов, которой приходится пользоваться, чтобы пояснить смысл и блокировать обыденные ассоциации в голове человека. Экзистенция не есть просто существование. Латинское ex-sisto — «выступаю» — родственно греческому ek-stasis — «выход из себя». (Что такое экстаз даже в обыденном смысле слова? Быть в экстазе — это не владеть собой.) Экзистенция есть состояние человека вне себя, или трансцендирование. Оно должно само совершаться; оно невыводимо из понятий, то есть сделать это рассудочно нельзя.

Я хочу привести пример юридических норм, законов. Закон формулируется, но у него есть одна сторона, которая в самом законе как в системе, как в совокупности общих понятий в принципе содержаться не может. В нем не может содержаться существо, понимающее закон и воспроизводящее этот закон своим усилием. Тогда современный философ скажет, что это экзистенциальная сторона закона, но возможность такого разговора об экзистенции (я не буду забегать больше вперед) задана феноменологическим методом.

Феноменологический метод открывает нам доступ или впервые позволяет нам думать об очевидностях, обладающих теми признаками, о которых я говорю. И в том числе я перехожу сейчас к последнему признаку бытия (вернее, я уже перешел к последнему признаку бытия), который резюмирую так: бытие — это то, что не есть мышление (в том смысле, как я говорил: есть или нет, должно само быть). Вот о чем в действительности шла речь, когда мы услышали, что феномен — это нечто, в котором сколько явления, столько и бытия (хотя, повторяю, Гуссерль минимально развернул эту сторону своей философии); что феномен — это нечто, что очевидно, достоверно; что нужно войти в непосредственный поток сознания и снять другие структуры, иерархии, которые содержат в себе некоторые предпосылки, допущения относительно мира, что нужно выработать в себе вúдение сущности — Wesensschau. В феноменологическом смысле сущностями стали называться бытийные содержания достоверностей, очевидностей сознания, то есть очевидности и достоверности на феноменальном уровне сознания, к которому нужно выйти. Скажем так: я рассказывал про эпизод с Альбертиной (у Пруста), которая употребила некое слово, и Марсель по стилю этого слова решил, что Альбертину можно обнять, хотя слово никакого отношения ни к объятиям, ни к каким-либо эротическим ситуациям не имело. Тогда можно на феноменологическом языке сказать: он увидел сущность, не сущность чего-то, а сущность, увидел Wesen, вещь саму по себе.

У Гуссерля то, что я называю сущностями, одновременно называется вещами, но с одной добавкой — самими вещами. Ведь лозунг феноменологии был такой: назад, к самим вещам! От чего? Что, передо мной не вещь? И от чего я должен уйти назад, к вещи? Слово, которое сказала Альбертина (допустим, она сказала жаргонное слово «клёво!»), имеет значение. Значение не есть вещь. Допустим, услышав слово «клёво», я не обратил внимания на значение, а сделал то, что сделал Пруст, то есть заключил: раз девочка говорит это слово, значит, я могу ее обнять[161]. Этого не следовало бы из значения. Так вот, я ушел назад — к чему? Я отнесся к слову как к вещи, которая самолично представлена (это термин Гуссерля). Вещь самолична. В каком смысле самолична? Вещь, не значением прикрытая, а вещь, как она сама говорит, сама себя себе показывает помимо значения. А значения, как мы знаем, лежат на рефлексивном уровне нашего сознания, которое разворачивается в цепочку, в котором есть связи значений, то есть аргументы, ход рационально разворачиваемой, контролируемой сознанием мысли (когда я говорю, я значение контролирую словами). Я высказываю нечто, что предуготовил для высказывания. Так вот, Альбертина предуготовила для высказывания слово «клёво», а высказалось, или себя показало, или было вещью, нечто другое, некий смысл, или сущность, то есть термины «сущность», «вещь сама по себе» в феноменологии совпадают. Это сущности вúдения, а не сущности рассуждения, поэтому и термин Wesensschau — «вúдение сущности»[162]. Скажем, сущностью рассуждения было бы значение слова «клёво», а сущностью как предметом вúдения является вещь, о которой я говорю, — это так же, как кровь приливает к щекам и говорит нам о чем-то, если на этом уровне воспринимать слова, представления.

У Мандельштама, по-моему, где-то есть рассуждение о том, что слова могут, так же как наши представления, быть самоговорящими и себя показывающими вещами, а не значениями[163]. Значения ведь живут в идеальном мире, а вещи в гуссерлевском смысле живут hic et nunc, здесь и сейчас, или в феноменальном мире. Этот феноменальный мир обладает также свойством интенциональности, то есть наше сознание интенционально, оно всегда есть предмет этого сознания, или, другими словами, сознание наше непрерывно, это непрерывный поток, в котором предметы сознания и есть сознание, а не так, что сознание — это еще нечто другое помимо предметов этого сознания, поэтому Гуссерль скажет, что всякое сознание есть сознание о предмете. Это и стало называться интенциональностью, что есть термин, заимствованный из средневековой схоластики, в которой термин «интенция» применяли частично в этом же самом смысле, похожем на феноменологический, и который Гуссерль возобновил для своих целей и задач. Давайте мы на этом феноменологию закончим, о ней можно было бы еще пару лекций прочитать, но поскольку у нас есть еще много всяких предметов, о которых надо поговорить, то, значит, в следующий раз займемся другими вещами.

ЛЕКЦИЯ 12

В прошлый раз мы завершили обзор феноменологии, тем самым мы одновременно описали современное европейское философское течение и сделали методологическое введение в другие течения и проблемы, потому что феноменология оказалась прежде всего определенным методом, которым воспользовались разные философы в совершенно разных целях, в том числе в целях, которые не входили в замысел самой феноменологии. Иными словами, феноменология получила более широкое значение, чем то, которое придавалось ей ее создателем, настолько другое и более широкое значение, что в каком-то смысле дитя выскользнуло из рук законного отца и приобрело очертания, от которых он в ужасе отшатнулся.

Отец, то есть Гуссерль, исходил из универсалистского и рационалистического замысла, и когда он ознакомился с первыми попытками придать этому замыслу экзистенциалистское выражение, то он от него отрекся. Я имею в виду известный эпизод, который произошел между Гуссерлем и Мартином Хайдеггером, который был фактически учеником и ассистентом Гуссерля[164]. Но эпизод этот имеет, конечно, некоторое содержательное значение, говоря об особом, независимом характере нового философского течения, называемого экзистенциализмом, о том, что для него феноменология есть только метод и техника анализа, а не конечная философская позиция. Тем не менее преувеличивать этот эпизод тоже не надо по одной простой причине: как я уже неоднократно говорил, философы плохо понимают друг друга; обычно нужно довольно большое расстояние — историческое и временнóе, чтобы философы друг друга ассимилировали. Есть в философском труде интенсивность, которая исключает всеядность (в данном случае всеядными должны быть мы в той мере, в какой мы потребители философии).

Так вот, начнем теперь разбираться с экзистенциализмом. Экзистенциализм появляется, как и прочие явления ХХ века, о которых я говорил, на той временнóй оси современности, которую я рисовал. Первые экзистенциалистские произведения — это, например, «Психология мировоззрений» Карла Ясперса (вышла в 1919 году, писалась раньше), «Метафизический дневник» Габриэля Марселя (писался в военные годы, я имею в виду Первую мировую войну, конечно). В какой-то степени экзистенциалистские темы появились и у Ортега-и-Гассета, обычно причисляемого к философам жизни.

Но реальное интенсивное развитие экзистенциализма падает на более поздние годы — двадцатые и тридцатые годы нашего века. Особенно это развитие связано с трудами Мартина Хайдеггера; его основная работа «Бытие и время» выходит в 1927 году. Затем, параллельно с Габриэлем Марселем, идя вслед за Кьеркегором (а о том, что Кьеркегор — один из основателей, предтеч современной философии, я говорил), экзистенциальные темы и понятия в совершенно особой форме и, кстати, независимо от европейской философии (то есть независимо, скажем, от Габриэля Марселя, Хайдеггера, Сартра), в рамках российской религиозной философии эпохи так называемого Серебряного века развивают в России прежде всего Бердяев и Шестов.

Первые работы Жана-Поля Сартра выходят в тридцатые годы (кстати, самые интересные работы). Это «Трансценденция Эго», «Эскиз теории эмоций», «Воображение». Это небольшие работы, пожалуй единственные, в которых четко проявился огромный талант Сартра. Я говорю о его таланте не потому, что этот талант отличается от других, а просто потому, что он потом его потерял, и поэтому стоит сказать, что потенциально это был фантастически одаренный философ, если одаренность в данном случае измеряется способностью тончайшего анализа, способностью к чудовищной концентрации мысли и одновременно счастливым даром стилистически ярко, афористически выражать свои мысли. Может быть, этот дар его и погубил, потому что он затем занялся литературной и политической деятельностью, и последующие его работы уже не представляют такого большого интереса. А основная его работа, которая писалась во время войны, «Бытие и ничто», в общем, резюмирует и дальше развивает ранние работы, но она как бы подавляет их своим весом. Это громадная работа, примерно восемьсот страниц — чудовищной сложности текст, — но она уже подавляет весом системы, подавляет блестящие юношеские прозрения.

О Сартре нужно еще сказать и потому, что, пожалуй, популярность экзистенциализма связана прежде всего с его именем, если под популярностью не понимать просто развитие определенных философских тем, понятий, которые циркулируют среди философов, а иметь в виду публичную популярность, иметь в виду философию как некое явление моды и интереса толпы. С легкой руки Сартра экзистенциализм после войны стал парижским явлением. Это примерно совпало с выходом работы «Бытие и ничто» в 1943 году, с появлением его пьес, литературных работ. В 1946 году он написал единственную философскую работу, которая есть на русском языке (правда, она существует в так называемом белом переводе — для спецхрана[165]), она называется «Экзистенциализм — это гуманизм». Это попытка разъяснить основные положения экзистенциализма широкой публике, но сама необходимость разъяснять говорит о том, что эта широкая публика появилась. Так экзистенциализм стал явлением парижских салонов, что, я должен сказать, отнюдь его не украсило. Но конечно, за светской пеной, за пеной моды стояла все-таки попытка людей идентифицировать себя, свои смутные состояния и переживания, накопленный опыт этого абсурдного времени перед Второй мировой войной, времени после войны через предлагаемые Сартром понятия и представления.

Обычно к экзистенциализму, кроме Сартра, причисляют также Альбера Камю, но это с очень большой натяжкой, не только потому, что Камю — это не профессиональный философ, но и потому, что в строгом смысле слова он все-таки не разделяет основных экзистенциалистских позиций. И поэтому, когда я буду оперировать некоторыми образами и понятиями, взятыми из Камю, я прошу воспринимать это с той оговоркой, что в строгом смысле Камю к экзистенциализму все-таки не может быть причислен. Это самостоятельное явление и скорее продолжение традиционной французской афористики и моралистики, идущей еще, скажем (если слишком далеко не ходить), от Монтеня. Кстати, ясностью стиля и ясностью ума и позиции Камю очень выгодно отличается от Сартра.

В других странах, кроме Германии и Франции, крупных экзистенциалистов назвать нельзя, хотя потребление экзистенциализма во всех других странах было велико. В Англии экзистенциализм не привился в смысле появления каких-либо самостоятельных фигур философов-экзистенциалистов. В Италии вообще, по-моему, ничего не прививается, кроме красивых женщин, лимонов, фруктов и вообще всего хорошего, что уже много, конечно. Хотя там есть философ Никола Аббаньяно, экзистенциалист, но его, в общем-то, можно обойти в рассказе об экзистенциализме, поскольку все основные понятия изобретены не им.

Значит, фактически мы имеем дело с Карлом Ясперсом, Габриэлем Марселем, Сартром, Камю и Мартином Хайдеггером. Обозначив сцену (в общем, это самая малоинтересная часть), давайте займемся делом, а делом, конечно, заняться немного трудно по двум причинам: одна причина лежит в природе самого стиля экзистенциального философствования, а вторая причина лежит в нас самих, как обитателях определенной страны. Первая причина, которая усложняет дело (если под делом понимать аналитическую работу, работу понимания сути дела, а не публичного радения вокруг таких щекочущих тем, как смерть, страх, одиночество и прочих милых вещей), лежит в том, что экзистенциальные темы и понятия, словесно совпадая с некоторыми психологическими понятиями, известными в нашем обыденном языке, содержат в себе, несут такое содержание, которое легко поддается транспозиции в образы и художественную эссеистику. Не случайно существуют такие невозможные для других философских течений словосочетания, как, скажем, «экзистенциалистский роман», «экзистенциалистское кино, театр». Абсурдность этого вы поймете, если я скажу «картезианское кино» или «томистский роман».

Частично у Сартра, а частично у Камю экзистенциализм канализировал себя через форму, которой пользуется литература и просто обычная так называемая мудрость (и философия тоже ею пользовалась), а именно афористику. Афористика, будучи, скажем так, несистематическим, отрывочным, дискретным выражением неких истин, очень сильно пришлась по вкусу современной аудитории именно потому, что современная аудитория и современный философский настрой характеризовались полемикой против мании философского (и вообще любого) системосозидания. Вы помните, я говорил «конкретность», «синкретизм», «индивидуация» и фактически говорил о таких стилевых нервах современной культуры ХХ века, из которых, если подумать, вытекает объяснение, почему на поверхности мы отдаем предпочтение притчам, афоризмам. Есть какое-то отвращение к систематическому развитию мысли, к построению больших метафизических или просто вообще философских систем. Французам особенно посчастливилось в этом отношении в силу того, что у них была весьма солидная традиция афористики.

Но это можно выразить и по-другому. Я говорил в самом начале, что вообще всякому человеку, который имеет дело с духовными явлениями, нужно все-таки обладать некоторой техникой чтения этих духовных явлений. И среди многих других правил этой техники чтения духовных явлений есть правило, которое предполагает, что среди прочих духовных явлений есть одна категория, которая не есть прямое аналитическое выражение и изложение мысли, а есть некое словесное построение, имеющее целью наведение на мысль. Скажем, я приведу такой пример: маленький ребенок поранил палец и плачет, и вы же не будете говорить ему о том, что такое палец, что эта боль скоро пройдет, что ничего серьезного не случилось; вы ему скажете: а вот смотри, птичка пролетела, то есть вы какими-то условными словами и оборотами попытаетесь навести его на искомое состояние, а не будете стараться передать ему какую-то мысль. Скажем, проповедь иногда обладает этим качеством: она не столько сообщает некую развернутую систему истин, сколько должна ввести слушателя или читателя в искомое или желаемое состояние. Обращение в веру ведь не осуществляется передачей системы логически связанных истин. Экзистенциалистские формы, то есть формы выражения экзистенциалистской философии, очень часто принадлежат такой категории, то есть несут в себе способы наведения, методы проповеди, методы обращения человека во что-то через косвенную речь.

Но вторая причина лежит в нас самих (почему я и сказал о «нас, живущих в определенной стране»). Во многом это очень древняя традиция на Руси (если, конечно, под Русью понимать то, во что она себя превратила в смысле своей территориальной громадности), двуликая мания: первое ее лицо такое, что есть некий светлый остров, окруженный тьмой, в которой копошатся всякие дьявольские силы, желающие зла людям, пребывающим на светлом освященном острове. В истории предположение, что все происходящее в мире случается для того, чтобы нам быть приятным или неприятным, или с намерением сделать нам или добро, или сделать зло, называли манихейством. А второе лицо этого же комплекса — требование, чтобы нас любили.

Я помню, в одной повести (по-моему, «Москва — Петушки» некоего Ерофеева, московского автора), которая ходила по рукам, есть одна блестящая сцена, хорошо выражающая комплекс, о котором я говорю. Там двое пьяниц (не пьяниц в этом романе нет, в этом смысле он истинно московский роман) сидят, беседуют в русском стиле: ты меня уважаешь или не уважаешь? В этой повести это сделано более интересно. Один пьяный спрашивает другого: Ваня, как ты думаешь, по какую сторону Пиренеев больше уважают русского человека, по ту или по эту?[166] Дело в том, что особенно в восприятии экзистенциализма нам нужно отделаться от этого комплекса. В мире происходят события, явления (а появление мысли тоже есть событие), акты — они просто происходят. Жизнь — она ведь не для нас вовсе; растение растет совсем не для того, чтобы нам сделать хорошо или плохо; оно растет, потому что оно растет, и оно не имеет цели радовать нас или злить, никакого коварного замысла в нем нет. Так и духовные явления случаются, потому что люди думают, улыбаются, песни сочиняют, и в этих актах и явлениях бытия совершенно нет никакого заряда, направленного на то, чтобы нас любили по эту сторону Пиренеев и не любили по ту сторону. Следовательно, мы должны избавиться от манихейства и рассматривать всякие явления как самодостаточные, и тем самым нам откроется какое-то содержание, и тогда мы сможем выполнить то правило, которое я предлагал с самого начала нашего разговора, наших бесед, а именно правило великодушия, то есть способности души вместить в себя нечто, но вместить не обязательно некритически, не просто проглотить, а вместить с пониманием, в том числе что-то принять, а что-то не принять.

Я сказал фактически следующее: с одной стороны, совпадение с обычными психологическими терминами дает возможность транспонировать сложные философские вещи в легко доступные и легко изживаемые через метафору и художественный образ состояния человека; с другой — это совпадение с психологическими понятиями обычного языка, если оно накладывается на манихейство, сразу загораживает дорогу пониманию. Скажем, в экзистенциалистских текстах встречается слово «страх», или «ужас», или «тоска» (нет точного перевода с немецкого, по-французски это angoisse), но скорее это Weltschmerz — мировая скорбь, мировая тоска. Страх! Но у нас есть те слова, какие есть, других слов нет, поэтому понимание должно быть осторожным. Какой страх имеется в виду? Мы живем на светлом острове, в центре света, и страха не имеем, а вот люди, которые во тьме, — они, естественно, боятся. Дело выступает так, как будто речь идет о выражении обычных психологических состояний, и тут же, конечно, на это наклеивается готовое социологическое объяснение, которое употребляет термины «вырождение», «упадок», «страх перед историей» и так далее. Но слово «страх» или «стремление к смерти» (еще одно слово) — это слова самого экзистенциалистского текста, а его нужно уметь читать. И написанное совсем не означает того, чтó мы вложили бы в эти слова, повинуясь своему манихейству.

Расчистив немного дорогу, мы сделали одну сотую дела, а теперь будем делать остальное. Идя через феноменологию, я показал существование некоторых проблем и явлений, таких как феномен, особая проблема конкретности форм, показал контекст, в котором возникает проблема формы, а именно когда отключена предпосылка абсолютного сознания (или трансцендентного мира гарантий нашего бытия), показал проблему бытия, — все эти проблемы сейчас мы обнаружим в другом виде и в несколько другом содержании. Но мы должны помнить фон, на котором я вводил эти проблемы. Основное, о чем нужно помнить, чтобы теперь понимать в экзистенциализме все остальное, — это то, что я называл основным онтологическим переживанием философской культуры, да и не только философской, а вообще культуры ХХ века. Это переживание, состоящее в том, что нет гарантий, нет трансцендентного мира. Глаза слепых устремлены в пустое небо — возьмем бодлеровский образ; это сильное упрощение проблем, сжатие их, упаковка, но, может быть, это хорошая интуиция, чтобы подкладывать эту интуицию под то, о чем я буду говорить.

Внешне экзистенциальные темы прежде всего появляются вокруг одной исходной, что ли, проблемы, которая как раз и является кьеркегоровским мотивом. Я говорил, что основная мысль Кьеркегора, вокруг которой вся его тонкая субъективность и артистическая натура организовывалась, собиралась, — это мысль о том, что мыслители почему-то забывают, описывая мир, что они сами часть этого мира, что инструмент, на котором они исполняют свои философские арии, тоже бытийствует определенным образом и что сам вопрос о бытии, который задают философы, есть проявление бытия. Или перевернем эту фразу: значит, есть какие-то вещи, которые есть в той мере, в какой о них задаются какие-то вопросы. Озабоченность бытием есть способ бытия, а не просто рассказ о каком-то событии в мире, которое было бы отделено от меня как нечто, происходящее на сцене, а я был бы просто зрителем.

Значит, я ввожу еще один образ, который используется в экзистенциализме, — образ спектакля, сцены. Чтобы предупредить дальнейшее в развертке нашей темы, я скажу, что экзистенциализм упрекает всю предшествующую классическую философию в том, что, объективистски относясь к миру, она рассматривала мир как спектакль, то есть как предмет созерцания, рассмотрения, описания со стороны некоего беспристрастного, помещенного в какую-то внешнюю точку наблюдателя. Экзистенциализм прежде всего, и это мы теперь должны понимать, берет этот мотив, который можно назвать кьеркегоровским мотивом (он прозвучал впервые у Кьеркегора), и его развивает. Короче говоря, в основном экзистенциалистском понятии не кроется слишком большой мистерии, тайны, в понятии, которое, кстати, было введено прежде всего Хайдеггером, хотя, в общем, не в таком прямом виде оно фигурирует у всех экзистенциалистов, — в понятии Dasein, «здесь-бытия» (это можно по-разному переводить, иногда его переводят как «человеческое бытие», то есть особое бытие, отличное от бытия других предметов; переводят как «присутствующее бытие», «здесь-бытие», «там-бытие»; я бы, может быть, перевел сейчас, на ходу, как «уже-бытие»).

Вслушаемся в кьеркегоровский мотив. Кьеркегор говорит: мыслитель, говорящий о мире, забывает о том, что он часть мира; то есть то, что сказано о бытии, уже есть бытие, говорящее о бытии, и всякую фразу о бытии, или о мире, окружает облако уже-бытия. Уже кто-то есть, и этот кто-то есть говорящий о бытии, потому что путем этого говорения он есть то, что он есть, и не был бы таковым, если бы не ставил вопрос о бытии. Помните, я говорил, что есть такие понятия (они сами по себе пустые в смысле предметной пустоты), все содержание которых состоит в том, что если на них направлены интерес, внимание и забота человека, то тогда что-то есть в человеке и в его существовании, и чего не было бы, если бы человек не соотносил себя с этими понятиями. Такого рода понятия называются символами, то есть символы — это такие вещи, которые не относят к предмету (хотя они имеют предметно-референтный вид), а порождают некое состояние существования в том, кто употребляет эти понятия.

Скажем, когда философ говорит о Боге, он не говорит этим, что Бог существует (хотя человеческий язык таков, что в нем как языке нет непредметных терминов; непредметные термины есть только в символическом аппарате, который состоит из тех же слов, но — смыслы другие); когда Кант говорит о Боге, он ведь считает, что о Боге вообще нельзя говорить в терминах существования, потому что существуют только предметы опыта. Следовательно, если утверждать, что Бог существует, тогда Бог должен быть вовлечен во всю ткань нашего опыта, что нелепо по очень многим причинам и соображениям. И тем не менее Кант вводит постулат веры в Бога. Он имеет в виду нечто, что не имеет смысла и значения, а имеет ценность, потому что всякий смысл и всякое значение, повторяю, предметны, и они поддаются опытной аргументации, которая доказывает или опровергает. А нечто, что является чистой формой, или пустой формой, или символом, имеет лишь ценность в том смысле, что это нечто, называемое ценностью, организует наше существование тем или иным образом. Все последствия символа наблюдаемы, а сам символ ненаблюдаем.

Этот символ — одни последствия, другой символ — другие последствия, а отсутствие символа — тогда уж совсем особые последствия. Тем самым я ввожу вас в ткань, в которой может осуществляться разговор о Dasein, то есть о здесь-бытии, или уже-бытии (чтобы у вас были ассоциации, связывающие вас со всеми теми вещами, которые я говорил раньше, и с философией как таковой).

Я должен сделать еще одну, третью оговорку по поводу экзистенциализма. Когда я буду рассказывать об экзистенциализме, вы в ходе этого рассказа узнаете много из того, что я говорил безотносительно к экзистенциализму, и это неслучайно (я отвлекаюсь сейчас от того, что мы вообще не можем говорить, думать ничего такого, что бы не говорилось и не думалось другими, если мы говорим точно и правильно; если мы говорим точно и правильно, то есть гарантия, что кто-то другой тоже это говорил). Я имею в виду, что в каком-то смысле можно сказать, что экзистенциализма как специальной философии вообще не существует. Это — недоразумение ХХ века; недоразумением является не содержание этой философии, а то, что она считается особой, новой философией. В каком-то смысле всякая философия экзистенциальна; нет такой философии, в которой не содержалось бы тех вещей, о которых я и говорил, и буду говорить. Неслучайно я говорил о них, совершенно не прибегая ни к каким экзистенциальным терминам и понятиям. Просто есть некоторые вещи, которые в философии само собой разумелись и не были предметом подчеркивания и предметом полемики. Скажем, то, что я уже говорил о бытии, можно на другом языке назвать личностной структурой. Говоря о конкретности «здесь и сейчас», я описывал личностные структуры, то есть тот феномен, который называется в философии личностью.

Экзистенциализм к проблемам бытия шел именно через проблему личности, вводя термины «аутентичный», «неаутентичный». Но сейчас я хочу сказать другое. Личность, скажем, для Декарта или для Николая Кузанского сама собой разумелась. В каком смысле? В таком, что, делая то, что человек делает как философ, скажем рассуждая о cogito, он и реализует себя как личность (не как индивид, а личность в философском смысле). Я говорил, что личностные структуры — это особое понятие, ничего общего не имеющее с нашей индивидуальностью и прочими такими вещами (я это оговаривал, поэтому не буду повторять, иначе придется заново все это говорить, и так бесконечно, потому что каждое понятие как ток крови в капиллярных сосудах: каждое философское понятие связано со всеми другими, и поэтому в разговоре что-то нужно обрубать и считать уже завоеванным и известным). Личностная структура… В этом смысле философам в XVII веке, которые не имели дела с культурой, а имели дело с цивилизацией и космосом, их место в цивилизации и в космосе казалось само собой разумеющимся; для них особо выделять экзистенциальный смысл того, что они говорили, не имело никакого интереса. Но в ХХ веке это перестало само собой разуметься: то, что раньше делалось просто и само собой, приходится делать сложно, и притом еще и объясняться с контекстом культуры, в которой сама экзерциция разума, которая раньше совпадала с личностным достоинством человека, теперь стала весьма двусмысленной. Когда разум отщепился от человеческого достоинства, тогда и пришлось особо выделять экзистенциальные проблемы и состояния, которые были всегда. Я любого философа, настоящего философа, могу воспроизвести в качестве классического экзистенциалиста без каких-либо натяжек просто потому, что в каком-то смысле не существует экзистенциальной философии, cуществует просто философия.

Итак, понятие Dasein — «уже-бытие», или «здесь-бытие», или «человеческое бытие», — оно очень трудноуловимое, хотя очень значимое для экзистенциализма. Им хотят обозначить прежде всего особый род бытия. Это человеческое бытие, конечно, но не просто существование человека, а все то в существовании, что зависит от уже предпринятого человеком, его отношения к миру, или, иными словами, это то бытие, которое не есть бытие человека, наблюдающего спектакль мира, а это бытие, которое есть часть мира, о котором этот же человек говорит и который этот человек наблюдает в ситуации, в которой наблюдатель есть неотъемлемая часть наблюдаемого мира, так что само наблюдение им мира есть проявление жизни этого мира.

Эту ситуацию описывают теперь основные символы экзистенциализма, или понятия, которые Хайдеггер обозначает словом «экзистенциалы». Обычно в философии говорили «категории» или «понятия», а он некоторые из своих понятий (а они носят символический характер) называет экзистенциалами. Экзистенциал, сопряженный с бытием, есть понимание как элемент самого бытия. Каким образом понимание может быть элементом самого бытия? Ведь обычно бытие описывается и должно описываться объективно, максимально устраняя субъекта из самого описания бытия. Это процедура классической объективной науки. Если я говорю, что понимание есть экзистенциал, сопряженный с бытием, или характеристика самого бытия, то значит ли это, что я развиваю определенного рода пантеизм, то есть населяю мир некими сознательными сущностями? Нет, здесь имеется в виду следующее: в бытии происходит или есть нечто, если есть определенного рода понимание, например понимание того, что я называл символами, формами (есть честь, вещь неопределимая; Лунин понимает честь, поэтому в мире есть события, которые потом могут быть описаны: Лунин поступил так-то, произошло то-то). Короче говоря, речь идет о явлениях бытия, то есть о вещах, которые не в сознании существуют, это не субъективные, а реальные события, но такие, которые называемы и предполагают понимание. В этом понимании нет отдельной картины предмета. Понимание, повторяю, есть условие самого этого явления, оно отдельно от него неизложимо. Спросите у Лунина, что он имеет в виду, и он не ответит: он не знает. Следовательно, понимание есть как элемент бытия, а не как элемент системы знания или системы моральных норм (кстати, у Пестеля была система моральных норм, а у Лунина ее не было). (Подчеркиваю, под пониманием здесь не имеется в виду то, что разворачивается в систему связанных какими-то логическими связями истин, а имеется в виду то, что одновременно не является знанием.) Вот что у Хайдеггера выступает в качестве понимания, в качестве экзистенциала бытия.

Фактически то, что я только что сказал о понимании, или то, что я сказал об экзистенциале, беря пример одного из экзистенциалов, а именно пример понимания, означает, что экзистенциалами называются некие указующие вещи. Что значит «указующий»? Мы имеем исходную ситуацию, в которой человек в силу того основного онтологического переживания, о котором я говорил, как бы провис в воздухе над пустотой. Нет гарантий. Он провис в воздухе над пустотой в силу определенного хода истории мира и истории культуры. В самой культуре что-то произошло, что-то нарушилось. Случилась Первая мировая война, научное знание стало интегрированным элементом общественных структур, и тем самым функция разума, или рацио, стала подозрительной и так далее (я это описывал). Но сама-то ситуация риска и усилия всегда есть, ситуация только твоего, только тобой совершаемого, совершаемого каждую минуту усилия! Потому что ничто не длится без этого. Но мы эту ситуацию можем не видеть и забывать о ней. Так вот, с одной стороны, какие-то реальные события могут нам помочь увидеть фундаментальную ситуацию человека, которая есть ситуация свободы (свобода — это еще один экзистенциал) не в блаженном смысле, как это употребляется в обыденном языке в смысле какого-то блага или привилегии, а в смысле ответственности и поэтому, как потом скажет Сартр, обреченности на свободу. Мы всегда так живем, но не всегда об этом помним и знаем. Иногда происходит крушение мира, и, конечно, уж тогда мы знаем, что мы свободны, то есть что надо что-то самому делать и не на кого положиться. А если он не рухнул? Экзистенциалистское описание работает следующим образом: оно вводит понятие, которое называется «пограничной ситуацией», а то, что я назвал «экзистенциалами», или «указующими понятиями», есть такие понятия, посредством которых я в любой момент — рушится мир или не рушится, все идет хорошо или плохо — любую вещь могу увидеть в аспекте пограничной ситуации.

Что такое «пограничная ситуация»? Прежде чем это рассмотреть, я, чтобы обострить понимание, приведу еще один экзистенциал. Значит, у меня уже есть экзистенциал «понимание», у меня есть «свобода» (или «ответственность», — лучше так сказать) как экзистенциал. И вот еще один экзистенциал — «смерть». Вы прочтете в литературе (и мне это очень важно сказать, потому что это тоже двусмысленный и поддающийся манихейству случай) насыщенные, в зависимости от способности автора к экзальтации, описания смертного удела человека, о том, что всякое существование устремлено к смерти, и вам покажется, что это пишут люди, потерявшие оптимизм. Например, Спиноза говорил, что свободный человек не думает о смерти, но это была эпоха восходящего буржуазного развития и восходящей линии гуманизма, рационализма и просвещения, а теперь нисходящая линия — уныние и озабоченность смертью. Или, иными словами, казалось бы, имеется в виду просто философское оформление всегда существующих — в наше время тоже существует настроение уныния — психологических состояний.

Но я говорил уже в другой связи, что философия никакого отношения к психологии не имеет. Вообще, язык философии есть в каком-то смысле не человеческий язык. Она не об этом, совсем не об этом и никогда об этом. В том числе по правилу Ницше, кстати: чтобы в нас было нечто человеческое, давайте говорить о сверхчеловеческом, говорить не в том смысле, что реально есть особо выделяемые люди, или раса людей, или группа людей, называемая сверхчеловеками, а в том смысле, что в каждом человеке есть человек как отложение его попытки трансцендировать себя (как человека) к сверхчеловеческому. Вот «к сверхчеловеческому» — это язык философии. Но у нас тот язык, который мы имеем, в том числе в нем есть слово «страх», в данном случае «страх смерти». И это хороший пример для пояснения указующих понятий.

Как мне помнить о том, что в мире есть ответственность? Как мне помнить о том, что «здесь и сейчас», hic et nunc, оно именно здесь и сейчас, то есть оно неделегируемо, его нельзя перенести, мир только один, других миров не будет? Вот сегодня, сейчас, здесь совершается. Ты не можешь положиться на нацию, ты не можешь положиться на государство, ты не можешь положиться на общество, ты не можешь положиться на класс, потому что во всех этих вещах, я вам объяснял, есть сторона, называемая индивидуацией, когда оставлена пустота, заполняемая только тобой. Так же, как понять за тебя нельзя. Понять должен ты! Акт понимания не заместим никем. Но ведь живем-то мы иначе: мы часто думаем, что завтра будет другой мир и завтра нам больше повезет.

Так вот, смерть есть символ в экзистенциальных текстах, в которых говорится, что умрешь ты, а не люди умирают; люди умирают — это массовый процесс, подчиняющийся законам, в том числе закону больших чисел, биологическому закону. Это некий анонимный процесс. И тогда мы говорим, как говорит Хайдеггер: «man stirbt», иронизируя и используя ресурсы немецкого языка, в котором есть это анонимное существительное, то есть неопределенно-личное местоимение. В русском его нет. Так вот, не Man умирает, а я умираю. В каком смысле? Откладывать нельзя, вот почему в экзистенциализме человеческое существование описывается как устремленное к смерти. Если острó сознание этого экзистенциала, то есть если я действительно оживляю в себе совершенно личностное сознание жизни — не вообще умирают, а я умру! — то тогда в свете этого выступят, отложатся другие вещи. Какие? Ответственность. Например, тот факт, что я отвечаю, а не нация. Сказать, что кто-то был чиновником и поэтому лишь выполнял свои обязанности, в том числе подписывал бумаги, по которым миллионы людей отправлялись в концлагерь, — такая фраза невозможна для существования, устремленного к смерти, то есть для существования, которое живет в разрезе экзистенциала смерти. Нельзя перекладывать [ответственность] на чужие плечи. В жизни это действительно так. Действительно ведь, если в конце концов вы что-то понимаете, то понимаете вы сами, а не кто-нибудь за вас. Только одно дело, когда это выхвачено светом экзистенциала, то есть оживлено им, и другое дело, когда это может случиться или не случиться, можно ведь вообще ничего не понимать, человек свободен в понимании и в непонимании. Дело в том, что в философии, можно сказать, существует такой закон — и это есть condition humain — «человеческое положение», — который можно выразить так: в мире нет вынуждения к человеческому, ничто не вынуждает нас быть людьми, можно быть и можно не быть.

Экзистенциал всегда высвечивает существующую ситуацию, которая есть ситуация ответственности и незаместимости взятия на себя ноши деяния. [Она накладывает] запреты на язык, в котором ответственность делегирована неким агентам действия, скажем запрет на язык, который говорит, что класс действует, нация действует или нация требует, нация хочет. Этот язык имеет свои, другие основания, он нужен для других вещей, а для обсуждения тех проблем, о которых мы говорим или говорили в предшествующих лекциях, он должен быть блокирован. Не классы действуют, а люди; другой вопрос, что их действия потом поддаются анализу в терминах классовых структур, но преступления совершаются людьми, а не числами из социологической статистики.

Как думать обо всем этом? Скажем, элементами философской техники (то есть того, как думать) являются понятия, символы, о которых я говорил: «смерть», «понимание». Повторяю, смерть, то есть смерть-экзистенциал, не говорит, что люди смертны, не об этом речь идет, тоже мне открытие: люди смертны, и — какой ужас! Речь идет, повторяю, не об описаниях, а о выхватывании лучом света, выявлении лучом маяка чего-то, что есть (луч маяка выявил, и стало видно). Таким же экзистенциалом является еще тема абсурда, абсурдный мир. Я хотел ввести и этот экзистенциал, поэтому и предупредил о том, что экзистенциал не язык описания: когда говорится «абсурд» или «абсурдный мир», то, уверяю вас, не говорится о том, что мир абсурден. Мир не абсурдный, он разный, иногда менее абсурдный, иногда более абсурдный или не совсем абсурдный. А речь идет о том, что я могу нечто увидеть, положив мир абсурдным, то есть таким, который представляет собой хаос, в котором (в нем самом по себе) нет никаких связей, на которых могло бы основываться мое разумное и достойное действие. Следовательно, оно должно основываться только на мне самом, но это всегда так, даже если мир не абсурдный. Всегда, в любом мире есть эта сторона. Как о ней думать? Повторяю, техникой. Я изображаю мир абсурдным, и я не утверждаю, что мир абсурдный. Как говорил Марк Аврелий, весь мир распадается на атомы, чего же ты ждешь, чтобы навести порядок в своей душе? На фоне хаоса выступает ясным некоторый порядок, который мы называем порядком в душе, то есть та сторона этого порядка, которая не зависит от того, содержит ли мир в себе связи и основания для разумного и достойного человеческого существования или не содержит. Допустим, не содержит. Тогда мы видим универсальную сторону, которая есть всегда, — универсальную сторону человеческого самодостойного существования. Чтобы трудиться, должен быть смысл? А Сизиф катил камень в гору, вкатывал его, и тот скатывался; он снова спускался, снова брался за этот камень, снова вкатывал его в гору, камень снова срывался вниз, Сизиф снова спускался, снова поднимал этот камень. Это символ, или образ, бессмысленного труда, в данном случае это было наказание божье. А я напоминаю «Миф о Сизифе» Камю. В данном случае это вызов богам: Сизиф стоически делает бессмысленное, абсурдное в абсурдном мире. Это построение философско-метафорической ситуации, в которой могла бы высказаться определенная мысль. (Не случайно я Марка Аврелия упомянул.)

Экзистенциализм и вместе с тем его почитатели, начиная где-то с рубежа Первой мировой войны, вспомнив или не вспомнив традиции Спинозы, Декарта и Канта, которые обновили эту тему в европейской культуре, продолжают или восстанавливают традицию стоицизма, то есть человеческого действия и достоинства без надежды на успех и без всякого внешнего оправдания и смысла. Нет никаких оснований, чтобы действие это было успешным, чтобы оно пошло нам на благо и так далее, но тем не менее в самом человеческом достоинстве что-то требует предприятия без надежды на успех. К чему я веду? К тому, что есть описание, которое строится экспериментально, это так называемая пограничная ситуация.

Что значит пограничная ситуация? Пограничная ситуации есть ситуация, выявляемая прожектором экзистенциалов. Смерть — экзистенциал (ответственность — экзистенциал, о других экзистенциалах я постепенно скажу); та ситуация, которая им выявляется, есть пограничная ситуация. Пограничная ситуация — это когда нарушены все привычные связи, привычные, воспроизводящиеся устои мира, которые дают нам какие-то гарантии, какие-то основания и прочее. Стоики тоже в свое время были в пограничной ситуации, когда на их глазах рушилась античная цивилизация. И как быть, если нет внешних оснований? Они назывались стоиками, поскольку завоевывали эту опору в самих себе. Итак, фактически я сказал, что, с одной стороны, есть метафорические, философские описания, которые есть техника не описания, а прожекторного выхватывания того, что называется пограничной ситуацией, то есть технический способ обостренного восприятия нами того, что есть всегда. А с другой стороны, это могут быть реальности. Иногда в случае с экзистенциалом нужно технически, настроившись и практикуя философствование, создать пограничную ситуацию (в качестве, в порядке мысленного эксперимента, скажем так условно), а иногда жизнь за нас это делает; миры иногда реально рушатся, и нужно действенно поступать в условиях рушащегося мира. Вот стоикам пришлось действовать, это была реальная ситуация в условиях рушащегося мира.

Приведу более современный и близкий пример: мир рушился во время Второй мировой войны, и эта ситуация очень пластично выразилась через Сартра, который обронил одну фразу. Он описывает Францию времен немецкой оккупации, описывает очень тяжелую атмосферу унижения, гнета, подлости, насилия, описывает ее так, как я ее описать не могу, и как бы резюмирует это описание словами: вся Франция молчала и никогда мы не были так свободны. Как раз для тех людей, которые решают вопросы, где больше уважают человека — по ту сторону Пиренеев или по эту, эта фраза Сартра послужила основанием для обвинений его в том, что он восхвалял оккупантов и прочее. Была, конечно, злоба в этом непонимании, но было и просто непонимание, потому что понимать все-таки довольно сложно. Когда есть культура, она помогает понимать, но я не предполагаю у критиков Сартра той культуры, которая стоит за Сартром или его читателями и слушателями во Франции.

Я могу усилием абстракции, усилием философской техники посмотреть на мир глазами своей ответственности, в том числе на мир слов и политических идеологий. Но может быть, и не могу этого сделать, иногда это делает за меня событие. В данном случае событие «оккупация Франции» разрушило, нейтрализовало любую возможность говорить на том языке, на котором строились политические идеологии и программы управления Францией, которые и привели Францию к поражению. Привычные сцепления, семантические связи, ходы, идеологические программы распались в том смысле, что они стали невозможны. Все эти обоснования политических и идеологических действий, партийных платформ, партийных и других организаций людей, в том числе военных или активистских и так далее, — все они потеряли смысл. На этом языке оказалось нельзя говорить, он, феноменологически скажем, оказался редуцирован, только не актом мышления, а топотом солдатских сапог. Этот язык (в том числе) привел немецких солдат в Париж. Мир слов есть, а произнести слова невозможно. Стыдно. И свободно. Пустота. Это и есть: никогда мы не были так свободны. Произошла редукция, феноменологическая редукция, выявляющая вещи, которые говорят сами собой, остранение.

Мы снова видим, что культура работает как капиллярные сосуды, видим неожиданные связи внешне, казалось бы, совершенно разобщенных явлений. Остранение у Тынянова и других — это была милая литературная процедура (я говорю без иронии), а тут, пожалуйста, совершенно другое и, казалось бы, совершенно не связанное с этим остранение силой событий. И это есть пограничная ситуация, все рухнуло, или редуцировалось. Ты свободен, но ты и обреченно свободен, или, как скажет Сартр, человек обречен каждый раз заново изобретать самого себя. Более того, эту французскую ситуацию еще дальше можно раскрутить, как это уже делалось в литературе, и хорошо делалось. Значит, мы свободны, но делать-то что? Свобода ведь — это наша обреченность быть свободными. Нужно делать что-то самому, но действия ведь обычно основываются на чем-то.

На фоне сопоставления экзистенциализма с историцизмом можно говорить о самóм техническом аппарате экзистенциалистской философии, о понятиях экзистенциализма. Что такое историцизм? В широком смысле историцизм — это всякая идеология, которая полагает в мире некоторые объективные исторические, социальные силы, занимающие в этой истории определенное место и имеющие направление — вперед — в своей деятельности, полагает, что у истории есть какая-то логика движения в определенном направлении. Массовые исторические силы имеют логику и направление, и есть какое-то историческое движение, история делает что-то сама. Отдельные индивидуальные человеческие действия могут основываться на знании логики исторических сил и сознательном решении принять участие в логике исторического движения. Например, марксисты во Франции должны были говорить, что поскольку победа социализма неизбежна (потому что есть такой закон, смена одной формации другой), то фашизм заведомо проиграет, и, следовательно, моя борьба с фашизмом имеет гарантии и шансы на успех, потому что моя борьба есть участие в историческом процессе, построенном определенным образом. То есть человек может иметь основания для своего действия из такого полагания (и многие сражались до последнего и побеждали).

Хорошо, но допустим, я в это не верю или не знаю про это. Тем более что возможность победы над Германией Франции сорокового года должна была казаться очень и очень маловероятной. Во всяком случае, если предпринимать действия с сознанием гарантии успеха, то за такое действие никто не взялся бы, не было этой гарантии, ее нельзя было эксплицировать ни из понимания расстановки классовых и исторических сил, ни из расстановки и соотношения военных сил. Здесь сознание гарантии так же бессмысленно, как в ситуации, когда на твоих глазах пять бандитов насилуют женщину, и если ты что-то делаешь, то не потому, что рассчитываешь на то, что борьба будет успешной, то есть ты не можешь рассчитывать на какие-то гарантии. А что такое историзм в этом грубом примере? Наличие внешних исторических гарантий в самóм ходе исторического процесса. Но я, помните, приводил примеры того, что есть несомненные вещи: здесь я стою и не могу иначе. Экзистенциальный анализ имеет дело с совокупностью тех ощущений, которые очень легко смоделировать на примере человека, который вмешивается в безнадежное дело без надежды на успех, потому что просто не может иначе. Нет никаких оснований, никакой исторической силы, к которой можно прицепиться; есть только одно: нельзя все это видеть и жить дальше.

ЛЕКЦИЯ 13

Объясняя понятие пограничных ситуаций, я связывал его с более общими и, казалось бы, не связанными с ним вещами, применяя для этого более широкое понятие, потому что пограничная ситуация — это догматическое понятие самой экзистенциалистской философии, введенное Ясперсом, а пояснить его можно, обходясь без специфически экзистенциалистских представлений, заимствуя примеры и саму проблему из совершенно, казалось бы, не связанных [с экзистенциализмом] областей. Для этой невидимой связи я применял понятие «экстремальная ситуация», поясняя экстремальную ситуацию вне собственно экзистенциалистских понятий, как такую ситуацию, которая возникает и в нашей психологической жизни, и в социальной жизни, и в мысленных ситуациях, возникает двумя разными путями. Во-первых, естественным путем и, во-вторых, искусственно-экспериментальным путем, то есть усилием самого человека, который может мысленно создать себе экстремальную ситуацию. Экстремальная ситуация, грубо говоря, — это такое положение человека, в котором он воспринимает воздействие мира вне привычных и стереотипных связей, вне какой-либо системы координат (она разрушена), такой системы координат, которая как раз и придает «из-за спины» человека «вперед», в поле его взгляда, смысл и значение воспринимаемому (можно сказать, [что эта система координат] разбрасывает воспринимаемое по знакомым и постижимым клеткам восприятия и понимания).

Я напомню пример, который я, наверное, приводил, — это пример с сурдокамерой. В связи с исследованиями космоса стали искусственно моделировать ситуации сенсорного голода, когда все органы чувств человека отключены от обычной и обычно поступающей через них информации (это эксперименты, в которых даже кожа перестает быть органом чувств, или особые эксперименты с полем зрения, когда в поле зрения оказываются только какие-нибудь хаотически мелькающие пятна). Такие вещи проделывались еще задолго до исследования космоса психологами, когда человек помещался перед экраном, по которому запускались образы и пятна, которые заведомо не обладают никакой постижимой связью. В подобных ситуациях выявляется эффект, который состоит в том, что срезаются верхние организованные слои сознания и в пустоту, образовавшуюся после этого среза, выплескиваются низшие, более архаические структуры. Скажем, такой ситуацией является и сон (и мы не знали об этом, пока не могли спроецировать на это модель космических исследований): сон есть работа сознания вне привычных связей рационально и семантически организованного мышления.

Оставим в стороне сурдокамеру как лабораторный образ и представим себе, что мир — социальный, исторический мир, мир культуры, — может оказаться спектаклем, лишенным постижимых связей, то есть у нас не будет клеточек восприятия, обладающих постижимыми связями, по которым мы могли бы разбрасывать то, что видим. Скажем, исторические катастрофы могут создать для нас такой мир; в этом смысле, скажем, интеллектуальная, моральная, идеологическая ситуация среднего француза 1940 года была ситуацией экстремальной не в обыденном смысле, когда много бед, несчастий, не хватает хлеба, масла, бушует черный рынок и прочее (что далеко, как вы сами на своей шкуре знаете, не такие уж мелочи), а в смыcле способности среднего француза 1940 года умещать происходящее в уже наработанные идеологические, мысленные и культурные связи, которые и привели немцев в Париж. Как сказал Сартр, мы приведены к молчанию и в молчании мы были свободными. То есть были свободными от того, как раньше мы машинально и автоматически осмысляли происходящее. Этот мир срезан, и вот в эту пустоту вдруг устремляются некоторые вещи, которые были уже описаны в феноменологии независимо от экзистенциализма и были описаны не для того, чтобы давать нам понимание экстремальных ситуаций.

Есть такая вещь, которая у Гуссерля называлась Erfüllung, то есть выполнение, заполнение, восполнение (приходится для этого слова применять несколько русских отглагольных существительных). Что это такое? Это некоторый тип работы смыслового восприятия, когда то, что мы видим, не есть видимое нами, а есть выполняющее значение. [Erfüllung] — это очень редкий случай восприятия, и пример к нему я могу привести такой (взяв его из гуссерлевских примеров): можно видеть город Кёльн, а можно видеть его, выполняя значение «город Кёльн»[167]. Попытаемся разобраться, в каком смысле пример, который я хочу раскрутить, поясняет то, что я сказал о срезании верхних структур сознания и о выплескивании нижних структур сознания. Вот я приезжаю в город Кёльн и вижу город Кёльн, то есть я вижу некую реальность. Это восприятие. Но если город мне знаком, если я в нем жил или если в нем что-то случалось, у меня есть некоторое смысловое отношение к этому городу. Скажем, он для меня почему-то одет в туман или в нем произошли для меня какие-то ужасные, неприятные события, какая-то любовная или финансовая драма, то есть кроме города, который я вижу своими глазами, есть некоторая смысловая оценка этого города, некоторое смысловое образование в моем сознании, не важно, наверху оно сознания или в самых глубинах моего отношения к городу. Представьте себе, что я вижу сон, в котором мне снится город Кёльн, но в моем сне не воспроизводится реальное восприятие пространства и времени, а я вижу неким образом деформированные дома, некий организованный монтаж из кирпичей, улиц, фонарей, которые не есть реально видимые здания, а есть выполнение в кирпиче, фонарях и тумане моего отношения к городу Кёльну, но которое выступает передо мной как совершенно зримое материальное вúдение. Во сне я ведь вижу зримо; чудовища, которых я вижу во сне, зримы, то есть они выполнены из материи, из тела, — они есть телом и «мясом» выполнение (отсюда и термин) моего смысла города Кёльна, то есть того, как я его понимаю.

Сон является такой ситуацией, когда мы отключены от координатной системы восприятия, но к нам вне ее поступают какие-то раздражения. Поскольку координатная система отключена, то эти раздражения сами по себе не имеют смысла, который давался бы этой координатной системой. Значит, мы в пустоте и в эту пустоту поступают, выливаются или переливаются комплексы, выходящие из глубин нашего сознания, но комплексы не произвольные, не совершенно хаотические, а имеющие структуру выполнения смысла. И поэтому, скажем, если можно было бы в действительности запомнить сон (психоанализ показывает, что это невозможно), а не интерпретировать его (все, что мы воспроизводим в качестве якобы сна, есть всегда вторичная интерпретация сна, и поэтому существует или должна быть разработана такая техника, которая позволяла бы нам прийти как раз непосредственно к выполняющим смысл образованиям), если можно было бы записать, зафиксировать сон или если были бы какие-то механизмы, которые зарисовывали бы для нас галлюцинации, то мы могли бы, анализируя такие [выполняющие смысл] образования, прийти к тому, чтó действительно человек думает, например, о городе Кёльне.

Следовательно, чем отличаются выполняющие, смысловыполняющие вúдения и образования? Они выполняют давнюю мечту философов найти то, что философы называли «мысль, совпадающая с бытием» или «бытие, совпадающее с мыслью». Когда мы видим город, который выполняет смысл города Кёльна, то смысл и существование, мысль о предмете и предмет совпадают, потому что сам предмет построен в виде понимания предмета, то есть материя, мясо, плоть выполнили понимание нами предмета. Ведь обычно в нашем восприятии предмет восприятия и мысли дается нам самостоятельным актом бытия, независимым от мысли и восприятия. Предмет вступил в наше поле восприятия, мы его восприняли, и у нас возникает проблема привести наши мысли, наши восприятия в соответствие с предметом, который дан актом, независимым от мысли и восприятия и независимым от нашей процедуры, от нашей деятельности по установлению соответствия между мыслью и предметом. А в случае выполняющего восприятия то, что мы видим, и есть наше понимание того, что мы видим, или есть то, что мы понимаем в видимом, — непосредственно материально выполненный смысл, который мы в обычном восприятии придаем предметам извне. Сам предмет не организован как смысл предмета, а в случае сновидения, галлюцинаций, некоторых особых расширенных состояний сознания некоторые материально предстающие образования мира, предметы мира, есть ходячая наша мысль об этом мире.

Я отклонюсь в сторону и скажу, что подход к сознанию, который действительно содержит в себе представление, которого не было в классической философии, представление о многоуровневости сознания, об иерархии структур сознания, которые в нашем живом дневном сознании сплющены, и мы не знаем и не видим, что там много структур, оказался очень богатым для совершенно неожиданных вещей. Оказалось, например, что мифологические представления, представления, рождаемые архаическим человеческим сознанием, можно анализировать теперь иначе. Ведь раньше в рамках прогрессистско-просветительской философии мы анализировали их так: в составе нашей культуры есть наука, она дает нам рациональное представление о мире, а раз у нас есть критерий, говорящий нам, что мы о мире знаем нечто рационально, то этот критерий говорит нам, что все остальное есть заблуждение, отклонение от истины или какое-то из древности начавшееся постепенное приближение к ней, но приближение к ней через туман заблуждений. А теперь, если мы знаем, например, о том, что сознание может работать по принципу выполнения, а не отражения, то мы знаем, что дело вовсе не в заблуждениях, и мы видим здесь уже содержательную, имеющую значение работу структуры сознания. И поэтому мифические существа, например, не есть просто продукт заблуждений и невежества, а есть смысловые образования; имея исторические записи об этих существах, мы можем обратным ходом прийти к пониманию того, каковы были, как работали и как складывались структуры древнего сознания, прийти, совершенно не употребляя термины «истина», «заблуждение», а употребляя термин и понятие «смысл».

Отсюда возникло очень странное и гуманитарно окрашенное настроение, установка культуры в ХХ веке, которая показывала себя в философии, в литературе и искусстве. Я говорю «гуманитарно окрашенное», потому что к обнаружению фактических и сложных способов работы сознания сразу присоединились ценностные оценки, а именно слова «блаженство», «первородная почва нашего восприятия», «преимущество детской яркости, полноты и свежести восприятия». Почему они присоединились? Да очень просто. Ведь когда мы имеем, с одной стороны, предмет, а с другой стороны, смысл, то, во-первых, мы можем чувствовать себя отделенными или выброшенными из мира, который перед нами разыгрывается как спектакль; во-вторых, перед нами стоит еще чудовищная головоломная задача устанавливать соответствие наших мыслей предметам этих мыслей. Предмет и мысль разнородны, они не составляют некоего органического единства. А если мы докажем, что есть такие способы восприятия, такие уровни и структуры сознания, в которых мы имеем дело с неразрушенным единством субъективного и объективного, субъекта и объекта, мысли и предмета, у нас получится некоторое лоно смысла, в котором мы блаженно пребываем, материнское лоно некоего человеку необходимого первичного единства его с миром.

Если вы помните, рассказывая о классической философии, я выделял это понятие в качестве одного из основных. Я говорил, что у человека, кроме того что он стоит перед миром и пытается его постичь, построить внутри мира некую систему действий и так далее (то есть стоит перед миром, который, казалось бы, не есть сам человек и отличен от человека), — у человека, как особого феномена в космосе, есть предзаданная система требований к миру, знает он об этом или не знает. По меньшей мере мир должен быть таким, чтобы в этом мире мог порождаться и жить человек, постигающий и познающий этот мир. По-видимому, в этом ходе рассуждения лежит двухступенчатая структура. Мы ведь не всякий мир познаем; в принципе, мы можем познавать только такой мир, который по тем законам, которые мы формулируем относительно него, таков, что он может в себе содержать существо, подобное нам, такое, которое может этот мир познавать. Вспомните «Солярис» Лема (мне потом этот пример понадобится в связи с философией культуры и герменевтикой): в мире Океана (Океан — мыслящее существо) невозможно человеческое существо, то есть невозможен человеческий облик, в котором есть голова, руки, ноги, то есть форма тела, где, скажем, последовательность впечатлений разыгрывается в поле одного сознания. В Океане одна рука в одном месте, а вторая рука в другом месте. Представьте себе, что мир по своим физическим законам не допускал бы того, чтобы в этом мире выполнялась форма человеческого тела и человеческой чувствующей структуры; так вот, этот мир человек не мог бы познавать. Люди не могут постичь Океан, потому что в мире Океана мыслящее существо — то, которое этот мир может понимать, — организовано, выполнено в совершенно другой форме.

Так вот, есть система человеческих предзаданных требований к миру. Коротко говоря, мир должен быть таков, чтобы наше знание о мире показывало, что этот мир внутри себя допускает порождение в нем человекоподобного существа, которое познавало бы этот мир, совершая определенные действия. Назовем это теперь условно другим термином, назовем это онтологическим единством человека и мира. Крайняя степень онтологического единства человека с миром была бы, как вы теперь сами понимаете, такая, в которой вообще предметы нам давались бы не актом [бытия] независимо от нашей мысли, а предметы нам давались бы нашей же мыслью о предметах.

Только что я приводил пример сновидения, где я вижу Кёльн так, как я его понимаю, и мое понимание выполнено в кирпиче, камне, фонарях, тумане и так далее. Классическая философия в ее просветительском варианте устанавливала лоно смысла, лоно блаженного слияния с миром в терминах теории прогресса и в терминах некоторого трансцендентного мира, который сам по себе содержит некоторый провиденциальный план развертывания, план, который в силу своих законов, то есть законов самого мира, выполнится во времени в благоприятном для человека смысле (то есть, с одной стороны, история была объективным движением, а с другой стороны, она была смыслово нагружена). В трансцендентном мире, высшем, скрытом мире сущностей вне нас, есть пекущееся о нас Провидение. Эти сущности организованы помимо нашей субъективной воли и наших желаний, но организованы таким образом, что целое мира разумно, осмысленно, и если существует время [истории] (то есть если это целое развертывается во времени), то в силу, как выражался Гегель, хитрости разума (который хитер в том смысле, что пользуется расами, нациями, этапами истории, отдельными людьми, чтобы осуществлять свои цели, которые отдельному человеку не видны и могут казаться ему несчастьем, жертвами) история реализует человеческие значения смысла, а не античеловеческие. И было твердое оптимистическое убеждение, что история, как массовый процесс, разыгрывающийся в трансцендентной, провиденциальной перспективе, не может в принципе при всех отдельных несчастьях, войнах и бедах в массовом виде поставить человечество или народы перед античеловеческим выбором.

Это лоно — слияние мира с человеком, человека с миром, в котором человек может твердо положиться на некий сам по себе, независимо от него действующий механизм, или процесс, или провиденциальный план, — распалось. Я показывал с самого начала прошлого семестра и все время вел такую мысль, что лоно-то распалось, а предзаданное человеческое требование, выражающееся через требование и понятие этого лона (требование онтологического единства человека с миром), осталось. Только оно теперь, как видите, перенеслось. Теперь мы не на Бога полагаемся, Бог умер. Как я уже рассказывал, Бодлер описал эту ситуацию: для слепых зрачков, устремленных в небо, там ничего нет. Так почему ж голова задрана в пустой небосвод? Нет твердого неба трансцендентных сущностей.

Можно вспомнить слова Канта, а Кант — это столь редкий в истории случай глубокой человеческой гениальности и пластичности, когда без лишних слов, просто и ясно выражается суть дела. Кто-то из современников Канта, разводя руками перед величественным зрелищем трех кантовских «Критик» — «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», сказал, что, когда строят короли, то для тачечников много работы, потому что к этому времени о Канте было написано уже около двух тысяч критических работ, то есть текстов о тексте; так вот, давайте будем тачечниками, это не зазорно, и вспомним то, как Кант выразил суть того блаженства, которого мы теперь, к сожалению, лишены. Он говорил, что есть одно зрелище, которое вызывает благоговейный восторг и удивление, — это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Звездное небо над нами — это метафора, в которой упаковано восприятие некоторого гармонического, прекрасного целого, вне нас и помимо нас организованного; это небо сущностей, к которым мы всегда можем обратить свой взор. Видите, какая прямая противоположность между стихотворением Бодлера и фразой Канта: звездное небо над нами, а у Бодлера идут слепые, постукивая палочкой по мостовой и устремив незрячие глазницы в пустой небосклон, — там ничего нет: твердое небо сущностей распалось.

Я говорил о выплеске других структур сознания — а это просто факты, описуемые психологическими средствами, средствами обыкновенного наблюдения, еще никак не насыщенные никакими философскими знаками, им не придана еще никакая гуманитарная, ценностная насыщенность, — и теперь мы понимаем, что все разработанные в философии требования, онтологические проблемы вполне могут переместиться на другой способ установления или восстановления онтологической связи человека с миром, идущий уже не через рациональное сознание, не через науку и теорию мира, как она понималась рационализмом и просвещением. Трансцендентное небо сущностей, на которое можно было положиться и с которым можно было слиться как с первичным лоном смысла, есть нечто, что устанавливается и что известно рациональной мысли: науке, философии. А что такое выполнение смысла? Выполнение смысла не есть результат работы, или продукт работы, рациональных структур сознания, не есть результат научного исследования, построения систем истин и связей между истинами. Это совершенно иначе работающее сознание. Следовательно, возникает идея, что, может быть, наша связь с миром, наше слияние с миром лежит совсем на других уровнях, чем предполагалось раньше?

Скажем, мы не можем больше рациональными средствами восстанавливать такой мир, в котором человек мог бы выполниться как существо, имеющее определенную историю и каждый раз стоящее перед проблемами продолжать ему быть человеком или перестать быть человеком. Рациональные средства, наука, просвещение, индустрия привели нас, например, к Первой мировой войне, которая была знаком того, что, оказывается, история может в массовом виде потребовать от человечества античеловеческого. Почему Первая мировая война была воспринята как особый символ? Ее нельзя было объяснить, пользуясь идеей, скажем, хитрости разума. Какая же это хитрость разума? Раньше можно было сказать, что он пользуется отдельными народами, чтобы проделать некий путь развития, а здесь вообще нельзя увидеть никакого смысла, и гибнут миллионы людей. Это — мировая война. Значит, история, ее ход, то есть совокупность, сумма совершенных человеком акций в истории, может поставить самого человека перед пропастью, за которой мы уже не можем сказать, что он человек (то есть разрушился традиционный образ человека). Под образом я имею в виду не субъективную фантазию о человеке, а абрис, облик человека, ту форму, которая нас отличает, например, от лемовского Океана, и она же не дает нам возможность понимать, что происходит в голове лемовского Океана, потому что там нет головы. Мир лемовского Океана не может породить внутри себя нашу голову, и поэтому мы не можем понять этот мир.

Значит, мы твердо усвоили, во-первых, что есть проблема связки человека с миром, которую мы потом увидим на материале философии культуры, во-вторых, что прежняя связка распалась, а ее не может не быть, человек не может жить без этой связки, и, следовательно, она должна устанавливаться на каком-то [другом] уровне и другими средствами. Часть средств установления связки мы вдруг увидели в иных по сравнению с рациональной структурой сознания способах работы. И это возникло как лесной пожар: вы можете увидеть следы привилегирования особых состояний сознания, таких, в которых есть черты выполнения смысла (не только они, конечно; я просто лишен возможности все стороны и другие состояния описывать), и в тех средствах, которыми стал пользоваться роман ХХ века, живопись ХХ века, искусство в широком смысле слова. Это те идеалы, о которых вы услышите в философской, политической эссеистике ХХ века, в социальных философиях. Это, скажем, возникшая в социальной философии идея органических исторических форм; она была не чем иным, как выполнением нового переживания ХХ века. Условно обозначим это переживание через открытие выполняющего сознания, такого, которое вдруг, оказывается, содержит некоторое искомое единство нас с миром.

С одной стороны, в социальной философии, скажем, идея исторических форм, как она была выдвинута, например, Шпенглером, была через обычные понятия историографии, истории культуры выполнением уже возникшего и разрешенного в культуре переживания того рода, которое я описывал. С другой стороны, скажем, у Фердинанда Тённиса[168], социального философа, есть представление органического общества, в отличие от общества как формализованной структуры. Он пользовался понятиями, которые, к сожалению, в русском языке труднопереводимы. Тённис различал Gesellschaft, то есть общество как организованную и формализованную структуру, и Gemeinschaft. Что такое Gemeinschaft? Gemeinschaft — это некоторая органическая связь людей, не проходящая через формализации институтов и являющаяся лоном (если обратно перевести — с языка социологии на язык той философии, на которой мы говорим), в котором, скажем, социальные связи организуются так, чтобы выполнять собою, своим телом (это тело от нас независимое) акт социальной связи, выполнять своим телом смысл. Эта связь не дается нам актом социального бытия, независимым от нас, чтобы мы потом следующей операцией и всей своей жизнью устанавливали связь соответствия нас с этой независимо данной связью; она возникает непосредственно как такая социальная общность людей, которая своим телом выполняет тот смысл, который мы вообще ожидаем от общества или от социальной связи, или тот смысл, который мы придаем социальной связи (а именно социальная связь должна выполнять человека). Отсюда поиск архаических социальных структур, примеры которых были в истории; отсюда появляется архаизирующая тенденция современной культуры, то есть ее потребность находить идеалы в далеком историческом прошлом, которое просветительство называло примитивным, а для современного сознания оно вдруг оказалось искомым потерянным раем, блаженством. Внутри этого действует не просто механизм чисто политического консерватизма, который был бы на уровне нашего рационального сознания, не механизм классово заинтересованных выдумок, а глубокий культурный механизм, который я пытался описать.

Все эти состояния, комплексы сознания, установки, смещения ценностей — все это, как лесной пожар, распространилось в ХХ веке по всей европейской культуре. Но экзистенциализм, идя в русле этого же пафоса, пытается выполнить это все-таки в специальных технических философских понятиях. Он не просто выплескивает через себя настроение, которое стало массовым в культуре ХХ века, он все это пытается профильтровать через определенного рода построенные понятия и вообще ввести сами эти понятия. Я хочу сказать, что экзистенциализм как философия не совпадает с массовым ощущением и переживанием, которое возникло вне самой профессиональной философии.

Хотя, повторяю, само это массовое ощущение является по содержанию глубоко философским в том смысле, что существует две философии (вообще, всегда), а именно есть философия и есть философия о философии. Вот то, что мы называем философией, то, что мы читаем в книгах, есть философия о философии. Я говорил, что предмет философии есть философия; это тавтология, но это единственное определение философии. Есть то, что я называл реальной философией, — это некоторые философские акции, имплицированные в самом бытии человека. Если он [— человек — ] есть, совершились некоторые акции, которые могут быть описаны только на языке философских понятий. Описание на языке философских понятий есть профессиональная философия, а то, что она описывает, есть философия (простите меня за тавтологию). В каком-то смысле, скажем, то определение, которое я даю, похоже на определение науки. Науку, как известно, определить нельзя, формальное определение науки невозможно; науку самым грамотным образом определяют следующими словами: наука есть то, чем занимается ученый. Философия есть то, чем занимаются философы. Занимаются они тем, что разрабатывают понятия, на которых только и можно высказать то, что называется философией, поэтому эти понятия есть философия.

Так вот, экзистенциализм тоже философия о философии. И весь вопрос тогда в том, насколько удачно «вторая» философия, то есть профессиональная философия работающих понятий, эксплицирует реально совершившуюся философию, реально сработавшую философию, философию, которая есть в актах художественного творчества, в актах личностных поступков. Я ведь пояснял, что феномен, скажем, личности — это особый феномен, и, объясняя это, я тем самым показывал, что о личности можно говорить только в понятиях философии. Если есть личность, то есть то, что мы узнаем как личность (а это особая структура, это не просто индивид, не просто человек), то, значит, в ней имплицировано нечто такое, что может быть эксплицировано только на языке философии. И тогда этот язык мы называем философией, то есть тот язык, на котором эксплицировалось нечто, заложенное в личностных структурах, мы называем философией. Значит, исторические акции, личностные поступки, искусство, мораль, наука и так далее — все это пронизано некоторыми внутренними философскими связками, но философскими в первом смысле слова, то есть не заимствованными из философии. В этом смысле философия не имеет практического применения. Что, люди читают философские трактаты и от философов что-то узнают и потом начинают применять это в личностных поступках, в художественных произведениях? Нет, совсем не так. И хотя, я повторяю, экзистенциализм есть философия, а не непосредственно та совокупность ощущений, которую я описал, тем не менее, конечно, какая-то зависимость экзистенциалистской философии от этих совокупностей культурных комплексов остается, и экзистенциализму не всегда удается занять философскую позицию, независимую от непосредственно ценностно окрашенных состояний современной культуры.

Скажем, слово «аутентичный», оно не просто понятие в философии, — оно несет на себе акценты спонтанного поиска некоторого воссоединения с миром, реализуемого на уровне первичных, или низших, структур сознания. Какие бы сложные понятия экзистенциализм ни развил, они все равно не слишком далеко ушли от того простого понятия, которое вы увидите в менее сложных текстах, скажем потребность восстановления детской свежести восприятия, потребность пережить мир в той полноте, в какой это переживают дети. Подставьте под слово «дети» слово «грек» (то есть Античность), подставьте под это любой выбираемый образ. Скажем, некоторые современные леваки подставляют под слово «дети» слово «негр»: есть такой особый комплекс белой неполноценности перед якобы блаженными неграми, ведь мы в действительности не знаем, как они живут, просто мы «вписали» в них наш собственный поиск разрушенного единства и произвольно в образе негра или африканца выполнили смысл. А реальные африканцы очень часто оказываются совсем другими, и европейцы иногда узнают это совсем другими, не мысленными способами (это как кирпич падает на голову). Поставьте на место детского восприятия любые другие аналогичные образы, которых полно в культуре XX века, и вы поймете, о чем я говорю.

Экзистенциализм не всегда может далеко от этого уйти и переработать это в такие философские понятия, в которых действительно выполнялась бы наша интеллектуальная ответственность перед самой мыслью, а у интеллектуала есть только одна ответственность (у него нет никакой ответственности перед народом, потому что он сам часть народа, и все проблемы, которые есть у народа, есть и у него): если уж ты занялся оперированием инструментами культуры или инструментами мысли, то, что бы ни случилось, мы должны пройти до конца определенные требования, которые в них заложены. Фраза Блока (которую я приводил) о том, что интеллигенция может искупить свою вину перед народом только в свете тотального мифа[169], есть пример невыполнения до конца интеллектуальной ответственности и тем самым как раз вина, но не перед народом, а перед бытием. Существуют некоторые комплексы, которые останавливают мысль; есть некоторые слишком легкие фразы, подобные блоковским, которые в экзистенциализме тоже останавливают мысль. Есть один пример интеллектуальной биографии, жизненной биографии, которая просто ходячее подтверждение этого. Я имею в виду Сартра. Не только в философии, но уже в живой биографии этого человека есть некоторые комплексы, родившиеся тем стихийным путем, который я описывал; они остановили ответственность выполнения мысли до конца. Сартр становился всегда легкой жертвой любых революционарных и так далее фраз. Но не все экзистенциалисты проделывали такой биографический круг.

Одним из понятий (уже специальных), на которых экзистенциалисты пытались прояснить или с помощью которых пытались перевести на язык философии то, о чем я говорил, было, как вы сами теперь понимаете, конечно, понятие сущности. Я имею в виду знаменитую проблему, которую как раз Сартр сформулировал очень четко (у него был дар чеканки таких слов и фраз, которые очень четко и в то же время ярко, запечатлеваясь навсегда, выражали какую-нибудь мысль).

В каком-то смысле всю классическую философию можно условно резюмировать одним тезисом: сущность, во-первых, отлична от существования, во-вторых, предшествует существованию. Все, что я называл раньше предметами, миром и так далее, которые даются актом, независимым от нашей мысли <…>, в каком-то смысле можно назвать сущностью, если под предметом уже не иметь в виду то, как он представляется нам во мнении, в нашем чувственном восприятии, а иметь в виду некоторое внутреннее, скрытое строение. Тогда наша мысль или наше восприятие предмета есть существование, признаки которого отличны от сущности. Скажем, сущность обладает признаком логической необходимости, а существование обладает признаком случайности, или фактичности: оно может быть, а может не быть, — вот чем существование отличается от сущности. Следовательно, сущность есть первичное, а существование — вторичное.

И тогда что значит в этом контексте фраза Сартра: «С точки зрения экзистенциализма сущность не предшествует существованию, а существование предшествует сущности»? (Для Хайдеггера такая фраза была неприемлема: он считал, что она не выражает сути экзистенциальной философии, к тому же Хайдеггер вообще открещивался от термина и названия «экзистенциальная философия», не считая себя экзистенциалистом. Но это уже, так сказать, академические в каком-то смысле детали, в которые мы просто вдаваться не можем.) Так вот, что значит «существование предшествует сущности»? Это мысль о том, что, собственно говоря, все, что называется предметом, миром, социальным, политическим институтом, юридической, моральной нормой, — все это кристаллизации человеческой субъективности или человеческой деятельности. В этом смысле, чтобы была сущность, в ней должна отлиться, откристаллизоваться некоторая плоть или кровь, если угодно, человеческой субъективности и деятельности. Когда она откристаллизовалась, перед нами юридическая, моральная норма, социальный институт, связь истин в науке и так далее — предмет. Обратите внимание на то, что в сущности все-таки кристаллизуется субъективность, то есть определенное существование (потому что несуществующей субъективности, по определению, не может быть). <…>

Экзистенциализм как раз пытался оживить своими понятиями ощущение, которое состоит в понимании того обстоятельства (а это понимание обостряется в экстремальной ситуации, то есть в пограничной ситуации, или в ситуации, когда ты один на один с миром, лишенным, помимо твоей будущей деятельности, какой-либо постижимой связи), что в мире только хаос и ты — перед ним; если в нем, мире, будет порядок, то только после того, как ты возьмешь на себя ответственность. Следовательно, понятия ответственности, аутентичности суть символы, напоминающие нам о той всегдашней стороне человеческого бытия, где мы отвечаем за все, то есть нечто делается не нацией, не партией, не народом, не государством, а мной. И даже в ситуации обычного упорядоченного мира всегда есть эта сторона, но мы ее не видим. В экстремальной ситуации мы видим, если за нас постаралась история: она срезала всю идеологию, как она срезала ее французам в 1940 году. Молчание и пустой мир — бери на себя ответственность! Отсюда экзистенциализм есть философия действия без надежды на успех. Ведь в классическом мире возможно действие, потому что оно всегда содержит в себе надежду на успех в силу того, что мир устроен гармонично и провиденциально направленно, в нем есть объективные массовые силы, которые действуют в мою пользу. А в 1940 году (я просто беру эмпирический пример для объяснения общих философских понятий) никто никаких массовых, объективных сил, самодействующих в сторону, благоприятную для Франции и для антинацистских настроений, не видел.

Следовательно, если действовать, то можно действовать во имя того, что даже словом назвать нельзя, и действовать без надежды на успех. Я сказал: «словом назвать нельзя», но слово есть, это слово — «честь». Но слово «честь» не есть слово (оно говорит о том, для чего нет слова), потому что, если вас спросят, что такое честь, или меня спросят, что такое честь, я скажу «не знаю», то есть честь — это то, что мы все знаем, но не знаем. Слово «честь» (или «совесть») в каком-то смысле не есть слово. Слова обычно обозначают предметы, а когда нам нечего сказать, мы говорим «честь»; когда нам нечего сказать, мы говорим «совесть». Но оказывается, что ситуация «нечего сказать» весьма значительна, она значительнее других слов, она есть их внутренняя жизнь и внутренняя жизнь всего остального, что можно выразить словами. Следовательно, я сейчас мимоходом ввел (потом мне придется к этому вернуться) знаменитую проблему тайны в экзистенциализме. Тайна — это одно из основных понятий философии Габриэля Марселя. Это понятие подспудно есть и у Хайдеггера, но он его не акцентирует, а специально и с акцентом это понятие выделяет и на нем строит всю философию Габриэль Марсель.

Тайна… Всякая проблема разрешима в конечном числе слов; решение проблемы как раз есть конечное число слов, которое мы ставим на место того, что было проблемой, а тайна — это «мы знаем, но не знаем»[170]. Я к этому вернусь в другой связи, потому что мне нужно будет ввести проблему понимания, а сейчас я просто помечаю этот ход, но помечаю его с той оговоркой, что воспринимать современную философию очень сложно не потому, что она сложная, она как раз очень часто простая, а сложно потому, что современная философия, в отличие от академической, традиционной философии, максимально перенасыщена словами, которые совпадают с психологически и обыденно известными нам терминами. Скажем, когда Марсель пытается изложить <…> и называет это тайной, в нашем сознании сразу же появляется идея таинственного мира, идея тех религиозных состояний, которые возникают в связи с таинственностью священного, в связи с таинственностью знака, в связи с таинственностью символа, и — весь привычный наворот, который есть в нашей психологии. Но каждый раз в философии, в данном случае в экзистенциалистской, имеется в виду нечто другое, совершенно четкое и определенное. Недобросовестному критику очень легко обвинить тогда экзистенциальную философию, например, в мистицизме, в культивировании иррациональных состояний и прочем. Поэтому нужно соблюдать некоторую осторожность.

Вернемся к существованию и сущности. Перед пустым миром я беру на себя бремя ответственности, я подчеркиваю, ответственности, не имеющей основания, потому что если бы было основание в мире, то мир не был бы пустым, а мы договорились, что мир экстремальный, в пограничной ситуации. Это очень странная ответственность: она основана на существовании того человека, который взял на себя ответственность. После акта ответственности в мире могут быть предметы, например моральные или юридические нормы. Так что же получается? Получается, что, если будет моральная норма, она ведь будет сущностью, она кристаллизуется, превратится в какой-то культурный формализм, или будет социальным институтом, или будет правовым установлением. Следовательно, мы видим, что существование предшествует сущности, или экзистенция первична, а сущность вторична. Более того, есть и второе основание, почему экзистенциалистам приходится так считать: поскольку они движутся в рамках этой проблемы, у них есть проблемная логика самого движения мысли, которая пытается осмыслить те вещи, о которых я рассказывал и которые лежат вне самой философии; ты начинаешь их осмысливать, и у тебя возникает логика самого осмысления, по линиям и связкам которого ты движешься, имея некий традиционный набор философских понятий и умение ими оперировать.

Так вот, значит, мы двинулись и уже понимаем, что раз мы этими понятиями пользуемся — «сущность» и «существование» (а это профессиональные понятия), — то мы теперь, в отличие от классических философов, должны первичным считать существование, то есть ставить сущность в зависимость от экзистенции. Я сказал, что ответственное существование предшествует, а ответственность пустая, то есть это ответственность не перед чем-то; что-то возникнет после ответственности («странной» ответственности, похожей на честь; слово «честь» заменяет нам незнание того, о чем мы говорим: мы говорим «честь» именно потому, что не знаем, о чем говорим, и в то же время знаем). То, что возникает после, назовем сущностью. Более того, здесь есть, как я сказал, второе обстоятельство, состоящее в том, что экзистенциализм пытается иначе понять, в чем вообще суть человека: можно ли определить человека? Ведь я только что перед этим говорил, что я не могу определить ответственность, я не могу определить честь, я не могу определить совесть. Это то же самое, что не мочь определить, что такое человек. А почему мы не можем определить? И тогда Сартр скажет: человек никогда не есть то, что он есть (еще и в этом смысле существование предшествует сущности, — сущность всегда связана с определением: определить — это почти что всегда означает указать на сущность). Он всегда или позади, или впереди самого себя, но никогда не есть то, что он есть.

Ну а что такое, скажем, какой-то поступок, или деяние, которое совершается под знаком совести? Это подвешенность: я не есть то, что я есть. Я, как скажет Сартр, проецирован в будущее. Но если я вместе с потоком времени приду в это будущее, все равно я там буду тем нечто, что не совпадает со мной же в этой точке будущего. Поэтому Сартр скажет: человек есть проект, а не существо, не предмет; он проецирован все время вперед самого себя, ни в один момент он не является тем, что он есть в этот момент. Но таковы, например, все акты, подвешенные на крюк ответственности, потому что все это предполагает, что ты есть то напряжение, к которому применимы только термины «завтра», «послезавтра» и так далее. Ты проецирован вперед, ты никогда не здесь, ты всегда под знаком [будущего], на крючке ответственности. Вся твоя мускульная (скажем так метафорически) сила висит на крючке ответственности, ты спроецирован вперед, ты живешь под знаком будущего, но в будущем тебя тоже нельзя поймать, потому что там снова ведь эта проекция. Следовательно, человек есть не предмет, а состояние определенного усилия быть человеком. И следовательно, это не определение ведь, если я говорю, что человек есть попытка или усилие быть человеком в каждый момент, то есть его никогда нет и он всегда есть. Вот это и есть внутреннее, эмоциональное [наполнение] (если философию в данном случае называть эмоцией), внутренний пафос (скорее пафос, не эмоция) понятия «существование предшествует сущности».

Хайдеггер выражает это иначе: он говорит, что в случае человеческого бытия существование и есть сущность. Но в данном случае под существованием имеется в виду экзистенция, а она и есть сущность. Что этим сказано? То же самое, что я сказал: человек есть усилие быть человеком. Я определил человека, то есть указал на сущность, а она — не предмет. Нет такого предмета в мире — человек; есть некое состояние, которое всегда вбок, назад, вперед самого себя и никогда не есть оно само. Это и есть сущность человека.

Тем самым мы понимаем, что экзистенция не есть наше индивидуальное существование, не есть какое-то свойство, которое принадлежало бы индивиду. Очень часто критики описывали экзистенциализм таким образом, что экзистенциализм — это философия индивидуалиста, одиночки, атомарного человека, вырванного из общественных связей и копающегося в своих собственных уникальных индивидуальных состояниях, уходящего внутрь самого себя от мира. Дело в том, что все в действительности наоборот: экзистенция есть тот вид существования, в котором человек выскакивает из своей индивидуальной скорлупы, из темницы своей индивидуальности. Выполняя старые философские смыслы, экзистенциализм, как и Платон, внутренне продолжает пользоваться метафорой темницы (хотя он, может быть, этого вслух и не говорит), но только в данном случае темница не наше физическое тело (для Античности наше физическое тело было темницей души), а темницей является наша культура, общество, эмпирическая биография, — всем этим очерчиваемая индивидуальность «Я». Следовательно, экзистенциализм вовсе не говорит о каком-нибудь эгоистическом «Я», и экзистенциальная философия не есть философия эгоистического, обезумевшего, как говорят, взбесившегося «Я», а есть философия экзистенции. Я уже говорил о том, что значит этот термин (и поэтому, собственно, Хайдеггер, который не считает себя экзистенциалистом, употребляет этот термин как в своей словесной форме содержащий суть дела).

Есть еще пример поиска выполняющих смысловых единств. Только я попрошу минутку терпения, потому что это немножко, может быть, сложный ход. Я говорил о выполнении в связи с гносеологическими, онтологическими проблемами и так далее, а сейчас просто хочу показать эту же идею выполняющего смысла или предмета, выполняющего смысл, на уровне языка философии и тем самым, может быть, облегчить вам чтение хайдеггеровских текстов (если вы когда-нибудь сами приступите к их чтению), потому что сами тексты очень сложные, там совершенно особый язык. Язык Хайдеггера образовался как некий философский языковой эксперимент в создании такого языка, слова которого не обозначали, а выполняли бы смыслы.

Обычно смысл слова лежит вне самого слова, и мы этот смысл понимаем посредством дополнительной операции, лежащей вне самого слова, так называемой операции реферирования, то есть отнесения слова к предмету. Отношение слова к предмету не содержится в форме самого слова, а есть дополнительный акт. Слово «стол» не содержит ничего от стола, так ведь? А вот слово «экзистенция», если я разложу его форму и буду ее придерживаться в разложенном виде, то оно не термин, а слово-смысл. Я уже говорил про слова «эк-зистенция» и «эк-стаз». Экстаз — это когда мы сами собой не владеем, мы во власти того, что мы называем экстатическим состоянием. Это нечто, которое <…> нас вне нас самих. Следовательно, эк-зистенция — это бытие вне самого себя. И можно весь философский язык — а у Хайдеггера почти что так и сделано — построить из такого рода слов, выявляя в них внутреннюю, самоговорящую <форму>: говорит слово, не значение. Следовательно, тело слова обладает тем смыслом, который я хочу выразить (как город Кёльн, такой, каким я его понимаю; я вижу его во сне, материально вижу, а он не есть реальный город, отдельный от моего восприятия, а есть то, как я его понимаю). Так вот, слово — такое, какой я понимаю суть дела. Так и со словом «экзистенция». Можно спорить об удачности или неудачности таких попыток, но сам этот язык лежит на уровне попытки, поэтому чтение Хайдеггера должно осуществляться человеком, который понимает, что автор поставил своей жизненной задачей не употреблять терминов, потому что термины неконтролируемы, существуют вне текста и неизвестно, кто и как их прочитает, а автору важно, чтобы смысл того, что он хочет высказать, рождался непосредственно в ткани самих слов, которые изложены на бумаге.

ЛЕКЦИЯ 14

Я продолжаю экзистенциализм на том, на чем мы прервались в прошлый раз: я пытался пояснить основные, внешне очень драматические определения, афоризмы, которые мы встречаем у таких философов, как Сартр, Хайдеггер и так далее.

Повторю, что основная идея, которая проступила через экзистенциальную философию, — это понимание, что человек есть некоторое состояние, усилие, а не какой-нибудь предмет, понимание, что сам по себе, с натуральной гарантией, человек не существует (понимание, которое, в общем-то, всегда было в философии). И эта очень простая мысль одновременно поясняет и те определения, которые даются в экзистенциализме: что такое бытие, что такое понимание, что такое культура. Простую фразу Сартра о том, что человек не есть то, что он есть, а всегда или впереди, или позади, или вбок от самого себя, можно понять, если просто вдуматься в то, как мы живем, что мы говорим, и что мы делаем, и каковы основания того, чтó мы делаем. А философия, скажем так, всегда имеет дело с основаниями оснований. Например, в науке есть так называемое основание знания, есть первичные аксиомы, в этике есть нормы, формулы, правила, в юриспруденции есть законы, правила, а философия спрашивает о законах законов, об основаниях оснований, о правилах правил, то есть о том, на каком основании вообще вводятся какие-либо основания, по какому правилу вообще вводятся какие-либо правила и по какому закону вводятся законы. Тем самым философия всегда задает вопрос о том, чем живут законы, что их наполняет кровью, жизнью, пульсацией?

И вот оказывается, что человеческие законы, правила заполняются только одной-единственной кровью, кровью человеческого усилия, или способности человека подвесить себя в том, чего еще нет и чего, в общем-то, никогда и не будет в виде самой человеческой жизни, а будет всегда в виде правила или закона. Но человек всегда другое, нежели это правило или закон; чтобы было правило или закон, человек не должен быть законом и правилом; он должен быть впереди самого себя, вбок или назад, но никогда самим собой. И тогда будет что-то. Это что-то никогда не будет человеком, но, чтобы было это что-то, человек должен быть ничем. Отсюда в философии есть символ «ничто», который всегда совмещен с символом, или понятием, «бытие», — очень странный для философски еще не разработанного слуха и понимания. Но в то же время ничего таинственного нет; таинственность появляется тогда, когда философ считает, что все остальные уже понимают, о чем идет речь, и поэтому он идет по законам и по логике теоретического языка, повинуясь логике теоретического сочетания слов, не заботясь каждый раз о том, понимают ли читающие или слушающие, о чем идет речь. Но я неоднократно пытался пояснить, что, когда мы начинаем рассуждать, появляется логика самого рассуждения, понятия и словá, которые обслуживают не предмет рассуждения, а само рассуждение. И вот мы вынуждены ими (понятиями и этими словами) говорить, вынуждены говорить в их логике, потому что это экономный язык, ведь нельзя же каждый раз заново восстанавливать то, к чему слова относятся.

Слово «ничто» вы встретите как у Хайдеггера, так и у Сартра (если вы помните, основная философская работа Сартра называется «Бытие и ничто»). «Ничто» — это слово, чтобы говорить о такой странной вещи: для того, чтобы было что-то, нужно, чтобы было ничто, которое никогда не есть это что-то, а есть его условие. Пульсация, усилие, которое изнутри наполняет реально видимые нами живущие вещи, само никогда не совпадает ни с одной из них. Если я как человек, каждый раз устремленный куда-то вперед, в каждый данный момент тем не менее что-то делаю и являюсь условием чего-то, то нечто, делаемое мной, не есть я, ведь я впереди того, что делаю. Эти простые вещи очень часто выражены странным и непонятным языком, и тем более языком поиска, потому что те философии, о которых я рассказываю, — это философии ХХ века. А это совершенно кретинское время: я имею в виду идиотизм всего того, что мы слышали в течение десятилетий или нам казалось, что мы знали в течение десятилетий; это очень странное время, этот ХХ век: трудно даже выдумать искусственно какую-нибудь глупость, чушь, миф, которые с самым серьезным видом не проповедовались бы интеллектуалами ХХ века и в которые они не верили бы, то есть это процессия чудовищ, фантазий, идиотизма, которые, меняясь каждый год, пленяли умы и воображение интеллектуалов. Это что-то невообразимое: если сейчас все это собрать вместе и показать, невольно пожмешь плечами и удивишься способности человека отказываться от того, что ему дано Богом, а именно от достоинства или чести, что то же самое, что ум. Глупость, если не говорить о психологии, — это просто отсутствие достоинства.

А с другой стороны, этот же век полон образцов этого же самого достоинства, мужества, в том числе мужества мысли. И вот все это перемешано, нет света без тьмы и тьмы без света. Это какое-то серое марево, в котором свет перемешан с тенью. И поэтому, когда я рассказываю об экзистенциализме, вы должны правильно понимать то, что я говорю. Я фактически (наверное, в силу того, что вообще не умею зло говорить о ком-то) выбираю из текстов мысли и их рассказываю, а в текстах содержатся не только мысли, но и еще вторая часть марева, а именно тьма, глупость и недостойные вещи. Скажем, мне даже стыдно ссылаться на такой эпизод в биографии Хайдеггера, как его короткий роман с нацизмом, когда он был ректором университета. Роман не был совершенно случайным, он вытекал из каких-то внутренних идейных оснований самой хайдеггеровской философии, но тем не менее мне не хочется об этом говорить, потому что трудно, наверное, назвать в ХХ веке хоть сколько-нибудь крупного философа, у которого не было бы аналогичных, постфактум постыдных эпизодов в биографии. Повторяю, то, что я говорю, не есть просто сама философия, как она реально излагалась и думалась людьми, а есть то, что можно из нее извлечь. Как говорили древние, я мое добро беру там, где его нахожу. И не надо придираться к месту, куда оно было положено. (Я отвлекся, поэтому возвращаюсь к тому, о чем говорил.)

Есть ничто, а есть бытие. Что же такое бытие? В своем понимании бытия философы XX века просто восстанавливали старое философское понимание. Я все время говорю, что в каком-то смысле в философии нет ничего нового, все это об одном и том же, так же как я сказал бы, что люди любили миллиарды лет, наверное; и каждый раз это миллиардно, тысячекратно пережитое состояние переживается нами как нечто новое и интересное по одной простой причине: оно в нас воспроизводит нас самих. Философия тоже воспроизводит в людях людей и говорит об одном и том же, но называя это по-разному, потому что философу, чтобы объясняться, нужно каждый раз иметь дело с разными (как сказать?) стенками непонимания. Они в каждый момент разные. И философия не меняется, а антифилософия, она все время разная, то есть в ХХ веке, скажем, люди другим образом не понимают бытие, нежели не понимали в XIX веке, а в XIX веке иным образом не понимали, нежели в XVIII веке. А понимание всегда одинаково, но, поскольку понимание существует на фоне непонимания и объясняется с ним, оно кажется разным в каждый момент. В ХХ веке понимание излагается иначе, нежели в XIX, не потому, что изменилось понимание, а потому, что кретины, с которыми беседуешь, — они сменились. С ними нужно находить другой, соразмерный им язык.

В ХХ веке в этом смысле слова совершенно особый язык — язык, который организуется вокруг тех трех вещей, о которых я говорил во введении к нашим беседам [, — конкретности, синкретизма и индивидуации]. А почему о конкретности приходится говорить? Потому, что в ХХ веке появляется феномен, в своей развитости не похожий ни на что предшествующее, а именно феномен абстрактной науки и абстрактных идеологических построений. Когда мы — перед ними, мы начинаем вспоминать о том, что всегда было, но называем это конкретностью.

Давайте мыслить конкретно. В каком смысле конкретно? Вспомним, что мое, например, нравственное чутье, или эстетический вкус, или понимание, в каждый данный момент могут мною рождаться, а не быть выведенными из правил. Вспомним простую вещь: когда мы выходим из кино — правда, мы не часто туда ходим, но если случается, — то, видимо, четко знаем, что о каких-то вещах бессмысленно говорить, спорить, обсуждать их. Кто-то не понял — значит, не понял, и всё. Мы ведь знаем, хотя бы в гении нашего языка, что акт понимания есть абсолютно конкретный и в то же время несомненный акт, то есть мы как люди имеем дело с вещами, которые несомненно имеют место, и в то же время их как бы нет (поэтому мы пытаемся о них говорить). Они исчезают, и мы не можем на них даже показать пальцем. А они есть, так же как есть совесть. Так вот, то, что мы сказать не можем, и называется бытием. Почему вдруг в философии экзистенциализма это стало называться экзистенцией? Я просто переворачиваю определения, которые вы встретите в текстах или, скорее всего, не встретите, потому что вы их читать не будете.

В экзистенциализме основное понятие — это понятие «экзистенция» — не определяется. О нем говорится следующим образом: экзистенция — это то, что никогда не может быть объектом, то есть это нечто такое, что я никогда не могу ухватить в виде предмета. Когда мы говорим о человеке так, что мы пытаемся в нем пояснить ту его сторону, в которой он никогда не есть то, что он есть, — значит, мы говорим об экзистенции. Есть вещи, которым дается только отрицательное определение; экзистенция есть одна из этих вещей. То в нас, что мы никогда не можем сделать объектом, то в нас, что скорее не является объектом (который мы перед собой поставили бы и называли бы его словами), а скорее является выражением нас самих в нашем существовании, — это нечто и есть экзистенция.

Одновременно для определения этого задается и другой символ — символ понимания. Мы привыкли слово «понимание» употреблять в чисто рассудочном смысле, или в логическом смысле, когда понимание есть понимание чего-то, какого-то предмета. Я понимаю теорему, или я понимаю человека, или я понимаю аргументы, я понимаю рассуждение. А когда мы в философии говорим о понимании, то имеем в виду немножко другое. Что мы имеем в виду? Очень простую, в общем-то, вещь. Я сказал, что экзистенция есть нечто, что существует, но нечто такое, что в то же время не есть предмет, что нельзя сделать объектом, или, иными словами, это нечто такое, что не существует само по себе, без проявления человеческой направленности на это нечто. Приведу простой пример, который неоднократно приводил. Например, существуют законы (я имею в виду юридические законы); помимо всего прочего, что в них содержится, в них есть еще одна сторона: законы эти существуют, воспроизводятся в пространстве и времени в зависимости от того, что в каждый данный момент находится энное число людей, которые эти законы понимают, то есть для которых закон вырастает из невозможности жить иначе, из совершенно неизбывной потребности в этих законах. Вот лиши их этих законов, и жизнь не имеет смысла. Когда это есть, есть и эти законы. Сами по себе законы не длятся, не существуют во времени, а каждый раз как бы заново рождаются в зависимости от понимания — не рассудочного понимания чего-то, а понимания как условия бытия. Ведь когда закон есть, какой термин мы к нему применяем? Закон есть. Что такое «есть»? Есть — это бытие. Так вот, оказывается, что есть-то он есть, но есть при условии, что он непрерывно заново рождается через связку бытия, или существования, закона с наполнением его живым в каждый данный момент возрождающимся пониманием.

Жизнь и смерть социальных вещей, социально-культурных вещей есть жизнь и смерть внутри этой связки. Ведь, скажем, греки, я имею в виду античных греков, умерли тогда, когда исчез пафос, то есть наполнение смыслами греческого полиса, греческих законов, греческой цивилизации изнутри. То, что пришли варвары, — это чисто внешний признак внутренней смерти: сначала греки внутри умерли, а потом пришли варвары. В истории записан их приход, но в истории, в объективной истории, не записано, как умирали греки без варваров. Такие записи восстанавливаются не объективной исторической наукой, а философским рассуждением, которое нам напоминает о том, от чего мы зависим в нашей жизни.