Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования

ПРИЛОЖЕНИЕ КОНЦЕПЦИЯ ЗЕМНОГО РАЯ В ДРЕВНЕРУССКИХ АПОКРИФАХ

«Хождение Агапия в рай», «Хождение Зосимы к рахманам» и «Житие Макария Римского» входят в сюжетно-тематический цикл апокрифических сказаний, которые в занимательной, яркой и фантастической форме повествуют о наполненных испытаниями путешествиях к земному раю. Впервые в четкой форме мысль о существовании единого тематического цикла сформулировал И.С. Тихонравов (см. его работу: Отреченные книги // Соч. Т. 1. М., 1898. С. 223); в исследовательской практике того же мнения придерживались и другие авторы (Веселовский А.Н. Параллели к сказанию о рае // Филологические записки. 1875. Вып. III. С. 1-7; Сахаров В. Эсхатологические сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879. С. 192).

Надо сразу заметить, что сказания о Зосиме, Макарии и Агапии — памятники, несколько отличающиеся друг от друга в деталях. Расхождения касаются описания устройства обители праведных и особенностей расположения этой чудесной страны. Тем не менее все названные произведения выражают общую для них веру в то, что рай находится не на небесах, а существует непосредственно на земле.

Апокрифическая трактовка рая не совпадает с ортодоксально-церковной, хотя внутри и той и другой традиции не наблюдается единообразия. Расхождения как по существу, так и в частностях объясняются отсутствием характеристик рая в Св. Писании. Разрозненные и неоднозначные библейские и евангельские высказывания о царстве божьем не дают четкого понятия об ином мире и посмертном существовании. Недоговоренность о вещах столь важных для религиозного сознания побуждала к работе мысли в соответствующем направлении. Интерес к теме рая усиливался в связи с периодически захватывавшими христианский мир эсхатологическими ожиданиями. Одним из итогов поисков в этом направлении и было появление цикла апокрифических сказаний о рае и его многочисленных версий. Литература о земном рае появляется, главным образом, в V-VII вв., в последующем она лишь тиражируется в списках с незначительными видоизменениями и дополнениями.

Весьма характерно, что на Руси, в связи с христианизацией и распространением переводной литературы, многочисленные представления о рае стали доступны образованной части древнерусского общества. Среди духовенства различные версии рая возбудили идейные споры, оставившие заметный след в истории отечественной мысли. Во второй половине XIV в. новгородский архиепископ Василий Калика, занимавший кафедру с 1331 по 1352 г., пишет полемическое послание тверскому епископу Федору Доброму о земном рае. В его сочинении нашли отражение основные апокрифические тексты, повествовавшие о чувственном рае как реальности. В «Послании о рае» суть проблемы отнюдь не сводится только к тому — надо или не надо верить в существование земного рая. Рассуждения по частному церковно-доктринальному вопросу разворачиваются в целую панораму идей философско-мировоззренческого звучания. Инициированные апокрифами рассуждения Василия, 'равно как и сами неканонические произведения, находившиеся в его поле зрения, заключают в себе богатое содержание. Повествовательной оболочкой памятников объемлется религиозно-богословский, исторический, нравственно-назидательный и философско-мировоззренческий пласты. В относящихся к теме земного рая произведениях разрешаются онтологические проблемы соотношения духовного и материального начал бытия. Гносеологический характер имеет разделение чувственного, рационального и символико-аллегорического способов познания бытия в их конкретном применении к исследованию природы рая. Кроме того, разнообразные варианты локализации рая имеют самое непосредственное отношение к глобальной картине мироздания и поэтому они включаются в разные космологические схемы.

Выделяя особый философско-мировоззренческий пласт апокрифов, необходимо сказать о специфике его «представленное™» в неканоническом религиозном повествовании. Древнерусской, как собственно и восточнохристианской, литературе была чужда спекулятивная направленность в принципе. Соответствующие идеи философско-мировоззренческого характера приходится вычленять из контекста совершенно не философского. Но уж такова специфика русской мысли, когда сюжет и жанр текстов задают конкретику тем, в проработке которых, не на понятийном и рассудочном уровнях, а как бы исподволь, через исходные посылки суждений, вскрываются те или иные мировоззренческие предпочтения. При этом исходные предпосылки мировоззренческих предпочтений чаще всего не обозначаются в конкретных определениях, они заключаются между строк, в логике повествования. Способ передачи смысло-значимого содержания философско-мировоззренческого характера через контекст лучше всего рассмотреть на конкретных примерах.

Источников, которые знакомили древнерусского читателя с представлениями о земном рае, гораздо больше, чем приводит в своем «Послании о рае» Василий Калика. Непосредственным возбудителем интереса к теме был библейский рассказ о насаждении рая на Востоке (Быт. 2,9), Моисеево повествование о поселении в Эдемском саду Адама — «венца творения» (Быт. 2, 15), а также указания на то, что четыре крупнейших реки вытекают непосредственно из райских пределов (Быт. 2, 10). На основе этих библейских постулатов Козьма Индикоплов — известный сторонник буквализма в трактовке Св. Писания, — выстраивает свою картину мира, отделяя рай от четырехугольной земли водной преградой. Тема четырех мировых рек в связи с земной топографией рая и историей Адама является постоянным мотивом редакций «Беседы трех святителей» (см.: Мочулъский В.Н. Следы народной библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса. 1893. С. 101-104). Близок Индикоплову апокриф «О всей твари», помещающий рай и муки на острове, отделенном Океаном от четырехугольной земли (см.: Памятники отреченной литературы, собранные и изданные Н. Тихонравовым. Т. 1. СПб., 1863. С. 298-300).

Сразу несколько ветхозаветных апокрифов в подробностях живого, занимательного повествования детализируют и существенно дополняют скупые строки Книги Бытия о пребывании первых людей в раю и их грехопадении. В «Исповедании Евы», например, рассказывается о том, как Бог передал рай во владение человеку и, покинув свое творение, поднялся на небеса. После преступления божьих заповедей Адам и Ева изгоняются из рая и живут близ райских мест, которыми оказывается отделенная для жизни падшего человека седьмая часть Эдемского сада (Памятники... Т. 1. С. 350). В «Житии Адама и Евы» («Слово об Адаме и Еве») повествуется о том, как Бог сходит с небес в рай и изгоняет согрешившую пару. У ворот рая Адам видит сон, в котором раскрывается судьба его потомков. Здесь же, у врат райских, он плачет и молится об избавлении от страданий в пустой и неустроенной земле. После этого Бог «отлучи седьмую часть от рая», «иизгна все скоты и звери из рая» и «предал» их Адаму. Незадолго до кончины первосозданного человека Ева и Сиф отправились в рай, чтобы принести оттуда растения для облегчения болезни Адама. После этого похода отрешенных от обители блаженства людей доступ в райские кущи закрывается («изве'Доша нас ангели из рая и затвориша рай ангели от нас»). Когда Адам умер, дух его оказывается в третьем небе, а тело пребывает в раю (Памятники... Т. 1. С. 1-11).

Мотив путешествия Сифа к раю, ввиду распространенности убеждения о райском саде как части природного мира, вошел в различные произведения древнерусской письменности: «Беседу трех святителей», «Палею», «Хронограф» и некоторые сборники смешанного состава. В Хиландрском списке «Откровения Мефодия Патарского» говорится, что Сиф «взведе род свой горе на гору некую близ сущу рая» (Истран В.М. Откровение Мефодия Патарского. С. 85). Иные рассказы, повествующие о посещении Сифом рая (вот откуда берет свое начало жанр хождений к раю!), содержат впечатляющее дополнение о грозной страже райских врат, изолирующей по приказу Бога обитель праведных от мира. В зависимости от редакций это или огненные ангелы, или лютые звери «рекомые горгонии», сопоставимые с такими стражами иного мира, как пес Цербер или собаки Сарамеа. К апокрифическим текстам того же круга можно отнести рукописную книгу «Синаксарь» (XVI в.), где говорится, что пшеницу для первого земледельца (ратая Каина) принес из рая архангел Михаил (см.: Мочулъский В.Н. Указ, соч. С. 73).

Примеры историко-библейского апокрифического характера можно было бы без труда умножить. Однако приведенные сведения вполне красноречиво свидетельствуют о том, что апокрифическая картина мироздания не была настолько поляризована, как в ортодоксальной доктрине, резко противопоставившей мир горний миру дольнему. В приведенных выше апокрифических сюжетах божество приближено к миру и человеку. Обращает на себя внимание то, что Господь не пребывает в раю, а спускается туда с небес. Рай же оказывается частью сотворенной природы. Первые люди изгоняются из рая, тогда как применительно к небесному Эдему речь должна была бы идти о свержении. Идеальный райский мир вполне реален, доступен чувствам, его можно достичь и поселиться вблизи врат. Поэтому и история грехопадения символизирует не столько онтологическое противопоставление природного и идеального (в смысле полного отмежевания Бога от людей), сколько максимальное, в рамках идеалистического креационизма, приближение небесного и земного. Мир людей, в апокрифической трактовке, лишь незначительно отдаляется от сферы божественного, а сама возможность приближения и даже соприкосновения с этой сферой отнюдь не исключается. Логически из апокрифического образа земного рая следует, что Бог творит собственно только рай, а не землю. Возможен и другой поворот мысли — сотворенный Богом дольний мир, это и есть рай, окруженный бесплодным пространством, так испугавшим Адама, изгнанного из плодородного места. Существует мнение, что библейский образ земного рая отразил привычное и типичное для ближневосточного человека восприятие географической среды как оазиса в окружении безжизненной пустыни (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 363-365).

Популярность заземленного образа рая у принявших христианство народов могла поддерживаться в разноязычной среде пережитками индоевропейской мифологии. В разных культурах — от греческой до славянской — присутствуют сходные представления об ином мире, в который уходят предки. В мире предков — вечное лето, там нет болезней, страданий и во всем проявляется изобильный достаток. В связи с этим надо сказать о Платоне, который в «Гордиасе» говорил об уготованной благочестивым людям островной обители блаженных. Согласно «Делам и дням» Гесиода, для героев Трои предназначается некий блаженный остров, обильная земля которого дает три урожая в год. Это чудное место, находящееся под властью Кроноса, помещается между миром людей и бессмертных. Известно, к тому же, что древние греки поселяли своих умерших в удаленную островную обитель, называемую Элизиумом.

В народных представлениях славян приход весны ассоциировался с дыханием тепла, которое даруют предки. Владимир Мономах в «Поучении» воспроизводит известные и другим культурам воззрения, согласно которым птицы на зиму скрываются в раю, а по весне возвращаются обратно.

В свете приведенных соответствий об апокрифическом сюжете земного рая с полным правом можно сказать, что: «средневековая легенда воскрешала древние верования и переносила их на христианскую почву» (Сахаров В. Указ. соч. С. 40). Надо сразу отметить, что в отличие от ветхозаветных исторических апокрифов ближневосточного происхождения, повествующих о жизни библейских первопредков, индоевропейские черты иного мира как острова блаженных в первую очередь обнаруживаются в апокрифических хождениях к земному раю. Агапий в долгом странствии пересекает различные неведомые места, непроходимые леса и достигает главной преграды — моря, которое пересекает на корабле, управляемом Христом и апостолами. На острове райское место дополнительно ограждено стенами, простирающимися до небес. Агапий попадает внутрь через оконце. Райские места, согласно этому апокрифу, достижимы для простого человека, но открываются они только избранным.

Синонимичный образ земного рая, соотносимый с индо-европейским прототипом островной страны, обозначен в «Хождении Зосимы к рахманам». Это сложный, составленный из нескольких частей памятник V-VI вв. Текст апокрифа стал известен на Руси не позднее XIV столетия (ЦГАДА. ср. 381. Сильвесторский сб. № 53; ГИМ. Синодальное собр. № 114 и др.). Апокриф относился Индексами к запрещенной литературе, но несмотря на это древнерусские книжники помещали его в сборники житий. В «Хождении» повествуется о том, как прославившийся отшельническими подвигами старец Зосима, преодолевая многочисленные земные преграды (пустыню, лютых зверей, бури, землетрясения), достигает непроходимой реки Евмасион (ср. с рекой-преградой, небезызвестным мифическим Стиксом). В апокрифе говорится, что рай окружала поднимавшаяся из вод облачная стена, которая ограждала его от любых сообщений с внешним миром — даже птицы и ветер ее не преодолевали. Зосима, однако, попадает на противоположную сторону, куда его переносят на своих ветвях чудесные деревья. За преградой Зосима наблюдает жизнь праведных людей. В рассказе об обитателях рая совмещены сведения об индийских брахманах (нагомудрецах), с которыми встречался во время своих походов Александр Македонский (см. соответствующий сюжет Александрии хронографической редакции), и описание рехавитов — потомков Рехава, легендарного родоначальника одного из еврейских колен, о чем повествует «Иосипон». Таким образом, обитель блаженных в ином мире, отделенном пограничной рекой, оказывается одновременно и изолированной от мира, и доступной избраннику божьему. К тому же и блаженные насельники рая оказываются вполне плотскими людьми, ибо они смертны (см.: Памятники... Т. 2. М., 1863. С. 81-92). Статус святости рая и блаженных райских жителей непомерно высок, что подчеркивается и общением рахман с ангелами, и существованием почти непреодолимой границы. И все-таки рай «Хождения Зосимы», во всей его изолированности и обилии сказочно неземных качеств, — это часть мира дольнего, наделенная наивысшими в ценностном отношении характеристиками. Это некая пограничная сфера, в пределах которой божественное, при определенных условиях (праведность, например), соприкасается с тварным.

В целом ряде произведений древнерусской апокрифической литературы присутствуют те же мотивы, что и в «Хождении Зосимы к рахманам». В сербской Александрии, например, нагомудрецы указывают Александру Македонскому на землю близ рая, где обитали прежде Адам и Ева. Имеется и другая параллель. В иудейской редакции Александрии говорится о том, что великий завоеватель достиг в труднодоступных и отдаленных местах «врат господних», в которые только обрезанные праведники могут вступить (Гаркави А.Я. Еврейская Александрия XII в. // СОРЯС. Т. 53. Вып. 6. 1891. С. 119-120). В «Слове об антихристе» (редкий случай соединения мотива земного рая с эсхатологией) Михаилу — царю-победителю апокалиптического народа — приписывается происхождение от праведного безгрешного рода царей Маковицких, о которых сообщается, что они из тех мудрецов, что «близ рая живяху» (Истрин В.М. Указ. соч. С. 194-195).

К суммарному апокрифическому образу земного рая некоторые особые черты добавляет «Житие Макария Римского». Оно совмещает в себе жизнеописание святого отшельника Макария, поселившегося в 20 поприщах от рая, со странствием трех иноков (Феофила, Сергия, Югина), пустившихся на поиски того места, где небо «прилежит к земле». Через неведомые земли и народы, среди которых называются фантастические андрогины, песьеглавцы и пигмеи, через испытания в пустыне и населенных змеями местах, через преграды встающей тьмы и бездорожья, двигались иноки в восточном направлении и достигли пределов, куда доходил Македонский. За этими пределами простиралась юдоль печали: в озере полном змей мучались и стенали люди, невдалеке окованные веригами титаны страдали в опалявшем их пламени, а из бездонной пропасти доносились крики помещенных туда на страдание людей. Путники видели, как души умерших в образе птиц слетались на ветви деревьев. Затем иноки шли навстречу веящему из рая благоуханию. Находясь на ближайших подступах к раю, непосредственно достигнуть его пределов путешественники не смогли, но удостоились видеть чудную обитель во сне. Рай представился им в виде ледяной церкви, из-под алтаря которой струился белый как молоко источник бессмертия. По мере приближения путников к раю мертвая природа преобразилась в благодатную плодовитую землю. Горы там поднимались выше небес, воды озаряло мощное световое сияние, с четырех сторон дули чудесные четырехцветные ветры. В этих характеристиках ощущается определенное влияние ветхозаветного описания рая, противопоставлявшего цветущий оазис окружающей мертвой природе.

Обнаруженный иноками пещерножитель Макарий пребывал в непосредственном соседстве с раем, но, согласно апокрифической версии, лицезреть его как человек плотского мира не мог. Со слов отшельника иноки составили жизнеописание подвижника, куда попал и рассказ об устройстве рая, переданный Макарию ангелом. По этому рассказу рай божий, в котором некогда находились Адам и Ева, окружают два града — железный и медный. Ограду стерегут херувимы и серафимы, которым дано оружие пламенное, чтобы оградить райскую обитель от земных пришельцев (см.: Памятники... Т. 2. С. 59-66).

«Житие Макария», впитавшее в себя основные черты апокрифического образа рая и много сведений об окраинных землях вселенной из Александрии, пользовалось на Руси огромной популярностью (ГИМ. Хлудовское собр. № 195; РПБ. Кирилло-Белозерское собр. № 4/1081; РПБ. Соловецкое собр. № 639/805 и др.). С XII в. «Житие» включалось в состав Пролога и сборники типа Миней. Церковная цензура исключала из содержания рассказ о путешествии иноков (Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 42). Однако, если принять во внимание факты из истории бытования текста, мы получаем все основания считать, что, в отличие от ортодоксов, простого русского читателя привлекала в первую очередь идея земного рая. Во-первых, в многочисленных списках не затерялась та часть, в которой повествуется о хождении к раю. Более того, тезис апокрифа об абсолютной недоступности земного рая был снят в русской переделке памятника XVII в. Героями-путешественниками русского сказания выступают новгородские монахи, которым довелось самим увидеть земной рай, тогда как в апокрифическом прототипе о рае повествуется лишь со слов ангела (см.: Ржига В.Ф. Новая версия легенды о земном рае // Byzantinoslavica. 1930. Ro6. II. S. 374-385). Как видим, свойственная «Житию Макария» недостаточность приближения рая к миру людей осознавалась. Образ земного рая был приведен в соответствие с теми представлениями об идеальном мире праведников, которые заключали в себе большинство произведений апокрифического цикла о земном рае.

Можно назвать и другие источники, через которые древнерусские читатели узнавали о существовании земного рая. «Ответы Афанасия Антиоху» в своем составе содержат сведения, соответствующие апокрифическому рассказу о земном рае, который локализуется на восточной, примыкающей к Индии, стороне. Наличие только в этом краю ароматных веществ объясняется близостью расположения к раю. Утопические черты в описании земного рая, уготованного праведникам, добавляют апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на Горе Фаворской»: «и откроется рай на всей земле», (...) «оттоли не будеть болезнь, ни печаль, ни слезы, ни вздыхания, ни память ума, ни братоненавидение, ни будеть дела ручного» (Мочульский В.Н. Указ, соч. С. 181, 186). Праздник праведных среди вечно цветущей обновленной земли переносится здесь в будущее, тогда как апокрифические хождения в земной рай говорят о доступности прижизненного райского блаженства в земле изобильной.

Сопоставимые с идеями апокрифического цикла сведения встречаем у Иринея, который в своем трактате «Против ересей» передает рассказ Папия о царстве божием в земле Многоплодной, а также у богомилов, называвших рай земной — раем Сатаны, в котором сверженный бесоначальник расплодил деревья, украденные из небесного рая (см.: Веселовский А.Н. Разыскания... // СОРЯС. Т. 53. В. 6. СПб., 1891. С. 135). Назовем также «Деяния апостолов в стране варваров», которые повествуют о том, как души в рай забирают с собой орлы, что со всей определенностью указывает на земное происхождение страны праведников.

Итак, из приведенных выше апокрифов следует, что рай как бы и не принадлежит миру, но одновременно является его частью. Райская страна — это наиболее удаленная, а также самая совершенная часть мироздания. На двойственную природу апокрифического рая земного указывают следующие его признаки: водная граница, символизирующая в архаической культуре иной мир; гора, стеклянная или облачная стена, а также локализация их на Востоке соответствуют символическому обозначению верха (неба). Напомним, что рай апокрифические ходоки ищут там, где небо сходится с землей.

Земной рай, в силу его пограничности, доступен для достижения только весьма своеобразными средствами. Переправа Агапия на корабле вызывает ассоциации с индоевропейскими представлениями о пути мертвых через мировой Океан, или переправу через реку мертвых в лодке Харона (ср. также широко распространенную традицию погребения в лодье и за водной преградой). В апокрифическом цикле о земном рае мотив непреодолимой стены также мог возникнуть из древних представлений о пути в царство мертвых. О существовании таких воззрений в целом ряде культур свидетельствуют источники. Согласно летописному сказанию, в загробный мир литовцев можно попасть, только используя приспособления для лазания — когти-крюки и ремни. О том же говорится и в «Житии Константина Муромского», в сказке об Иване-царевиче. (Похожие приспособления археологи встречают и в древних захоронениях.)

Отстраненность (или, по-другому, «выключенность») земного рая, как части природного мира, оказывается не полной, а точнее говоря, условной. В апокрифической концепции преобладает стремление к сближению божественного и земного, чем преодолевается ортодоксальная установка на разорванность мироздания. Прежде всего это касается исторических ветхозаветных апокрифов об Адаме и его детях, а затем, уже в большей или меньшей степени, цикла хождений. Как бы то ни было, апокрифы, дополняя друг друга, давали опору вере в реальность земного рая, в то, что он существует сейчас, что его пределы достижимы (Агапий приносит райский хлеб, Ефросин три целебных яблочка, Зосима наслаждается райским блаженством непосредственно). В случае с историей Макария апокрифический образ отстраненного от мира рая переработан в соответствии с народным идеалом чувственного земного и доступного блаженства. Если рай — часть мира, то этот тварный мир заведомо благ. На гармонизацию бытия, на оправдание плотского мира было ориентировано религиозное самосознание русского человека, и переводные апокрифы давали соответствующую такого рода духовным запросам пищу.

Апокрифы — литература межнациональная. Отраженная апокрифическим циклом вера в земной рай отмечается у многих народов, благодаря чему в разных культурах выявляются совершенно неожиданные связи. Обратимся к фактам. Поскольку были распространены убеждения, что земной рай существует, он включался в космоустрои-тельные схемы как часть природного мира. Вследствие этого рай попадал на средневековые карты, а на его поиски отправлялись экспедиции. Не без влияния апокрифических представлений о рае земном появились ирландские предания о райском острове, откуда не возвращаются посланцы (возможный параллельный прообраз — кельтский Аваллон — мифический остров блаженных, или сад Гесперид греческих мифов). Ирландский монах Брендан (484-578 гг.) отправился на поиски рая. В Атлантике он встретил несказанной красоты остров, который он принял за землю обетованную (на географических картах это остров св. Брендана). В 1489 г. Иоанн де Хозе описал остров близ Индии, гора на котором называлась Эдемом, а с заходом солнца на ней высвечивались стены рая. В той же Индии бенгальский царь Шаридип отправил экспедицию вверх по р. Ганг, в уверенности, что это одна из четырех рек, вытекающих из рая. На карте Андрея Бианко 1436 г. рай помещен в истоке четырех рек на юге Азии. В азиатской космографии известен также остров блаженных (Макарицкий), откуда, по поверьям, в мир прилетали птицы. Название острова явно перекликается с известным апокрифом, одноименный герой которого жил близ рая. Поверья о райских птицах находят соответствие в высказываниях Владимира Мономаха о прилете птиц из Ирия, а также образу райского орла из «Деяний апостолов» (см.: Сахаров В. Указ. соч. С. 218; Веселовский А.Н. Разыскания... // СОРЯС. Т. 53. В. 6. СПб., 1891. С. 99—100; Мочульский В.Н. Апокрифический элемент в вопросах и ответах Афанасия к Антиоху. Одесса. 1900. С. 20; Хрупкий мир островов // Курьер. Ноябрь. 1987. С. 201).

А.Н. Веселовский приводит несколько западноевропейских легенд о заблудившихся рыцарях, которые оказывались у стен райской горы. Те из смельчаков, кто отваживался заглянуть за стену, теряли рассудок. Есть в немецких легендах и эпизод с веревкой, которой обвязывают посланцев на райскую гору. При помощи веревки посланцев возвращали назад, но только мертвых. В рассказе об Аполлинарии Тирском повествуется о том, как герой во время морского странствия встречает блестящую стену и не может найти прохода внутрь. Исследователь видит в легендах соответствие жанру апокрифических путешествий в рай и возможный источник новгородской легенды, сообщавшей о дышущем море, о встречах мореплавателей с непреодолимой райской стеной, о невернувшихся посланцах, а также веревке, которой пытались удержать разведчиков, но выволакивали их только мертвыми. Все эти «международные» мотивы воспроизводит в «Послании о рае» Василий Калика, в подтверждение своей правоты ссылаясь на очевидцев (см.: Веселовский А.Н. Параллели к сказанию о земном рае // Филологические записки. 1875. В. Ш. С. 1-7).

Вполне естественно, что средневековые представления о рае формировались не только под воздействием апокрифов. В христианских странах основным генератором идей являлись Евангелие, святоотеческая литература и восходящие к ним тексты иных жанров. Новозаветной традицией рай прежде всего понимался духовно, как «царствие небесное». Исходной посылкой таких воззрений были евангельские тексты, говорившие об уготованном праведникам блаженном состоянии душ. Предполагалось, что в раю небесном они будут пребывать вместе с ангелами в свете божественной славы. Небесное царство рисовалось в чертах абсолютно внеприродных. Небесный рай не причастен материальному и не может быть объектом чувственного восприятия, соответственно, он не может быть описан в конкретных чувственно осязаемых образах: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим его» (1 Кор. 2,9). Райское блаженство прежде всего связывается с грядущей эсхатологической вечностью: «по Воскресению не женятся, но пребывают как ангелы на небесах» (Матф. 22, 30). О духовном состоянии райского блаженства говорится также в других новозаветных текстах (II Кор. 12,2-4; Евр. 4, 3, 11; Матф. 8, И; Лук. 8,28-29).

Надо сказать, что Апокалипсис дает основание приписывать раю некоторые свойства предметности, поскольку любящим Бога в эсхатологическом будущем уготованы обновленные очищающим огнем светопреставления земля и небо (Откр. гл. 21, 22). Правда, понимать апокалиптические образы материально, без учета растворенности новой материальности в Божестве, вряд ли приходится.

Ортодоксальные идеологи христианства отстаивали, главным образом, духовное понимание рая, как надприродного, надчувственного и наделенного идеальными чертами мира. В соответствии с дуалистической онтологией христианства они прокламировали отчужденность духовной сферы, не допуская сущностного соприкосновения духовного и материального.

Определенную лепту в развитие онтологического дуализма в противопоставлении рая и мира внесли апокрифы. «Видение апостола Павла» помещает рай в небесной сфере, хотя райские реки оказываются принадлежностью земной географии. Видимо, здесь действовала та же логика, что и у Ефрема Сирина, согласно которой берущие начало в раю реки неведомым образом соединяются с земными водами, услащая их. Небесную топографию рая предполагают также «Хождения Богородицы по мукам», «Житие Андрея Юродивого», апокриф «Смерть Авраама», где герой возносится к вратам райским. В «Слове о втором пришествии и Страшном суде и о будущей муке» Паладия Мниха рай отождествляется с Высшим Иерусалимом. Этот мотив перешел в народные духовные стихи. В «Успении Богородицы» повествуется о том, как архангел Гавриил приносит Богородице райскую ветвь. Этот мотив сопоставим с сюжетами о райских плодах или райском хлебе из апокрифов о земном рае. Посланцем небесного рая, в отличие от вполне плотских путешественников в рай земной (Агапий, Ефросин), выступает архангел. Представления о небесном рае самым тесным образом связаны с эсхатологией. Вхождение в царствие небесное открывается праведникам, пребывающим в преображенном духовном состоянии. Воззрения на земной рай, наоборот, безразличны к финализму. Напрашиваются явные аналогии с язычеством. Рай существует где-то поблизости, он, как и весь земной мир, вечен. Именно так можно интерпретировать тезис Василия Калики «о нетленности» творений божьих, под которыми он понимал и природу, и чувственный рай, как часть этой сотворенной природы.

Трудно уловить четкую грань, когда абсолютизация онтологического дуализма в христианстве смыкалась с ересью. В качестве примера здесь достаточно вспомнить дуалистов богомилов, отождествлявших земной рай с раем Сатаны. Другой пример — исихасты. Основываясь на онтологическом принципе несовместимости духовного и материального, они надеялись на прорыв в трансцендентное путем соединения через умную молитву с Богом. Рай, таким образом, оказывался ни где-то вовне, а в самом человеке. В связи с этим можно вспомнить апокрифическое еретическое «Евангелие Фомы» («Евангелие детства»), отвергающее и небесную, и земную локализации рая. Здесь говорится, что в стремлении к небесному раю человека опередят птицы, уповающих на земной рай опередят рыбы. Остается только рай в самом человеке. Правда, исихастский рай в человеке, это не божественный небесный рай. Соединяясь с божественной энергией в Фаворском свете, человек приближался в своем преображении к Богу, но не соединялся с ним по существу. Небесный рай, в отличие от внутреннего, прежде всего открывал путь к сущностному соединению личности с Богом. Прижизненное обожение, конечно же, не может быть тождественным обожению праведных насельников Эдема.

Среди приверженцев «умной молитвы» определенная тенденция в сторону отождествления небесного рая с раем мыслимым, иллюзорным, существовала. Например, предшественник исихазма, один из видных представителей мистико-аскетического направления в христианстве — ученик Григория Синаита патриарх Каллист — просветленное состояние, которого достигает в молитвенном экстазе молчальник, сравнивал с состоянием, в котором находился Адам до своего грехопадения. Такого рода аллегорическое понимание ветхозаветных разделов о рае земном не сопрягается с конкретно-чувственным восприятием исторического земного рая. Если Адам в раю ничем не отличается от исихаста, созерцающего райское блаженство в действии энергии Фаворского света, то к раю не могут быть применимы никакие сенсорные или рациональные характеристики.

Однако при всей склонности исихастов к дуализму богомильского типа, сосредоточенные на мистическом экстазе преображения молчальники не выступили истыми приверженцами концепции небесного рая. Рай оказывался не мыслимым (как небесный) и не чувственным (как земной), рай оказывался состоянием, в котором тварное соединялось с божественным, причем слияние идеального и материального начал происходило не в сущностном плане, а энергийно. Достигавшееся таким образом неполное обожение открывало возможность для максимального сближения плоти и духа, насколько это позволялось онтологическими установками дуалистической доктрины. Отсюда и своеобразие понимания рая, как некоего промежуточного материально-идеального мира, соответствующее промежуточному (еще не небесному, но уже и не земному) состоянию молитвенного экстаза. Преображенная Фаворским светом плоть испытывала переживания райской благодати, одновременно и во плоти и духовно.

Есть все основания считать, что мистико-аскетическая практика христианских анахоретов самым непосредственным образом была связана с решением дилеммы — является ли рай для находящегося в постоянной молитве отшельника чувственным или мыслимым. Эту проблему остро переживал идеолог аскетизма Симеон Новый Богослов, который предвосхитил духовно-практические поиски исихастов и предрешил (в исихастном, естественно, смысле) новгородско-тверской спор о рае. Один из его постулатов имеет непосредственное отношение к рассматриваемой здесь теме, а то, как он формируется, помогает пониманию идейно-мировоззренческой подоплеки видения нашими предками иного мира. Симеон Новый Богослов напрямую отождествляет Бога с раем: «Я — мыслимый рай для рабов моих взамен чувственного рая... Я воссиявающий в них повсечастно... Я солнце мысленное и зрим ими как и прежде являл себя в пророках...» (Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова двенадцать слов. М, 1869. С. 135-136).

А.И. Клибанов обнаружил несколько сочинений о мысленном рае. Одно входит в Сборник библейских текстов XV в. из собрания Ундольского № 1 (РГБ) и носит название «Который есть мысленный рай» (Л. 459-461). Этот сборник оценивается им как еретический и атрибутируется как труд представителя древнерусских жидовствующих Ивана Черного. Другой текст, озаглавленный «О еже кий есть мысленный рай и кий иже в нем сади и божественнии сих плоди», входит в состав рукописи безусловно нестяжательского толка (собрание РПБ, № Q,l. 274. Л. 181. XVIII в.). В основе обоих произведений лежит перевод Никиты Стифата, ученика и последователя Симеона Нового Богослова (XI в.). В первом случае текст значительно переработан, дополнен вставками, во втором — довольно точная передача греческого оригинала. По наблюдению публикатора памятника источником точного перевода мог быть греческий протограф (например, греческая рукопись из Синодального собрания ГИМ, XIV-XV вв. № 325, Л. 151-154), тогда как текст из Сборника Ундольского № 1 совпадал с «Точным изложением православной веры» Иоанна Дамаскина, которое было очень популярно в древнерусской письменности и в своем составе имело текст, сопоставимый с сочинением о рае. Согласно перечисленным источникам, мысленный рай открывается в человеке, ибо человек — это храм божий. А.И. Клибанов поспешил объявить идеи сочинения о рае еретическими. Более того, он отождествил эти идеи со взглядами тверского епископа Федора Доброго, которому как еретику противостоит радетель ортодоксии Василий Калика (см.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 49-54, 140-150, 358-366). Автор сближает мистиков с рационалистами, противопоставляя их официальной церкви. На самом деле, варианты сочинений входят в состав безусловно авторитетных для древнерусской церкви произведений. Вряд ли есть основания сомневаться в заключении А.И. Клибанова относительно связи темы мысленного рая с мистико-аскетическим направлением в христианстве. Но вопрос о еретичестве все-таки вопрос спорный, хотя мистики исихастского толка с трудом вписывались в рамки ортодоксии. Поскольку в исследовательской литературе неоднократно заострялось внимание на непосредственную причастность исихазма спорам о рае (см.: Клибанов А.И. Указ. соч. С. 142; Сиделъников А.Д. Указ. соч. С. 171), нельзя обойти вниманием ту двойственность, которая появляется у христианских мистиков в понимании проблемы рая. Прямого влияния на идейную жизнь Руси исихазм скорее всего не оказывал, а вот родственные ему мистико-аскетические идеи задолго до XIV столетия проникли в отечественную культуру и пустили там глубокие корни. Поэтому, когда поднимается вопрос об исихазме, необходимо различать, что принадлежит непосредственно исихазму как религиозно-политическому течению XIV в., а что — его идейным предшественникам.

Так или иначе, целостности и единообразия понимания рая в мистике-аскетической традиции не обнаруживается. Наряду с апологией мысленного рая мы встретим здесь также тезис о существовании рая чувственного (земного). Пожалуй, самый яркий пример дает раздел текста, входившего в одну из 150 Акростихических глав Григория Синаита, известного христианского идеолога аскетико-созерцательного направления и идейного вдохновителя исихастов. Здесь почти в тех же словах, что и у Василия Калики, говорится о чувственном и мыслимом рае как равноправных реалиях:

«Рай сугуб есть чувьствны и мыслимый сиречь иже в едеме и благодатный есть убо иже в едеме место высоко зело яко быти зрятие и части до небес яко же сповязавшеи глаголють всячьскыми сады благовонняишими насажден от бога ни съврьшене убо ее нетленьнъ ниже пакы всячьскы тленьнъ но посред тле и нетления сътворен яко быти приисполънену плоды и цветяшу цветы и зеленаа и зрелаа овощиа имущу выну съгнивающаа бо древеса и съврьшенные плоды на землю падающе персть благовониа бывають, а не тлею смръдять яко же мирстии садове се же бываеть от многаю изрядьства и освящениа иже присно находящее тамо благодати тем же проходя посред иже того повеленныи напаати выну океан река исходящаа от него и на четыре начала разделяющися персть же и садовы падшая индианом и ефиопляном низ текыи приносит и даеть прегражден сын прис при нивах их изливается фисон купно и гион дондеже пакы разделятся овъ ливийскую овъ же егупетьскую страноу напаяюще» (цит. по: Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т. VII. 1937-1938. С. 170-171).

Автор текста последовательно воспроизводит положения Св. Писания о райском саде и четырех мировых реках. С формальной точки зрения, понимание Григорием Синаитом рая, представленного в единстве его двойственной природы, никак не совместимо с апологией мыслимого рая у другого авторитетного для исихастов мистика — Симеона Нового Богослова. Если мы прежде обратили внимание на весьма своеобразный смысл применяемых в мистико-аскетической среде понятий чувственного и мысленного, если мы учтем весьма своеобразный подтекст мировоззренческих предпочтений авторов, то при всем функциональном расхождении, принадлежность их одной традиции, подготовившей исихазм, налицо. Начнем с того, что созданный Григорием Синаитом образ чувственного рая имеет особую благодатную — и тем самым уже не вполне земную природу. Это подчеркивается и занебесной локализацией рая, и его особым, пограничным характером. С онтологической точки зрения, рай объединяет в себе тленное и нетленное. Отсюда, одновременно, признание рая чувственного (т.е. материальной его стороны) и рая мысленного (т.е. идеальной духовной субстанциальности). Качественное свойство рая — в его промежуточности. Он и небесный и земной. Однако соединение Григорием Синаитом качеств рая, с одной стороны, предполагает некую несовместимость земного и небесного, а с другой — их единство и взаимопроникновение. Противоположные начала смешаны, но не слиянны по сущности. Повторяется парадоксальная логика Фаворского света — божественное озарение молчальника имеет благодатный характер и не может считаться сущностным единением божественной и человеческой природ. Стремление соединить несоединимое и преодолеть непреодолимое объединяет Григория Синаита с Симеоном Новым Богословом, а их обоих — с исихазмом. Есть искушение поддаться соблазну внешних текстуальных совпадений и соотнести Василия Калику с Григорием Синаитом, а его оппонента Федора Доброго с Симеоном Новым Богословом. Такой вывод и был сделан А.Д. Сидельниковым и А.Н.. Клибановым. Но здесь как раз тот случай, когда совпадения «по букве» не означают еще совпадения «по духу». Ключевые определения рая у Василия Калики и Григория Синаита совпадают, однако религиозно-мировоззренческое значение этих понятий, а также способ их обоснования совершенно разный.

Обратимся непосредственно к «Посланию о рае» новгородского архиепископа Василия и проверим, насколько соответствует обнаруженное единство тезисов самоопределению христианских мыслителей в рамках доктрины и насколько могли расходиться конкретные мировоззренческие ориентации внутри этих рамок.

«Послание» помещено в Новгородских летописях под 1347 г., которым в исследовательской литературе текст и датируется. Сочинение имело острополемическую направленность и было адресовано тверскому епископу Федору Доброму, возглавлявшему епископию в 1342-1360 гг. (см.: Клибанов А.И. Указ. соч. С. 138). Из текста памятника следует, что Василий узнал о происходивших в Твери спорах («распре») о рае и, ревнуя об истине, решил вмешаться и изложить правильное, соответствующее божественным писаниям, понимание природы рая. Кто участвовал в споре какие доводы выдвигал — мы не знаем. Со слов Василия можно судить лишь о некоторых идеях Федора Тверского, против которых обращено острие полемики. Федор, в частности, держался того мнения, что насаженный для Адама рай (т.е. земной рай Книги Бытия) погиб. Василий это категорически отвергает на том основании, что в Св. Писании никаких указаний на это не содержится. Более того, он считает, что Господь после грехопадения специально сохраняет рай, чтобы человечество, познав истину, вновь его обрело (см.: Памятники литературы Древней Руси. XIV—середина XV в. М., 1981. С. 42-43). Иными словами, идея земного рая напрямую замыкается на креационизм и финализм христианской доктрины. По мысли Василия, появление материального рая одновременно с созданием мира — есть прообраз грядущей эсхатологической вечности, понимаемой также довольно материально и чувственно.

В соответствии с верой в существование рая земного воспроизводятся все ветхозаветные постулаты, указывающие на природные черты рая: локализация его на Востоке, описание четырех мировых рек, текущих с гор, которые вознеслись над землей до небес (см.: Памятники... С. 44-45). Далее, в дополнение, разворачивается аргументация апокрифического свойства. В качестве убедительного аргумента, подтверждающего существование земного рая, приводится указание на некое недоступное место райского жительства рахман, позаимствованное из «Хождения Зосимы», как на достоверных свидетелей указывает новгородский епископ на Агапия и Макария — героев апокрифического цикла о земном рае. Называется также и Ефросин, который, согласно Проложному житию (помещено под 11 сентября), вынес из рая целительные яблоки. По убеждению Василия, Енох и Илья, взятые во плоти Богом на небо, пребывают в чувственном раю (см.: Памятники... С. 44-45). С последними двумя персонажами получается некоторая неувязка. По Св. Писанию они были вознесены на небо, с чем согласуется и апокрифическая «Книга Еноха», повествующая о путешествии избранника божья в небесных сферах. На соотнесенность с чувственным раем могло указывать лишь то, что Енох с Ильей «восхищены» были Богом во плоти. Но то, что они были восхищены на небеса, владыка не мог не учитывать. Только апокриф «Хождение Агапия» соотносит телесность Ильи с пребыванием в земном раю, где он встречает Агапия и вручает ему хлеб.

Василий Калика и далее разворачивает рассуждения, в которых признаки земного и небесного рая смешиваются. Перед успением Марии ангел приносит из рая вполне материальную финиковую ветвь, указывающую на чувственный характер обители блаженных. По убеждению церковного иерарха, после воскресения Христа охраняемые пламенным оружием врата райские открылись и в них введены были Адам, Богородица и святые праведники (см.: Памятники... С. 46-47). Характерно, что к обители праведников в данном случае применяются исключительно чувственные критерии, хотя в христианской традиции в подобных случаях обычно имелась в виду локализация рая на небесах.

Вопрос о том, существует ли рай на небе или на земле, архиепископом Василием не ставился вовсе. Дилемма в тексте заменяется оппозицией — рай чувственный и мыслимый. С достаточной степенью определенности чувственный рай можно отождествлять с земным. Мыслимый же рай оказывается совсем не тождествен небесному. Новгородский архиепископ убежден, что насажденный рай не погиб, он существует где-то в окраинной части Вселенной, до которой добирались известные владыке Моислав-новгородец и сын его Иаков (см.: Памятники... С. 46-47). В этой части «Послания» говорится о дышущем море, куда Василий помещает место мучений. Тут же и кипящая река Морг, уходящая в преисподню, которая вполне соответствует мифологической пограничной реке смерти. В описании мест мучений, доступных визионерам, текст Василия больше всего соответствует «Житию Макария Римского», хотя идея водной преграды, отделяющей рай от мира, формируется «Хождением Зосимы к рахманам» и «Хождением Агапия в рай». В идейном плане автору «Послания» ближе все-таки первый из названных апокрифов. Он всецело разделяет сформулированную «Житием Макария» мысль о том, что царства праведных простым смертным видеть не дано. Как и в апокрифическом сказании о Макарие, новгородские путешественники достигают лишь ближайших внешних пределов рая, тогда как Зосима и Агапий проникают внутрь Эдема.

Описание рая в виде неприступной, излучающей свет горы с изображением деисуса, сопоставимо с соответствующими образами ирландских и немецких легенд о достижении путешественниками райских мест. Герои и тех и других повествований ведут себя одинаково: они не возвращаются, либо их вытаскивают веревкой из пределов рая мертвыми.

Если чувственный рай понимается в пределах географического пространства и соответствует историческому библейскому раю, то мысленный рай Василий Калика соотносит с будущим райским блаженством, которое ожидает праведников после второго пришествия Христа. Мысленный рай — это ожидаемое эсхатологическое будущее праведников, которым уготована осиянная славой Христа и пришедшими с ним ангельскими чинами обновленная апокалиптическим пламенем земля. Прообразом мысленного рая Василий считает Преображение Господне — или явление Бога на Фаворской горе апостолам Петру, Иакову и Иоанну, а также пророкам Моисею и Илье (см.: Памятники... С. 48-49).

Исихасты, так же как и Василий, строили свою концепцию мысленного рая на метафизике Преображения, но при этом трактовки духовного рая не совпали. В отличие от новгородского архиепископа, исихасты отсекают мысленный рай от будущего. В мистической практике метафизика Фаворского света предполагала хотя и не сущностное слияние с божеством, зато открывала находящимся в молитвенном экстазе прижизненное переживание райского блаженства. Василий Калика, наоборот, в этом основополагающем для исихастов понятии Фаворского света (мысленного рая) видел не более как прообраз будущего сущностного божественного преображения земли и ее праведных насельников. Этот рай будущего века является в полном смысле мыслимым (т.е. не существуемым, а только представляемым как возможное до момента светопреставления). В действии ожидаемого Преображения различия чувственного и мыслимого рая исчезают. Отводимая земному раю малая часть мироздания как бы распространяется на весь мир. Обращает на себя внимание сугубо физическое, пространственное понимание мысленного рая в смысле его сопряжения с раем земным, только расширенным до пределов всей обновленной Вселенной. Мысленный рай как возможность, как образ, существующий в представлении, становится чувственным после второго пришествия. Осязаемости рая вполне соответствуют чувственные картины райского блаженства, как они рисуются в христианской интерпретации. Мыслимый рай в трактовке Василия Калики оказывается лишь целью на пути к предуготованному обновленному Преображением чувственному раю.

Пламенное слово новгородского архиепископа Василия в защиту чувственного земного рая (особенно, если учитывать мощный апокрифический фон) можно считать самым ярким произведением, написанным на данную тему.

Некоторые соответствия «Посланию о рае», кроме обозначенного цикла апокрифов о земном рае, встречаются и в других произведениях древнерусской книжности. Например, в рукописи XV в. из Синодального собр. ГИМ №317 одна из статей специально написана в защиту чувственного рая, который помещается автором на земле: «сущи иже ныне в рай во плоть снедають плода райского и не стареются» (Клибанов А.И. Реформационные движения в России... С. 49). Несогласные с концепцией земного рая обвиняются в ереси Оригена.

Назовем еще один относящийся к нашей теме памятник. В «Житии Василия Нового» почти так же, как и в «Послании» Василия Калики, раем объявляются обновленные небо и земля, тем самым снимается онтологическое разделение земного и небесного. Мир не гибнет в огне мирового пожара, а обновляется. В благоуханные сады обновленной земли ангелы сводят небесный Иерусалим, куда поселяются праведники. Царствие небесное оказывается землей кротких. Это соответствует пророчеству Давида о том, что праведники наследуют землю. Рай же на земле оказывается вечно длящимся праздником природы. Подобные взгляды находим в сборнике «Власфимия» из Софийского собрания РПБ, № 1268 XIV в.: «и будет земля раем, имеющим древа плодовитая и благоухания многа зело. Не будет скорби, богатств, времени». Здесь вполне плотское понимание райской жизни. Вопрос о трансформации небесного рая в земной в связи с эсхатологией «Власфимией» не ставится, что позволяет видеть в отрывке воплощение утопических взглядов, очень похожих на неизжитое языческое понимание загробного мира.

Тексты Федора Доброго, которые давали бы основание для представления о его взглядах, отсутствуют. О них мы можем судить только по высказываниям Василия Калики, излагавшего воззрения своего оппонента в тезисной форме. Со слов новгородского епископа мы наверняка узнаем лишь то, что тверской святитель признавал существование только мысленного рая, а рай земной, в котором жил Адам, считал погибшим (см.: Памятники... С. 42-45). Обвинение не конкретизировано, поэтому не ясно, как понимал мысленный рай Федор Добрый, ясно только, что его понимание не совпадало с представлениями о мысленном рае Василия Калики. Обращает на себя внимание то, что Василий, для которого и чувственный и мысленный рай были безусловными реальностями, обвиняет Федора в том, что тверской владыка представлял мысленный рай лишь в воображении, неким иллюзорным видением (см.: Памятники... С. 44-45). Василий был обеспокоен тем, что Федор Добрый не признавал всей полноты реальности бытия мысленного рая («все мыслено мнится видением»). Далее критик развивает мысль о том, что убеждения в мнимости и иррациональности рая опасны, ибо по этой логике второе пришествие Христа оказывается не реальным грядущим, а лишь иллюзорностью. Идет ли в данном случае речь о взаимосвязи темы рая с эсхатологией, или имеется в виду отношение к догматам вообще, из контекста памятника не ясно.

Наличный материал позволяет трактовать позицию Федора Доброго в разных смыслах. Заманчивой выглядит возможность сближения мыслимого рая тверского владыки с мистико-аскетической традицией, довольно однородный пласт которой присутствует в древнерусской письменности. Тогда обвинения Василия о мнимости рая должны соответствовать личному внутреннему ощущению райского блаженства, достигаемого в молитвенном состоянии. Этот внутренний мысленный рай действительно можно охарактеризовать словами Василия Калики как «мнящийся видением». Но остается неясным, какое отношение эта индивидуальная мыслимая мнимость имеет к эсхатологическим сомнениям. Грядущее светопреставление и второе пришествие Христа, согласно догматам, являются действительной объективной будущной реальностью, поэтому не могут существовать только в мысли, только в переживаниях личных ощущений, связанных с ожиданием грядущего. Соответственно, речь должна идти не о том, как представляются события грядущего, но самое это грядущее оказывается как бы иллюзорным, воображаемым, т.е. неосуществимым. Заподозрить церковного иерарха в столь откровенном еретическом заблуждении мы не можем, поэтому воображаемые мнимости, прилагавшиеся Федором к понятию о рае и догмату о втором пришестии, скорее всего следует понимать как аллегорические толкования свидетельств Писания о будущем веке.

Символический аллегоризм получил на Руси широкое распространение. Выдающимися представителями этого направления были Кирилл Туровский и Климент Смолятич, которые, в свою очередь, ориентировались на образцы византийской символической экзегезы, в частности, на аллегорическое богословие Феодорита Кирского. Аллегорический символизм давал определенную свободу толкователю в отношении строгой буквы догмата, предоставлял возможность для переосмысления тех или иных положений, открывал доступ для привнесения нового, ранее не содержавшегося в догмате смысла. Такого рода субъективизм вполне подходит под определение «воображаемого», а с учетом обличительного пафоса, неприятие этого «воображаемого» (т.е. существующего только в сознании толкователя) вполне закономерно характеризуется как «мнимое видение» (т.е. ложное).

С некоторой степенью надежности мы имеем основание предположить, что Федор Добрый прибегал в богословских спорах к аллегорическому методу толкований, с позиций которого он переосмыслял несогласующиеся между собой сведения о рае земном и рае небесном и делал вывод не в пользу чувственного рая. В гносеологическом смысле предложенная трактовка сюжета означала, что логическое познание мыслитель ставил выше знаний и убеждений, основанных только на ощущениях. Следовательно, Федора, с некоторой осторожностью (учитывая гипотетичность выводов), можно считать теологическим рационалистом. Надо сказать, что аллегоризм — со свойственной ему раскованностью мысли — не поощрялся ортодоксальными идеологами, ибо иносказание открывало путь к пересмотру догмы. Тенденцию в этом направлении, видимо, и отразил спор о рае.

Исторически аллегоризм являлся антитезой буквализму, но противостояние Федора Доброго и Василия Калики все-таки не было противостоянием аллегориста и буквалиста. Василий Калика, в своих доказательствах реальности нетленного земного рая, вроде бы буква-лист, отстаивающий истинность свидетельств Писания об историческом ветхозаветном рае в самом что ни на есть буквальном их смысле. Но разве может быть совместимо с истинным богословским буквализмом (по типу антиохийской богословской школы, например) обращение к заведомо фантастическим легендам о земном рае, содержание которых совпадает с теми или иными положениями Св. Писания лишь в частностях, но в основном не укладывается в рамки ортодоксальной догмы? В апокрифах для новгородского владыки важными оказались не столько соответствия ветхозаветным постулатам о земном рае, сколько наивная вера в достижимость райских пределов. Вера Василия Калики в земной рай весьма своеобразна — для ее укрепления, а также для утверждения правдивости и авторитетности привлекаемых популярных преданий архиепископ обращается к живым свидетелям как высшей санкции достоверности. Никакого отношения к буквализму не могут иметь доказательства, когда богословская проблема решается не ссылками на Св. Писания, а с помощью привлечения свидетельств очевидцев. Такого рода воззрения можно расценить не иначе как реализм, а ведь выразителем столь своеобразной религиозности выступает высшее должностное лицо новгородской церкви.

А.И. Клибанов, к сожалению, совершенно необоснованно представил Василия Калику выразителем и защитником церковной ортодоксии от ревизии догматов Федором Добрым. О какой чистоте православных воззрений может идти речь, если своим реализмом Василий фактически обосновывал доступность человеку сверхъестественных явлений, причем доступность в непосредственном физическом их восприятии. В онтологическом плане это означало, что духовное не сущестует вне материального, а в доктринальном смысле можно ставить вопрос о преодолении архиепископом Василием христианского дуализма, постулирующего разорванность небесного и земного, исключающего сущностное смешение духовного с материальным. В апологии чувственного рая Василий Калика сближал духовное естество с природным до такой степени, какая была непозволительна с точки зрения канона. Слишком далеко уходит от правоверия предложенное архиепископом понимание чувственного рая, который, как дело рук божьих, объявляется нетленным. Если принять во внимание, что рай вполне материален, что он часть природного мира, который вместе с раем является божьим творением, то прокламирование нетленности (т.е. вечности) божьего дела следует с рая перенести на весь природный мир. Здесь сразу проявляются две опасности — и уклонение в пантеизм, который предполагает извечность одухотворенной природы, и подрыв установок на эсхатологический финализм христианского вероучения.

В суждениях новгородского владыки нет даже попытки богословской проработки проблемы. Он мыслит конкретно, образно, ограничиваясь убеждениями житейской логики. В его повествовании отсутствуют тонкие духовные понятия, образы материализованы, все предельно заземлено, весомо, чувственно. Соответственно и гносеологические предпочтения автора недвусмысленны — в познании действительности полностью преобладает эмпирия. Критика им Федора Доброго базируется на недоверии к рассудочности, ибо то, что существует в мысли, может быть и ложно, а то, что поверяется чувствами, — безусловно достоверно. Следовательно, мировоззрение Василия Калики, знатока и пропагандиста апокрифических сочинений, можно охарактеризовать как сенсуалистический реализм.

Как видим, и новгородский архиепископ, и тверской владыка отступали от догматов, но на фоне свойственной обоим неортодоксальности первый отстоит от правоверия гораздо дальше второго. Проблема рая высветила пестроту взглядов в среде церковных иерархов, что уже само по себе говорит о неустоявшемся (в смысле канонической выверенности) характере древнерусского православия. Отсутствие постоянной и четко проводимой идеологической линии церкви, а также разногласия среди иерархов, видимо, способствовали широкому распространению апокрифов и разного рода еретических увлечений. Ведь оба оппонента были младшими современниками стригольников, возрождавшими пантеистический культ земной и небесной сфер Вселенной, и это при том, что некоторые тенденции в сторону пантеистических уклонений присутствовали в воззрениях новгородского владыки. Духовная атмосфера, какой она запечатлена в «Послании о рае», отразила такую ситуацию, в которой существовала потребность в определенного вида апокрифической литературе и, отвечая на эту потребность, цикл переводных апокрифов о земном рае стал органической частью идейной жизни древнерусского общества. С учетом исторического контекста умонастроений, в которых значительно проявился фактор апокрифический, можно более четко представить философско-мировоззренческий характер содержания рассматриваемых апокрифов, особенно идей, получивших значительный резонанс на Руси.

Апокрифы дают разные оттенки трактовок райской природы, которые, в свою очередь, в немалой степени зависят от того, где локализуется местоположение рая. Помещение на восточных пределах земли цветущего изобильного сада вполне соответствует натуралистическому мировосприятию, свойственному народному сознанию. Наиболее ярко такие мировоззренческие ориентации проявились в переделке «Жития Макария Римского». Мироздание здесь предстает в своей онтологической цельности, не нарушенной размежеванием разно-природных и в ценностном отношении неравных сфер. Рай в таких условиях открыт контактам, а в описании его преобладает образно-поэтическая чувственность, являющаяся прямым следствием натуралистического мировосприятия.

Помещение рая (обычно в виде града) на острове, хотя и оставляет обитель блаженных в пределах географического пространства, знаменует некоторое отдаление рая от человека. Разделение мироздания на противоположные сферы уже намечено, но не реализовано («Хождение Зосимы к рахманам», «Хождение Агапия в рай»). Онтологическая картина мира усложняется, хотя цельность ее не нарушена. Божество приближено к природному миру и человеку. Рай выступает неким проницаемым пограничьем, образ которого сложился не без влияния языческих представлений об ином мире и который совмещал в себе черты топографической достижимости и одновременно недоступности. На примере рехавитов показано, что существование в раю плотское. С одной стороны, здесь заключается утопическая идея беззаботной справедливой жизни, с другой — оптимистическая вера в спасение от мук. Характерно, что сюжет мук из всех апокрифов о земном рае, в качестве антитезы райскому блаженству, вводит только «Житие Макария Римского». Это единственный из цикла памятников, в котором утверждается недоступность рая простому смертному. Поэтому есть основания говорить об определенной двойственности, компромиссности установок.

В иносказательном смысле рай символизирует иной мир, который помещен за труднопроходимыми границами. Об этом рае можно сказать, что он «почти земной», с чертами небесного (высокая гора, стена). Именно такое понимание земного рая было свойственно Василию Калике. Выделение ценностно неравных сфер мироздания налицо, хотя поляризация еще не переросла в мировоззренческий дуализм, а лишь обозначила тенденцию развития представлений в этом направлении. Божество в сущностном плане еще не противопоставлено миру, оно так же приближено к нему, как человек к раю. Соответственно и материальное начало бытия расценивается как благое, едва ли не совечное божеству. Эту вычлененную из апокрифических сочинений о рае смыслозначимую идею выразил в своем «Послании о рае» новгородский архиепископ Василий, который в споре с тверским владыкой Федором выступал с позиций наивно натуралистического мировоззрения.

Локализация рая на небесах была прямым следствием христианской дуалистической концепции мироздания, по сущностным признакам ограничивавшей сферу божественного от тварного природного мира. Такого рода идеи эпизодически встречаются в апокрифах, совпадая в данной части с канонической литературой, где соответствующие представления господствуют. Весьма показательно, что апокрифические сведения о небесном рае мы получаем из видений, тогда как земной рай описывается неизменно в жанре хождений.

Естественно, концепция небесного рая представляет прямую противоположность идеям, выражавшимся в апокрифическом цикле о земном рае. С концепцией небесного рая связана и соответствующая гносеология, переключавшая сознание на рациональное постижение духовной сферы. То, что было, не подвластно чувствам непосредственно, получало свое описание через умозаключение. С этих методологических позиций ортодоксальное богословие характеризует невидимый идеальный мир. Описание рая, как следствие, лишается черт предметности. Высвеченные апокрифом зримые черты Эдема испаряются, рай отождествляется с царством божьим в минимуме его конкретных характеристик.

Образ небесного рая, если говорить о его философско-мировоз-зренческих основаниях, выражает идею субстанциального размежевания земного и небесного. Он непосредственно связан с финалистической концепцией бытия. Представления о земном рае восходят к целостной картине мироздания, в которой духовное и материальное первоначала органически дополняют друг друга. Поверхностная (формальная) христианизация сочетается с элементами христианских воззрений о некоей идеальной стране предков, помещаемой в отдаленной части посюстороннего мира. Первая концепция, по сути дела, тождественна ортодоксальной христианской традиции, вторая — соответствует наивному (с пантеистической окраской) натурализму народных представлений, для которых свойственны многочисленные двоеверные пережитки и довольно поверхностное усвоение положений христианского учения, без проникновения в суть и дух его.

Мировоззренческие противоречия, которые возникали из различных трактовок райской природы, безусловно осознавались богословами. Иоанн Дамаскин, например, пытался разрешить это противоречие, однако примирение концепций небесного и земного рая осуществлял в некой алогичной плоскости, без учета онтологической специфики христианской схемы и абстрагируясь от сущностных признаков рая небесного и рая земного. Отсюда и примиренческий тон в отношении сторонников различных концепций: «А после того как Бог вознамерился и по образу, и по подобию Своему сотворить человека как изъ видимой, так и невидимой природы, как некотораго царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором, онъ имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится: наслаждение. Лежа на востоке — выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он — истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из безсловесных существ, а один только человек — создание божественных рук... Таким образом, божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные Отцы, как те, которые учили одним образом, такъ и те, которые учили иным» (Точное изложение православной веры. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. М.-Ростов-на-Дону. 1992. С. 146-145, 149).

Если апокрифические тексты о земном рае противоречили церковной доктрине, то чем тогда объясняется многократное тиражирование их и включение в состав безусловно авторитетных для церкви сборников? Думается, что причина здесь внемировоззренческая. На присутствие сомнительных идей могли закрывать глаза ради каких-то более высоких и значительных (по сравнению с возможным идейным уроком от чтения текста) целей. Попробуем вычленить из апокрифического цикла пласт важных, с точки зрения церковно-учительных задач, идей.

Общеизвестно, что апокрифы, по сравнению с догматической литературой, были легким занимательным чтением, чтением для отдыха. Но в составе церковных сборников они, надо полагать, призваны были выполнять общую с религиозной литературой духовную работу. Поэтизация, сказочность, образность, доступность — все это выгодно отличало апокриф от строгих и сухих догматических текстов. Занимательная, повествовательная канва легендарных сказаний как бы обрамляет создаваемый внутри этой канвы собирательный и очень выразительный образ аскета-подвижника. Суровый монашеско-аскетический идеал в древнерусскую эпоху задавался строгими правилами, предписаниями уставов, образцовыми житийными историями подвижников. Тот же монашеско-аскетический идеал, только в сказочной и привлекательной форме, воспроизводят апокрифические сказания о земном рае. Идеи апокрифов исподволь влияли на общественное сознание и усваивались лучше, чем строгие догматические предписания. Эту особенность, видимо, идеологи церкви использовали в религиозно-учительных целях. Это предопределило судьбу апокрифов и обеспечило им долгую жизнь в древнерусской письменности.

В апокрифическом цикле о земном рае присутствует одна общая для него идея, которая не противоречила догме. Во всех рассмотренных произведениях проводится мысль о том, что путь в рай лежит через монастырь, отшельничество, через многочисленные подвиги усмирения плоти. Герои апокрифов либо непосредственно приблизились к раю (Макарий), либо пребывают в нем (Агапий, Зосима). Здесь уместно вспомнить, что монахи считались ангелами во плоти. Рехавиты из «Хождения Зосимы» — это те же монахи: они живут в раю плотской, хотя и возвышенной, выстроенной по строгим правилам, жизнью. Они смертны и смерть, подобно монахам, принимают с радостью как окончательное освобождение от оков плоти.

По всему получается, что образы рая и монастыря в апокрифах совмещены, они как бы взаимозаменяемы. Монастырь — по подобию земного рая — это изолированная часть мира, где пребывают праведники. Причем из описания преград, которыми огораживается рай, стены с малыми оконцами непосредственно ассоциируются с монастырской стеной. Если судить по «Хождению Зосимы», то созданный там образ страны блаженных — это не рай изобилия, а рай аскезы. Рехавиты живут в нем по правилам, сопоставимым со строгим уставом египетских монахов (см.: Весело веки и А. Н. Из истории романа и повести. Вып. 1. СПб., 1866. С. 360-362). Единственное занятие рахман-это молитва, о всем остальном заботится Бог. Аналогия с монашеским бытом, как он описан в Киево-Печерском Патерике, полная. То, что насельники земного рая символизировали собой монашество, подтверждает древняя восточная легенда о детях Сифа, которые были целомудрены и вкушали благо в земном раю. Согласно легенде, от этих праведных древних людей, собирательный образ которых безусловно синонимичен рахманам, ведет свое начало монашество (см.: Веселовский А.Н. К вопросу об источниках сербской Александрии // ЖМНП. 1884. №9. С. 85).

Дополнительное указание на то, что под земным раем в средневековой письменности понимался монастырь, находим в одной из редакций Александрии, где в сказании о рахманах старейшина наго-мудрецов Дандам назван игуменом. Учтем также, что прообразом героя, оказавшегося среди рахман в земном раю, считают Зосиму Киликийца, прославившегося своими отшельническими подвигами (см.: Веселовский А.Н. К вопросу об источниках сербской Александрии // ЖМНП. 1884. № 6. С. 162-163). В «Хождении Зосимы» некоторая условность, оттеняющая ощущение того, что рай какой-то ненастоящий, подчеркивается в частности тем, что Зосима-затворник и в пределах земного Эдема остается человеком суетного мира.

Рассказ о пребывании в раю Агапия со стороны предметного описания земного рая в деталях воспроизводит устройство монастыря. За стеной герой пребывает в келье, участвует в трапезе, молится у. креста, символизирующего алтарь. На уподобление земного рая монастырю указывает и пространное смысло-проясняющее название апокрифа — «Сказание отца нашего Агапия, чего ради остави и домы своя и жены и дети и вземше крест идут вослед Господу». Название содержит сжатое, концентрированное выражение основных поведенческих установок, отличающих монаха от мирянина.

«Житие Макария Римского» более строго подходит к проблеме. В духе христианской аскетической доктрины в памятнике проводится мысль о том, что райское блаженство возможно заслужить монашескими подвигами. Но, согласно аскетическому идеалу, подлинный рай прижизненно не достижим, как не достижим (а лишь ощущаем) земной рай нашего апокрифа. В этой связи важно иметь в виду, что героем апокрифа является Макарий — основатель пустынножительства, память которого церковь отмечает 23 октября (см.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской писменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула. 1879. С. 228-229). Аскетическому подвигу пустынножительства и посвящена одна из повествовательных линий памятника. Назидательная мысль апокрифа ясна и односложна. Макарий, несмотря на свои изнуряющие плоть подвиги, все-таки не является обитателем земного рая как рахманы или Зосима. Отличие от других произведений апокрифического цикла в том, что подвиги аскетического уединения лишь приближают пустынножителя к раю, но отнюдь не открывают доступа к райскому блаженству непосредственно. По той же логике монастырская праведная жизнь ведет к вратам рая, символизируя будущее вознаграждение. Весьма характерно при этом, что монастырь иноков, посетивших Макария, гораздо дальше отстоит от рая, чем пустынная обитель Макария. Но при этом приближенность монастыря к раю подчеркивается помещением его между двумя великими райскими реками — Тигром и Евфратом. Пространственная локализация отразила своеобразную ценностную лестницу аскетических подвигов, на которой отшельническое пустынножительство ставили выше монастырской аскезы: отшельник Макарий предстоит ближе к раю, чем обыкновенный монах.

Все апокрифические сказания цикла о земном рае, дополняя друг друга, формируют представления об аскетизме как форме неприятия земной действительности с ее порядками, соблазнами и заблуждениями. Поэтому хождения в земной рай (или стремление к нему) прежде всего означают уход от мира, каким в реальной жизни являлся уход в монастырь. Литературный идеал и дейстительность смыкаются. Парадокс заключался лишь в том, что популяризация столь возвышенного идеала, с его пропагандой монастырской и затворнической жизни, формировала сочинения, идейно-мировоззренческие основания которых не соответствовали нормам аскетической идеологии, скорее даже были ее прямой противоположностью. Видимо, эффект эмоционально-психического воздействия в этом направлении превышал побочные нежелательные последствия ложных апокрифических идей.

Составителей, помещавших апокрифы о рае в церковные сборники, интересовал лишь один, сугубо пропагандистский аспект произведений, а именно — апология монашества и аскетизма. Воздействие, на которое рассчитывали церковные идеологи, можно назвать ассоциативным. Без углубления в смысловые пласты текста, через поверхностные и легко усваиваемые аналоги, формировалась целевая установка на то, что путь в рай лежит через монастырь. Это главный суммарный вывод из внешней повествовательной канвы всех произведений. Прочтение текстов под таким углом зрения превращает земной рай в простой синоним монастыря, которому соответствовала выключенная из грешного мира «земля без греха». Пребывание здесь в праведности приближало к Богу, к царству божьему, или истинному раю. Следовательно, образ земного рая при таком понимании оказывается условным и символичным.

Аллегорическое восприятие памятников открывает в них смысл, который не явлен в «буквалистском» прочтении сюжетов. Антиохийская традиция буквалистского богословия, наоборот, абсолютизируя библейские сведения о первотворении, помещает рай на удаленном острове в Океане (Севериан Габальский, Козьма Индикошюв). Равенский Аноним, вслед за Афанасием Александрийским, помещал рай в Индии, на том основании, что в этой земле дуют ветры, приносящие благоуханное дыхание рая. Ефрем Сирии — один из столпов мистико-аскетического направления в христианстве и влиятельный идеолог монашеского аскетизма — локализовал рай в островной окраинной части мироздания. Однако в его трактовке Океан, окружающий остров, образно уподоблен высокой до неба стене, что напоминает соответствующие образы апокрифов, преобразуя буквалистский постулат в аллегорию аскетического символа.

Многоплановость апокрифических текстов дает основание говорить о богатстве заключенного в них содержания, многочисленные грани которого являются в различных идейных ситуациях в соответствии с изменяющимися идеологическими запросами времени, обстоятельствами и конкретными историческими лицами.