Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования

1

См.: Смольникова Л.Н., Мильков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М, 1992. С. 44-77.

2

См.: Еремин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX-XII вв. // Славянские литературы: V Международный съезд славистов. М., 1963. С. 5-13; Мещерский Н.А. Апокрифы в древней славянской русской письменности: (ветхозаветные апокрифы) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 181.

3

См.: Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 181.

4

См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России // Соч., Т. 1. М., 1898. С. 32, 140-141; Кобяк Н.А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI—первая половина XIV в. Л., 1987. С. 441-447.

5

См.: Яцимирский А.И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской, и русской письменности. Вып. 1: Апокрифы ветхозаветные. П., 1921. С. 76, и след.; Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 210; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. II. М., 1863.

6

См.: Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 446-473.

7

См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 49-54; 140-150, 358-366; Седельников А.Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Т. VII. 1937-1938. С. 170 и след.

8

См.: Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. II. С. 23-37; Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980. С. 166-183, 651-652; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. По рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 109-110; Сумцов Н.Ф. Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888. С. 132 и след.

9

См.: Памятники старинной русской литературы. Вып. 3. СПб., 1861. С. 73-75.

10

Тексты апокрифа помещались в богослужебные сборники в составе рождественских чтений под 25 декабря (см.: Словарь книжников и книжности... С. 399).

11

См.: Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. II. С. 93-99.

12

См.: Тихонравов Н.С. Отреченные книги... С. 127, 153; Творогов О.В. Палея Толковая // Словарь книжников и книжности... С. 285-288.

13

См.: Милъков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. М., 1986. С. 10-14.

14

См.: Повесть временных лет. Т.1 М-Л., 1950. С. 145-146; Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и славянорусской литературах. М., 1897. С. 142-143.

15

См.: Монульский В.Н. Историко-литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.

16

Каган МД., Понырко Н.В., Рождественская М.В. Описание сборников XV в. книгописца Ефросина //ТОДРЛ. Т. 35. Л., 1980. С. 178.

17

Индексы «не могли остановить потока апокрифической литературы, проникающей на Русь из Византии и южнославянских стран» (Кобяк Н.А. Указ. соч. С. 444).

18

Повесть временных лет. Т. 1. М.—Л., 1950. С. 118.

19

См.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. III. M., 1993. С. 149-164. Из-за безоговорочного доверия летописи возникло мнение, что учению волхвов не должны быть чужды элементы дуализма. Особое возражение вызывает попытка представить идеологию волхвов как результат идей богомильского еретического учения (изложение этих идей см.: Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль. 1913. Кн. 34. Июнь. С. 17-19; Медынцева А.А. Указ. соч. С. 74-77; Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 110; Жужунадзе О. Классовая борьба в Киевской Руси XI в. // Вестник отдел, общ. наук Грузинской ССР. Тбилиси, 1963. № 3. С. 177).

Восприятие богомильских взглядов идеологами язычества, которые не могли соприкасаться ни с книжной мудростью, ни с культурными влияниями, распространявшимися по церковным каналам, представляется более чем сомнительным. Воззрения богомилов, как известно, сводились к признанию всего видимого мира царством Сатаны, им самим созданного и находящегося под его властью. Духовное начало мироздания воплощал в себе Христос. Вытекающая из учения богомилов проповедь крайнего аскетизма, как средства умерщвляющего злое плотское начало и возвышающее духовное начало, была чужда волхвам и культурным традициям страны в целом. Именно поэтому аскетический идеал так и не привился в древнерусском обществе, не распространившись дальше стен замкнутого монашеского мира. Даже в монашестве аскетические подвиги были делом отдельных подвижников.

Имеются все основания считать, что, излагая воззрения волхвов и используя для этого заимствованные из переводной литературы апокрифические предания, наш книжник все-таки не уравнивал богомильские воззрения с языческими. В своем произведении он изображает совсем не то доброе божественное начало, которое богомилы противопоставляли Сатане. Как утверждает обличавший болгарских еретиков Козьма Пресвитер, Бог не принимал участия в творении видимого мира, который был создан «по диаволе воле». Как показано в «Повествовании», речь шла о языческом божестве Роде, от которого в прямой зависимости находилась вся множественность материального мира. От Рода зависело и рождение людей, и плодородие полей, причем божество являло свои мифологические свойства только вместе с парным ему женским началом. Поэтому правильнее было бы говорить не о мировоззренческом дуализме волхвов, а о дуальности основных понятий языческой космологии.

Мировоззренческий дуализм, по-видимому, вообще был чужд древним славянам. Сохранившиеся источники о язычестве совсем не касаются темы космической борьбы добра и зла. В представлениях наших предков космос находился в состоянии непротиворечивого гармонического единства всех составляющих его частей. То, что в природе могло отождествляться со злом, обращалось в свою противоположность: тьма сменялась светом, холод — теплом, на смену зимней спячке приходило буйное летнее цветение.

20

См.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 149-164. Что касается созвучия апокрифических идей архаическим представлениям славяно-русского общества, необходимо иметь в виду, что имело место не дословное, а ассоциативное восприятие текстов.

Вопреки заложенной в перечисленных здесь апокрифах дуалистической основе древнерусский читатель этих произведений склонен был видеть в творцах всего сущего не столько соперников, сколько напарников, делающих одно общее дело. Закономерна подмена Сатаны Гоголем, ибо в переработанном виде апокриф совмещал в себе созвучные славянам идеи: идею парности, связанную с представлениями о мужском творческом начале и небесных водах, без которых немыслима жизнь. Глубоко в индоевропейскую древность уходят своими корнями эти представления. Достаточно вспомнить образ птиц, которые, согласно индоевропейской мифологии, живут в кроне древа жизни (обобщенный образ ярусного устройства вселенной) и, размахивая крыльями, сеют в мир живительные капли влаги. Эти птицы изображались древнерусскими мастерами на котлах, где они помещались обязательно попарно вокруг зеленого ростка-крина, являвшегося символическим заместителем древа жизни. Связь птиц с небесным водным началом подчеркивалась синими полосами, которые сопутствовали изображениям птиц. В композиции видят воплощение представлений о началах жизни и бессмертии. Мифологический образ парных птиц чрезвычайно устойчив. Он присутствует в вышивке, где водную стихию обозначает волнистая линия, а космический характер вод подчеркнут введением в изображения солярной символики. Парные изображения водоплавающих птиц помещали на языческих амулетах, ковшах, прялках, причем единство изображаемых пар подчеркивалось слиянием двух голов в единое туловище. Смысловую наполненность образа проясняет фольклор, согласно которому образ парных птиц соотносился с мыслью о счастливом браке, супружеской верности и плодовитости. Этой же мифологической идее соответствуют божественные пары: Ярило-Лада, Род-Рожаницы, Мокошь-Дажбог.

21

Божья кара всегда исторически точно обусловлена. В бич божий, отмщающий суровой карой отступникам от христианства, обращается нашествие половцев. Теория казней помещается в летопись в качестве нравоучительного комментария к нашествию степняков, а также к другим массовым бедствиям. В «Повести временных лет» теоретические размышления на этот счет относятся к 1068, 1092-1094, 1096 гг. В совокупности они составляют довольно цельный и взаимосвязанный рассказ, который венчает помещенный под 1110 г. текст, объясняющий причастность к истории ангельского чина. В нем раскрывается не только картина мира и причинность происходящих в миру событий, но и механизм действия божественной силы в отношении стран и людей. Согласно летописному разъяснению, к каждому человеку, к каждому народу Богом приставлены ангелы. За пренебрежение заповедями ангелы по божьему приказанию карают отступников. Действием одних ангелов наводятся страдания и напасти, силою других — сохраняется благополучие достойных.

Таким образом, существенной частью разработанной древнерусскими книжниками на основе переводных сочинений теологической концепции было учение об ангелах, придавшее теории казней более стройный и достаточно зрелый с точки зрения христианского богословия вид. Отчасти этому способствовало обращение к авторитетному в христианском мире Епифанию Кипрскому. В летописи под 1110 г. прямо говорится, что установки учения об ангелах принадлежат ему: «Яко же пишет премудрый Епифаний: К коей же твари ангел приставлен; ангел облаком и мъглам, и снегу, и граду, и мразу; ангел гласом и громом, ангел зимы и зноеви, и осени, и весны и лета, всему духу твари его на земли, и тайныя бездны, и суть скровены под землю, и преисподни тьмы, и сущи врьху бездны, бывшая древле верху земля, от нея же тма, вечер и нощь, и свет и день. Ко всим тварем ангели представлени» (Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 188-189).

Наряду с нашествием половцев в бич божий обращается вызванный неурожаем голод, а природная аргументация нагнетает трагизм эсхатологических переживаний: «Взищите мене зли, и не обрящете; не восхотеша бо ходити по путем моим; да того ради затворяется небо, ово ли зле отверзается, град в дождя место пуская, ово ли мразом плоды узнабляя и землю зноем томя, наших ради злоб» (Повесть временных лет. Т. 1. С. 113).

К числу источников, откуда могла прийти на Русь идея немилосердно карающего Бога, наряду с «Книгой Еноха» называют переводные «Слово о ведре и казнях божьих», а также многочисленные примеры из Ветхого Завета (см.: Повесть временных лет. Т. 2. С. 398; Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 68).

По теории казней любое бедствие и жесточайшее испытание оправдано. В силу этого муки следует принимать со смирением, ибо господь не карает дважды: «душа бо, еде казнима, всяко милость в будущий век обрящет и лготу от мук, не мстит бо господь дважды о том...». «Отмщающий меч» по мысли приверженцев теории казней обрушивается в первую очередь на отступающих от христианства к язычеству.

22

См.: Соколов М.И. Славянская книга Еноха праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2. С. 123-127.

23

Там же. С. 29-30.

24

Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Соч. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.

25

См.: Громов М.Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Л., 1989. С. 256-258; Смольникова Л.Н., Мильков В.В. Апокрифы в религиозной и идейной жизни Руси периода ее христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси. М., 1992. С. 74-77.

26

Перевод дается по списку Московского архива МИД, № 341-721, XV-XVI в. (Л. 393-426), опубликованному В. Истриным в кн.: Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. М., 1897. сс. 115-131.

Название воспроизводится в транскрипции оригинала.

27

В списке Увар. № 66 (XVI в.) появление потомства у Адама и Евы относится к первому году изгнания из рая. В нашей редакции, так же как и в Синод. № 682 (XV в.), рождение первых детей у Адама и Евы относится к 30-му году изгнания из рая. По Библии время появления потомства Адама не обозначено, но по логике событие это следует вскоре за преступлением Адамом и Евой божьих заповедей (Быт. 4, 1). Следовательно, рукопись Увар. N® 66 ближе к библейскому тексту, чем к иным спискам апокрифа. Созвучные апокрифическому «Откровению» взгляды отразились в «Палее», согласно которой Адам и Ева долго каялись в своем прегрешении, после чего были прощены Богом и благословлены быть мужем и женой и иметь детей.

28

Каин — первенец Адама и Евы, убийца брата своего, Авеля. Злой нрав Каина предопределен грехопадением родителей. Вошедшие в различные редакции «Откровения» сведения о рождении вместе с Каином сестры Библией не подтверждаются (Быт. 4, 1-11).

29

В отличие от апокрифа сведений о рождении вместе с Авелем сестры его, Деборы, в Библии нет (Быт. 4, 2).

30

В списке Увар. № 66 камень Авелю влагает дьявол. Мотив наущения дьявола на убийство не известен Библии. Нет его и в первых славянских переводах «Откровения» (Хилиндр. № 24, Хиландр. № 179) (см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах: Исследования и тексты. М., 1897. С. 84, 102). Мотив наущения дьявола в данном сюжете появляется только в интерполированной русской редакции (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 115). Древнерусский список XV в., который положен в основу перевода, сведений о вручении дьяволом камня Каину не содержит. Мотив, отразившийся в списке Увар. № 66, является принципиальным с идейно-смысловой точки зрения. Согласно такой трактовке, ответственность за убийство перекладывается с человека на дьявола. Такого рода воззрения были известны Древней Руси, хотя они и не являлись господствующими. Эти представления наложили отпечаток на художественные образы гравированной Библии Василия Кореня (см.: Сакоеич А.Г. Народная гравированная книга Василия Кореня, 1692-1696. М., 1983. С. 36. Илл. 56).

31

Ни в Библии, ни в публикуемой нами редакции не говорится о том, что погребению первые люди научились у птиц. Эта деталь отсутствовала в ранних славянских и русских списках «Откровения», но получила распространение в списках родственных Увар. № 66. Данный мотив проник в древнерусскую письменность благодаря дополнениям из других произведений апокрифической литературы. В отличие от Увар. № 66 в нашей редакции отсутствуют сведения о заключении договора между Адамом и дьяволом, восходящие к отдельному циклу апокрифической литературы («Рукописание Адама» и примыкающие к нему неканонические произведения типа «Прения Господня с дьяволом», где говорится о том, что небеса принадлежат Богу, а земля — дьяволу. См.: Памятники... Т. II. С. 282). Некоторые исследователи склонны увязывать «Рукописание Адама» с богомильским дуализмом. Действительно, роль дьявола в этих апокрифах несколько значительнее той, которую отводит ему Писание. Однако это не дуализм, а особый тип отношений человека со злой силой, распространяющей свою власть на людей. Если в нашем списке этот мотив отсутствует вовсе, то в Увар. № 66 он приглушен; дьяволу там приписано обладание мертвыми, что, видимо, отражает представление о Сатане как о царе ада, а также означает, что согрешивший отдается во власть дьявола и тем обрекает себя на смерть. В более ранних списках «Откровения» данный мотив не встречается.

32

Речь идет о Сифе, имя которого ни наша редакция, ни традиция, примыкающая к Увар. № 66, не называют. О том, что речь идет о нем, ясно из контекста. Согласно другим спискам, незначительно отличающимся друг от друга в трактовке данного сюжета, апокрифическое «Откровение» характеризует Сифа как исполина, тогда как в Книге Бытия о рождении исполинов говорится особо (ср.: Быт. 4.25; 5.3; 6, 1-4). О том, что Сиф был исполином, говорится в первом славянском переводе «Откровения» (Хиландр. № 24) (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 84). Ранние русские списки, восходящие ко второму славянскому переводу, такой подробности, не содержат (Синод. № 38. — См.: Памятники... Т. II. С. 213; Синод. № 682. — См.: Памятники... Т. II. С. 227). В интерполированной русской редакции сведения о рождении Сифа опущены (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 115).

33

По Хиландр. № 24 — в 500-й год. По другим спискам памятника называются иные даты. Здесь, как и в других случаях, хронология ветхозаветной истории значительно отличается как от Библии, так и от дат, обозначенных в разных редакциях «Откровения». Поскольку явной закономерности в изменениях дат по разным спискам не прослеживается, то специально выяснением вопросов библейской хронологии в апокрифической передаче мы заниматься не будем, за исключением тех немногих случаев, когда апокрифические даты совпадают с библейскими.

34

По списку Увар. № 66—930 лет, что соответствует Книге Бытия (ср.: Быт. 5,5).

35

Мотив отселения рода Сифа на гору близ рая является апокрифическим и читается во всех вариантах славяно-русских редакций «Откровения». Его можно считать одним из источников распространенных в Древней Руси представлений о существовании земного рая.

36

В Библии из детей Ламеха по имени назван только Ной (Быт. 5, 29). О потомках Ламеха говорится в общих чертах: «роди сынов и дочерей» (Быт. 5, 30). В данном месте Увар. № 66 дополняет повествование вставкой о подстрекательстве дьявола, что является еще одним отражением влияния на памятник существовавшего вне его апокрифического сочинения сыновьях Адама (ср. коммент. 4).

37

В списке Увар. № 66 в этом месте говорится, что под властью дьявола находился Каин, а не Ламех. В интерполированной русской редакции (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 115) разъяснения, касающиеся дьявола, относятся не к Каину, а к его потомкам, где они в логико-смысловом отношении хорошо увязываются с отрывком о нечистом житии потомков Каина, отдавших себя во власть дьявола.

38

Имеется в виду библейский Иаред — один из потомков Сифа (Сиф-Енох-Каинан-Малеил-Иаред. — См.: Быт. 5, 15-16).

39

Этот отрывок соответствует библейскому рассказу о безнравственной жизни времен исполинов (ср.: Быт. 6, 3-7), хотя в данном случае об исполинах в тексте не говорится. Тема исполинов в редакции апокрифа по списку Увар. № 66 развита подробнее, где она отнесена к рождению Сифа (см. примечание 6).

40

Гора Араратская — одна из высочайших гор Армении. Название ее в переводе с еврейского означает «священная земля, память, воспоминание». К Араратской горе приплыл ковчег Ноя, когда спали воды потопа (Быт. 8,4). В отличие от нашего апокрифа в Библии ничего не говорится о том, что ковчег был сделан на этой горе (см. примечание 26).

41

В данном случае «Откровение» воспроизводит апокрифический рассказ о происках дьявола в отношении Ноя. Рассказ этот является дополнительным апокрифическим материалом к «Откровению» Мефодия Патарского. Впервые он появляется только в списках интерполированной редакции и восходящих к ней вариантов, одним из которых и является комментируемый здесь памятник. В Увар. № 66 добавлен сюжет о пьяной траве, которой был, согласно нашему произведению, опоен Ной, перекликается с апокрифическими сведениями о виноградной лозе, украденной дьяволом из рая. В Библии рассказ об опьянении Ноя, но без подробностей о кознях дьявола и райской лозе относится ко времени после потопа (Быт. 9, 20-23). По сравнению с Увар. № 66 в нашем списке опущен сюжет о пьяном сне Ноя.

42

Сведений о разрушении ковчега Богом, после того как Ной выдал тайну строительства жене, в Библии нет.

43

В Увар. № 66 сорт дерева обозначен как «кленрик», тогда как в Библии «Гофер» (Быт. 6, 14) — род легких смолистых деревьев типа кедра и кипариса (см.: Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904-1907. С. 48).

44

Соответствия этому в Библии нет. «Соответствует Быт. 6, 15.

45

В Увар. № 66 дьявол подстрекает жену Ноя. Именно такая трактовка распространена в апокрифических сюжетах на данную тему.

46

Данный фрагмент отражает весьма далекую от ортодоксальности космогонию, согласно которой киты открывают доступ для перетока морских вод на небо (ср. Быт. 7, 11). Аналогов таким взглядам нами не обнаружено, правда, согласно некоторым апокрифам и народным поверьям, китам отводится роль основания для плавающей на водах земли.

47

Дополнение к библейскому рассказу, относящееся к апокрифическим подробностям о кознях дьявола и представляющее собой особенность интерполированной редакции. Апокрифические дополнения к «Откровению» о роли дьявола является самостоятельной сюжетно-смысловой линией интерполированной редакции, которую венчает рассказ о власти дьявола в последние времена (см. коммент. 4, 10).

48

Продолжение апокрифических подробностей о роли дьявола.

49

По Увар. № 66-12 месяцев, что ближе к Книге Бытия (Быт. 7, 11; 8, 13).

50

Тезис о проклятии ворона Ноем является добавлением к библейскому рассказу (ср.: Быт. 8, 7).

51

Как уже отмечалось, сведения о том, что ковчег был создан на горе Араратской, — апокрифические (см. примечание 14).

52

Мунт (в некоторых списках — Монит, Монитон) — апокрифический персонаж. Мунт считается четвертым сыном Ноя, основателем астрономии и учителем властелина вавилонского Неврота, которому Мунт передал искусство царствовать. Сведения о Мунте содержат все известные редакции «Откровения», но рассказ об уделе Мунта среди расселившихся на земле потомков Ноя содержится только в интерполированной русской редакции. В данном случае проявилась свойственная апокрифическому творчеству черта восполнения недостающей информации: если южная, западная и восточные стороны были распределены между тремя сыновьями Ноя (Симом, Хамом, Иафетом), то логически требовался владетель северного удела. Такой персонаж был найден в лице Мунта. Правда, согласно греческим спискам, восточный удел достается Мунту (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 70-71). Славянские списки исправляют это противоречие: в них повествуется о приходе Мунта с севера на восток, в удел Симов. Видимо, поэтому в ряде редакций Мунт заменен на Сифа. Согласно некоторым из списков, Мунт вообще оставлен без удела.

Содержащиеся в «Откровении» Мефодия сведения о Мунте имеют важное значение для характеристики памятника. В Индексе ложных книг это произведение отнесено в разряд апокрифических именно потому, что Мунт там «писан» сыном Ноя. Правда, В.М. Истрин не считает присутствие в «Откровении» неизвестного Библии Мунта достаточным для того, чтобы все произведение на этом основании считать апокрифическим. Кроме того, исследователь склонен считать сведения о Мунте вставкой в текст «Откровения» Мефодия Патарского. Действительно, рассказ о четвертом сыне Ноя существует и вне «Откровения», причем в него вносятся поправки, исправляющие противоречия с каноном. Если в одних древнерусских списках Мунт назван сыном Ноя, то в других он выведен внуком Ноя и сыном Сифа (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 5).

53

Если апокрифом строительство столба ставится в связь с ожиданием второго потопа, то в Библии, наоборот, дается четкое разъяснение, что второго потопа как казни человечеству (а заодно и всему живому на Земле) не будет (Быт. 8, 21-22; 9, 11).

54

В Увар. № 66 в этом месте говорится о роде Фалека. Фалек — потомок Сима (Быт. 10, 22-25).

55

Ожидание второго потопа — это апокрифическая деталь (см. примечание 28).

56

О продолжительности строительства Вавилонского столпа в Библии сведений не содержится.

57

В Увар. М® 66 полнее — добавлено об остатках столба «на поле Санар», что соответствует земле Сеннаар в Месопотамии, куда с востока пришли потомки Ноя и где нашли равнину, облюбованную для строительства Вавилонской башни (Быт. 11, 12).

58

По сравнению с Увар. К? 66 наш список как и ранние славянские редакции содержит дополнительные сведения о том, что Мунт был изобретателем астрономии (см. также примечание 27).

59

Неврот (библейский Нимрод) — царь из племени Хама, основатель Вавилона (Быт. 10, 8-10). Толкователи Библии считают, что имя, исходя из его значения, некогда означало просто название мятежника и возмутителя, и являясь как бы эпитетом, не было личным именем в полном смысле слова. На этом основании некоторые экзегеты не склонны были считать Нимрода сыном Хуша. Библия характеризует Нимрода как сильного и славного зверолова, воскрешая тем самым в его облике черты великанов, живших на земле до потопа. Она подчеркивает, что Нимрод признан «перед Господом», что делает образ идеальным воплощением мужества и отваги, которому в истории уподоблялись знаменитые герои. С Нимродом-правителем связывают первые государственные образования. Кроме Вавилона, под его властью находились перечисляемые Библией города Эрех, Аккад и Халпе, что в долине Сеннаар, которую клинописные таблички называют, Суммир. Развалины Вавилона локализуются на восточном берегу Евфрата. По археологическим наблюдениям и свидетельствам древних писателей в прилегающем регионе определено местоположение и других городов, составлявших ядро Халдейско-Вавилонского царства, власть в котором по Библии приписывается потомкам Хама (см.: Толковая Библия. Т. I. с. 72-74). Согласно апокрифу Неврот (Нимрод) являлся учеником легендарного Мунта. Ему приписывается победа над Египетским царством. В некоторых греческих списках «Откровения» Неврот называется то героем, то гигантом (см.: Истрин В.М. Указ. соч.с. 34).

60

В нашем списке, как и в Хиландр. № 24 и в интерполированной русской редакции избранный от племени Хама царь имеет имя Опий (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 86, 118), в Хиландр. № 179 — Понтипа (см. Указ. соч. С. 103). Понтипа (он же Неопис списка Увар. № 66) — враг Неврота.

61

Счисление лет царства в нашем списке неясно. В Увар. № 66—74 год.

62

Хузит (или Хозат по Увар. № 66) — в славяно-русских вариантах это место испорчено и непонятно. Правильное чтение восстанавливается на основе греческих редакций. Следует читать Хузимид. Сын Хузита (Хузимида) Иезда (в нашем списке — Исудея, который ошибочно назван внуком) после смерти отца берет в жены мать, и от этого брака рождается Хозрой (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 20, 71).

63

В списке Увар. № 66 более верное чтение — Хоздрой. В нашем списке воспроизведение этого имени весьма неустойчиво: Ахорозия, Хорозизин, Хорозизей.

64

Приор (по Увар. № 66 — Привор, а по некоторым спискам — Преор) — В.М. Истрин считает, что имя это явилось в поздних списках по недоразумению, ибо ранние списки его не знают. Ошибка могла возникнуть из-за слияния слов «при Оре-царе» (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 179).

65

Согласно библейскому рассказу, по совету бесплодной Сарры Авраам взял в жены египтянку Агарь, которая родила ему Измаила. После того как Сарра родила Исаака, Измаил стал насмехаться над братом, как старший. Чтобы не наследовал сын рабыни, Агарь и Измаил изгнаны Авраамом (Быт. 16, 1-12; 21, 14).

66

Имеется в виду пустыня Вирсавийская, куда были изгнаны Агарь и старший сын Авраама, Измаил (Быт. 21, 14).

67

С одной стороны, крайне пренебрежительная характеристика измаильтян не соответствует библейской оценке потомков Измаила, где они называются народом великим (Быт. 17, 20), а с другой — о них же говорится, что народ этот как дикий осел — «руки его на всех, и руки всех на него» (Быт. 16, 8). Согласно Библии, потомками Измаила являются 12 племен, начало которым дали 12 князей, сыновей Измаила (Быт. 17, 20; 25, 12-15). В апокрифе обозначены те потомки Измаила, которые воевали с израильтянами. Орив и Зив — князья медианитянские, убитые Гедеоном (см. примеч. 43), освободившим евреев от власти измаильтян (Суд. 7, 25). Зевея и Салмана Гедеон преследовал, пленил, а затем убил (Суд. 7, 4—21). О том, что медианитяне тождественны измаильтянам, находим подтверждение в Библии (Быт. 8, 24). Оставшиеся 8 колен (племен) измаильтян были вытеснены Гедеоном в пустыню Етривскую. Именно эту согласующуюся с Библией часть «Откровения» переработал древнерусский летописец и включил рассказ об измаильтянах, к которым он отнес торков, печенегов, половцев и туркмен, в «Повесть временных лет» (под 1096 г.) (см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 142-143).

68

Гедеон, (в переводе с еврейского — «рубящий») — библейский судья и воин, победивший медианитян (измаильтян), а после победы отказавшийся стать царем (Суд. 6, 8; 8, 23).

69

Смысл текста затемнен. В общих чертах отрывок соответствует библейскому рассказу о явлении Гедеону ангела (Суд. 6, 12-16). Можно предположить, что в данном случае речь идет о первом испытании Гедеоном Бога, который дал знак Гедеону, приняв от него жертву (Суд. 6, 17-22).

70

Руно — в Библии стриженая шерсть. По Библии росой покрывается шерсть, тогда как в апокрифе — земля (ср.: Суд. 6, 36-39).

71

В эпизоде отбора Гедеоном израильтян для своего отряда основные детали рассказа соответствуют Книге Судей (Суд. 7, 5-7). По сути дела, апокриф пересказывает Библию, придав сюжету более лаконичную, беллетризованную форму. Есть также одна дополнительная деталь — в Библии ничего не говорится о созыве израильтян к Гедеону с помощью небесного рога.

72

Слово неясно; в тексте: «подоко».

73

В параллельном месте Библии описывается образ круглого ячменного хлеба, раздавившего шатры медианитян (Суд. 7, 13).

74

Увар. № 66 называет 15 племен измаильтян. Видимо, ошибка в числе. Если учесть, что из 12 племен измаильтян 4 были уничтожены Гедеоном, то число изгнанных им в пустыню племен соответствует 8. Именно такое количество изгнанных племен называет большинство источников, в том числе и наш.

75

Пророческая часть «Откровения», в которой в связи с исходом измаильтян в конце седьмого тысячелетия подробно повествуется о признаках «последних времен», а также о пагубном действии божьей кары в отношении человечества. В Увар. N® 66 добавлено, что подлежит народам выйти перед царствием Михаила-царя. О Михаиле см. ниже, примеч. 56.

76

Текст в этом месте по списку Увар. № 66 испорчен. По более исправному списку интерполированной редакции он читается следующим образом: «Любя, ввожу тя в землю обетованную по грех ради наших. Видишь, яко, не любя, вас сыном Измайловым дах вас, над вами силу да приимут землю християньскую грех же ради беззакония их тако им творит» (Истрин В.М. Указ. соч. С. 121). Наш список восходит к исправному варианту, от которого отличается лишь порядком предложений.

77

В тексте: Сурья.

78

В тексте отразилось влияние апокалипсических мотивов о власти дьявола над всеми народами в преддверии Страшного суда. Измаильтяне, согласно «Откровению», олицетворяют собой власть дьявола, являя собой ту силу, которой почти никто не имеет возможности противостоять (ср.: Отк. 13, 3-10).

В близких нашему списку текстах интерполированной редакции, в отличие от Увар. № 66, гораздо большее внимание уделено обоснованию благости божьей кары. Со ссылкой на апостола Павла здесь, в частности, говорится: «Аще не приидет первое попущение, то не явит человек беззакония... попущение казнь ее, и казнь приимут вси живущие на ней; и осквернится вся земля кровью, и удержит земля плод свой, послани бо суть на опустение земли скверни бо сут скверну целуют». Далее подробно повествуется о «временах казни» (Истрин В.М. Указ. соч. С. 122-123). Именно в этом духе, в тех же образах и понятиях развивалась под влиянием «Откровения» древнерусская летописная теория казней божьих. Цитированные отрывки дают основание говорить, что в данной своей части апокриф непосредственно смыкается с оригинальной русской письменностью. Что же касается комментируемого здесь списка произведения, то в отличие от процитированной выше интерполированной редакции автора его более интересует власть дьявола в мире, а не знамения божьей кары.

79

Имеется в виду Гаввафа (от греч. «открытое место») — вымощенное камнем место, где было главное судилище Иерусалима и где Пилат предал Христа иудеям на распятие (см.: Симфония. Т. 1. (А-Г) — М., 1988. С. 579).

80

Древний топоним.

81

Тема измаильтян в памятнике вновь пересекается с мотивами воплощения дьявола и его власти в мире. Сюжет о похвалении нечистых народов является вставкой в «Откровение», которая почти дословно воспроизводит фрагмент из апокрифического «Прения Господне с дьяволом». Особенно ярко это сходство проявилось в Увар. №66.

82

См. Пс. 67, 32.

83

Михаил — апокалипсический образ последнего (перед концом света) царя, который кроме «Откровения» Мефодия Патарского встречается также и в других эсхатологических текстах (например, в апокрифическом «Видении Даниила»). Согласно библейской Книге пророка Даниила, явление Михаила символизирует конец мира (Дан. 12, 1—2). В древнерусской Пасхалии, составленной в конце XV столетия, в преддверии ожидавшегося конца мира, Михаил назван последним царем, правление которого отнесено к 1487 г. В апокрифических сказаниях о Михаиле образ последнего царя наделяется чертами праведного властителя, который одновременно является царем-освободителем народа. В некоторых списках последний царь-освободитель назван Иоанном. В греческих редакциях имя царя часто не называется вовсе. Восходящие к ним ранние славянские переводы имени Михаила соответственно также не знают. В интерполированной русской редакции Михаил является дважды, причем редактор выводит его с острова нагомудрецов, что близ рая (подробнее см.: Истрин В.М. Указ. соч. С. 183-188, 193-195).

84

В ряде списков интерполированной редакции в данном месте названы свирник и чародей, а в Увар. № 66 — скоморох. Скорее всего дополнения отражают реалии русской жизни.

85

В Увар. № 66 — горы северные. Видимо, эти сведения отразились в Повести временных лет, один из составителей которой внес в текст летописи апокрифический сюжет о заклепанных народах.

86

Александр Македонский — завоеватель, сын македонского царя Филиппа II. Вопреки утверждению апокрифа царствовал 12 лет (336-323 гг. до н.э.).

87

Дарий — имеется в виду правитель Персии Дарий III, который прежде был сатрапом Армении и носил имя Кодоман. В 336 г. он занял престол и принял тронное имя Дарий III. В 334-331 гг. до н.э. потерпел ряд поражений в битвах с Александром Македонским, бежал в Иран, где был убит бактрийским сатрапом. В результате Персия была присоединена к империи Александра.

88

Пор — индийский царь, побежденный Александром Македонским в результате похода 326 г. до н.э.

89

Магог по Библии — сын Иафета (Быт. 10, 2). Видимо, на этом основании апокриф уподобляет нечистые народы потомкам Иафета. (См. также примеч. 64).

90

Этот сюжет о нечистых народах обработан и воспроизведен древнерусским летописцем.

91

Гог и Магог — олицетворение нечистых народов, антихристова рать, появление которой знаменует конец света. Легенда о появлении Гога и Магога перед явлением в мир антихриста имеет основание в Апокалипсисе (Отк. 20, 7). Согласно толкованию Ипполита на Книгу пророка Даниила, Магог — персиянин. Подвластный антихристу нечистый народ помещается в восточных и северных пределах Персии. По пророчеству Иезекниля, — Гог является князем Роша, Мехеша и Фувала в земле Магога (Иез. гл. 38-39). Подвластные Гогу народы, согласно апокрифу, выступят в последние дни и будут уничтожены силою Господа.

92

Долина Иосафатова — место близ Иерусалима, где должны быть собраны грешники для совершения над ними Страшного суда (см.: Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 15. М., 1989. С. 79).

93

Рахиль — праматерь израильская, младшая дочь Лавана, жена Иакова (Быт. 29-33).

94

На Руси существовало особое сказание о знамении «последних времен», которое имело свободный характер и являлось частью сказания об антихристе (см.: Исгприн В.М. Указ. соч. С. 223). Комментируемый список «Откровения» имеет много общих черт с этим сказанием.

95

В этом месте в Увар. № 66 вставлен сюжет о передаче царственных регалий последнего царя Богу является завершающим в повествовании о последнем царе, которое имело самостоятельный характер и существовало вне «Откровения». В некоторых списках апокрифа в повествование вклинивается рассказ о ряде царей, который также является апокрифической вставкой в «Откровение» Мефодия Патарского. Передача символов царской власти происходит на Голгофе. Венец водружается на крест, который поднимается в небеса. В нашем списке этот сюжет отнесен ближе к концу памятника.

96

В Увар. № 66 — Царица Дана (или Мондана нашего списка) — образ, встречающийся также в апокрифическом «Видении Даниила». Очевидно, его непосредственным источником является образ Вавилонской блудницы, воплощающий все человеческие пороки. В Апокалипсисе Вавилоном именуется Римская империя (XVII-XVIII).

97

Описание второго пришествия и предшествующих ему «последних времен» в апокрифе построено на использовании мотивов Апокалипсиса. Ср.: Отк. 17, 11: «И купцы земные восплачут и возрыдают о ней, потому что товаров их никто уже не покупает».

98

В списке XIX в. дается объяснение: Конь — это весь мир, задняя нога коня — это последние дни перед концом мира, змея — это антихрист.

99

В Увар. № 66 вставлен рассказ о происхождении антихриста, объясняющий рождение его зачатием монахини от удара голубя в лицо. Обращает на себя внимание, что в рассказе о рождении антихриста некоторые детали перекликаются с евангельским преданием о непорочном зачатии Христа. Такой параллелизм имеет целью подчеркнуть мнимое сходство антихриста с Христом.

Близкое к Мефодию Патарскому описание антихриста дается и в канонической литературе, в частности у Ефрема Сирина в «Слове на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово» (см.: Творения святых отцов. М., 1844. С. 25-31).

100

В Увар. № 66 повествование о царствовании антихриста боле пространно, включая сюжет о печати антихриста (ср.: Отк. 13, 16—18).

101

О том, что перед вторым пришествием будут посланы Илия и Енох, чтобы обличить антихриста, см.: Творения святых отцов. С. 34.

102

В тексте здесь единственно число.

103

Ср.: Отк. 6, 12-14.

104

Вопрос об авторе произведения столь же сложен и запутан, как и проблема составных, равновременных по происхождению, частей памятника. Известны два Мефодия: 1) Мефодий — епископ Патарский, живший на рубеже III-IV вв. н.э. (ум. 310 г.); 2) Мефодий — патриарх Константинопольский (IX в.—842-846 гг.). Вторая кандидатура отпадает, ибо древнейший латинский список «Откровения» датируется VIII в., первая также не подходит по причине того, что исторические реалии указывают на создние текста в VI-VIII вв. (См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 97-98). На этом основании предложено назвать автора «Откровения» Псевдо-Мефодием (см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897. С. 9-14).

105

Жанр откровений был весьма распространен в переводной апокрифической книжности Древней Руси. «Откровение Варуха» появилось в домонгольский период. Большое внимание в нем уделено небесной части мироздания, в частности, движению светил. Той же теме посвящено «Откровение Авраама», древнейший русский список которого датируется XIV в. «Видение апостола Павла» и «Книга Еноха» к тому же кругу вопросов добавляют сведения о будущем мира, о чем речь пойдет подробнее в своем месте.

106

Сивиллы (Сибиллы) — в греческой мифологии прорицательницы будущего. Сивиллы получали имена по месту обитания. В Древней Греции наиболее известна была Дельфийская Сивилла, в Риме особо почитались Куманская и Тибуртинская Сивиллы. Предсказания Куманской Сивиллы были записаны в 10 книгах. К ним были присоединены записи пророчеств Тибуртинской Сивиллы, которые представляли собой смесь греко-римских, иудейских и христианских верований.

107

Легендарное племя праведных людей, о котором говорится в «Александрии» в связи с походами Александра Македонского. Его отождествляют с рахманами — жителями Индии.

108

Перевод дается по списку, опубликованному М.И. Соколовым, из Белградской библиотеки № 321 (XVI в.). Текст апокрифа приводится с сокращениями.

109

Месяц первый — по еврейскому календарю. Особый день — нисана — первый или седьмой день пасхи.

110

Об огненной природе ангелов часто упоминается в Писании (Иез. 1, 10; Ис. 6, 6-7).

111

«Книга Еноха» написана в жанре видения, берущего свои истоки в библейской традиции и получившего особую популярность в средние века. Для произведений этого жанра характерна особая гносеологическая установка. Визионер получает тайные знания свыше, находясь в состоянии мистического озарения, «в духе» (см., например, Отк. 1,1). В некоторых случаях жанр видения совмещается с жанром «хождения» по иному миру. К такого рода произведениям принадлежат «Хождение Богородицы по мукам», «Видение апостола Павла», а также «Книга Еноха».

Енох переносится в иной мир «во плоти», однако о физических его ощущениях ничего не говорится; только лицезрение Бога требует изменения его человеческой природы: «Совлеки Еноха с земных одежд и помажь его мастью благою моею, облеки его в ризы славы моей» (Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного. М., 1910. С. 22).

112

Далее следует наставление Еноха сыновьям.

113

греч, аэр — воздух, нижние его слои, в противопоставлении эфиру, верхним слоям.

114

Представление о том, что на первом небе находится вода, имеет истоки в Ветхом завете (Быт. 1, 6—1). Наибольший интерес для нас представляет тот факт, что в апокрифе нашла отражение концепция семи небес, восходящая к Аристотелю и Птолемею. Теория строения небесных сфер активно разрабатывалась иудео-христианами и гностиками (см.: Сидоров А.И. Гностицизм и философия// Религии мира. М., 1982. С. 170-171). Эта концепция противоречила более распространенному в христианском мире каноническому представлению о двух небесах. Концепция двух небес излагается, в частности, в широко известном в средние века географическом трактате Козьмы Индикоплова. Известно, что к идее множественности небес в XV в. обратились еретики — жидовствующие (см.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-XVI вв. М.; Л., 1955. С. 402). Возможно, что «Книга Еноха», включенная в «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, могла быть использована как один из авторитетных источников распространения геоцентрических взглядов.

115

Представление о том, что ангелы выполняют различные функции, управляя природой и людьми, было широко распространено в христианской литературе (см.: Книга, глаголема Козмы Индикоплова. СПб., 1886. С. 28).

116

О хранилищах снега и града на небесах см.: Иов. 38, 22-23.

117

Описание ада на втором небе, где находятся падшие ангелы, весьма схематично по сравнению с изображением наказаний грешников на третьем небе (см. примеч. 13, 16). Образ ада как тьмы восходит к Писанию (Мат. 22, 13; 1 Пет. 3, 8).

118

В славянской «Книге Еноха» сохранено греческое название рая impaSeisoa «породи».

119

Существование «земного» рая-сада не отрицалось отцами церкви (Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин). Местоположение земного рая указывается в «Космографии» Козьмы Индикоплова. Тем не менее произведения, в которых подробно описывались рай и воздаяние праведникам, трактовали рай весьма материально. Они считались на Руси апокрифическими и вносились в Индексы («Житие Макария Римского», «Хождение Зосимы к рахманам»). В Писании в противовес этому проводилась мысль о невозможности изобразить райскую жизнь (1 Кор. 2, 9). Тема рая как страны изобилия получила развитие в русских духовных стихах и легендах, выражая массовые утопические представления (см.: Бессонен П.А. Калики перехожие. М, 1863. Вып. 5. С. 173; Кулиш П.А. Заметки о Южной Руси. Т. 1. СПб., 1856. С. 305-306).

120

Образ древа жизни в раю имеет непосредственным источником Ветхий завет (Быт. 2, 9); вместе с тем мировое древо, или древо жизни, отражает универсальную концепцию мира в мифологическом сознании (см.: Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» //Труды по знаковым системам. Вып. 5. Тарту, 1971). Для языческого сознания было характерно обожествление деревьев (см.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980. С. 129-158). В эпоху распространения христианства языческий образ трансформируется, с ним соединяются представления о святом Духе. В этом плане любопытную параллель «Книге Еноха» можно найти в «Палее исторической»: «Древо бо жизни ничто снедно древо, но яко етери глаголют, но слава Божия, являемая в рай» (Попов А.Н. Книга бытия небеси и земли. М., 1881. С. 6).

121

О древе, заключающем в себе все земные плоды и породы деревьев, говорится также в хорошо известном на Руси переводном «Прении Панагиота с Азимитом» (см.: Соколов М.И. Указ. соч. С. 138). Сходный образ можно найти в иранской мифологии: в Авесте упоминается о «древе всех семян» (см.: Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л., 1937. С. 44). Возможно, появление такого образа объясняется либо непосредственным воздействием иранской мифологии (оно вполне допустимо, учитывая степень влияния на апокрифы восточных религий), либо особенностями мифологического сознания. С мировым древом нередко соединялись ритуальные диалоги космогонического характера о первообразах всех вещей, о старшинстве предметов (см.: Топоров В.Н. Указ. соч.).

122

Указания на местоположение рая в апокрифе не лишены противоречий: рай находится на третьем небе, и вместе с тем корни древа жизни уходят в землю, райские источники дают начало земным рекам. Эти данные скорее всего восходят к представлениям о земном рае.

123

О райских источниках см.: Быт. 2, 11-14; Отк. 22, 1-2. В апокрифической традиции библейский образ приобретает во многом фольклорный характер. Об источниках, текущих молоком, медом и вином, рассказывается в «Житии Макария Римского», «Видении апостола Павла».

124

О славословиях Богу на небесах см.: Ис. 6, 3-4; Отк. 7, 9-17.

125

В соответствии с особенностями средневекового мышления топография третьего неба связана с этическими представлениями: север — символ греховности, место адских мук, юг — символ святости (см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 66-67).

126

В отличие от апокрифической литературы в Писании о муках в аду говорится весьма абстрактно: ад — это бездна (см.: Числ. 16, 30-34; Иез. 26, 20; 31, 18), тьма кромешная (см.: Мат. 22, 13), огонь (см.: Мат. 13, 50; Лук. 12, 2). Близко к «Книге Еноха» описание ада у Василия Великого, хотя оно и уступает апокрифу в конкретности деталей: «...приставляются страшные и угрюмые ангелы, у которых и взор огненный, и дыхание огненное... и лица подобны ночи... потом непроходимая пропасть, глубокая тьмя, огонь несветлый...» (Василий Великий. Беседы на Псалтырь: 33, 12 // Архангельский А. Творения св. отцов. Вып. V. Казань, 1890. С. 302).

127

Солярные птицы, влекущие колесницу Солнца, — образ, традиционный для мифологического сознания (см.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 236, 243). Солнечные птицы Феликс и Халкедрий (Халедрий) встречаются и в других памятниках переводной литературы («Прение Панагиста с Азимитом», «Откровение Варуха»), во многих подробностях совпадая с описанием их в «Книге Еноха». Так, в «Прении Панагиота с Азимитом» говорится: «И вот две птицы, называемые грифами, одна называется Феникс, а другая — Халедрий, длиною около 9 локтей. И они окропляют Солнце, чтобы оно не сожгло мир» (см.: Мещерский Н.А. Указ. соч. С. 104). В апокрифе «О всей твари», появившемся уже на русской почве, образ солярной птицы получил свое развитие. Возможно, помимо книжных истоков здесь имело место и влияние сохранявшихся языческих верований, чем и объясняется интерес к этому образу: «Есть же кур, ему же глава до небес, а море до колена. Егда же Солнце омывается в Окияне, тогда же Окиян всколебается и начнут волны кура бити по перью, он же, очютив волны, и речет кокореку, и протолкуется: Светодавче Господи, дай же свет мирови, и тогда вси кури воспоют во един год по всей вселенной» (Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М. 1863. С. 349-350).

128

Здесь и ниже выпущены астрономические вычисления.

129

Грёгоры (грен, григори) — бдящие, бодрствующие. Имеются в виду ангелы, вступившие вопреки воле Бога в брак с дочерьми человеческими. От этого смешения произошли исполины, земля переполнилась злодеяниями (Быт. 6, 1-4). Более пространно об этом рассказывается в эфиопской «Книге Еноха» (см.: Смирнов А. Указ. соч.).

130

Греческое слово финикс многозначно — финиковая пальма, Феникс. Возможно, в апокрифе имеются в виду не Фениксы, а метафорические определения праведника: «И будет он как дерево, посаженное при потоках вод...» (Пс. 1, 3).

131

aphanim (евр.) — колеса, название ангельского чина (Иез. 1, 16-20). Ангелы, описанные пророком Иезекиилем, имеют вид колес, усеянных глазами.

132

Архангел Гавриил подводит Еноха к Богу.

133

Архангел Вревоил приносит Еноху книги, в которых он записывает все увиденное.

134

В космогонической части, особенно полно представленной во II редакции славянской «Книги Еноха», апокриф содержит много отступлений от канонической традиции изображения создания мира. В «Книге Еноха» процесс креации имеет эманационный характер, что позволяет говорить о влиянии на апокриф концепций миротворения неоплатоников или гностиков. Вместе с тем эманационная схема не выдержана достаточно четко в вопросе о причине акта творения. В отличие от неоплатоников и гностиков, которые настаивали на непреднамеренности, бесстрастности и бездумности акта креации, в апокрифе создание мира идет от волевого импульса (см.: Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли// Культура Византии (IV — первая половина XII в.). М., 1984. С. 52).

135

Адоил — расшифровка этого имени дается в комментариях к «Книге Еноха» С.С. Аверинцева: Адоил или Адо означает «вечность Его» — это первая материальная субстанция, являющаяся эманацией божества, несущая в себе следующую — свет, который, в свою очередь, заключает в себе Век. «Век» — очевидно, точный перевод греческого слова «зон», которое часто использовалось гностиками для обозначения совокупности творящих сил, содержащих все многообразие еще не созданного мира. Точных параллелей какому-либо философскому течению здесь, очевидно, искать не следует, так как концепции «семени мира», Света — Логоса, «сперматического Логоса» были представлены в учениях стоиков, неоплатоников, гностиков.

Идея имманентности божества миру, которая достаточно последовательно проводится в апокрифе, находится в полном противоречии с каноническими представлениями, согласно которым природа создана Богом, но отнюдь не единосущна ему. Эманационно-пантеистические мотивы в апокрифе перекликаются с поздним русским космогоническим эпосом — «Стихом о Голубиной книге», которая исследователями датируется XV в. и в которой нашли отражение элементы языческого сознания: «Началось солнцо красное. От светлого лица божья, Млад-светел месяц от грудей его, Звезды частые от риз божьих. Зори утренни-вечерни от очей его» (Бессонов П.А. Указ, соч. Вып. 2. С. 294). Подобные идеи можно найти в некоторых списках «Беседы трех святителей» (Памятники литературы Древней Руси. XII в. М., 1980. С. 137). Эманационная схема творения мира характерна и для космогонической теории анти-тринитариев (см.: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 402-403).

136

Описание процесса создания «дольнего» мира несет на себе отпечаток дуализма. «Твердь», разграничивающая «дольний» и «горний» миры, и все, что находится ниже тверди, сотворены из «преисподних». Свету, тонкой субстанции, противопоставлен «тяжелый» Архас. Твердь, созданная от света и тьмы, является как бы пограничной областью, вобравшей в себя особенности обоих миров.

137

Творение земли и отдельных ее частей приписывается в апокрифе, как и в Ветхом завете, Богу (ср.: Быт. 1).

138

Идея создания земли от воды противоречит Писанию (ср.: Быт. 1, 9). Близкие к апокрифическим представления высказывались антитринитариями: «Небеса бяше исперва, и земля от воды и водою поставлена божиим словом» (Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ, соч. С. 402-403).

139

Близкий «Книге Еноха» рассказ о создании ангелов содержится в богомильской «Liber Joannis», где упоминается о Енохе, который был взят на небо и удостоен божественного откровения.

140

Концепция сферического строения Вселенной, которая развивается в «Книге Еноха», была усвоена антитринитариями (см.: Мильков В.В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV—начала XVI в. // Философская мысль на Руси в позднем средневековье. М., 1985. С. 55-56). Как и в апокрифе, в еретической «Космографии» XVI в. семь небесных кругов занимают планеты, которым даются названия греческих богов. Эта традиция сближает и апокриф, и «Космографию» с «Хроникой» Иоанна Малалы, в которой Сиф, сын Адама, давая названия звездам, пользуется греческой мифологией (см.: Культура Византии. IV—первая половина XII в. С. 248).

141

«...повелел я моей мудрости» — возможно, подразумевается Протеннойя гностиков, т.е. первомысль духа, которая присутствует во всем тварном мире, или Ум (греч. нус) неоплатоников.

142

Представление о человеке как микрокосме присуще и языческому и средневековому сознанию. Параллели к легенде о создании Адама есть в Ригведе, Упанишадах, Старшей Эдде (см.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 46-50). На русской почве этот сюжет был широко известен как в апокрифической литературе («Беседа трех святителей», «От скольких частей был создан Адам»), так и в народном духовном «Стихе о Голубиной книге».

143

Имя Адама состоит из четырех частей (число 4 — символ дольнего мира, 3-горнего); оно представляет собой криптограмму с греческих названий сторон света: анатоли — «восток», дисмас — «запад», арктос — «север», месимвриа — «юг».

144

О неведении как основном свойстве материального мира говорится во многих гностических сочинениях: «Незнание есть мать дурного для нас, незнание служит смерти... Незнание — это рабство. Знание — это свобода» (Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 186; см. также: Сидоров Н.А. Указ. соч. С. 172). Противоположную трактовку этот эпизод имеет в Библии (Быт. 2, 17).

145

В «Книге Еноха» Ева названа «матерью» и «землей», т.е. представляет собой материальное начало, которое противопоставлено началу вечному, духовному, жизни, т.е. Адаму. Здесь апокриф перекликается с платоновским мифом о Психее и с гностическим «Толкованием о душе», согласно которому жена (душа) утратила своего супруга (дух), была осквернена, но потом вспомнила о нем и вернулась к небесному Отцу (см.: Трофимова М.К. Указ. соч. С. 191). «Когда Ева была в Адаме, не было смерти... Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» (там же. С. 179). Очевидно, поэтому ниже говорится, что дьявол соблазнил только Еву, а к Адаму не прикоснулся.

146

О существовании другого мира, который предшествовал настоящему, говорится в Каббале. Властителями его были восставшие на Бога ангелы. После их падения этот мир был разрушен и на его руинах создан новый, властителем которого являлся человек (см.: Штекль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 58-59).

147

Дьявол в апокрифе назван в соответствии с богомильской традицией Сатанаилом, однако идея дуализма в «Книге Еноха» отсутствует. Дьявол не играет никакой роли в процессе творения мира.

148

Далее следует рассказ о том, как Енох вернулся на землю, и дидактическая часть апокрифа.

149

Перевод дается по списку XV в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 40-58).

150

Тема жалоб природы могла иметь своим источником Писание: «Вемы бо, яко вся тварь совоздыхает и соболезнует даже доныне» (Рим. 8, 22). Вместе с тем образы природы в апокрифе одушевлены, что могло быть воспринято буквально в среде, где господствовало двоеверие. Восприятие Солнца как обожествленного светила традиционно для Древней Руси. Митрополит Иларион сравнивает с Солнцем Христа («Слово о законе и благодати»). В двоеверной среде поэтические метафоры имели двойственный характер, и Христос по «световому» признаку отождествлялся с языческим Даждбогом (Солнцем). Божественность второй ипостаси христианской Троицы вместе с именованием Христа «Солнцем праведным» переносилась на светило. Эта совмещенность способствовала длительному переживанию древних мифологичесикх понятий. Не случайно в антиязыческих проповедях оговаривалось, что Солнце не божество, что оно «бездушно и бессловесно: огненное то бо есть существо» (Тихонравов Н.С. Летописи русской литературы и древностей. Т. 5. СПб., 1863. С. 92; см. также: Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986. С. 17, 9, 89). В апокрифе, рассчитанном на среду, не порвавшую окончательно с язычеством, представление о Солнце как личностном начале является уступкой пантеистически-антропоморфной традиции восприятия природы. Однако Солнце — основной объект поклонения язычников — лишено черт сакральное. Более того, приниженный статус солнечного бога подчеркивается тем, что в его уста вкладывается признание высшей власти Творца. Такая непоследовательность с точки зрения ортодоксальности облегчала восприятие текста в двоеверной среде.

151

В апокрифе основное внимание уделено чрезвычайно актуальной в средние века теме суда и воздаяния за грехи. Идеологи христианства в Древней Руси высказывали противоположные точки зрения на эту проблему, которые нельзя признать строго ортодоксальными. Одна из них была сформулирована Серапионом Владимирским, она отражена в «Повести временных лет» (в одной из промежуточных редакций) в записях 1068, 1092, 1093, 1094, 1096 и последующих годов. Поскольку здесь обосновывалась необходимость прижизненного наказания за грехи (до Воскресения и Страшного суда), эта теория получила в исследовательской литературе название теории казней божьих. Она имеет своими источниками ветхозаветную часть Библии, апокрифическую «Книгу Еноха», переводное «Откровение» Мефодия Патарского. Мировоззрение сторонников этой теории обострено эсхатологично и глубоко пессимистично, оно базируется на дуалистической онтологии христианства и ценностных установках монашеско-аскетической среды. Крупнейшими представителями данного направления на Руси были Нестор и его последователи-летописцы, переносившие интерес с конкретно-исторического плана истории на ее нравственно-назидательный, символический смысл (см.: Повесть временных лет. Т. 2. М.; Л., 1951. С. 398; Еремин И.П. К характеристике Нестора как писателя // Литература Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 28-39; Мильков В.В. Идейные течения в философской мысли XI столетия // Становление философской мысли в Киевской Руси. М., 1984. С. 39-42).

152

В Древней Руси идея заступничества за род человеческий выступала как своеобразный противовес теории казней божьих. Функцию заступников выполняли обычно Богородица, Христос или местночтимые и общерусские святые. Особое развитие эта идея, противостоящая догматическим представлениям, получила в апокрифической литературе (см.: Мильков В.В. Указ. соч. С. 42-^17).

153

Обращает внимание, что в традиционном для христианской литературы перечне нравственных прегрешений упоминается и «волхвование» — один из важнейших пережитков язычества. В этом смысле апокриф по своей идейной направленности смыкается с проповедями и поучениями, направленными против язычников (см.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. М., 1913).

154

Образ земли (как и солнца) в апокрифе одушевляется и в этой связи сближается с языческим культом земли, который на протяжении многих веков сохранялся в двоеверной русской среде.

155

Здесь и далее в апокрифе проводится идея компромиссного равновесия между казнью божьей и милостью. В «Видении апостола Павла», как и в других апокрифах, представления, которые вполне органично могли входить в сознание двоеверной среды, сочетаются с идеями, не противоречащими каноническим.

156

В данном вопросе апокриф близок историософской концепции Нестора, воплощенной в «Повести временных лет» в идее «божьего блюдения», которое осуществляется через ангелов. Ангелы, согласно Нестору, приставлены ко всякой «твари» (ПВЛ. Т. 1. С. 188-189).

157

Обращает на себя внимание, что наиболее значимыми перед лицом Бога оказываются отшельники. Это является косвенным указанием на монашескую среду, в которой появился апокриф.

158

Трактовка райского блаженства как духовного наслаждения в апокрифе близка к трактовке Апокалипсиса: «И отрет Бог всякую слезу с очей...» (Отк. 21, 4). Эта тема развивается и у отцов церкви: Ефрем Сирии пишет о рае как о месте, где царят «радость и мир, успокоение» (Слово на Второе пришествие // Творения святых отцов. С. 403-404). Вместе с тем далее в апокрифе описание рая получает более «материализованный» вид.

159

Твердь, или первое небо, часто рассматривается в апокрифической литературе как место обитания «князя века сего», т.е. дьявола (ср. с «Видением Исайи»). Очевидно, здесь сказывается влияние неоплатонических идей, согласно которым первое небо и земля в наибольшей степени удалены от источника божественного света и являют собой греховное начало, или гностических концепций, в которых Сатана рассматривался как демиург материального мира.

160

Тема ничтожества земной жизни традиционна для всей христианской литературы. На противопоставлении земного и небесного бытия основывается христианская иерархия ценностей: «Не любите мира, ни того, что в мире...» (1 Иоан. 1, 15-16).

161

В христианской антропологии человек рассматривался как существо телесное и духовное. Например, в древнерусском «Шестодневе», в котором были представлены идеи Василия Великого, имеющие большую авторитетность во всем христианском мире, специально подчеркивалась нематериальность души, которая хотя и является сотворенной субстанцией, но не имеет ничего общего с плотью. Эта точка зрения преобладала в древнерусской книжности. Расхождения касались оценки определяющей природу человека сущности. Всячески подчеркивая примат духовного начала над плотским, Нестор, Кирилл Туровский и некоторые другие представители монашеско-аскетической идеологии указывали на дуалистические крайности человеческой природы, объявляли плоть основным источником греховности. Соответственно возвышение духовного начала они связывали с умерщвлением плоти, т.е. проводили идею о взаимозависимости души и тела.

В богословской мысли Древней Руси существовала и другая позиция. Митрополит Иларион и составитель «Изборника 1076 г.», наоборот, подчеркивали гармонию души и тела, внутреннего и внешнего в человеческой личности. В эпоху двоеверия такая установка была вполне созвучна пантеистическим настроениям, согласно которым физическая природа одухотворялась — оживотворялась. Идея о том, что душа являлась имманентным свойством тела, подводила к пантеистическому выводу об обожении человека. К такого рода представлениям древнерусского читателя подводили «Ареопагитики» и «Диоптра» Филиппа Пустынника, получившие большую популярность начиная с XIV в. Введение наряду с душой еще одного компонента человеческой природы — духовности — характерно для раннехристианской богословной мысли (см.: Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Киев, 1868. С. 117).

Однако в отличие от догматических представлений в апокрифе Дух существует не только в пророках и праведниках, но и в грешниках, т.е. духовность распространяется на всех людей. Поскольку Дух (в отличие от души) непосредственно связан с божественной субстанцией, идеи, которые развивались в апокрифе, могли быть поняты пантеистически. Позиция, которая проводится в «Видении Павла» относительно присутствия духовного начала в человеке, созвучна гностическим идеям о наличии у каждого человека некой духовной мыслящей субстанции, роднящей его с Единым. Учитывая, что эти концепции были характерны и для дуалистических ересей средневековья (манихеи, павликиане, катары, богомилы), позволительно сделать предположение о влиянии еретической среды на происхождение апокрифа (см.: Шепелевич Л. Этюды о Данте. Апокрифическое «Видение апостола Павла». Ч. 1-2. Харьков, 1891. С. 41-48).

162

В апокрифе развивается тема «мытарств», ожидающих душу после смерти. Прохождение «мытарств» завершается вынесением приговора еще до Страшного суда. Не совсем четко решаемый в Писании вопрос о том, в каком состоянии будут находиться души до второго пришествия и Страшного суда, решается в апокрифе в пользу «малой эсхатологии» (о «большой» и «малой» эсхатологии в западноевропейской средневековой литературе см.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 94—110). Тема мытарств характерна только для византино-русской традиции и восходит, очевидно, к популярному в Древней Руси византийскому «Житию Василия Нового», отрывок из которого уже к XII-XIII вв. был переработан в «Слово об исходе души и о втором пришествии». Эта переработка приписывалась или Кириллу Туровскому, или Авраамию Смоленскому, известному своим современникам тем, что он читал какие-то «глубинные» (возможно, апокрифические) книги (см.: Батюшков Ф. Сказание о споре души с телом в средневековой литературе // ЖМНП. 1891. № 274. С. 150).

163

Прямое указание на функцию Духа как животворящую силу в человеке.

164

Отрицание существования загробного мира в апокрифе связывается с эпикурейским отношением к жизни, отсутствием духовного начала в человеке.

165

Сомнения в реальности ада с особой силой вспыхнули в русском обществе в эпоху развития еретических движений стригольников и антитринитариев.

166

Далее следует рассказ о попытках души грешника обмануть божественный суд.

167

Здесь в апокрифе развивается характерный для всей христианской литературы тезис о всеведении Бога, осуществляющемся при помощи ангелов-посредников (ср. с Енохом, который увидел на небесах книги с записанными в них добрыми и злыми делами людей; см. так же: Откр. 20, 12).

168

Ср.: Откр. 21, 1: «И увидел я новое небо и новую землю: ибо прежнее небо и прежняя земля миновали...»

169

Описание в апокрифе небесного Иерусалима заключает в себе целый ряд символических образов, часто встречающихся в христианской литературе, хотя они имеют материализованное выражение: 12 стен или врат города соответствует 12 апостолам, число 4 символизирует евангелистов и одновременно соответствует числу букв, составляющих имя первочеловека Адама, дерево (обычно с сидящей на ней птицей) являлось символическим обозначением рая, даже цветовая гамма — золото и серебро — связана с горним миром. Описание рая можно рассматривать как набор основополагающих для христианства знаков-символов, которые нашли отражение в образной системе произведений древнерусского искусства. Один из наиболее ярких примеров — паникадило Бориса Годунова из новгородского Софийского собора, воплощающее в своих пластических формах и цветовой гамме образ небесного Иерусалима. Есть мнение, что по этой же символической схеме строились средневековые города.

170

Материалы фольклора свидетельствуют о том, что молочная река стала излюбленным сказочным образом. В данном случае, скорее всего, имело место взаимодействие апокрифа с устной народной традицией.

171

Далее описывается встреча апостола Павла с царем Давидом.

172

Представление о том, что мир живых отделен от мира мертвых рекой (или океаном), является одним из древнейших мифологических верований. Образ огненной реки, через которую проходят по мосту или переправляются на лодке души умерших, вошел в христианскую литературу, получив несколько иное истолкование — как испытание праведности. Так, в византийском «Житии Филарета Милостивого» только праведники могут пройти по узкому мосту в рай, а грешники падают в огненную реку (Византийские легенды. Л., 1972. С. 112). Этот мотив получил распространение в русских духовных стихах, где роль перевозчика душ выполнял архангел Михаил:

173

В апокрифе, хотя и в обобщенной форме, присутствует мотив социальной справедливости, выраженный в утопическом образе праведного суда, не знающего снисхождения к «сильным мира сего». Эта тема получила широкое распространение в русских духовных стихах, в которых одним из наиболее тяжких грехов является немилосердное отношение к бедным: «Нищих, убогих не поили, не кормили. Нагих и босых не одевали»... (Варенцов В. Указ. соч. С. 149).

174

Здесь, очевидно, авторами апокрифа был использован древнегреческий миф о наказании в Аиде Тантала.

175

В византийской и древнерусской литературной традиции изображение потустороннего мира отсутствовало, в отличие от западноевропейского понятия чистилища. Представления о праведности и грехе имели, таким образом, весьма однолинейный характер (см.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // Ученые записки Тартуского университета: Труды по русской и славянской филологии. Вып. 414. 1977. С. 4). Однако в произведениях, относящихся к жанру «видений» загробного мира, иногда появляются образы (подобные милосердным язычникам в «Видении Павла»), которые усложняют антитезу греха и праведности.

176

В данном случае речь идет о тех, кто не признавал человеческой природы Христа. Такого рода идеи развивались в гностико-манихейской среде; возможно, имеются в виду богомилы, признававшие в Христе только воплощение духовного начала (см.: Бегунов Ю.К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 29-61, 83-84, 338-340).

177

«Видение Павла» отличается необычайной конкретизацией в изображении ада и наказаний, ожидающих грешников. Если в Писании весьма скупо, без детализации упоминается об огненной печи (Мат. 13, 42), огненном озере (Окт. 19, 20; 20, 15), тьме (Мат. 22, 13), черве неусыпающем (Мат. 9, 48), то в апокрифическом «Видении апостола Павла» и близком к нему по содержанию «Хождению Богородицы» наказания грешников описываются со всеми натуралистическими подробностями, имея совершенно плотский характер. Именно эта часть апокрифа оказала влияние на традицию западноевропейской литературы о загробных «видениях», завершившуюся созданием «Божественной комедии» Данте.

178

Еретическая точка зрения, близка к несторианству, так как грешники считали Христа смертным человеком и потому не верили в его воскресение.

179

Концовка не соответствует каноническим представлениям, так как здесь проводится точка зрения, что можно смягчить приговор божественного суда.

180

Далее следует повторное описание рая, которым завершается апокриф.

181

Перевод сделан по списку XII-XIII вв. из Успенского сборника (Успенский сб. XII-XIII вв. М, 1971).

182

Исайя оказывается на небесах не «во плоти», как герои многих апокрифических произведений (например, Енох в «Книге Еноха»), а «в духе». Интерес представляет описание состояния мистического экстаза, который сопровождается полным отключением человека от всего мирского. Проблема мистического экстаза, во время которого возможны непосредственное созерцание духовных сущностей и общение с Богом «живым», вызывала особый интерес у неоплатоников, от Филона до Ямвлиха (см.: Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV—первая половина XII в. М., 1984. С. 50, 57).

183

Твердь в апокрифе описана как подобие земли, точнее, греховного начала земной жизни, так как здесь представлены все пороки (зависть, междоусобицы, отсутствие благочестия). Твердь, согласно проводимой в апокрифе концепции, является прообразом земли: она отдана, как и земля, во власть Сатаны и его ангелов. В данном случае «Видение Исайи» сближается с теориями гностиков, согласно которым земля находится во власти Великого Архонта, или «князя века сего» (это обозначение Сатаны фигурирует в апокрифе, нередко встречается оно и в Писании) (см.: Сидоров А.И. Гностицизм и философия // Религии мира. М., 1982. С. 171). Сходное с «Видением Исайи» описание первого неба дается в «Видении апостола Павла» (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 42). Мысль о близости Сатаны к земле усиливает дуалистическую концепцию земного и небесного.

184

Обращает на себя внимание близость описания иерархичности мироздания в апокрифе к учению неоплатоников: каждая низшая ступень бытия является отражением высшей, но по мере удаления от источника степень божественности постепенно иссякает (см.: Лосев А.Ф. Философская проза неоплатонизма // История греческой литературы. Т. 3. М., 1960. С. 389).

185

В описании картины мироздания «Видение Исайи» во многом перекликается с апокрифической «Книгой Еноха» (о совпадениях см.: Соколов М.И. Славянская книга Еноха Праведного // ЧОИДР. 1910. Кн. 4. Отд. 2. С. 123-127). В обоих произведениях описывается геоцентрическая модель Вселенной, состоящей из 7 небесных сфер. Эта картина мира, восходящая в своей основе к космологии Аристотеля-Птолемея, была известна на Руси. Хотя многие древнерусские авторы ориентировались на «Космографию» Козьмы Индикоплова, где земля была представлена плоским диском, окруженным комарной твердью, в целом ряде безусловно ортодоксальных и высокоавторитетных для древнерусского читателя произведений («Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария, «Диалектика» Иоанна Дамаскина) представлена птолемеевская концепция. Характерно, что в «Великих Минеях Четьях» Макария изложены обе точки зрения на устройство Вселенной.

Таким образом, в космологии «Видения Исайи», как и в «Книге Еноха», нет ничего «отреченного». Собственно апокрифической является та часть, в которой содержатся дополнительные (по сравнению с Писанием) сведения о герое и «странствии», которое он совершает по небесам.

186

Образ архангела Михаила как заступника за грешное человечество встречается в апокрифах «Хождение Богородицы по мукам» и «Видение Павла».

187

Понятие триипостасности божества раскрыто здесь не с помощью умозрительных догматических положений, но в зримых, доступных восприятию «простеца» образах, весьма близких иконографическому типу «Ветхого Деньми», где Троица изображена в виде старца, младенца и огненного ангела.

188

Положение о том, что Дух святой присутствует не во всех людях, а только в праведниках, было весьма традиционно для богословской ортодоксальной мысли (см.: Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. Киев, 1868. С. 44, 65).

189

Перевод дается по списку из Троице-Сергиевой лавры № 730 (XVI в. Л. 2-10 об.), изданному Н. Тихонравовым.

190

Авраам (евр. ab^e rim — «отец множества») — родоначальник еврейского народа (XX-XIX вв. до Рождества Христова), одиннадцатый патриарх из рода Сима. Авраам родился в Месопотамии, в Уре Халдейском, в семье Фарры. В Ветхом завете завете Бог избирает Авраама (Иис. Н. 24, 2), объявляет ему свою волю, выводит его из Ура (Быт. 11, 31), приводит в неизвестную страну (Евр. 11, 8). Бог заключает с Авраамом завет, дает Аврааму и его потомству обетования о Спасителе (в Новом завете — Иисус Христос). Жизнь Авраама является образцом праведности, глубочайшей веры в Бога, смирения перед ним. Авраам — родоначальник верующих для иудеев, христиан, магометан (см.; Симфония. Т. 1 (А-Г). Издание Московской патриархии, 1988. С. 21; Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 647-649).

191

Архистратиг (греч.) — военачальник, возглавляющий ангельское воинство. Это наименование дано архангелу Михаилу как предводителю небесных сил (ангелов), ведущих борьбу с Сатаной и с подчиненными ему падшими ангелами.

192

Др.-русск. веть — совет, договор; ст.-слав. веть; греч. вули — отсюда завет — договор, взаимное непреложное обещание (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1986. С. 305-306; Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 5. М., 1978. С. 146-147).

193

Ц.-слав., ст.-слав. прЬстлвитн са — «умереть», калька греч. u£tatidECri>ai — быть перемещенным (см.: Фасмер М. Указ. соч. Т. III. M., 1987. С. 361).

194

Архангел (греч. «главный ангел») — восьмой из девяти чинов в иерархии небесных служителей Бога, наиболее подробно разработанной у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V-VI вв.). Согласно «Ареопагитикам», иерархия ангельских сил состоит из девяти чинов и делится на три триады: 1 — серафимы, херувимы, престолы; 2 — господства, силы, власти; 3 — начала, архангелы, ангелы. Известны имена 7 архангелов: Михаил (евр. — «кто яко Бог» или «кто равен Богу»); Гавриил (муж Божий); Рафаил (врачевание Божие); Уриил (огонь или свет Божий); Салафиил (молитвенник Божий); Иегудиил (славитель Бога); Варахиил (благословение Божие). Кроме того, в книге Ездры (3 Езд. 4. 16) — Иеремиил (возвышение Божье).

В данном случае Бог послал к человеку по имени Авраам не простого вестника — ангела (греч. «вестник, посланник»), а одного из главных ангелов — архангела Михаила для сообщения особенно важного известия (см.: Настольная книга священнослужителя. Т. 4. С. 668-669).

195

Дети Елизара (в Быт. 15, 2 — Елиезера) названы дамасками, так как Елизар родился в Дамаске (см.: Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1899. С. 135).

196

Исаак (евр. «смех») — сын Авраама и Сарры, отец патриарха Иакова, скончавшийся за 3673 года до Рождества Христова в возрасте 180 лет (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 226).

197

Сарра — жена Авраама, умерла в возрасте 127 лет (Быт. 23, 1-2).

198

Лот — племянник Авраама, спасшийся при гибели Содома, родоначальник моавитян и аммонитян (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 287).

199

Дуб из дубравы союзника Авраамова аморрстянина Мамре, находившийся в окрестностях Хеврона, в которой поселился Авраам после возвращения из Египта (Быт. 18, 1). См.: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 114.

200

Содом (евр. «их тайна») — один из четырех городов древней Палестины, который во времена Авраама за грехи и безнравственность жителей Бог покарал огнем (Быт. 18). См.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 631. Содом и Гоморра стали синонимами разврата и ужасающего беспорядка.

201

Солнце — образно об Аврааме.

202

Луч — образно об Исааке.

203

Тьма — образно о земле, где живут грешники.

204

Свет — образно о рае, где находятся души праведников после смерти.

205

Океан — мифологический образ водной границы, которая отделяет мир посюсторонний от мира потустороннего. Не исключено, также образное тождество: Океан — мир, Вселенная. Известно, что мотив водной стихии — один из самых древних мифологических мотивов вечного движения и изменения, а также ограничения.

206

Авель (евр. «суета») — второй сын Адама и Евы. Первый их сын, Каин, не оправдал надежды родителей. Поэтому второй сын получил имя Авель, так как жизньродителей после рождения первого сына оставалась суетной (Быт. 4, 2). См.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 3.

207

Енох (евр. «посвященный, ученый») — сын Иареда, 7-й патриарх от Адама (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 175).

208

Быт. 23, 2: Сарра умерла «в Кариаф-Арбе, что ныне Хеврон, в земле Ханаанской» (Толковая Библия. Т. 1(1). С. 141). Ханаан — (Кенаан) — сиро-палестинский регион (см.: Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 238).

209

Экзегеты считают, что это Елиезер (Быт. 24, 2). См.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 143.

210

Это довольно необычная форма клятвы. Экзегеты видят в ней символ клятвы на мече, который носят при бедре. Клявшийся таким образом как бы говорил: «Если я нарушу клятву, то пусть меня поразит меч» (Быт. 24, 2). См.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 143.

211

Нахор — брат Авраама, отец Вафуила, дед Ревекки (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 338).

212

Ревекка (евр. «высокая») — дочь Вафуила, жена Исаака, мать Исава и Иакова (см.: Дьяченко Г. Указ. соч. С. 546).

213

В Быт. 24, 24 Ревекка — дочь Вафуила, сына Милки (см.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 146).

214

В Быт. 25, 2 указаны другие имена: Зимран, Иокшан, Медан, Мадиан, Ишбак, Шуах (см.: Толковая Баблия. Т. 1 (1). С. 149).

215

В тексте: Хс — Христос, (греч. «помазанник», в Новом завете — наименование Спасителя (Иисуса Христа).

216

Начала — 7-й чин, власти — 6-й чин, престолы — 3-й чин в иерархии небесных служителей Бога (см. примеч. 5).

217

Недра (Авраама) — образное выражение, обозначающее место загробного успокоения праведников (см.: Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 11. М., 1986. С. 106).

218

В Быт. 25, 9 Исаак и Измаил похоронили отца своего, Авраама, в «пещере Мах-пеле, на поле Ефрона, сына Цохара, хеттеянина, которое против Мамре». Там же похоронена и Сарра. Эту пещеру и поле купил Авраам (см.: Толковая Библия. Т. 1 (1). С. 150).

219

Перевод дается по списку XVII в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 81-92).

220

В апокрифе последовательно развивается тема, характерная для всей средневековой литературы, в том числе и для русской, — тема аскетизма. В «Хождении Зосимы» идеализируются нормы аскетической монашеской жизни в наиболее суровой ее форме — отшельничества. Древнерусские читатели были знакомы с многочисленными примерами подвижничества благодаря переводным Патерикам (Синайскому и Скитскому), а также через созданный в подражение им на русской почве Киево-Печерский патерик (см.: Синайский патерик. М., 1976; Абрамович Д.И. Киево-Печерский патерик. Киев, 1931; Федер В.Р. Сведения о славянских переводных патериках // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. I. M., 1976. С. 211-223)! Апокриф «Хождение Зосимы к рахманам» можно поставить в ряд произведений дидактической направленности, пропагандировавших мистико-аскетический образ жизни, который позволяет достичь «ангельского» состояния. В отличие от канонической литературы в апокрифе идеал монашеской жизни облекался в сказочно-фантастическую форму, вполне доступную для читателей-недавних язычников, в сознании которых мифологическая концепция мира еще являлась определяющей.

221

В рассказе о рахманах использован библейский сюжет о праведных рехавитах (Иер. 35). Их потомками считались ессеи, которых Филон сравнивал с гимнософистами. Замена названия «рехавиты» на «рахманы» (или брахманы) связана, с точки зрения А.Н. Веселовского, с влиянием «Александрии» Псевдокаллисфена. Имеется в виду эпизод встречи Александра с гимнософистами, нагомудрецами, или макаринами, т.е. блаженными (см.: Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. Вып. I. СПб., 1866. С. 268-300). Сходное описание жизни блаженных приводится в византийском географическом трактате IV в. (см. Византийский временник. Т. 8. 1956. С. 277-278).

222

По списку из Сильвестровского сборника XIV в.: «Известно мне, если пожелаешь, исполнит Господь ваше желание» (там же. С. 78).

223

Условно апокриф можно отнести к весьма популярному на Руси жанру «хождений» (ср.: «Хождение игумена Даниила»), но путь к раю имеет и символическое значение. Пустыня в средневековой литературе часто символизировала мир или нравственное очищение, древо служило обозначением праведности (Пс. 1, 3), переход через реку понимался как испытание нравственности (см.: Житие Филарета Милостивого // Византийские легенды. Л., 1972. С. 112). В «Хождении Зосимы» описано не столько преодоление географического пространства, сколько прижизненный прорыв в трансцендентное, возможный, в соответствии с христианской аскетической идеологией, только для тех, кто строго следует монастырскому уставу.

224

Образ реки-границы близок мифологическому образу реки-смерти, отделяющей мир живых от мира мертвых. В апокрифе река отделяет реальный мир от идеального, напоминающего рай. В «Хождении Зосимы» представлена горизонтальная космологическая схема, близкая дуалистической онтологии аскетического монашества: страна рахман — это «земной» рай в том смысле, в каком монастырь представлялся выключенным из суетного мира пространством, населенным «ангелами во плоти» (см.: Успенский Б А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144-145).

225

Параллель «Хождению Зосимы» в описании рая можно найти в «Откровении» Мефодия Патарского, где говорится, что после второго пришествия земля будет ровная как «харатья»(Памятники…Т. II. с. 267).

226

Описание истинного облика рахман восходит к евангельскому изображению Христа (Мат. 24, 27).

227

Восприятие лжи как искушения дьявола характерно для христианства. Идеал праведности предполагал чистоту не только дел, но и помыслов.

228

Подобные же указания на отсутствие в стране рахман орудий труда и металлов можно найти и в «исторических» источниках о макаринах (см.: Византийский временник. Т. 8. С. 277-278). Сходная тема развивается и в гностическом «Апокрифе Иоанна», где Архонт («князь века сего») развращает человечество, дав ему золото, серебро, медь, железо. Аскетизм гностиков, считавших все мирское источником зла, в какой-то мере оказался созвучным аскетическому идеалу монашеской идеологии.

В апокрифе неоднократно подчеркивается общность происхождения рахман и остальных людей. Следовательно, пребывание в земном раю связано с нравственным очищением и отрешением от всех норм поведения человека в обществе. В частности, в среде рахман отсутствует семья, хотя установка на безбрачие и целомудрие не реализуется полностью из-за необходимости продолжения рода. Все это лишний раз указывает, что земной рай есть аллегория монастыря.

229

Здесь и далее отточие обозначает испорченный текст.

230

Нормы жизни рахман, как отмечает А.Н. Веселовский, весьма близки уставу ессеев, а также уставу египетских монахов, последователей Макария Александрийского и Макария Египетского (IV-VI вв.), который отличался большой строгостью (см.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 360-362). Поэтому в апокрифе тема изобилия в «земном» раю противопоставлена аскетической умеренности. Согласно монастырским уставам, обитель — это «земной» рай для тех, кто может отрешиться от плотских желаний.

231

Молитвы за грешное человечество — одна из основных функций монашества.

232

Отшельники, умерщвлявшие при жизни свою плоть, представляли смерть как желанное достижение окончательного разрыва со всем «мирским» (ср.: Византийские легенды. С. 111).

233

Житие блаженных — аллегория монастырского устройства.

234

Иносказательно о распространении уставных правил отшельнической жизни.

235

Образ источника в средневековой литературе являлся символом христианского учения, питающего и оживляющего души людей.

236

Перевод дается по списку XIV в. (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 59-66).

237

Месопотамия сирийская — страна в Передней Азии, которую в средние века нередко относили к Сирии.

238

Имеется в виду особый вид службы — пение молитв. 9-й час — 4-6 часов дня.

239

Согласно Новому завету, восточные волхвы (маги) шли в Вифлеем, где родился Христос, чтобы поклониться младенцу, следуя за звездой (Мат. 2, 1-12).

240

Имеется в виду эпизод, описанный в Евангелии от Луки (Лук. 2, 8-20), о поклонении младенцу Христу пастухов, которым ангелы возвестили о его рождении. «Слава в вышних Богу» — первые слова церковного песнопения (Лук. 2, 14).

241

Елеонская (или Масличная) гора находится близ Иерусалима. На Елеонской горе совершилось вознесение Христа (Деян. 1.6-12).

242

Юлиан Отступник, — римский император (361-363), известный гонениями на христиан; был убит в битве с персами недалеко от г. Ктисифонта (около реки Тиф).

243

Искаж. Ктисифонт.

244

См.: Дан. 3, 4-27. Отроки Анания, Азария и Мисаил (Михаил) были брошены в огненную печь вавилонским царем Навуходоносором, однако не погибли в пламени благодаря божественному вмешательству.

245

Начиная с этого эпизода путешествие иноков приобретает исключительно сказочный характер.

246

Песьеголовцы, андрогины и пигмеи — мифические народы, о которых рассказывается в «Александрии» Псевдокаллисфена.

247

Олень и голубь выполняют функцию «волшебных помощников»; вместе с тем эти образы имеют и символический смысл: в виде голубя традиционно изображался Святой Дух, олень символизировал верующего (см.: Уваров А.С. Христианская символика. М., 1908. С. 151, 206), указывая таким образом на божественную помощь, оказанную инокам.

248

Прежде чем оказаться в раю, иноки проходят «судные места», т.е. земной ад. Наказания, которым подвергаются грешники, весьма традиционны (ср.: «Видение апостола Павла»), за исключением одного — образов птиц, в которых заключены души грешников. Изображение души в виде птицы весьма традиционно для христианской символики, однако, как правило, оно служило обозначением души праведника. Здесь вообще не ясно, в чем состоит наказание. Аналогии в данном случае обнаруживаются в западноевропейском «Путешествии святого Брандана» (см.: Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. Вып. 1. С. 325).

249

Описание земного рая или, вернее, его преддверия, состоит из набора традиционных христианских символов (см. в настоящем издании примечания к «Хождению Зосимы»), правда, получивших в апокрифе вполне материализованный вид.

250

Разноцветные ветры — образ, имеющий аналогию в «Житии Андрея Юродивого» («Житие святого Андрея, Христа ради Юродивого // Великие Минеи Четий, собранные митрополитом Макарием. Изд. Археографической комиссии. Вып. 4. СПб., 1870. С. 80-237).

251

Сцена встречи с карликами (или пигмеями) попала в описание земного рая по оплошности переписчика, т.е. она не согласуется с контекстом. Русский перевод соответствует византийскому оригиналу.

252

Внешний вид Макария Римского, подчеркнуто антиэстетический, соответствует традиционной для христианства антитезе плотского и духовного (ср.: Византийские легенды. С. 26-27).

253

Далее в рукописи пропуск. Начиная со слов «и поставил...» до «...и в скорби великой вздремнул я немного» перевод дается по более полному списку XVII в. (см.: Памятники... Т. II. С. 75-76).

254

Тема искушения святого бесами, принимающими человеческий облик, также тра-диционна для житий (см.: Византийские легенды. С. 10-11, 12). Проповедь строжайшего аскетизма как единственного способа достичь райского блаженства сближает апокриф с «Хождением Зосимы», указывая на монашескую среду, которой оба произведения обязаны своим происхождением.

255

Перевод дается по рукописи середины XV в. из собрания Попова (РГБ, Ф. 236, № 56. Л. 104об.-115).

256

В разных рукописных сборниках апокриф фигурирует под разными названиями: «Хождение святого отца нашего Агапия», «Повесть о преподобном Огапии како ходил в рай во плоти», «Житие и хождение отца нашего Агапия», «Житие и подвизи преподобного отца нашего Агапия чудотворца» (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV в. Л., 1987. С. 462). В научном обиходе употребляется краткий по форме и обобщающий по содержанию вариант названия памятника — «Хождение Агапия в рай». Публикуемая рукопись имеет самое пространное надписание, совпадающее с наименованием древнейшего списка апокрифа в Успенском сборнике XII-XIII вв. Развернутая повествовательная форма заголовка ориентирует читателя на восприятие цельного сточки зрения монашеского аскетического назидания содержания. Преамбула вычленяет в произведении душеполезную тему, в тезисной форме определяя, что в апокрифе его переписчики посчитали главным, фактически закрыв глаза на противоречие содержания христианской догматики. Это означало, что, согласно установкам развернутого наименования, в соответствующем культурном контексте был востребован лишь один из смысловых пластов памятника, причем в идейном отношении не самый главный, а потому не очевидный, требующий специального разъяснения в преамбуле. В процессе бытования памятника на русской почве, обозначенная заголовком монашеско-аскетическая тема получила дальнейшее развитие. В поздних списках Агапий представлен не только подвижником, достойным видеть рай, он сам основывает монастырь и становится игуменом в обители, символизирующей собой земной рай. Повествование подчеркивает, что подвижник закончил жизнь свою «в раю», что предполагает тождество земного рая и монастыря.

257

Текст апокрифа, отразившийся в пространном варианте названия памятника.

258

Мысль о монашеском служении как особом пути к Богу (а в образно-синонимическом плане произведения — пути к раю) несколько раз прописывается в тексте апокрифа (ср. коммент. 9).

259

Из дальнейшего повествования ясно, что орел, выступающий в роли провожатого к раю, является одним из нескольких аллегорический воплощений Христа. Метафорика такого рода уподоблений выглядит довольно дерзко с точки зрения канонического благочестия, хотя и имеет глубинные архаические корни. Мотив воплощения божества в «царскую птицу» встречается в нескольких мифах, например, в описании превращений Зевса в орла при похищении Ганимеда. В контексте апокрифа синкретический образ орла воспринимается преимущественно в мифологическом, а не христианско-аллегорическом смысле. Если в библейских образах эта самая сильная и зоркая в царстве птиц особь знаменует мощь и божественную любовь, а в новозаветной традиции является символом евангелиста Иоанна, то в апокрифе этот божественный посланец (точнее, едва ли не сам воплощенный Бог) обеспечивает связь с иным миром, в данном случае, с раем. Для понимания апокрифического сюжета достаточно указать на некоторые мифо-архаические ассоциации, связанные с образом орла. В роли посредника с иным миром он выступает в славянских сказках, в шаманских обрядах северных народов; согласно ведейскому гимну орел приносит Индре сому — священный напиток богов; в шумерском эпосе местом обитания орла является царство мертвых; в сказании об Александре Македонском завоеватель попытался достичь неба, поместив для этой цели в упряжку орлов (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 258-260). Апокрифические функции орла-посредника сопоставимы так же с распространенными в Древней Руси общеиндоевропейскими представлениями о том, что птицы могут достигнуть Ирия (райской страны). Характерно, что орлу подвластны огненная и водная стихии, которые как раз и являются субстанциальной основой труднопроходимой преграды, отделявшей в апокрифических описаниях рай от основной части мироздания.

260

калугер (греч. добрый старец) — монах.

261

См.: коммент. 4.

262

Залив морской здесь символизирует водную преграду, отделяющую рай от мира. В основе образа лежат древние мифологические представления о пограничной реке (синоним моря, океана), разделяющей мироздание на две части: свой, познанный и освоенный мир (мир живых) и иной мир (мир чужой, незнаемый, отождествлявшийся мифо-сознанием с миром смерти). Мотив водной преграды, окружающей рай, присутствует так же в «Хождении Зосимы» и в «Послании о рае» новгородского епископа Василия Калики.

263

Из дальнейшего повествования следует, что в образе ребенка предстал перед Агапием Христос, помогавший герою в достижении райских пределов. В контексте монашеско-аскетических установок памятника содержащееся здесь указание на соседство ребенка-Христа с монастырем может означать то, что монастырская жизнь непосредственно приближает подвижников к Богу. Здесь: если не синоним прописанному в апокрифе образу «монастырь-рай», то некоторое приближение к этому смысловому значению.

264

Характерно, что непосредственно рай не обозначен в качестве цели хождения Агапия. При таком введении в тему выразительные, впечатляющие подробности почти беллетристического повествования о хождении в рай воспринимаются как метафора монашеского подвижничества, пути служения Господу (ср. коммент. 3). Таким образом задается настрой переосмыслению реального повествовательного плана произведения в символико-аллегорическом ключе.

265

Мотив переправы через море на корабль, учитывая пограничный характер водного пространства, в своей основе восходит к мифологеме о переправе в иной мир «плавсредствами» (ср. лодка Харона. древнеегипетская ладья вечности, использование ладьи в погребальной обрядности для достижения мира предков. (См.: Анучин Д. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда. М., 1890).

266

Восприятие земного рая как цветущего сада свойственно апокрифической традиции (ср.: «Житие Адама и Евы». «Хождение Зосимы к рахманам»). Те же черты присутствуют в описании райских островов средневековых космографии и в народных наивно-материалистических представлениях о рае.

267

Скорее всего птицами в апокрифе обозначены человеческие души. Тот же мотив присутствует в «Житии Макария Римского», где множество птиц обитают в окрестностях рая, вблизи юдоли мучений. На отождествление птиц с душами недвусмысленно указывает наделение птиц речью. Олицетворение душ в облике птиц свойственно многим культурам (см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 347). Может быть, эти представления находятся в какой-то связи с повериями о райских птицах, скрывающихся в Ирии, и птицах — вестниках смерти, как посланниках иного мира.

268

Из повествования ясно, что преддверие рая Агапий принимает за сам рай. Стремление обосноваться здесь в хижине у дороги, на которой оказываются чудесные путники (Христос и 12 его учеников), в аллегорическом смысле означает, что, встав на путь совершенствования, нельзя остановиться на середине его, приняв обретенные достижения за конечную цель.

269

Из последующего толкования ясно, что речь идет о Христе и 12 апостолах.

270

Дальнейшее развитие мотива пути (ср. коммент. № 3, 9).

271

В других апокрифических описаниях славы божьей («Книга Еноха», «Видение Исаи» и др.) Богу предстоят, вознося хвалу, бесплотные ангельские силы. Здесь же «свита» Христа вполне материализована, причем в нее входят и такие необычные персонажи, как птицы-души. Правда, из дальнейшего ясно, что это лишь материальные символы духовных понятий (ср. коммент. 17).

272

Ряд толкований, раскрывающий аллегорическое значение ранее употребленных в апокрифе понятий (см. коммент. 4, 8, 14). Применяемый в апокрифе метод раскрытия символического смысла образов дает основание для сближения памятника с литературой аллегорической экзегезы. В Древней Руси наиболее яркими представителями символического аллегоризма были Климент Смолятич и Кирилл Туровский. Считается, что они ориентировались на метод аллегорической экзегезы, разработанный Феодоритом Кирским. Комментируемый текст показывает, что дополнительные импульсы аллегоризма древнерусская культура могла получить и через апокрифы.

273

На первый взгляд эта фраза памятника не согласуется с земной топографией описываемого в апокрифе рая. На самом деле, здесь дается ключ к понимаю всех заземленных, материализованных образов произведения. Текстом задается установка воспринимать чувственные реалии повествования как прообраз того, что происходит в тонких сферах на небе.

274

Аллегоризм, метод которого здесь разъясняется, дает основания предполагать, что описываемый рай земной является лишь прообразом рая небесного (царствия божья). Следовательно, если понимать апокрифическое повествование не в прямом смысле, как это обычно делается, а под углом зрения программируемого символического переосмысления, то противоречие «Хождение Агапия» каноническим воззрениям сглаживается и почти не ощущается. Видимо, памятник так и воспринимался в монашеской среде, что обеспечивало ему «живучесть». Те, кто находил в памятнике воплощение высокого мистико-аскетического идеала, могли не придавать значения сомнительным средствам, примененным в прорисовке материальных прообразов, как в сфере несущественной и для подвижников малозначимой. Конечно, в стране с многовековыми традициями образно-конкретного мышления, должно было найтись немало читателей, которые интересовались бы прежде всего событийно-повествовательным планом сочинения. В XIV в. среди реалистов, ограничивающихся восприятием повествовательной фабулы, оказался новгородский архиепископ Василий Калика. В споре о рае «реалистам» скорее всего противостояла партия «идеалистов», которая материальные реалии, в том числе и земной рай, воспринимала прообразно — в символическом духовном смысле. Так что на «Хождении Агапия» мог опираться не только Василий, но и его противники.

275

С одной стороны, образ стен соответствует ветхозаветным апокрифам о райской ограде и ее грозной страже, с другой стороны — непреодолимая высота стены развивает мотив «выключенности» рая из мира, намеченный прежде описанием пограничного водного пространства. В символическом смысле, на который ориентируют мистико-аскетические установки текста, образ стены знаменует ограду монастыря.

276

Дальнейшее развитие мотива пути, приводящее в монастырь-рай (ср. коммент. 3, 9,15).

277

Мысль о недоступности земного рая наиболее последовательно проводится в «Житии Макария Римского», где изоляция рая от мира абсолютна. Представления о недоступном рае содержались главным образом в произведениях жанра видений, откровений, чудесных восхищений на небеса. Хождения, повествующие о прорыве в иной мир, сказания о Зосиме и Агапие — редкий (если не считать хождения Сифа в рай) пример превращения недоступной области иного мира в труднодоступную. Вместе с тем, в данном тексте «Хождения Агапия в рай» отразились представления о недоступности Эдема.

278

Световые характеристики в равной мере приложимы и к материальным и к идеальным объектам. В преобразовательном смысле райский свет соответствует святости монастырской обители, прообразом которой в апокрифе является рай.

279

Гигантские размеры креста, возвышающегося до неба, наводят на мысль о том, что этот образ креста вобрал в себя признаки мирового древа. На синонимичность креста и мирового древа указывают исследователи древних культур (см.: Герасимова Л. Космограмма креста. Новгород. 1993; Мифы народов мира. Т. 2. С. 13). В апокрифе небесные масштабы креста связаны не столько с инвариантностью древа мира, сколько обозначают место, где в молитве преодолевается разрыв горнего и дольнего миров. Если принять символическое тождество стен монастырю, то крест должен соответствовать алтарю монастырской церкви.

280

Трапеза — стол (греч.), здесь: стол яств.

281

Постель и трапеза за стеной — все это в сумме отражает реалии монастырского быта.

282

В «Житии Макария Римского» монахи, пустившиеся на поиски рая, видят во сне райский источник. Образ сопоставим с источником, который лицезрел в раю Агапий. Источник — это символ незамутненной веры и вечной жизни.

283

Чудесное насыщение хлебом ассоциируется с евангельскими повествованиями о чудесном насыщении евреев пятью хлебами (см.: Мм. 14, 19-20; Мк. 6, 39—41; Лк. 9, 14-16; Ин. 6,10-11). С учетом аллегорического переосмысления апокрифических мотивов хлеб, спасающий корабельщиков от смерти, воспринимается как символ спасительного причастия.

284

Морские пучины — аллегория житейского моря.

285

Перевод дается по списку, изданному Н.С. Тихонравовым, из Синодальной библиотеки, № 321 (XVI в. Л. 447-454 об.).

286

Римский император Диоклетиан (284-305).

287

Топарх — местный князь (ср. греч. тбттос место, местность; йрхшк — правитель, вождь, глава, повелитель). — См.: Веселовский А.Н. Указ. соч. Приложение № 3. С. 63.

288

В тексте: татрокъ Анкии. А.И. Кирпичников предложил читать: Тавроликии (Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 63; Кирпичников А.И. Указ. соч. С. 34). Часть Крымского полуострова, получившая название по имени народа тавров.

289

Персармернии — из Торжественника XIV в. (собр. А.И. Хлудова, № 195. Л. 327 об.—332). — См.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 63.

290

Диосполь — г. Лидда (ср.: Обновление храма вмч. Георгия в Лидде // Православный церковный календарь. Издание Московской патриархии, 1988. С. 42; Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979. С. 67).

291

Галилея — область в Северной Палестине.

292

Синклит — в Древней Греции собрание высших сановников.

293

В других рукописях известны варианты имени отца Георгия: Геронт, Геронтий (см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. С. 144).

294

Возможен вариант Полихрона (см. там же).

295

Схоластик — последователь средневековой религиозно-идеалистической философии, основанной на церковных догматах и обслуживающей богословие.

296

Сатрап — в древнем Персидском царстве наместник, начальник провинции или области, пользовавшийся всех полнотой административной или судебной власти. В тексте списка, опубликованного Н.С. Тихонравовым, контекст, в котором встретилось данное существительное, непонятен (ср.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 22: «Съ-дъ же на соуди-Щи сатрапомъ пришедшемъ» — остроумная поправка профессора Лескина, которую приводит А.И. Кирпичников).

297

В тексте списка XVI в. вместо «Транквилину» — «Трарок въ Илину». А.И. Кирпичников считает это место непонятным (см.: Кирпичников А.И. Указ. соч. С. 34—35). Ценные сведения находим у А.Н. Веселовского (Указ. соч. С. 22); «По позднейшему указанию проф. Деступиса вм. «Трарок въ Илину» следует читать: Транквилину: царь этого имени является в ред. В. (Gallic) рядом с царем Магненциемъ и императором Дацианомъ. Та и другая конъектура подтвердились чтением Хлудовского жития (по Торжественнику XIV в., № 195)».

298

Каппадокия — страна в Малой Азии между Тавром и Понтом.

299

Вышний Иерусалим — небо как место пребывания Бога.

300

В данном контексте имеется в виду мудрость человеческая, созданная по образу Премудрости божественной. Богатый набор метафорических образов дает наглядное представление о славе, величии, всемогуществе духовных даров божественной Премудрости, творящих добро. Книги Ветхого завета: Притчи Соломона, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, — содержат учение о Премудрости божественной, которая понимается как Премудрость ипостасная, или как свойство ума божественного, или как мудрость человеческая.

301

2-й псалом Давида из Псалтири, в котором предсказывается, что все враги, напавшие на помазанника божьего, потерпят поражение. Георгий сравнивает себя с царем Давидом и считает Бога своим спасителем и защитником.

302

Аполлон — в древнегреческой мифологии бог Солнца, мудрости, покровитель искусств.

303

Геракл — в древнегреческой мифологии герой, отличавшийся огромной физической силой.

304

Треверте — звательная форма существительного «изменник, хитрец»; ср. в русском языке: глагол «вертеться» — увиливать, уклоняться от прямого ответа, хитрить.

305

Перевод дается по списку Троице-Сергиевой лавры № 648, XVI в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (Памятники отреченной русской литературы. Т. II. М., 1863. С. 93-99).

306

В подлиннике имя царя — ондулент. Восстанавливается по исправным спискам.

307

Бояря — древнерусская форма для обозначения высших приближенных к царю сановников.

308

Место, где погиб и погребен Федор, называется Амазия (Амасея) и Эвхаит.

309

Тирон — обозначает новобранец, что не соответствует апокрифической легенде о его высоком социальном положении.

310

О главном змее, змее — хозяине вод колодезных, — с которым будет сражаться Федор Тирон, в зачине почему-то не говорится.

311

Иносказательно о языческих жертвоприношениях.

312

В тексте «кита», что значит 'связка', 'пучок травы', 'пучок стеблей', 'плетение из ветвей', 'велок соломы' (см. Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1980. Т. 7. С. 141).

313

Описание сарацин — врагов царя греческого — напоминает апокрифическую характеристику нагомудрецов. Помещение их в колодце, учитывая змеевую символику второго колодезного подвига святого воина, видимо, следует воспринимать как символическую характеристику языческого народа. В поздней переработке духовного стиха враги греческого царя трансформируется в «силу жидовскую». Видимо, смысловая нагрузка образа воспринималась и трактовалась как внешняя иноверная угроза православной державе.

314

Змей выступает в функции могущественного держателя и властителя подземных вод, чем он соответствует архаическому мифическому Индрик-зверю, живущему в глубине земли в недрах гор и затворяющему жилы подземных вод (см.: Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 69). Видимо, Индрик-зверь соответствует персонажу славянской мифологии, помещаемому в водоемы в образе драконоподобного чудовища.

315

В тексте струг — видимо, измененная струга — 'струя, течение' (см.: Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 111. Ч. 17 С. 558).

316

Характерно, что колодец описан как источник, струящийся из глубин земли. До настоящего времени такого рода источники, связанные с карстовыми подземными жилами, считаются священными и почитаются как имеющие целительную силу. Двоеверность основы культа таких земных источников очевидна.

317

«Символика, маркирующая «языческую принадлежность» кладезя.

318

«Память Федора Тирона действительно празднуется в первую неделю Великого поста, что закреплено житийной легендой (см.: Словарь... С. 273).

319

Тезис христианской ангелологии, сформулированной в том числе и на основе апокрифических источников Епифанием Кипрским, и в «Житии Василия Нового». Ангел-хранитель Федора изображен на иконе «Чудо Федора Тирона» XVI в.

320

Видимо, речь идет о свадебном облачении. О том, что данный раздел апокрифа воспринимался как мотив женитьбы, свидетельствует изображение на Людогощенском кресте, где мать Федора помещена обнаженной в объятиях змея.

321

Здесь напрашивается аналогия с античным мотивом змееголовой Медузы-Горгоны, от взгляда на которую каменели люди.

322

Этот момент изображен на иконе «Чудо Федора Тирона» (XVI в.)

323

Противоречит предшествующему утверждению, что намерению освободить мать препятствовали все змеи, в том числе и главный (ср.: коммент. 14).

324

Контаминация христианского и языческого значений образа, когда змей воспринимается и как олицетворение язычества и как представитель подземного адова царства.

325

Мотив, перекликающийся с архаическими представлениями об Индрик-звере, запирающем, как и побежденный змей, подземные воды.

326

После гибели змея движение подземных вод переходит в распоряжение Бога. Небесный посланник архангел Михаил в окружении водных потоков изображен на Людогощенском кресте 1359 г. Данный мотив апокрифа так же символизирует победу христианства над хтоническими языческими силами.

327

Видимо, эта апокрифическая мотивация послужила причиной наименования Федора «колодезником». С его покровительством в народных повериях связывается выведение подземных вод наружу.

328

В подлиннике «в пенти ирахлии». Испорчено при передаче наименования местности Эвхаита, где совершил свои подвиги и где был погребен святой воин-мученик.

329

Как и Федор Стратилат, Федор Тирон погиб от руки царя Ликиния, — так в древнерусских рукописях назван Диоклетиан, инициатор гонений на христиан. Атмосферу мученических расправ над последователями христианского вероучения и отразило Древнерусское житие тезоименных святых мучеников.

330

Апокриф, в отличие от жизнеописаний Федора Тирона, полностью опускает описание мученической кончины святого.

331

Перевод воспроизводит первую редакцию апокрифа по списку Троице-Сергиевой лавры № 794, XVI в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (Памятники отреченной русской литературы. Т. I. СПб., 1863. С. 6-11).

332

Сооветствует Быт. 1, 26.

333

Указание на земную топографию рая. Произведение находится в ряду других апокрифических сочинений, развивающих тему земного рая: «Хождение Агапия в рай», «Житие Макария Римского», «Хождение Зосимы к рахманам».

334

В греческом прототипе славяно-русского апокрифа пророческий сон видит не Адам, а Ева (см.: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. Т. XVII. № 1. С. 35-36).

335

Каин — в переводе с еврейского обозначает приобретение. «Приобрела я человека от Господа» (Быт. 4, 1). Старший сын Адама — первый на земле убийца.

336

Авель — в переводе с еврейского это слово означает «быстропроходящий». В христианской традиции стал прообразом первомученика (см.: Библейская энциклопедия. М., 1891. С. 13).

337

Сиф — третий сын Адама. Жил 912 лет (Быт. 4, 25; 5, 3). Предание приписывает ему изобратение букв и астрономии. Герой апокрифических сказаний.

338

Тезис, соответствующий концепции земного рая.

339

О поселении в райском саду см.: Быт. 2, 15.

340

О преображении дьявола в Библии не говорится (ср.: Быт. 3, 1). Рассуждения об оборотничестве дьявола встречаются у экзегетов. В греческом прототипе славянской версии история искушения изложена более детально (см.: Порфирьев И Я Указ, соч С. 39).

341

Исследователи обратили внимание на то, что история происхождения болезней имеет некоторые общие черты с апокрифическим сказанием о происхождении недугов (ср.: «Сказание како сотворил Бог Адама»).

342

Рассказ о путешествии Сифа к раю рассматривался древними авторами как аргумент в пользу локализации рая на земле. И.Я. Порфирьев отмечает, что славянская версия хождения в рай короче греческой (см.: Указ. соч. С. 36). В апокрифическом «Евангелии Никодима» содержатся общие для него и нашего апокрифа сведения о походе Сифа в рай за елеем милосердия (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 3.; Словарь... С. 50).

343

В разных списках апокрифа зверь, преграждающий путь к раю, называется то «котур», то «горгоний», то «крокодил» (см.: Словарь... С. 47). Не исключено, что образ грозной стражи восходит к архаическим мифологическим представлениям о чудовищах, охраняющих вход в иной мир.

344

В перечисление пород райских деревьев русским переписчиком текста вставлена сосна, из-за чего количество ветвей не соответствует заявленному (четыре вместо трех). В списках апокрифа второй редакции вынесенная из рая ветвь трактуется как ветвь с древа познания (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 39).

345

Начало рассказа Евы о грехопадении, которое является самостоятельным апокрифическим произведением, известно как «Исповедание Евы». Приказание Адама рассказать детям историю грехопадения, в отличие от греческого оригинала, здесь опущено, поэтому создается впечатление о слитности текста, в котором, к тому же, присутствует явное противоречие, Адам вроде бы начинает рассказ от своего лица, а далее рассказ продолжается от лица Евы. Это противоречие переписчиками не сглажено.

346

О разделении рая на части Книга Бытия ничего не говорит (ср.: Быт. 3, 1-23).

347

Согласно Библии, Богом были сделаны кожаные одежды для прозревших Адама и Евы (ср.: Быт. 3, 21).

348

Прямое указание на земную топографию рая, в который Бог спускается с небес.

349

Соответствует Быт. 3, 7-11.

350

Считается, что Иоиль — славянская испорченная передача еврейского Иаг Эль, что значит Иегова Бог (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 40).

351

Такое понимание земного рая соответствует так называемой оазисной концепции, где образ цветущего рая совпадал с оазисом среди мертвой пустыни (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1985. С. 363-365). Рассказ об отделении седьмой части рая в греческом подлиннике отсутствует.

352

Начало апокрифического рассказа «Рукописание Адама», существующего как самостоятельное произведение и трактуемого некоторыми исследователями как произведение, принадлежащее к кругу чтения еретиков-богомилов (см.: Йованов И. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 207-227). Эта часть апокрифа отсутствует в греческом подлиннике и является, видимо, вставкой, сделанной на славянской почве (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 46).

Существуют разные версии «Рукописания». По одной — причиной договора Адама с дьяволом был испуг, который пережил первый человек от наступления темноты. По другой — сказочные, представления о терзании грудей Евы 12-тью змеиными головами, с которыми, якобы, родился Каин (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 41). Причиной неканонической трактовки рукописания считают неправильно понятую мысль из Евангелия (Колос. 2, 13-14).

353

Начало рассказа о покаянии Адама и Евы, который так же является самостоятельной смысловой частью произведения и восходит к иудейскому сказанию из книги «Якут» (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 42).

354

И.Я. Порфирьев отмечает, что греческий прототип славянской версии более подробен в описании природных изменений, последовавших за смертью Адама. Например, там говорится, что Ева видела светлую колесницу с телом Адама, влекомую четырьмя орлами (см.: Порфирьев И.Я. Указ. соч. С. 43).

355

В греческом апокрифе говорится, что сначала серафимы уносили тело Адама в Ахеронское болото, в чем нельзя не видеть указания на архаический способ погребения, сохранившийся позднее в захоронении так называемых «заложенных покойников».

356

Вообще эта часть апокрифа воспринимается как символико-смысловой прообраз, объясняющий обряд погребения в земле.

357

Поминальные дни, с которыми соотносятся обряды.

358

Перевод выполнен по списку XV в. (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. I. СПб., 1863. С. 254-258).

359

Китоврас — демоническое существо. Происхождение этого образа А.Н. Веселовский связывал с духами Гандаврой и Марой в индийской мифологии, олицетворяющими силы зла. В талмудических сказаниях место Китовраса занимал Асмодей (губитель, разрушитель; см.: Тов. 3, 8, 17). Имя Китоврас (искаж. греч. «кентавр») указывает на несохранившийся византийский текст, с которого был сделан перевод. В славянской версии апокрифа Китоврас отчасти утрачивает черты носителя злого начала и превращается в мудрого собеседника Соломона, состязающегося с ним в отгадывании загадок.

360

Ср.: Прит. 20, 1.

361

Речь идет о строительстве храма Премудрости в Иерусалиме, во время которого нельзя было использовать никаких инструментов (3 Цар. 6, 7).

362

Ногот — мифическая птица. А.Н. Веселовский возводит этот образ к птице Симург в иранском мифоло-гическом эпосе. Возможно, именно этот образ оказал влияние на формирование образа Страфил-птицы в духовном стихе о Голубиной книге, которая обладает способностью разрезать самые твердые предметы (ср. с апокрифом «о Соломоне и Китоврасе»): «Роняет перья, которые крепче стали и булату, И режут ими кости и камни» (Бессонов П.А. Калики перехожие: Сборник стихов и исследований. М., 1861. с. 338). Образ гигантской птицы, держащей «белый свет под правым крылом» и возвещающей рассвет (ср. с солнечными птицами в «Книге Еноха» и «куром» в апокрифе «О всей твари»), безусловно, имеет не только книжное происхождение — существовало «встречное движение» — со стороны народного мифопоэтического сознания (в языческой космогонии, как правило, образ птицы имеет первостепенное значение; см.: Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. М., 1979).

363

Имеется в виду камень шамир (алмаз).

364

В списке выпущен рассказ о странствиях царя Соломона в чужих землях и о чудесном возвращении перстня, который был найден в пойманной рыбе.

365

Рассказ о двухголовом муже имеет талмудическое происхождение (пересказ талмудической легенды см.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 85).

366

Перевод выполнен по списку XVI в. (см.: Памятники... Т. I. С. 259-272).

367

Сюжет первого суда о трех ларцах был весьма популярен в западноевропейской литературе, он получил отражение в сборнике средневековых новелл «Римские деяния» (см.: Средневековые латинские новеллы XIII в. Л., 1980. С. 265-266), в комедии Шекспира «Венецианский купец».

368

Источником сюжета второго суда Соломона А.Н. Веселовский считал рассказ из турецкого эпоса «Тути-намэ».

369

Мотив спора о наследстве отражен в «Римских деяниях» в несколько видоизмененном виде: Соломон приказывает стрелять в труп отца из лука (см.: Средневековые латинские новеллы. С. 34—35).

370

Тема женской злобы — одна из популярнейших как в западноевропейской, так и в древнерусской литературе, например в «Молении Даниила Заточника» (Зарубин Н.Н. «Слово» Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Л., 1932).

371

Это единственный сюжет, который имеет своим источником Писание (3 Цар. 3, 16-28).

372

Дарий — царь Персии (522-486 до н.э.), при котором велись греко-персидские войны. Известен могуществом и военной силой.

373

Мотив противоборства Правды и Кривды имеет чрезвычайно широкое распространение в русском фольклоре и в письменной традиции. Загадка о щите, на который села сова, вошла в состав «Беседы трех святителей» (см.: Мочульский В.Н. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 168). О Правде, которая улетела на небеса, упоминается в «Повести о псковском взятии» (XVI в.). В духовном стихе о Голубиной книге образы Правды и Кривды получают значение двух противоборствующих космических сил, т.е. развивается космологическая концепция, основанная на дуализме:

Характерно, что в народной традиции этот мотив получил выраженное социальное звучание: земля, которая рассматривается как царство Кривды, исполнена беззаконий, «неправых судов», вражды. Завершение конфликта Правды и Кривды в духовных стихах связано со Страшным судом, который понимается (что традиционно для средневековой народной утопии, и западноевропейской, и русской) как торжество справедливости (см.: Клибанов А.Н. Народная социальная утопия в России. М., 1977. С. 29). Таким образом, в устной традиции книжный по происхождению мотив развивается и наполняется новым содержанием, что указывает на активность народного сознания в обращении с заимствованным материалом. Наконец, А.Н. Веселовский усматривает возможность влияния апокрифа на народные сказки о неравном дележе, хотя в данном случае могло иметь место и самозарождение сюжета.

374

Смысл толкований Соломона несколько затемнен.

375

Перевод дается по сербскому списку XIV в., принадлежащему проф. П.С. Среч-ковичу (Белфад) и опубликованному В. Мочульским в кн.: Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 260-269.

376

Упомянуты отцы и учители церкви, наиболее популярные в Древней Руси: Григорий Назианзин (Богослов) (330-390), Василий Великий (330-379), Иоанн Златоуст (ок. 350-407).

377

В Евангелии от Луки (Лук. 2,7) рассказывается о рождении Богородицей Христа в загоне для скота при гостинице в городе Вифлееме. Омыв и спеленав младенца, Богородица положила его в ясли, куда кладется корм для скота. В тексте ясли аллегорически истолковываются как люди, мир земной.

378

О волхвах, восточных мудрецах, занимающихся астрологией, звездочетах, которым явилась звезда родившегося царя иудейского (Иисуса Христа), повествуется в Евангелии от Матфея (Мат. 2, 1-2). Волхвы пришли приветствовать этого царя и принесли ему дары. Восточные мудрецы стремились заручиться поддержкой родившегося царя, ибо в нем видели таинственного завоевателя будущего. По-еврейски и по-гречески волхвы назывались магами, жили в Аравии, Персии, Халдее, Парфии. Немецкий экзегет Цан, а также ряд других экзегетов предположили, что волхвы пришли либо из Вавилонии, либо из какой-нибудь части Месопотамии, либо из прилегающих к ним областей. В VII в. называются имена трех волхвов: Валтасар, Каспар (или Иаспар) и Мельхиор (в данном тексте — Ваамелхевур). Однако эти сведения считаются вымышленными. Достоверным следует считать, как указывают экзегеты, только то, что волхвы не были иудеями. В качестве доказательств они ссылаются на имена волхвов, а также на вопросы, которые были им заданы (см.: Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания ветхого и Нового заветов (Далее: Толковая Библия). Новый завет. Т. 3(8). Пб., 1911. С. 41^12). Апокрифическое «Сказание Афродитиана», включающее сюжет о поклонении волхвов, связывает происхождение магов с Персией (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым (далее: Памятники...). Т. I. M., 1863. С. 14).

379

В ответе отражен сюжет из известного на Руси с XII в. апокрифического «Евангелия Иакова», повествующего о рождестве Христа. Саломия, усомнившаяся в девстве Марии, протянула к роженице палец и почувствовала, как отнимается ее рука. Затем появился ангел и велел ей поднести руку к младенцу Христу и подержать его. И сразу же исцелилась рука (см.: Апокрифы древних христиан: Исследования, тексты, комментарии. М., 1989. С. 125, 128; Сперанский Н.М. Славянские апокрифические евангелия: Общий обзор. М., 1895. С. 13-36). Изображение Саломии с пораженной рукой вошло в иконографию (см.: Барсов Е. О воздействии апокрифов на обряд и иконопись // ЖМНП. 1885. № 12. С. 100-110). Саломия упомянута среди присутствующих при казни Иисуса Христа (Map. 15, 40; 16,1). В «Евангелии Фомы» она — ученица Христа. Позднейшие комментаторы Евангелий (Мат. 27,56; Мат. 20,20; Map. 15,40) считают Саломию матерью сынов Зеведеевых Иоанна и Иакова — учеников Иисуса Христа (см.: Толковая Библия. Т. 3 (9). Пб., 1912. С. 91).

380

Царем Иродом было отдано приказание убить всех младенцев в возрасте до двух лет. Иосиф и Мария с младенцем Христом бежали в Египет, где находились до смерти Ирода (Мат. 2, 16).

381

В.Н. Мочульский считает это имя вымышленным (см.: Мочульский В.Н. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 90-91).

382

Речь идет об избиении младенцев по приказанию иудейского царя Ирода, когда в Вифлееме были уничтожены все дети до двух лет. Цифру убитых младенцев (14 тыс.), которая наличествует в богослужебных текстах, следует считать вымышленной, возникшей из желания усилить вину Ирода. Известны варианты, называющие 144 тыс. жертв (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 49).

383

Вопросы 7-9 взаимосвязаны. Из них следует, что сеяние есть аллегорический образ очищения. Крещение водою — обряд священного омовения, сохранившийся в православном таинстве крещения в виде трехкратного погружения в воду и восходящий к древнеиудейскому обычаю очищения от грехов. Согласно апокрифическим истолкованиям, под крещением кровью подразумевается омовение костей Адама кровью Христа, ибо церковная традиция связывает Голгофу с местом погребения Адама, что получило отражение в иконографии (изображение Голгофы). Символически это значит, что в лице Адама весь человеческий род очистился от скверны грехов. Церковная традиция связывает с крещением кровью мученическую смерть нехристианина, отдающего свою жизнь за православную веру (например, мученическая смерть Александры — жены царя Дадиана (Диоклетиана) — в апокрифическом памятнике «Георгиево мучение»). Соответственно слезное крещение в сознании верующих означает очищение от грехов перед принятием крещения водного. С точки зрения церковной догматики истинным признается только водное крещение, а прочие следует понимать как метафоры.

384

Согласно Книге Бытия, обрезание означает жертвенное скрепление Завета потомками Адама (символ богоизбранности иудеев). Первыми были обрезаны Авраам и Измаил (Быт. 17).

385

Об исцелении прокаженного говорится в синоптических Евангелиях (Мат. 8, 2-4; Map. 1, 40—44; Лук. 5, 12-14), причем его имя нигде не упомянуто. У евангелиста Матфея чудо, которое совершил Христос, исцелив прокаженного, изложено несколько иначе, чем в Евангелиях Марка и Луки. По Матфею, прокаженный подошел к Христу сразу же после Нагорной проповеди. Следовательно, он поверил в Христа после того, как услышал его проповедь. Евангелисты Марк и Лука, как считают экзегеты, делают акцент на горячую веру прокаженного в чудесную силу Христа, ибо, согласно этим источникам, прокаженный не слышал Нагорный проповеди. Кроме того, Марк приводит несколько дополнительных сведений: 1) Христос, исцелив прокаженного, изгнал его, так как закон Моисея запрещал прокаженным входить «в стан израильский» (Лев. 13, 46); 2) прокаженный, нарушив наказ Христа молчать об исцелении, стал всем рассказывать об этом.

История с прокаженным получила отражение и в апокрифах. Так, например, она имеет место в папирусном Евангелии Pap. Egerton, опубликованном в книге «Апокрифы древних христиан» (С. 48). Этот памятник, как считает издатель, был создан до 150 г. Однако в папирусном фрагменте подчеркивается, что человек заразился проказой, поскольку он жил и питался вместе с прокаженными. Как считает И.С. Свенцицкая, здесь, возможно, отражен подвиг веры в чудесную силу Христа, который тотчас исцелил прокаженного (см.: Апокрифы древних христиан. С. 49; Толковая Библия. Т. 3(8). С. 162, 163; Т. 3(9). С. 24).

386

Ответ на вопрос согласуется с Евангелием от Матфея (Мат. 4, 18-21; см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 76-77).

387

Этот сюжет изложен в Евангелиях (Мат. 14, 19-20; Map. 6, 39-41; Лук. 9, 14-16; Иоан. 6, 10-11). Наиболее подробные сведения дает Марк, тогда как рассказ Матфея самый короткий. Евангелист Лука сообщает, что Христос велел рассадить народ «рядами по пятидесяти», а Марк — «рядами по сту и пятидесяти» (Map. 6, 40). В Евангелиях от Матфея и Луки не говорится о раздаче народу рыбы, тогда как Марк с Иоанном говорят об этом событии. Экзегеты пытались определить, где умножились хлебы и рыбы: было ли это там, где совершалась трапеза, или в руках принимающих, или же во рту евших. Некоторые из экзегетов считали, что рыбы и хлебы умножались в руках у учеников Христа, раздававших их народу. Иудейские хлебы были широкие и тонкие, похожие на лепешки, поэтому их при раздаче народу преломляли. В Евангелиях указывается 12 коробов с оставшимися хлебными кусками, а у Марка, кроме того, говорится еще и об остатках рыб. Число коробов соответствует числу апостолов, присутствовавших при чудесах. Что касается упоминания таких предметов, как короба, то экзегеты считают, что иудеи действительно пользовались коробами во время путешествий. Указанные здесь 12 коробов принадлежали, вероятно, 12 апостолам (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 262, 263).

388

В тексте — «руковети» — сербохорв. руковет — «пригоршня, горсть, пучок колосьев». По всей видимости, преступление божьей заповеди переосмысляется через образ падения Сатаны вместе с подчиняющимся ему ангельским чином. Здесь мы имеем дело с аллегорическим способом выражения мысли. Свечу следует, видимо, понимать как жертвенную смерть Христа, взявшего на себя плотские человеческие грехи. Свеча — символ плотского, огонь — символ ангельского, духовного начала. Христос принес в жертву свою человеческую плоть так же, как и у свечи сгорает воск.

389

Иоанн Креститель — последний из предвозвестников прихода Христа, пустынник и аскет (Лук. 1, 80; Мат. 3, 4), проповедовал в 27-28 гг. н.э., в правлении Тиберия. Иоанна Крестителя следует понимать как пророка новозаветного, связавшего Ветхий и Новый заветы. В пятнадцатый год правления Тиберия Иоанн, подготовив себя постом и молитвою к высокому служению, выступает в качестве предтечи Мессии. Он совершает в реке Иордан обряд крещения, символизирующий отпущение грехов. Высокий смысл служения Иоанна заключался в нравственном подготовлении людей к принятию высшего духовного крещения. В числе других приходит принять крещение еще никому не известный Иисус Христос. Во время крещения Иисуса Христа Иоанн, исполнившись Духа Святого, увидел Агнца Божьего и оповестил об этом иудеев. Иоанн Креститель, обладая высокой степенью смирения, постоянно подчеркивал, что он только предтеча Мессии, у которого он «недостоин развязать ремень обуви» (Лук. 316; см.: Настольная книга священнослужителя. Т. 4. М., 1983. С. 714).

390

Христос принес себя в жертву ради спасения евреев, которые его не приняли. Следовательно, его спасительная миссия распространяется на другие народы, а символом спасения является крест — «орудие спасительной смерти Иисуса Христа, символ Нового завета, символ победы над смертью, пересечение Небесного и земного, знаменующего собой предвечную тайну основания Вселенной». Весь жизненный путь верующего есть познание креста как основы спасения. Праведный человек в конце своего жизненного пути может сказать: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 19-20; см.: Настольная книга священнослужителя. Т. 4. с. 724).

391

В Св. Писании приводятся многочисленные высказывания Иисуса Христа об Иерусалиме. Иерусалим при этом понимается и как небесное царство, и как новозаветная церковь Христова. Так, например, в Евангеии от Матфея речь Христа имеет пророческий характер о судьбах мира и Иерусалима. Она представляет собой заключительную часть обличительной речи против фарисеев: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крыльями, и вы не захотели! Се оставляется вам дом ваш пуст» (Мат. 23, 37). В Евангелии от Матфея Христос предсказывает опустошения Иерусалиму, ибо иудеи не следуют за ним и не исполняют его заповеди. Эти же слова несколько раз были повторены апостолом Павлом, автором Деяний (Деян. 1, 4—8). В Евангелии от Луки (Лук. 13, 34-35), как считают экзегеты, Христос обращается к Иерусалиму и говорит о том, что не придет на помощь ему, в каком бы тяжелом положении ни оказался город. Он не обратит своего взора к Иерусалиму до тех пор, пока весь народ не раскается в неверии, но будет это уже перед вторым его пришествием (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 363; Т. 3(9). С. 216).

392

Имеется в виду богочеловеческая природа Иисуса Христа, не имевшего земного отца. Причастность Бога к рождению Христа наиболее ярко раскрыта в евангельских сюжетах Благовещения и Рождества.

393

Ответ представляет собой соединение разных сведений, приводимых евангелстами о пиршестве Христа перед Пасхой в доме Симона-прокаженного. В Евангелии от Луки, которому ближе всего соответствует текст нашего памятника, рассказывается о том, что, когда Христос был в гостях у Фарисея Симона, в дом вошла жившая в том городе грешница. Она принесла сосуд с миром (маслом благовонным) и мазала им ноги Христа, и обливала их слезами, и отирала их «волосами головы своей» (Лук. 7, 37-40). Имя грешницы Лука не называет. Евангелист Иоанн, наоборот, повествует о том, что перед еврейской Пасхой среди гостей в доме Симона вместе с учениками Христа присутствовали две женщины. Одна из них была Марфа, которая служила, другая — Мария, которая была приглашена среди других гостей. О Марии сообщается, что она взяла благовонного масла, помазала им ноги Иисуса и отерла их своими волосами (Иоан. 12, 1-3). Поступок, который совершила Мария, считался предосудительным с точки зрения еврейской этики.

Таким образом, она повторила поступок грешницы, о котором повествует Лука (7, 38). Об этом и идет речь в комментируемой статье апокрифа.

394

Согласно каноническим Евангелиям, в отличие от данного апокрифа, мироносицами считаются: Мария Магдалина, Мария, мать Иакова, Саломия (мать Иоанна) (Map. 1, 12; Лук. 24, 10). Эти женщины приходят с благовониями (приносят миро), чтобы помазать тело Христа. Придя к месту, где был захоронен распятый Христос, они находят гробницу пустой, а Христа воскресшим.

395

В греческих списках толкования евангельских притч тгрб^ t6v 6elva (дина) — «к такому-то», «к кому-то». Это выражение встречается только в Евангелии от Матфея (у других евангелистов отсутствует). Известный немецкий экзегет Цан считает это выражение равнозначным «имярек» (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 408, 409).

396

Имеется в виду евангельские сведения о взятии Христа римскими легионерами, когда Иуда целует Христа и таким образом дает знак воинам, осуществляя замышленное им предательство учителя (Лук. 22, 47-48). Поведение апостола Петра, как известно, состояло в отречении от учителя, которое задолго до того было предсказано Христом (Лук. 22, 58-61). Этот восходящий к Евангелиям апокрифический сюжет воспроизведен многими писателями, например, Н.С. Лесковым: «Есть бо и правда в пагубу человеком, а ложь во спасение. Апостол Петр и солгал, отрекаясь Христа, да спасся и ключи от царствии его держит, а Июда беззаконный и правду рек, яко аз вам предам его, да зле окаянный погибе, яко струп его расседсся на полы» (Лесков Н.С. Некуда // Собр. соч. Т. 4. М., 1989. С. 313).

397

В греческом Парижском списке (№ 1555А, Л. 165) XIV в. — цитпхл (цитпхл — тамариск). Возможно, греч. иллпхт! — название куста, который Иуда предназначал для гибели Христа и на котором сам повесился (см.: Мочульский В.Н. Следы народной Библии в славянской и в древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 94).

398

Ср.: рус. диал. балить — шутить, проказничать (Даль В. И. Толковый словарь великорусского языка. Т. I. М., 1955. С. 43). Сюда не относится серб.-хорв. baliti mucum emittere' — выпускать слюну (Rjecnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, I. Zagreb. 1880. C. 165) (см.: Этимологический словарь славянских языков. Т. 1. М., 1974. С. 147).

399

Логин (Aoyyli>o£) из Хо-ухП — острие копья, копье (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 95).

400

Раскаявшегося разбойника, распятого справа от Христа, звали Дисмас (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 95).

401

Рай (6 irapaSeiao?) — по религиозным представлениям верующих, — блаженное местопребывание праведных душ до их воскресения.

402

Разбойника, распятого слева от Христа, звали Гестас (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 95).

403

В Евангелии от Иоанна (Иоан. 19, 38) Иосиф — тайный ученик Иисуса Христа. В Евангелии от Матфея (Мат. 27, 57) указываются две Аримафеи (Рамы): первая — в колене Вениаминове, вторая — в колене Ефремове, родине пророка Самуила. В данном случае речь идет, вероятно, о последней. Городов с названием «Рамы» (мн. Рамоф) было в Палесине до пяти (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 49, 464; Т. 3(9). С. 492.

404

У евангелистов нет единообразия повествования о воскресении Иисуса Христа. В Евангелии от Луки (Лук. 24, 4) камень был отвален от гроба, и женщинам предстали «два мужа в одеждах блистающих»; в Евангелии от Матфея (Мат. 28, 1-2) Мария Магдалина и другая Мария увидели ангела, сошедшего с небес, отвалившего камень от двери гроба и сидевшего на нем; в Евангелии от Марка (Map. 16, 1-5) Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Саломия пришли к гробу и увидели, что камень отвален от двери гроба. Войдя в фоб, женщины увидели «юношу, сидящего на правой стороне, облаченного в белую одежду»; в Евангелии от Иоанна (Иоан. 20, 11-12) Мария Магдалина наклонилась к пустому фобу (камень был отвален от фоба) и увидела «двух ангелов в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса».

405

Азаил (Асаил в Венском списке №244, л. 45 об.; феч. Е£ат|Х; евр. ' as'aheT «Б создал» или «созданный Богом». — См.: Симфония. Т. 1 (А-Г). Издание Московской патриархии, 1988. С. 76). В.Н. Мочульский, ссылаясь на Eisenmengers I (c.B.S. 430-431), поясняет, что, по сказаниям Талмуда, Asal был верховным ангелом, который за возражения Богу относительно создания первого человека был низвержен с неба.

406

Греч. KaXouf|X.

407

Овчья купель (Овча купель) — расположенный в Иерусалиме бассейн для купания овец, предназначеных в жертву (см.: Словарь русского языка XI-XVII вв. (далее: СлРЯ). Вып. 12. М., 1987. С. 38).

408

Данному вопросу-ответу соответствует библейский рассказ об исцелении Христом расслабленного, пролежавшего у Овчьей купели 38 лет. Вторая часть, видимо, апокрифическая (см.: Иоан. 5,5).

409

В ответе на 32-й вопрос перечисляются реалии, приведенные в евангельском сюжете распятия Иисуса Христа, и дается их аллегорическое истолкование. Так, цвет морской — губка (f| airoyyo£, spongia — мягкий, пористый остов некоторых видов морских животных, хорошо впитывающих влагу), честь скотская — желчь (х®^Л -1) желчь; 2) (перен.) гнев; 3) в Новом завете — горький напиток). Кровь дерева — уксус (о£о£ -винный уксус; вообще уксус, кислый напиток). В Евангелии от Матфея (Мат. 27, 48) римский воин подал Иисусу Христу, распятому на кресте, трость с наложенной на нее губкой, наполненной уксусом. То же в Евангелиях от Марка (Map. 15, 36), от Иоанна (Иоан. 19, 29). Несколько раньше в Евангелии от Матфея (Мат. 27, 34) рассказывается о том, как римские воины после издевательств и насмешек над Иисусом Христом дали ему пить уксуса, смешанного с желчью (olvov \iera х®^м£ \ie\iiy\ievov), а в Евангелии от Марка (Map. 15, 23) — вина со смирною (ia\i\>pvia\ievov otvov), которая, примешанная к вину, сообщала ему одуряющие свойства. Некоторые экзегеты считают, что никакого напитка Христу не давали, а евангелист Матфей говорит о «вине с желчью» — как о выражении вражеской злобы, гнева, ругани. Греч, х⁰^ имеет значение не только «желчь», но «горечь» (Иов. 20, 14), «полынь» (Прит. 5, 4), (Плач Иер. 3, 15), «горький яд, помрачающий умственные способности» (Втор. 29, 18; 32, 32; см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 456-456; Т. 3(9). С. 90-91).

410

Креститель — в данном случае Иисус Христос, ибо Крестителем называется тот, кто совершает обряд крещения. Иисус Христос крестил Духом святым. В православной традиции Креститель — эпитет Иоанна Предтечи, который крестил водой (см. примеч. 14; см. также: Деян. 1,5).

411

Адам как первый грешник. В данном случае — символ грешного человечества, за которое пострадал Христос. Воскресение Христа, наряду с его вознесением, являются искупительной жертвой Бога ради спасения человечества.

412

Ответ соответствует событиям, отраженным в Деяниях (1,2-11).

413

Согласно Деяниям апостолов (Деян. 1, 12), Иисус Христос вознесся на небо от

Елеонской (в переводе с греч. EXaico' — Масличной) горы. Согласно Ветхому завету (Исх. 34,1), пророк Моисей сделал скрижали на горе Синай. Апостолы же, после вознесения Христа на небо, возвратились в Иерусалим, проделав путь, который по закону дозволялось сделать в субботу. Как свидетельствует Лука (24, 50, 51), Елеонская гора находится на пути в Вифанию. Уподобление Елеонской горы Синайской сделано для обозначения преемственности.

414

Согласно завету, установленному Богом с Моисеем, пасхальный ягненок должен быть принесен в жертву, а окропленные кровью косяки и пороги должны были защитить иудеев и их жилища от кар, которыми Господь поражал их гонителей-египтян (Исх. 12, 1-8) (см.: Толковая Библия. Т. 1 (1). Пб., 1904. С. 310). В Евангелии от Матфея описывается, как дьявол искушал Христа, вознеся его на гору (Мат. 4, 8-11). Экзегеты не соотносят эту гору ни с каким конкретным географическм пунктом (см.: Толковая Библия. Т. 3(8). С. 70-71).

415

В основу вопроса и ответа положены сведения, приводимые в 3-й Книге Царств. Пророк Илья предрекает засуху в правление царя Ахава за то, что тот по наущению жены Иезавели предпочел Ваала Яхве (3 Цар. 72, 6). Илья имел особую власть над водной небесной стихией: по его слову идет дождь и сводится с небес огонь (3 Цар. 18, 46; 4 Ца'р. 4, 12). Эти характерные черты роднят пророка Илью с языческим богом-громовником (божеством дождя). Не случайно у древних славян Илья соединился с образом Перуна и считался властителем гроз и дождя. Этому во многом способствовали сведения из Библии, что Илья был взят на колеснице на небо (4 Цар. 2, 11).

416

См. примеч. 43.

417

Илья-пророк находился на горе, когда царь Охозия, сын Ахава, послал 50 воинов, приказав им привести пророка. Название горы не указано (4 Цар. 1, 19).

418

Енох. — по одной версии — сын Каина (Быт. 4, 17-18), по другой — прадед Ноя и отец Мафусаила (Быт. 4, 21-24). Отмечаются солярные черты образа Еноха (число лет жизни его — 365 — вызывает ассоциацию с длительностью солнечного года). Иногда Енох наделяетя чертами богочеловеческого достоинства, которые стоят в связи с мессианизмом и эсхатологическими ожиданиями (см.: Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1987. С. 435-436; Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1899. С. 175).

Илья — Ветхозаветный пророк (3 Цар., 4 Цар.). Под покровительством Яхве выступает главным противником культа Ваала. Образ Ильи вобрал в себя черты древних мифических персонажей, поэтому в славяно-русской традиции Илья-пророк особенно почитался как олицетворение дождя, грозы и сил, связанных с плодородием.

Илью и Еноха роднят многие черты. Оба живыми взяты Богом на небо и являются свидетелями сокровенных тайн. Поэтому им, как «видокам», апокрифическая традиция приписывает тексты, в которых дается описание устройства небес, рая, ада. Оба персонажа являются вместе посланниками Бога перед вторым пришествием для обличения Антихриста, который убивает их. На третий день они воскресают и возносятся на небо (Отк. 11,3-12).

419

Иезавель — жена Ахава, царя израильтян, преследовала Илью за то, что он погубил жрецов Ваала и утвердил культ Яхве (3 Цар. 19, 1-3).

420

Ответ на вопрос объединяет два сюжета: 1) Иуда Искариот ради обогащения предает Иисуса Христа, таким образом приговаривая его к распятию на кресте; 2) причастность Симона к распятию Христа на кресте сказалась в том, что он по приказанию римских воинов нес крест Христа (Мат. 27, 32).

421

Содержание вопроса и ответа связано с воздвижением креста господня, праздник которого православная церковь отмечает 14(27) сентября. Этот праздник установлен в IV в., при императоре Константине, по приказу которого были произведены раскопки на Голгофе и обнаружена пещера гроба Господня. Впоследствии это место посетила мать императора Константина Елена, с именем которой предание связывает обретение креста Господня. Церковный историк Созомен (сер. V в.) записал сказание о том, как Елена обнаружила рядом с Голгофой крест, подлинность которого была установлена оживлением умершего. Эти сведения не подтверждаются Евсевием (см. Настольная книга священнослужителя. Т. 4. С. 692-693).

422

В Книге Бытия о творении ангелов сведений не содержится. Некоторые экзегеты склонны считать, что сотворенное небо следует понимать как создание невидимого ангельского мира. Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, ссылаясь на книгу Иова (Иов 38, 37), где говорится, что ангелы хвалили Бога, когда была сотворена земля, на этом основании считают возможным творение ангелов приурочить ко времени, предваряющему создание Богом мира.

423

Человек соединяет в себе два естества: мертвое и живое (плоть и душу). В отличие от этого — небеса субстанционально однородны, ибо олицетворяют собой сферу духа (Бог-ангелы-души умерших).

424

В ответе отразились апокрифические сведения о виноградной лозе, которую дьявол выкрал из рая и с которой связывается происхождение хмельного напитка. В книге Бытия запретный плод, съеденный по наущению дьявола, не конкретизирован (Быт. 3, 1-7; см. также: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 98).

425

Ответ соответствует Книге Бытия (3, 6).

426

В источнике отразилось переосмысление апокрифической легенды о соучастии Сатаны в творении мира. В.Н. Мочульский рассматривает этот сюжет как богомильский (см.: Мочульский В.Н. Указ. соч. С. 100). Для такого заключения, однако, не существует достаочно убедительных оснований.

427

Слова апокрифического отрывка, выделенные курсивом, непонятны для перевода, хотя вполне ясно, чо речь идет о четырех стихиях как предельных основаниях мироздания. Учение это зародилось в античности, а его основание приписывается Эмпедоклу(ок. 490—ок. 430 до н.э.). Позднее оно было перенято христианской традицией, где соединено с библейским креационизмом. Наиболее полно этот синтез отразился в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, и в целом ряде других переводных древнерусских сочинений (подробнее см.: Громов М.Н. Античное учение о стихиях в Древней Руси // Вестник Московского университета. 1981. Серия философия. № 2. С. 65-74).

Стихия — качественно неизменная субстанция, не сводимая ни к одной другой. Сочетание стихий (первоэлементов), согласно древним представлениям, образует собой все многообразие мира. В апокрифической литературе данное учение нашло отражение в апокрифе «От скольких частей создан был Адам».

428

Имеется в виду апокрифическая легенда о свержении Сатаны. Что касается уподобления дьявола змею, то эта традиция восходит к Книге Бытия (3, 1-5).

429

Не вполне понятно, почему дьявол назван мучеником. Согласно христианским представлениям, Сатана — это царь ада. Воздаяние получают только люди. Анастасия — в переводе с греческого значит «воскресшая». Упоминание ее в этом контексте тоже неясно.

430

Перечисленные здесь реки упомянуты в Ветхом завете (Быт. 2, 13; 2, 14). Поскольку имеется указание, что эти реки вытекают из рая, библейская легенда воспринималась как намек на земную топографию рая. Хотя иследователи и спорят о конкретном местонахождении этих рек, тем не менее библейский рай они помещают в южной часта Месопотамской долины, между Вавилоном на севере и Персидским заливом на юге. О существовании земного рая свидетельствует также Св. Писание (Быт. 13,10; Ис. 60,3; Иез. 28,13; 31, 8-9; Иоил. 2,3; см. также: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 19-20).

431

В данном тексте отражены сведения из апокрифического «Сказания, како сотвори Бог Адама»: «Создати в земли Мадиамстей человека, взем земли горсть ото осьми частей» (Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе Сборника середины XVII в. из Румянцевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. М., 1987. Вып. 46. С. 79). В Библии этой информации не содержится (ср.: Быт. 2,7).

Указания на Мадиамскую землю находим в канонических текстах. Так, в Исх. 2,15 сообщается о том, как Моисей убежал от фараона и остановился в земле Мадиамской, а делее — в Исх. 2,21 — Моисей женится на Сепфоре, дочери мадиамского жреца (в Синодальном переводе — священника). Как считают экзегеты, Мадиамская земля географически была расположена около Эланитского залива, на его восточной стороне, а указанием на это служат развалины находившегося здесь города Мадиана, или Мадиама.

Земля Мадиамская — также и апокрифический топоним, обозначающий место вблизи рая, где у изгнанных из него Адама и Евы родились Каин и Авель. Кроме того, это та земля, которая была взята Богом для сотворения Адама (см.: Памятники... Т. I. С. 5).

432

Видимо, имеются в виду реки, берущие начало в раю (Фисон, Гион, Тигр и Евфрат). Фисон «обходит» землю «Еладскую», Евфрат — «Ефиопскую и Ерусалимскую», Геон — «Ассирийскую» (см.: Громов М.Н. Апокрифическое сказание... С. 80).

433

При перечислении частей, из которых состоит Адам, уподобление камня кости пропущено. Не упомянут в нашем памятнике и огонь, с которым связывалось свойство теплоты. Вместо него в тексте обозначен Дух. Видимо, такого рода подмена как-то соотносится с представлениями об огненной природе духовной субстанции, отраженными в некоторых памятниках древнерусской письменности. За исключением отмеченных отступлений, данный раздел «Беседы» в остальных своих частях соответствует апокрифическому сказанию о создании Адама.

В данном случае апокрифические тексты, на которые опирается «Беседа», отразили уходящие в дохристианские времена общеиндоевропейские представления об уподоблении человека мирозданию. Здесь, с одной стороны, обрисован антропоморфный образ Вселенной, восходящий к древнейшим космогониям, а с другой — учение о параллелизме макро- и микрокосмов («мир в велице мал и в мале велик»). Впервые это учение было сформулировано Алкмеоном (ок. 500 г. до н.э.). В нашем случае учение это существенно христианизировано, но первооснова его сохранена. Кроме рассматриваемого памятника, этот важный в философско-мировоззренческом отношении текст встречается во многих вариантах «Беседы трех святителей», в духовном «Стихе о Голубиной книге» и в целом ряде апокрифов из цикла об Адаме и первых людях (см.: Памятники... Т. II. с. 444).

434

В канонических текстах возраст Адама, первого мужчины и Евы, первой женщины, не указывается (см.: Быт. 1, 26, 27; Быт. 2, 7, 22-25). В ответе на данный вопрос приводятся данные апокрифов.

435

В списках запрещенных книг, составленных Кириллом и Зосимой (древнерусские Индексы XIV-XV вв.), раскрывается содержание апокрифов об Адаме, которое соответствует представлениям о гигантском черепе первочеловека: «Лоб адамль, что 30 служб в нем и седьм царей под ним сидело». Намек на исполинские размеры черепа Адама находим также в апокрифическом «Слове о древе крестном» (см.: Памятники... Т. 1. С. 312).

436

Адам — первый человек, праотец рода человеческого. В корпусе Ветхого завета не содержится данных, касающихся месяца, дня и часа его рождения. Также отсутствует и указание на время пребывания Адама в раю. В Новом завете вторым Адамом назван Иисус Хрисос. «Первый человек Адам стал душою живущею, а последний Адам есть дух животворящий» (I Кор. 15, 45). — См.: Симфония. Т. 1. С. 30. Поскольку в Новом завете отсутствуют даты, а календарь Иерусалимского храма в I в. до н.э. использовался с поправками по другим календарям, то, как считает Э. Бикерман, «невозможно вывести по какой-либо календарной схеме ни дату последней пасхи Христа, ни дату распятия». (См.: Бикерман Э. Хронология Древнего мира. М.: 1975. С. 22.) О казни Иисуса Христа евангелисты сообщают, что Христос был распят в пятницу в шестом часу, а в девятом он умер. В таком случае можно предположить, то начало мучительной казни Иисуса Христа (шестой час) следует понимать как рождение нового, безгрешного Адама (т.е. такого, каким он был, когда жил в раю), а временной отрезок от шестого до девятого часа — период, когда земной Адам (освобожденный от скверны человеческих грехов), в человеческом облике, т.е. плотью, был на земле, а духовной чистотой пребывал в раю.

Подробно различные версии пребывания Адама в раю рассмотрены в «Палее Толковой» (см.: Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г. М., 1892. С. 79-80).

437

О Мадиамской земле см. примеч. 56. Отметим, что эти апокрифические материалы указывают на земную топографию рая.

438

Не исключено, что в построении вопроса нашло отражение переосмысление дохристианского мифа о рождающей земле. В тексте, сохраняющем осколки древних космогонии, такой подтекст вполне возможен.

439

Сведений о сестрах Авеля и Каина в Библии нет, но они соответствуют рассказам каких-то апокрифических ветхозаветных источников, воспроизведенных в исторической части «Откровения» Мефодия Патарского (см.: Истрин В.М. Откровения Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах: Исследование и тексты. М.: 1987. С. 84).

440

Здесь и далее в тексте памятника буквенное выражение числовых значений запутано и не читается, поэтому в переводе они опущены.

441

Место жительства Адама на острове Афулий соответствует апокрифическим сведениям из Синодальной Палеи № 210 (1477 г.) (см.: Памятники... Т. I. С. 19). Сведения о погребении Адама восходят к апокрифическому преданию о Голгофе и крестном древе.

442

В этой части «Беседы» сведения совпадают с апокрифическим «Откровением» Мефодия Патарского. Внук Адама — в данном случае Сиф. Библия, в отличие от комментируемого текста, происхождение исполинов описывает иначе (ср.: Быт. 6, 1-4).

443

Так в тексте. Это противоречит цифре, указанной в ответе на вопрос 69.

444

Очередное совпадение «Беседы» с исторической частью «Откровения» Мефодия Патарского.

445

В ответе совершенно определенно отразились предствления о ярусном устройстве Вселенной, которые восходят к традиции Птолемея-Аристотеля. Эта схема мироустройства неоднократно воспроизводится в апокрифической литературе («Книга Еноха», «Видение Исаи» и др).

446

Имеются в виду сведения из апокрифического рассказа «Паралипомен Иеремии», который был известен на Руси уже в домонгольское время (читается в составе «Успенского сборника XII-XIII вв.»). Согласно этому апокрифу, Бог сообщает Иеремии о предстоящем пленении его города. Вместе с Варухом они зарывают священные сосуды, а Авимелеха отправляют за смоквами. Последний на обратном пути засыпает на 70 (по иным источникам — на 66) лет. За это время Иеремия оказывается в плену в Вавилоне. Авимелех, проснувшись, со свежими смоквами находит Варуха, после чего они шлют орла с известием в Вавилон, и Иеремия возвращается.

447

Видимо, данный раздел «Беседы» связан с предшествующим, воспроизводящим Евангелие от Иоанна (Иоан. 1, 1-5), которое в древнерусских палейных текстах использовалось для доказательства троичности Бога. В развитие обозначенной темы апокрифическими средствами раскрывается триипостасность Бога, причем в наборе эпитетов второго лица Троицы отразилось влияние апокрифического сочинения «Семьдесят имен Богу» (см.: Памятники... Т. II. С. 339-341).

448

Содержание вопросов 80-81 составляют близкие фольклорной форме загадки, которые, дополняя друг друга, раскрывают тему дуальности мироздания.

449

В Евангелии от Луки священнику Захарии является ангел Гавриил и говорит ему о том, что Бог услышал его молитву и что жена Захарии Елизавета родит сына, которому Захария даст имя Иоанн (евр. «Бог милостив») (Лук. 1, 11, 13, 19). Захария просит знамения, по которому мог бы он узнать, действительно ли сбудется сказанное ангелом, ибо и Захария и Елизавета в преклонных годах (Лук. 1, 18). За то, что Захария усомнился в истинности сказанного ангелом Гавриилом (евр. «сильный Боже»), ангел лишает Захарию дара речи до рождения ребенка (Лук. 1, 20). Когда же через 9 месяцев родился ребенок, открылись уста Захарии, и он заговорил, благословляя Бога (Лук. 1, 64). — См.: Толковая Библия. Кн. 3(9). С. 129.

450

В Быт. 19,1-23 рассказывается о том, как к праведнику Лоту, жившему в городе Содоме, явились два ангела. Бог направил их к этому праведному мужу для того, чтобы они спасли Лота и его семью, а город разрушили за чудовищные грехи жителей. Местом жительства семье Лота Бог предназначил, вероятно, Моавитские горы (Быт. 19, 19). Лот же, охваченный малодушным отчаянием, боясь не успеть достигнуть гор, молит Господа разрешить ему с семьей добежать до маленького города, который находится значительно ближе. Снисходя к молитве чистого праведника Лота, Бог разрешает ему с семьей поселиться в этом городе, который он пощадил ради Лота. Город же, называвшийся ранее Белы (Быт. 14,2), переименовывается — по настойчивому указанию Лота на его незначительность — в Сигор, более точное Цоар, что значит «малый», «небольшой» (См.: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 120-123.

451

Утверждение о гибели четвертой части мира вместе со смертью Авеля входит в противоречие с вопросом 67, где говорится, что Ева родила вместе с Каином сестру Каламалу, а вместе с Авелем — сестру Девору. Таким образом, общее количество первых людей соответствует, согласно апокрифическому источнику, уже не четырем, как по Библии, а шести. Следовательно, данный вопрос не согласован с составом памятника, включен сюда механически и скорее всего восходит непосредственно к Св. Писанию.

452

В ответе идет речь о пророке Ионе, проглоченном «великой рыбой» (в еврейском тексте: «dag gadol» — «большая рыба»; в Синодальном переводе — «большим китом») (см.: Иона 2, 1; Толковая Библия. Т. 2(7). Пб., 1910. С. 225-227), символизирующей водный хаос и мрак смерти. Во чреве этой рыбы пророк был три дня и три ночи. После того как он произносит покаянную молитву, рыба извергает его на сушу. В тексте не указано, какая рыба проглотила пророка, может быть, как считают экзегеты, это была акула. Что касается времени пребывания, указанного как «три дня и три ночи», то здесь возможен временной период в 26-28 часов, если он граничит с концом первого и началом третьего дня. Однако, как считают комментаторы, это явление продолжает и до настоящего времени оставаться сверхъестественным чудом. «Поэтому Спаситель называет это событие «знамением», подобным чуду воскресения Его после трехдневной смерти, причем пребывание Ионы во чреве кита сравнивается с пребыванием Спасителя во гробе и аде» (Толковая Библия. Т. 2(7). С. 227). Пророк Иона, как считают комментаторы, — лицо историческое, происходил из Гафхефера (евр. Гат-Гахефер) — города, находившегося в колене Завулоновом (4 Цар. 14, 25); (Толковая Библия. Т. 1(2). Пб., 1905. С. 524). Пророк Иона жил в половине IX в. до Рождества Христова (см.: Книга пророка Ионы; Толковая Библия. Т. 2(7). С. 215). Однако существует и другая точка зрения. Например, С.С. Аверинцев, указывая на историческое лицо, упомянутое во II Книге Царств (II Цар. 19, 13) и пророчествовавшее в VIII в. до н.э., Иону бен Амитая, считает, что невозможно установить, действительно ли реальные воспоминания об этом пророке оказали влияние на сюжет «Книги пророка Ионы» (см.: История всемирной литературы. Т. 1. М, 1983. С. 297).

453

В Книге Бытия (Быт. 19, 26) рассказывается о том, как была наказана жена Лота, племянника Авраама, за то, что не исполнила приказаний ангелов. Как предполагают экзегеты, жена Лота оглянулась на погибающий город Содом, из которого ее с мужем и дочерьми спасли ангелы, и была охвачена вулканическим вихрем, умертвившим ее и покрывшим асфальтовой корой. Впоследствии окаменевшая форма покрылась соляными отложениями и превратилась в соляную глыбу или соляной столб. В Евангелии от Луки (Лук. 18, 32) Иисус Христос приводит в пример жену Лота как олицетворяющую привязанность к земному стяжанию (см.: Толковая Библия. Т. 1(1). С. 125; Т. 3(8). С. 238).

454

Евангелист Иоанн (Иоан. 4, 6-27) рассказывает о встрече Иисуса Христа с самарянкой у колодца. Утомившийся от путешествия Христос в шестом часу по еврейскому счету остановился у колодца. Однако зачерпнуть воды ему было нечем. У пришедшей к колодцу самарянки Христос попросил напиться воды. Самарянке Иисус говорит, что он раздает людям высший дар, который следует понимать как благодать святого Духа и который образно называет живой водой. Поскольку самарянка не понимает Христа, тот просит, чтобы она привела мужа. В ответ на слова самарянки «У меня нет мужа» — Христос говорит: «...у тебя нет мужа, ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ты ныне имеешь, не муж тебе». Пришли 12 учеников Христа и, увидев его разговаривавшим с женщиной на дороге, что у иудеев считалось не совсем уместным, удивились (см.: Толковая Библия. Т. 3(9). С. 348-352).

455

Аллегорическое различие двух крестителей.

456

В Евангелии от Марка (Map. 6, 44) — около пяти тысяч мужей, у Матфея (Мат. 14, 21) добавлено: насытившихся было около 5 тысяч человек, кроме женщин и детей. Ориген и его последователи считают слова «кроме женщин и детей» двусмысленными, ибо им кажется, что ни женщин, ни детей не было при совершении Христом чуда. Экзегет Цан считает, что были женщины и дети, но сосчитаны были только мужчины, поскольку их было значительно больше (см.: Евангелие от Матфея. 14, 21; Толковая Библия. Т. 3(8). С. 263; см. также: Лук. 9, 14; Иоан. 6, 10).

457

В данном издании древнерусский текст и перевод осуществляются по списку, хранящемуся в Российской государственной библиотеке. Собр. Овчинникова (Ф. 209), № 54. Л. 96-98 об.

458

Афродитиан — жрец и советник царя Аррената — главные персонажи греческой «Повести о событиях в Персиде», отпочковавшейся самостоятельной частью которой является «Сказание Афродитиана». В самом «Сказании», кроме названия, Афродитиан нигде не фигурирует, поэтому древнерусскому читателю, который скорее всего был не знаком с содержанием «Повести», это имя ничего не говорило. Тем не менее в древнерусских переводах закрепилось это, не сопрягающееся с содержанием апокрифа, название, а некоторые древнерусские книжники стали воспринимать Афродитиана как одного из провозвестников Христа.

459

Синкел (греч.) — церковный чин при Византийских патриархах (См.: Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М, 1989. III/1/. С. 357).

460

Содержание этого постулата находится в русле традиции языческих прорицаний о Христе. Максим Грек считал прорицание в Персии ложным. Ссылаясь на авторитет Плутарха, он утверждал, что за 40 лет до Рождества Христова умолкли все оракулы — «конечным безгласием осудишася яже по всей вселенней бесовьская кумирница...» (Цит. по: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 143). Данный аргумент направлен против языческих предсказаний вообще.

461

В греческом протографе в этом месте говорится, что первыми с Христе узнали жрецы (см.: Бобров А.Г. Указан, соч. С. 133).

Тезис о познании Христа языческими жрецами имеет существенное значение для понимания идейного своеобразия апокрифа. Он связан с антииудейской направленностью текста, ибо выражет идею первенства язычества перед иудейством в постижении истин новой веры. Такая постановка вопроса не совпадает с ортодоксальной христианской традицией, опирающейся на ветхозаветные факты предвосхищения Рождества Христова.

462

Кир-кюр (греч. кирю?) — титул особ Византийского императорского дома. (См.: Срезневский И.И. Там же. 1/2/. С. 1420).

463

В данном случае разгадка сна не связана с предзнаменованием Рождества. Церковь осуждала разгадку снов как покушение на раскрытие тайн будущего, которое знает только Бог. Отреченная же литература гадательно-предсказательного плана (в том числе и «Сносудцы») тяготела к фаталистической мировоззренческой установке, присутствующей и в «Сказании Афродитиана».

464

В рукописи: Пропие — звательная форма.

465

Ира — Гера (ср. греч. Нра) в греческой мифологии сестра и супруга Зевса. Их брак в древности воспринимался как символ мифологической брачной связи неба и земли. Считалась покровительницей царской власти, домашнего очага и рожающих женщин. Аналогичными функциями в народной двоеверной традиции наделялась Богородица. Можно считать, что для отождествления апокрифом Геры и Марии имелись в общественном сознании земледельцев глубинные объективные основания.

466

Речь идет не о самой богине, а об идоле, посвященном этой богине. Мертвенность идола — христианская точка зрения, подчеркивающая небытие языческих богов.

467

Внизу приписка: смотри: это слово, исправив, читай.

468

Важное для характеристики апокрифом язычества указание на парность мужских и женских божеств. Одной из таких пар и является Ира с возлюбившим ее великим Солнцем.

469

Оживление мертвенности — древнее мифологическое понятие, воспринятое христианством.

470

В греческой мифологии Урания — одна из девяти олимпийских муз, дочь Зевса и Мнемосины. Считалась покровительницей астрономии. В контексте памятника — это не самостояльный персонаж, уподобление которого Гере лишено смысла, а эпитет, подчеркивающей принадлежность богини к небу. Именно так понимал квалифицированный автор второго перевода «Сказания» на славянской: «не наречется Ира, нь небеснаа, великое бо Солнце целова ею» (Цит по списку: ГПБ, Погод. № 873. XIV в. Л. 50, опубликованному А.Г. Бобровым. См.: Указ. соч. С. 128). Тот же эпитет употреблялся и в отношении к Афродите и обозначал принадлежность богини к небу, ибо обе были избранницы небесного божества.

471

В греческом протографе в данном месте употребляется термин «возлюбленная», что более соответствует смыслу произведения, ибо в апокрифе воспроизводится мифологема о космическом браке, где небо и земля отождествлены с образом божественной пары.

472

Уточненный перевод с греческого этого места по мнению Г.М. Прохорова и А.Г. Боброва означает, что не Гера, а Источник помолвлен с Герой, что вроде бы нарушает смысл (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 133). На самом деле, логическое разрешение противоречия коренится в мировоззренческом синкретизме — идол отождествлен с богиней Герой, он же тождествен священному источнику кумирницы и одновременно — Богородице, уподобление которой источнику выявляет свойство Марии как матери божества.

473

Двоеверный образ Геры-Богородицы, поскольку обрученником богини назван плотник, т.е. — муж Марии. Иосиф оказывается мужем Геры (Иры).

474

Эпитет, примененный к Марии («Кариин» греч. Kapia?), по-сирийски означает «званная» (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 135). По двоеверной логике он переносится на Марию.

475

То, что первые переводчики текста перевели как «Мария», современный издатель по греческому оригиналу предлагает переводить как «бесчисленный» (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 133,98, 101).

476

В греческом подлиннике в этом месте стоит «источник духа».

В христианстве священное омовение во время крещения символизировало очищение от грехов и духовное преображение. Обычай ритуального водного очищения сопоставим с языческими иудейскими водными очистительными ритуалами.

477

Рыба — с древнехристианских времен метафора Христа, которая имеет зодиакально-астрономическое (рождение Христа в космическую эпоху рыбы) и филологическое обоснование (греческая аббревиатура, обозначающая сына Божьего, переводилась как рыба). Христа часто аллегорически называли рыбой, а христиан — рыбаками. С одной стороны, это символ веры, чистоты, девы Марии, а с другой — мифопоэтическое олицетворение плодородия и зарождения новой жизни, что свойственно архаическим культурам (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 392-393). Отмеченная двойственность важна для понимания двоеверных конструкций апокрифического текста.

478

Здесь образное употребление. Уднца — сеть, с помощью которой Христос «уловлял души» рыбаков.

479

Имеется в виду обряд причастия.

480

Обрученником Марии был Иосиф плотник (столяр) (см.: Мф. 13, 55). Поскольку по иудейскому закону он считался формальным отцом Христа, метафора «плотник» применяется к сыну Марии. В древнем русском переводе сам Бог-сын (он же Творец) представлен мастером, премудро устроившим мир. Аналогичное уподобление Бога мастеру дает Иоанн экзарх Болгарский в «Шестодневе». По сравне-нию с греческим протографом в древнерусский текст добавлены определения Боже-ства.

481

Правильный перевод с греческого подлинника не «триипостасный», а «трисоставной», что точнее, ибо речь идет о небе, а не о божестве.

482

В современной уточненной правке перевода с греческого речь идет не о трех сферах небесных, что было понятно древнерусскому книжнику, а о трех соотносимых по природе небесных стихиях: воды, воздуха и тверди (см.: Бобров А. Г. Указ. соч. с. 134).

483

В греческом оригинале понятие «бог богов» отражает двоеверную иерархию, согласно которой новое могущественное божество возвышается над бессильными старыми богами (принцип пополнения пантеона). В древнерусских текстах переводчики передавали это место как «бог всех», что более соответствовало христианским представлениям. Налицо большая христианизация, чем в первоисточнике.

484

Христианская точка зрения, согласно которой будущее знает только Бог.

485

Солнце, послужившее причиной непорочного зачатия, в памятнике не получает мифологического олицетворения. Представления о супружеской паре здесь уже не языческие, но и для канона не приемлимы. Характерно, что в христианской традиции к божеству прилагаются солнечные эпитеты. Некая общая основа для таких сопоставлений просматривается.

486

Вероятнее всего — статуя Геры.

487

Это место в вариантах перевода, в зависимости от его полноты, А. Г. Бобров толкует как тенденциозное выражение абсолютистской идеи.

488

Отождествление источника с Вифлеемской землей вскрывает грани синкретического образа, объединяющего Марию, Геру, Мать-прародительницу и землю (см. Коммент. 16).

489

Антииудейский мотив «Сказания».

490

При всей антиязыческой направленности присутствует идея преемственности язычества и христианства. В этом своем свойстве апокриф более всего сопоставим со взглядами Илариона.

491

О небесном эпитете, примененном равно к Гере и к источнику см. коммент. 12.

492

Волхвы шли за путеводной звездой (Мф. 2, 2).

493

Дионис — божество растительности и плодоносящих сил земли. Почитание Диониса было пронизано аграрной магией, в основе которой лежало представление об умирающем, а затем воскресающем Боге. Характерно, что Рождество и превосходства христианского Бога над языческими богами провозвещает бог плодородия, отдельные черты которого сопоставимы с чертами Христа. В подтексте, таким образом, опять прочитывается идея преемственности язычества и христианства.

494

Широкое понимание спасительного назначения христианства в духе апостола Павла, соединяющееся с антииудейской направленностью. Русскому варианту перевода: «Один есть Бог над нами всеми, взявший себе почесть» — соответствует греческий протограф: «один только из нас есть, взявший себе почесть». Правка, как видим, смысловая. Русский редактор и в других местах вводит имя христианского божества вместе с его эпитетами, хотя их и нет в оригинале.

495

В рукописи: «оуведиша».

496

В этом месте в греческом первоисточнике трансформация языческого мифа на христианский лад сочетается с образами зноя, обозначающего иудейство, и с благодатным орошением из источника новой веры. Образно-смысловая близость апокрифического текста со «Словом о законе и благодати» поразительная. Обоим памятникам свойственно возвышение язычников над иудеями. Эта часть текста опущена в некоторых списках древнейших переводов.

497

В греческом тексте в этом месте читается — любимая госпожа.

498

Пассаж о магах — вставка, встречающаяся только в списках второго перевода (см.: Бобров А. Г. Указ. соч. С. 130). В греческом протографе соответствующего текста нет. Толкователи Библии считают, что число магов соответствует числу лиц Троицы, а известные по другим источникам имена магов («Беседа трех святителей», например), не совпадают с комментируемым текстом «Сказания Афродитиана» — Валтасар, Каспар (или Испар) и Мельхиор (или Ваамелхивур) (см.: Толковая Библия. Т. 3. Пб., 1911-1913. с 41-42).

499

Впервые в этом месте греческого протографа Богородица названа по имени. До этого она обозначалась эпитетами и двоеверными отождествлениями: Гера, Урания Небесная, Источник, Госпожа, званная (см.: Бобров А.Г. Указан, соч. С. 135). Русская редакция не соблюдает принятый в греческом списке апокрифа порядок имен, произвольно вставляя в разных местах перевода отсутствующие в протографе имена Богородицы и триипостасного Божества. Дополнение апокрифа канонически выверенными основными персонажами хоть как-то сглаживало восприятие грубых образов — смысл правки текста.

500

Соответствует Евангелию (Мф. 1, 29-21).

501

Эпитет божественной праматери, прилагаемый к Марии.

502

Выходящие за рамки канона сведения, которые опровергал Максим Грек. В апокрифической литературе описанию младенческих лет Христа посвящено т.н. «Евангелие детства».

503

В рукописи: Диопетов'Ь храме. Бобров А.Г. считает, что: «Еу тф 8юттетеТ 1ерш, т.е. П.Е. Щеголев не перевел слово БюттетеТ!, которое оба средневековых переводчика передали как «диопетове». Ср. бюттетт^ — низринутый Зевсом, т.е. упавший с неба». (А.Г. Бобров. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси. СПб., 1994. С. 137).

504

В этом месте древнерусский перевод отличается от греческого протографа, поскольку в текст вводятся имена языческих богов, дублирующие христианские персонажи. Возможно в контексте скрыт непроговоренный намек на брачные отношения Геры и Зевса, на место которого в апокрифе поставлено некое солнечное божество, а солнечный эпитет прилагается так же и к христианскому Богу.

505

В рукописи: ливан (ср. греч. — 'ладан; дерево, дающее ладан').

506

В рукописи: змирна (ср. греч. Смирна) — 'благовонное масло из Аравийской митры'

507

Установка на гармонию небесного и земного.

508

Отсюда начинается отсутствующая в греческом протографе и в опубликованных А. Г. Бобровым списках памятника пространная вставка к тексту апокрифа. В смысловом плане дополнение к апокрифу представляет собой благочестивое рассуждение на тему Рождества Христова. Канонически четко прописанная вставка как бы компенсирует несообразность апокрифических двоеверных образов памятника. Вставку можно расценивать как «доводку» текста, вызывавшего чувство отторжения у строгого, богословски подготовленного читателя.

509

Перевод дается по списку сер. XVII в., опубликованному М.Н. Громовым (см.: Записки отдела рукописей. М., 1987. Вып. 46. С. 79-81).

510

Начало текста в подлиннике памятника утрачено, поэтому зачин восстанавливается гипотетически. Не исключено, что правка касалась еще протографа, носила идеологический характер и выражалась в сокращении. Видимо, отсечена была часть повествования, слишком явно противоречившая христианскому учению о бытии, но и сохраненный отрывок о сотворении Адама догматически несовместим с библейскими представлениями.

511

В Библии сведений о создании человека в Мадиамской земле не содержится (ср. Быт. 2, 7), однако Мадиамская земля неоднократно упоминается в канонических текстах (Исх. 2, 15, 21). Мадиамскую землю экзегеты локализуют на восточной стороне Эланитского залива, где находился город Мадиам (Мадиан). Мадианитами считают семитский народ, занимавший во II тыс. до н.э. северо-запад Аравийского полуострова. По Библии, это потомки Авраама, которые ведут свое происхождение от последней его жены Хеттуры. Библия называет имена пятерых сыновей Мадиана (Быт. 25,4).

В связи с сюжетом о создании первого человека, а затем и его погребения, сведения о Мадиамской земле попали в «Беседу трех святителей», что служит доказательством зависимости ее от апокрифического сказания о создании Адама (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 178. Коммент. 61).

512

В тексте не поясняется, содержались ли восемь первоэлементов в земле, которая была взята для сотворения человека, или Бог использовал их наряду с землей. Например, согласно взглядам Севериана Габальского, воспринятым в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, сотворенные Богом небо и земля уже содержали в себе исходные четыре стихии (см.: Мильков В.В. Комментарии к Шестодневу // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991. С. 136. Коммент. 102). Рассмотрение земли как некого универсального вещества, содержащего в себе все исходные первоэлементы, отражало компромисс между античными и библейскими представлениями. В мотиве создания человека из щепотки земли заключается идея родства человека и природы, тогда как описание творения из восьми частей предполагает уже не родство, а тождество микро- и макрокосмоса. Именно такой оттенок имеет содержание первой части апокрифа; получается, что античный пласт, с его мифологическими ассоциациями, совмещен с библейским, а библейская фразеология образует словесное обрамление небиблейской концепции.

513

Из всех восьми природных уподоблений наиболее полно исследовано уподобление мысли облаку. М.Н. Громов, который посвятил этому вопросу специальную работу, считает, что облако, начиная с ветхозаветной традиции, символизировало связь божественного и земного. Облаку уподоблялись избранники божьи, что означало причастность их горнему миру. Кроме возвышенного значения, облако символизировало текучесть, неустойчивость, подвижность, что относилось к характеристике мыслительной деятельности. В совокупности своих значений соотнесение мысли с облаком означало «представление о мысли как удивительной способности человека духовно устремляться всюду, куда влечет его пытливый разум» (Громов М.Н. Указ. соч. С. 259). Не совсем ясно, чему в данном случае соответствует свет человеческой природы. Если учитывать христианские трактовки света, в частности, световые характеристики Бога и подвижников веры, можно предположить, что уподобление Адамова естества свету как-то связано с библейским тезисом о подобии человека Богу. К сожалению, в контексте никак не проясняется, какой свет какому свету уподобляется. В широком значении, в том числе и в мифологическом понимании, свет воспринимался как символ жизни, а проявление света — как присутствие оживотворяющего начала в мире.

514

Для сравнения приведем соответствующий апокрифу сюжет о сотворении человека по сербскому списку «Беседы трех святителей» XVI в.:

«Откуду быс человек? — от земле. Како сотворен быс? — от 8 частей: 1) от земле, 2) от моря, 3) от солнца, 4) от облака, 5) от ветра, 6) от камене, 7) от Святого Духа, 8) от сего света. Тако сътвори Бог от 8 части воедина. Рече: Аще изыдет семе человече и аще будеть еще от моря, то будет лаком, аще ли будет от солнца, то будеть мудрь и почтен и сьмысльны, аще от облака будет, то прельстивь, аще ли от ветра, то сильнь от срьдить, аще ли от камене будет, то смирень и добровольнь вь въсемь» (цит. по: Монулъский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 70-71). В другой, более ранней, сербской рукописи (т.н. Сб. Стречковича XIV в.)' на вопрос, от скольких частей сотворен мир, следует описание творения из четырех стихий: «за четыри стльпы: от облаци и земля, а четыри сьстави — прьва нед дрожит влага, вторая же огнь, третия глет, четверьта же аерь» (цит. по кн.: Мочульский В. Указ. соч. С. 101). Исходные основы, задействованные в акте творения, разные по числу, однако мировоззренчески-смысловая основа варианта сюжета единая. Это позволяет говорить о тождестве четверицы и восьмерицы. Исследователи указывают, что источником представлений о частях, составляющих человеческое тело, является Плутарх, который, в свою очередь, приписывает данные взгляды стоикам (см.: Мочульский В. Указ. соч. С. 71; Веселов-ский А.Н. Разыскания в области духовного стиха XI-XVI вв. // СОРЯС. Т. 53. Вып. 6. 1891. С. 228). Если отвлечемся от конкретного плана антропологического применения данных теоретических посылок, то учение о первоэлементах (или стихиях) имело широчайшее распространение, начиная от Эмпедокла и кончая христианскими интерпретаторами Аристотеля. С точки зрения этого учения истолковывалась структурная основа бытия, в том числе и человека, как части мироздания.

515

Возможно, что объяснение происхождения очей от солнца восходит к прямой зависимости зрения от солнечного света, благодаря которому человеку открывается мир. Не исключается и мифологическое соответствие, согласно которому голова отождествлялась с небом, гром — с голосом, дыхание — с ветром, а очи — со светилами (см. список «Беседы трех святителей», воспроизведенный в издании А.П. Щапова. Указ. соч. С. 102. Прим.).

516

Упоминание кала и слизи в связи с отрицательным отношением к деятельности Сатаны предполагает перенос эмоционально брезгливого восприятия сатанинской субстанции на того, с кем эта субстанция соотносится. Однако обозначение в этом ряду тины вполне соотносится с известными отечественной культуре сюжетами, в которых апокрифические сведения о творении оказались слитыми с элементами древнего мифа. Известны мифологические обработки рассказа о сотворении мира и человека в ряде списков «Беседы трех святителей» и целиком соответствующие им устные мифо-апокрифические рассказы на ту же тему. Сцена творения отнесена там к бескрайнему морю Тевериадскому, а творцами выступает творческая пара в лице Бога и водоплавающей птицы (в вариантах — две птицы, либо Бог и Сатана). Суша создается из поднятой со дна глины или ила, а затем на этой основе формируется тело человека (тексты, иллюстрирующие такие примеры, приводятся в следующих работах: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 34-37; Городцов П.А. Западно-сибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1. Кн. 80. С. 51-61). Близкую апокрифическую трактовку мифа находим в «Повести временных лет», где в создании человека принимают участие Бог и Сатана, а сам акт творения соотносится с небесной влагой, представленной в образе божественного пота (подробнее см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 153-161). В нашем случае такого рода мифологические отголоски, фиксируемые в разновременных разработках сюжета творения, исключать нельзя.

517

Подразумевается мотив низвержения Сатаны. Прохождение Сатаны сквозь земли, видимо, соответствует представлениям о том, что Сатана является хозяином преисподней (см.: Цодикович В.К. Русское церковное искусство XVIII—начала XX в. Ульяновск, 1991. С. 148). Мотив низвержения Сатаны апокрифичен. В Древней Руси он был известен благодаря распространению «Палеи Толковой», «Книги Еноха» и «Беседы трех святителей». В оригинальной литературе он отразился на содержании «Повести временных лет» (см.: Попов А. Книга Бытия небеси и земли: Палея историческая с приложением сокращенной Палеи Русской редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. С. 2; Повесть временных лет. Т. 1. М.-Л., 1950. С. 118; Веселовский А.Н. Разыскания в области духовного стиха XI-XVI вв. // СОРЯС. Т. 46. Вып. 6. СПб., 1890. С. 68). В отличие от нашего памятника, низвержение Сатаны осуществляет архангел Михаил, действующий по указанию Бога.

518

Согласно некоторым народным поверьям, фиксируемым этнографами, к собаке нередко относились с предубеждением. Нет ли здесь какой-то связи?

519

Указание на то, что автор данного текста разделял земной рай, в котором жил Адам, и рай небесный — Вышний Иерусалим.

520

По смыслу речь должна идти о появлении Сатаны во второй раз. Видимо, в подлиннике в этом месте порча. Апокрифическая письменность знает многочисленный и многоликий чин Сатаны, но второй Сатаниил ей неизвестен.

521

Данный мотив соответствует апокрифическому представлению о том, что Сатана портит все, к чему прикасается. Причастностью дьявола к творению в поздних списках апокрифической «Беседы трех святителей» объясняются худшие качества человеческой природы (см.: Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 34—37). В литературе делалась попытка связать апокрифические сказания о деятельности Сатаны с влиянием дуалистических идей мани-хейского толка (см.: Попруженко М.Г. Синодик царя Бориса. Одесса, 1899. С. 155-157; Иванов И. Богомильски книги и легенди. София, 1925. С. 49-57; Шувалов С.В. Дуалистические апокрифы в древней русской литературе: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом // Ученые записки Московского государственного педагогического дефектологического института. Т. 1. М., 1941. С. 179-191). Присутствие мифологического подтекста в апокрифах и неоднократные примеры переосмысления Бога и Сатаны как напарников в деле творения имеют своей основой архаические представления о соучастии творческой пары в творении. Даже в тех сюжетах, где Сатана соперничает с Богом, как в нашем случае, он не равнозначный божеству антагонист, а, скорее, шкодник. Дуализм чужд как нашему памятнику, так и древнерусской письменности в целом.

522

Адам в переводе с еврейского означает — «человек» (adSm). В женском роде это слово обозначает «землю» (adamah). Та же семантическая связь закреплена и в латинских соответствиях (ср. homo — человек и humus — земля) (см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 39-41). Если этимология имени соответствует библейскому рассказу о сотворении человека из земли, то апокрифическое объяснение значения имени от четырех сторон света дает космическое осмысление первочеловека. Присутствующую в данном мотиве идею всесветности Адама можно рассматривать в плане последовательного развития заложенного в сюжете о восьмерице принципа уподобления микро- и макрокосмоса. Правда, вселенский смысл имени теряется в древнерусском переводе, ибо значение составляющих имя букв имеет символическое значение только в греческом языке. Уподобление Адама вселенной соответствовало семантике греческих значений, поэтому «византийские мистики считали имя Адама аббревиатурой, составленной из начальных букв греческих названий сторон света: «анатоле» — восток, «дисмас» — запад, «арктос» — север, «месембриа» — юг» (Сказание как сотворил Бог Адама // Златоструй. М., 1990. С. 258. Прим.). Кроме того, комментаторы указывают, что из-за непонимания символического значения имени в древнерусском тексте появилась ошибка: «аз» следует связывать с востоком и севером, а «мыслите» с югом (см. там же). Именно такое правильное понимание соответствия букв и сторон света отразила восходящая к апокрифическому сказанию об Адаме часть «Беседы трех святителей» по списку П.С. Сречковича (XIV в.) (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 169).

523

Согласно Библии, Адам представлен владыкой мира и животного царства (Быт. 1, 26).

524

Соответствует Быт. 2, 8.

525

В описание творения Евы из ребра введены подробности, представляющие Творца скульптором (ср. Быт. 2, 21-23). Едва ли не апокрифические подробности послужили основанием уподобления данного библейского сюжета черенкованию, когда человек, как виноградная лоза, развивается из части целого в полное подобие этого исходного целого (см.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 91). Как и в сюжете о восьмерице, Бог предстает не всесильным создателем, а умелым мастером.

526

В хронологическом расчете, видимо, ошибка, внесенная в текст переписчиком текста. Период от сотворения мира до Рождества Христова определяется в разных церковных традициях разными исчислениями: 5508 лет по константинопольской эре и 5500 лет по антиохийской эре. В апокрифах чаще использовалось антиохийское летосчисление, а его присутствие в письменности, наряду с официально принятой константинопольской хронологией, свидетельствует о наличии разных тенденций в древнерусском христианстве. Поскольку в тексте идет речь о распятии и воскресении Христа, дата должна определяться с учетом возраста Сына Божьего, пробывшего на земле 33 года (т.е. 5508 + 33 = 5541 либо 5500 + 33 = 5533, что вероятнее).

527

Эта часть апокрифа не расходится с церковным преданием. После распятия Христа Петр действительно проповедовал христианство в Риме, а Павел — в Дамаске. Петр особенно почитается на Западе и считается первым римским епископом. Павел проповедовал среди многих народов и считается апостолом язычников. Апостолы олицетворяют собой разные тенденции в христанстве: Петр настаивал на ограничении проповеди христианства только среди евреев, Павел резко порвал с традициями замкнутости иудейской среды, противопоставив узкой национальной идее избранничества всесветную открытость новой веры новым народам.

528

Из апокрифического сюжета сна, с помощью которого раскрываются сведения о будущем, следует, что Господь отождествляется с Христом. Упоминание о том, что в раю Христос должен находиться справа от Отца, отражает проникновение в ветхозаветной апокпиф тринитарных идей, в свете которых Творец воспринимается не в образе Отца, а в образе Сына. Примеры соотнесения функций Творца с Христом, без уточнения триипостасной природы божества, известны как в литературе, так и иконографии Древней Руси. Ортодоксальным изводом считается ветхозаветный образ Троицы, основывающийся на сюжете видения Аврааму трех ангелов. С Христом соотносится центральный ангел, что удостоверяется и надписями, иногда вносимыми в этот иконописный сюжет (см.: Сергеев В.Н. Рублев. М., 1981. С. 230; Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993. С. 234-238). Убеждение, что Сын сидит справа от Отца, присутствующее в том числе и в нашем апокрифе, восходит к евангельскому свидетельству о вознесении и соответствующему положению Исповедания веры. Это расходится с иконографией Троицы, хотя споры о ее трактовке не кончены и до сих пор.

529

В Писании не содержится сведений о времени пребывания Адама в раю, зато исследование этого вопроса является излюбленной темой апокрифической литературы. В разных толкованиях называются различные сроки (см.: Палея Толковая по списку сделанному в Коломне в 1406 г. М., 1892. С. 79-80). Если в разных произведениях даются разные варианты сроков, то это и понятно и объяснимо, но когда в одном тексте совмещаются две противоположных версии, это может говорить только о разнородности частей, составляющих памятник. Если здесь срок пребывания в раю определяется как семилетний и стоит в ряду других примеров толкования седмиричности, представляющих собой особую сюжетную линию апокрифа, то в конце апокрифа Адаму отводится только шесть часов райской жизни. В первом случае толкование базируется на символическом восприятии седмиричности как абсолютной полноты. Оно поставлено в ряд аналогичных по методу толкований. Вторая трактовка восходит к другому источнику эпокрифа, который, видимо, связан с аллегорическим методом восприятия ветхозаветных событий как прообраза новозаветной жизни. Предположительно, вторая трактовка может быть поставлена в связь со смертью Иисуса на кресте в шестом часу (см. коммент. 37).

530

Возраста человека рассматриваются соответственно с сакральным восприятием седмиричности, когда недельный круг (семь дней творения, семь дней пребывания Адама в раю) является прообразом семитысячелетнего цикла мировой истории, которым, в свою очередь, уподобляются семь ступеней возрастов. Уподобление возрастов человека семи дням в Древней Руси было известно благодаря «Изборнику Святослава 1073 г.», чему посвящено толкование «О шестом псалме» (Изборник Святослава 1073 года. М., 1983. Л., 42 об.—43 об.). В апокрифе каждая из семи возрастных ступеней уподобляется десятилетнему отрезку, и этим апокриф отличается от Изборника, не связывающего седмиричный принцип с конкретной временной наполненностью, выделяя лишь основные этапы в развитии человека: I) младенчество, 2) отрочество, 3) зрелое отрочество, 4) юношество, 5) «средовек», 6) старчество, 7) время смерти. Известно было Древней Руси и удвоение седмиричного принципа в градации возрастов, которое выражалось схемой 7x7 (вместо 7x10 или просто семь абстрактных ступеней): 1-я седмирица — несмышлен и незлобив; 2-я седмирица — возбуждение страстей; 3-я седмирица — приход в разум; 4-я седмирица — зрелость, совпадающая с «неистовой буестью»; 5-я седмирица — возраст совершенства телесного и зрелости разума; 6-я седмирица — муж совершенный; 7-я седмирица (56 лет) — дряхлость и смерть. Восьмая седмирица соотносима в данном случае с восьмым веком вечности (см.: Шляпкин И.А. Возрасты человеческой жизни. СПб., 1909. С. 9-11). В средневековом восприятии «уяснение аналогии между стадиями жизни человека, стадиями развития истории неизбежно должно было привести к мысли об истории индивидуального бытия как истории становления; развития, расцвета, затем упадка, затухания, смерти души и тела; об истории человечества как возникновении, развитии, расцвете, упадке, смерти сознания и природы, идеального и материального» (Бондарь С.В. К пониманию проблемы «человек — история — время» в «Изборнике» 1073 г. (Опыт реконструкции на основе фрагмента «О шестом псалме») // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987. С. 82).

531

Ср. «...у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр. 3, 8); «ибо перед очами твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89, 5).

532

В целом отрывок о третьем дне творения соответствует Быт. 1, 14-18.

533

В рассказе о четвертом дне творения много фантастического, включая утверждение прямо противоречащее Библии. Например, сотворение и упорядочение вод в Книгах Моисея относится к первым двум дням творения (Быт. 1, 1-10), тогда как в апокрифе создание вод и населяющего воды животного царства относится к четвертому дню. Согласно библейской концепции, в четвертый день были сотворены птицы, пресмыкающиеся и рыбы (Быт. 1, 20-22). Птицы не случайно поставлены в связь с водами и соотнесены с заводями небесных вод — по классификации животных Аристотеля, птицы, как плавающие по воздуху, и рыбы отнесены к одному классу. Образ четырех великих китов мог возникнуть путем трансформации библейских сведений о сотворении Господом «рыб больших» (Быт. 1, 21), одновременно этот образ вызывает ассоциации с легендами о китах, держащих на себе землю. Тезис о происхождении птиц, рыб и пресмыкающихся непосредственно от китов являет собой последовательное развитие идеи множащегося творения на основе уже существующих субстанций или предшествующих творений (очи от солнца, тело от земли, Ева от ребра). В существующей череде творений явления грозо-дождевой стихии никак не обозначены в Библии. Эту часть повествования следует охарактеризовать как апокрифический домысел.

534

Дальнейшее развитие символики седмиричности, которой придается здесь значение едва ли не одного из основополагающих принципов бытия (ср. коммент. 20-22). Если семерка символизирует полноту, то семь веков (тысячелетий) истории обретают эту полноту с наступлением после 7000 лет эсхатологической вечности.

535

Неделя — в смысле воскресенье (см.: СРЯ XI-XVII вв. В. 11. М., 1986. С. 74). Считается, что термин произошел от не-делания, ибо воскресенье в христианском мире являлось днем отдыха.

536

Библейское древо жизни, древо познания добра и зла, с которым связано преступление заповедей (Быт. 2, 17; Быт. 3, 1-6). На каком основании в апокрифе употреблено множественное число в отношении этого общеупотребимого образа, неясно.

537

Вытекающие из рая реки указывают на земную топографию рая. С Фисоном некоторые экзегеты отождествляли Инд или Ганг, с Геоном — Нил, хотя общепризнанных толкований в этом вопросе не существует. Апокрифическая локализация рек отличается от библейской (ср. Быт. 2, 10-14).

538

Древо жизни, в отличие от предыдущего сюжета, здесь и в числе, и в характере описания трактуется вполне канонически (ср. коммент. 27). Замещение плодов древа на ягоды — следствие русификации текста.

539

Термин «жена», видимо, употреблен в данном месте в значении «женщина», а не «супруга» (см.: СРЯ XI-XVII вв. Вып. 5. М., 1978. С. 87). Ведь согласно Библии, Адаму была сотворена помощница, ставшая супругой после вкушения запретного плода. В целом, данная часть апокрифического повествования соответствует Быт. 2, 23. Наименование Ева, что означает жизнь, рождающая, жена, получает после грехопадения (Быт. 3, 20).

540

Еще одно указание на земную топографию рая.

541

Вторично в апокрифе говорится о свержении Сатаны (ср. коммент 8). Повтор свидетельствует о сводном характере текста. Причем объединенные в нашем повествовании источники по-разному описывают отпадение Сатаны.

542

Экзегеты считают образ змея-искусителя загадочным. Видимо, для того чтобы не возбуждать соблазна, намекали на оборотничество (в апокрифе, в отличие от Библии, прямо говорится об этом). В церкви принимается трактовка Иоанна Златоуста, согласно которой дьявол воспользовался пресмыкающимся животным как орудием (Толковая Библия. Т. 1. ПБ., 1904-1907. С. 23-24). Тем не менее известны антропо-зооморфные изображения дьявола-змия (Златоструй. М., 1990. С. 259). Поскольку Писание избегает наглядных характеристик Сатаны, фантазия средневековых художников наделяла его самыми причудливыми и фантастическими чертами (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 914).

543

Этот мотив созвучен апокрифическим сведениям «Беседы трех святителей», которая характеризует Адама как первого портного (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 168). По Библии, сам Господь одел Адама и Еву в одежды кожаные, а до этого они использовали листья смаковницы (Быт. 3,7,21).

544

Явное противоречие начальной части апокрифа, которое можно объяснить разнородностью его источников (ср. коммент. 20).

545

О Мадианской земле и ее связи с апокрифической версией земного рая см. коммент 2. Данный сюжет указывает на земную топографию рая. В отличие от апокрифа. Библия не локализует географически ни рая, ни места, где жили Адам с Евой после изгнания (см.: Быт. 2, 8; Быт. 3, 24). Аналогичные нашему апокрифу сведения сохраняет «Беседа трех святителей» (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 169).

546

Ветхий Завет не дает временных характеристик райской жизни Адама. Апокриф для решения этого вопроса предлагает метод уподобления событий ветхозаветных новозаветным, которые хронологически обозначены. Благодаря параллелизму событий начальная история получает временные параметры. По этому пути шли толкователи и экзегеты (см.: Мильков В.В., Смольникова Л.Н. Указ. соч. С. 179-180. Прим. 66; см. там же. Коммент. 20). Методология сопоставления Адама и Христа заложена уже в Евангелии, где указывается на преемственно-прообразное значение первого по отношению ко второму (Лук. 23, 24-38; Рим. 5, 14).

547

Текст публикуется по рукописи XV в. (РГБ. Троице-Сергиево собр. № 117) с дополнениями по сборнику Ефросина (РПБ, Кирилло-Белозерское собр. № 22/1099).

548

Учение о четырех стихиях как первоэлементах и основах бытия впервые в наиболее полном виде было разработано Эмпедоклом и оказалось столь популярным, что с различными модификациями воспроизводилось как античными, так и средневековыми философами. Теория первоэлементов играет едва ли не определяющее значение в рассуждениях Гиппократа и Галена. К сожалению, конкретный источник апокрифической редакции, передающей это учение как бы от лица Галена, остается пока неясным.

549

Прямое уподобление человека «малому миру» (т.е. «микрокосмосу») встречаем в одном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» (ср.: Щапов А.П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 102. Прим.). Правда, уподобление микрокосмоса макрокосмосу носит здесь мифологическую окраску, ибо тело человека, как и тело мифического первопредка, отождествляется с частями вселенной. В апокрифических текстах о создании Адама, хотя и не говорится о том, что первый человек представляет собой малый мир, уподобленный большому, но реально повествуется о соотношении частей тела со сферами мироздания. Обычно восемь частей, из которых создается Адам, уподобляются одновременно и четырем стихиям и космическим сферам (ср.: Монульский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 70-71; Громов М.Н. Апокрифическое сказание о сотворении Адама в составе сборника середины XVII в. из Румян-цевского собрания // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 46. М., 1987. С. 79; РПБ. Кирилло-Белозерское собр. № 22/1099. Л. 517 об.; Кирилло-Белозерское собр. № 11/1088. Л. 279 об.). Аналогичные воззрения получили распространение не только в христианском мире, но и на мусульманском Востоке: «Буквальное отождествление первого человека со Вселенной мы встречаем в одной из средневековых мусульманских легенд, где рассказывается, что после того как Бог за сорок дней... сотворил Адама, дьявол через рот проник в его тело. Внутри он обнаружил целый малый мир подобный большой Вселенной. Голова Адама состояла из семи сфер, его тело было землей, волосы деревьями, кости и жилы горами и реками. Подобно тому, как в природе существует четыре времени года, так и внутри Адама оказались четыре стихии — жар, холод, влага и сушь, образованные черной и желтой желчью, флегмой и кровью» (Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 85-86). В приведенных примерах налицо компромисс между мифологической, философской и библейской концепциями. Существуют тексты, где говорится о составе человеческого тела из четырех стихий (РПБ, Соловецкое собр. № 65/711. Л. 59 об.). В них, так же как и в апокрифе, речь идет о составе человеческого тела вообще — в абстрактном смысле. С одной стороны, налицо большая степень обобщения, с другой — совершенно явное обособление от мифологической и, главное, библейской точки зрения. Очевидное отступление от религиозной трактовки бытия за счет философизации текста — типичная черта комментируемого памятника.

550

Согласно принципу параллелизма, каждой стихии макрокосмоса уподобляется одна из четырех жизненных жидкостей в человеке — микрокосмосе: кровь — воздуху, ибо мокрая и теплая, флегма — воде, ибо мокрая и холодная, красная желчь — огню, ибо она суха и тепла, черная желчь — земле, ибо она суха и холодна. По сути дела речь идет о телесных эквивалентах стихий и их качествах. Античное учение о единстве мироздания выглядело более просто и строго.

Через каппадокийскую традицию идеи греческих философов были воспроизведены богословами, в частности, популярным на Руси Иоанном Дамаскиным: «Должно же знать, что есть четыре стихии: земля, которая суха и холодна; вода, которая холодна и влажна; воздух, который — влажен и горяч; огонь, который — горяч и сух. Подобным образом есть так же и четыре влаги, которые соответствуют четырем стихиям: черная желчь, которая соответствует земле, ибо она — желчь — суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она — слизь — холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она — влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она — горяча и суха. Плоды, конечно, состоят из стихий, а влаги (или соки) — из плодов, тела же живых существ — из влаг, и в них разрешаются» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.—Ростов-Дон, 1992. С. 154). С богословской точки зрения, человек через стихии имеет родство со всей неживой природой, над которой он возвышается в силу своей двусоставной сущности (тела-душа); «Должно знать, что человек имеет общее с неодушевленными предметами и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела так же потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями — как в этом отношении, так и со стороны силы, питающей и произрастающей» (там же). Душа — это главное, что отличает человека от всех творений: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, ...бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу...» (там же. С. 81).

Никакого отношения к христианской антропологии, кроме формального совпадения тезисов о четырех «корнях всех вещей», «Галеново на Гиппократа» не имеет. Принципиальной внецерковностью произведение отличается от сюжетно близких апокрифов о строении человека, которые закрепляли у читателя компромисс между Писанием, мифом, а в некоторой мере, и философией. Наше произведение оказывается вне христианской религиозной традиции вообще. Его характер определяется смесью философии, мистики и науки.

551

Мысль о равновесии составов человеческого тела была высказана Алкмеоном Кротонским (V в. до н.э.). В последующем данное положение, начиная с Гиппократа, воспроизводили все теоретизировавшие медики.

552

В рукописи: флевы (мн. ч.). Ср. греч. фХеф, ipXefJo? _ 'жила, артерия'.

553

Реальные физиологические и анатомические наблюдения соединены с довольно искусной схемой соответствия органов тела с жидкостями, являющимися эквивалентами стихий.

554

Продолжение важных медико-антропологических рассуждений и темы равновесия природных составов (см. коммент. 5).

555

Флегма (ср. греч. фХеуца — 'слизь, мокрота').

556

В тексте моделируются схемы соотношений между возрастами человека, временами года и соответствующими им господствами стихий в организме. В основе уподоблений лежит принцип глобальных взаимосвязей человека и природы:

1) детский возраст соответствует весне, а умножающаяся кровь, следовательно, стихии воздуха;

2) юношество уподобляется лету, господству красной желчи в организме, управляемой стихией огня;

3) осень символизирует зрелость, характером которой управляет черная желчь, эквивалентом которой является стихия земли;

4) старчество — образ и адекватное зимнему засыпанию состояние организма под наступившим влиянием мокроты (воды). Заключение о возрастных темпераментах — еще один, дополнительный, блок соответствий.

Градация возрастов человека и их медико-биологических и психологических свойств сводится к четверичной схеме, которая конструируется на основе учения о четырех стихиях. В христианском мире, в том числе и на Руси, большое распространение получило сакральное восприятие седмиричности, где семь возрастов символически уподоблялись семи дням творения и семивековому циклу мировой истории. Такой схемой подчеркивалось, что все в мире проходит стадию развития, расцвета, упадка и смерти (см.: Шляпкин И.А. Возрасты человеческой жизни. СПб., 1909. С. 9-11; Бондарь С.В. К пониманию проблемы «человек-история-время» в «Изборнике 1073 г.» (Опыт реконструкции на основе фрагмента «О шестом псалме») // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского, и белорусского народов. Киев, 1987. С. 82). Наш апокриф лишен христианского символизма в схеме возрастов. Правда, и в гиппо-кратовской традиции известны были выделения семи возрастных сезонов, но там это соотносилось с семичастным порядком и структурой мира; дитя, ребенок, отрок, юноша, муж, пожилой, старик — соответствовали семичастной вселенной, семи элементам, семи сезонам года (так! — В.М.), семи ветрам и т.д. (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1988. С. 552-553). Иными словами, седмиричность, как принцип полноты, не всегда может восприниматься в духе христианского символизма. В апокрифе, как и в гиппократовской традиции, проглядывает античный циклизм: Гиппократ, как известно, учил, что гибели нет, есть обновление.

557

О временных (по сезонам и возрасту) причинах болезни как первых, вытекающих из концепции глобальных взаимосвязей, причин недугов. Предлагаемая памятником схема доступна для восприятия. Она довольно инструментальна и может быть легко перенесена в практику. Как узкоутилитарные практические рекомендации текст мог использоваться и в православной среде, ибо религиозно-конфессиональная окраска текста отсутствует. При поверхностном восприятии текст мог и не восприниматься как чужой, ибо специфика извлекается аналитически, из контекста.

558

Классификация чувств не совпадает с четверичной схемой бытия. Природным субстанциям приписывается способность к тому или иному чувственному восприятию: зрение приписывается эфиру, обоняние — воздуху, слух — огню, вкус — влаге, осязание — земле. Для полноты соответствий пятому чувству вводится понятие эфирной субстанции. Каждый из способов восприятия действительности соответствует одному из преобладающих субстанциальных качеств стихии, на котором и специализируется конкретный сенсорный механизм. Получается, что первоосновы мироздания соответствуют не только возрастам и частям тела человека, но еще и органам чувств. Традиция уходит корнями в индоевропейскую древность, а в основе ее лежат представления о глобальных взаимопроникающих связях макро- и микромиров. «Изо рта вышла речь, из речи — огонь. Далее возникли ноздри. Из ноздрей вышло обоняние, из обоняния — ветер. Затем возникли глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения — солнце. Затем возникли уши. Из ушей вышел слух, из слуха — стороны света. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из мысли — луна... Затем возник детородный орган. Из детородного органа вышло семя, из семени — вода» (Древнеиндийская философия. М., 1963. С. 80). Качественно-сенсорные пары древнего мифа не во всем соответствовали апокрифу, но мировоззренческая основа у них едина.

Обращает на себя внимание порядок расположения в апокрифическом тексте сенсорных качеств субстанции, предполагающий возможность иерархического отношения к стихиям и соответствующим им чувствам, а следовательно, и разную ценную значимость их в смысле достоверности. Ведь земля и вода имеют вкус, цвет, запах, огонь — цвет и запах, воздух — только запах, эфир лишен и этих качеств, его достоверность обнаруживается только зрением. Может быть не случайно в сенсуалистических рассуждениях древних зрению отдавали предпочтение перед слухом? Если наше предположение верно, то в иерархии стихий высшим статусом обладают первоосновы, в наибольшей степени лишенные субстанциальности, а наибольшая достоверность дается соответствующему им восприятию, как самому тонкому и чувственному органу. Ведь даже цветовая гамма радуги (чем не готовый природный символ классификации!) указывает на градации перехода от высших небесных до низших земных оттенков. Архаическое сознание чутко наблюдало природу, открывая многочисленные природные соответствия в жизни человека.

559

Воспроизводится тезис платоновского учения о трехчастной природе души. Следовательно, в данном своем качестве произведение выполняло роль транслятора античных идей на Русь. Известен и другой источник распространения платонизма на Руси — «Послание» митрополита Никифора (вторая пол. XI в.—1121 г.).

Суть учения о душе сводится к тому, что словесное начало объявляется высшей руководящей силой, тождественной разуму человека. Яростная сила души отождествляется с чувственным началом, которое господствует над страстями. Желанное начало соответствует воле, в управлении которой находится яростная сила души. Разум — инстинкт-воля суть качественные проявления души, о которой здесь говорится безотносительно к онтологии и антропологии предшествующего содержания.

След платонизма в апокрифе видимо не случаен, ибо Гален высоко ценил авторитет Платона.

560

См.: коммент. 5, 6.

561

Выразительный, афористический панегирик врачу.

562

Медицинские и диетические рекомендации основаны на принципе микро- и макро-космического соответствия.