Азбука индуизма

Значение Джняны

Дочь: Сегодня я хотела бы узнать о состоянии, достигнутом человеком, преодолевшим в этой или в прошлых жизнях все препятствия на пути религиозной жизни, которые ты недавно описывал.

Отец: Я рассказал о бхакти, как о второй ступени восхождения в духовной жизни. Если человек преодолевает ее и достигает конца второй ступени, это значит, что он на пороге третьей.

Дочь: Как! Есть еще и другая ступень?

Отец: Да. Разве я не говорил тебе об апара-бхакти и пара-бхакти? Первая ведет к последней. Пара-бхакти или джняна есть третья и последняя ступень восхождения в духовной жизни. Но трудность здесь в том, что путь не очерчен ясно, потому что по нему очень редко проходят; И здесь ведущие нас расходятся между собой. Так что далее мы обратимся за руководством к Шанкаре, и обсудим эту трудную ступень, затем возьмем Рамануджу, и затем Мадхву.

Дочь: Но сначала скажи мне, как относятся к этой третьей ступени те две первые, о которых ты мне рассказал?

Отец: Нравственная дисциплина первой ступени ведет к умственному просветлению второй, которое, в свою очередь, приводит к духовному видению третьей. Первая есть жизнь праведности, вторая есть жизнь преданности, третья есть жизнь осуществления (духовного знания). Как в конце первой ступени мы видели, что одной морали недостаточно, так и в конце второй мы видели, что почитание — это не есть последнее слово в духовной жизни. Религиозный опыт в узком смысле слова, не есть тот высший опыт, на который мы способны. Это действительно правда, что большинство из нас не может подняться выше уровня религиозного сознания. Но есть исключительные души, которые могут подняться выше, к мистическому сознанию. Их опыт нельзя игнорировать. Индуизм с доверием принимает во внимание все виды духовного опыта и объединяет их в систему степеней. Джняна — это высший вид опыта, который приобретали великие риши после долгих лет жизни или многих жизней самоотречения, молитвы и духовных поисков. Поэтому мы храним его как бесценное достояние и рассматриваем как цель, к которой мы должны стремиться.

Дочь: Каково различие между религиозным и мистическим опытом?

Виратрупа. Вселенский образ Кришны.

Восьмое воплощение Вишну. Ок. 1840 г.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия.

В «Махабхарате» Кришна выступает в качестве возницы Арджуны.

В момент, когда Арджуна выказал слабость на поле боя, не желая убивать своих родственников, Кришна объясняет ему, что все вокруг, в том числе и битва, и смерть в этой войне — это лишь иллюзия, и человек не вправе ставить под сомнение свой долг, но должен следовать ему и положиться на всеведение богов. Когда же Кришна открыл Арджуне, что является Всевышним, из которого происходит все (Вселенской формой), Арджуна попросил его показаться в этом облике

Отец: Во всяком религиозном опыте есть тот же двоякий смысл, что и в опыте этическом. Мы видели, что и в этическом опыте есть то же вечное различие между идеальным и действительным. В религиозном опыте имеется подобное же различие между совершенным Богом и несовершенной душой. И пока такое различие существует, мы должны признать, что цель не достигнута. Но в джнянс или мистическом опыте, такого различия нет. Здесь, как и в Боге, знание и бытие суть одно. Человек узнает Бога, приобщаясь к Его сущности и становясь божественным.

Дочь: Отец, мы познаем предметы этого мира с помощью нашего интеллекта. Представляет ли собой джняна, с помощью которой мы познаем Бога, нечто отличное от интеллекта?

Отец: Джняна есть нечто, превосходящее интеллект. Это интуиция. Это как бы завершение интеллекта. Интеллект рассматривает части, и потому дает лишь частичные или относительные истины. При этом, достижения интуиции не противостоят достижениям разума. Они объемлют их. Интуиция не отвергает разум, но лишь дополняет его.

Дочь: Ты хочешь сказать, что джняна приводит нас к более полному познанию Бога, нежели интеллект?

Отец: Да. То, что открывает джняна, несравнимо с тем, что постигает интеллект. Джняна — это одновременно познание Бога и жизнь в нем. Когда открывается наш джняна-каксус, или глаз мудрости, мы видим, что являемся неотъемлемой частью бесконечной божественной жизни, которую язык человеческий не в силах адекватно описать. Тогда наш мир времени и пространства сжимается в крохотное пятнышко, и мы несемся по волнам беспредельного Бытия, далеко за пределами маленьких островков морали и почитания.

Сущность Бога. Значение Аум. Проблема зла

Дочь: Но, отец, я бы хотела знать, в чем именно состоит это более полное знание? Что еще мы узнаем о Боге путем джняны на последней ступени духовной жизни?

Отец: Наше более полное знание заключено в понимании того, как мы в действительности мало о Нем знаем, и как мало можем о Нем узнать. Ощущение, которое испытывает путник, когда он покидает ступень бхакти и вступает на более высокую ступень джняны, подобно тому, что испытал Арджуна, когда он увидел Вишварупу или вселенскую форму Кришны, описанную в Гите. Арджуна восклицает:

На ступени бхакти мы знаем лишь часть Его, обращенную к нам и нашим детским заботам, и, подобно детям, мы любим пребывать в близости с Отцом. Но на высотах джняны наши глаза раскрываются и мы постепенно понимаем, что есть Он по отношению ко Вселенной, и наконец, что есть Он в своей Сущности. Это подобно тому, как ребенок из царского дома, когда он вырастает и становится мужчиной, узнает, что отец, которого он любил, и с которым раньше играл, на самом деле великий император, владыка жизни и смерти, чья воля — закон для неисчислимых народов. Джняна открывает нам неизвестные доселе высоты величия и славы, которые лишают нас дара речи. Мы понимаем, что все наше знание Его, которым мы так гордились, есть лишь неведение.

Дочь: Значит, Бог совершенно непознаваем?

Отец: Нет. Это научный агностицизм[14], в отличие от индуизма, утверждает, что Бог непознаваем. Агностицизм отрицает всякое знание духовного существования, как Бога, так и души. Агностики говорят, что за внешней физической жизнью мира может стоять Бог, а за умственной жизнью человека может быть скрыта душа, но и то, и другое непознаваемо. Они говорят, что наше знание ограничено областью вещества и энергии. Но индуизм учит, что Бог не только бесконечно выше нас, но также и бесконечно близок нам. Он ближе к нам, чем наши руки и ноги. Ибо Он есть душа наших душ. Он живет в наших сердцах. Он — это холст, на котором мы сияем, как нарисованные картины. Он — сама основа нашего существа.

Дочь: Тогда почему ты говоришь, что высшая мудрость заключается в знании того, что мы знаем Его очень мало?

Отец: Потому что, хотя Он существует во всех нас, мы должны перестать быть самими собой, прежде чем сможем узнать Его таким, каков Он есть. Мы должны научиться выходить за пределы времени и пространства. Ибо Бог живет не только во времени, но и вне времени. Он не только имманентен, но также и трансцендентен. Поэтому как можем мы, жалкие создания времени, составить адекватное представление о Нем, безвременном? Любое наше представление о Нем, любая добродетель, которую мы можем приписать Ему, должны быть бесконечно далеки от реальности. Приписав Ему наивысшие качества, которые только можно себе представить, мы должны добавить: «Не только это, но нечто более высокое». Потому мудрейшие из индусских святых говорили, что единственное адекватное описание Бога есть «нети, нети» — не то, не то. Соответственно, в индуизме Бог представлен двояко — как сагуна Брахман или Ишвара, наделенный всеми добрыми и прекрасными качествами, возведенными в степень бесконечности, и как ниргуна Брахман, неопределимое Божество, которое может быть описано только с помощью отрицаний. Возьмем, например, следующий отрывок из Гиты:

Дочь: Разве не противоречивы такие представления о Боге?

Отец: Нет, они дополняют друг друга. Предположим, что ты поднимаешь к небу невооруженные глаза, чтобы посмотреть на полуденное солнце. Ты ослеплена и не можешь смотреть на него. Тогда ты смотришь через дымчатое стекло и видишь его как круглый красный шар. Солнце, которое ты увидела вначале, не отличается от солнца, которое ты видишь теперь. То же самое солнце сияет в небе. Подобно этому, Абсолют как таковой называется Брахманом. Абсолют в Его отношении к миру, то есть, тот, который воспринимается через человеческие очки, есть Ишвара. Первый безличен, последний — личный Бог.

Дочь: Тогда, значит, Ишвара — это не реальность, но лишь проекция нас самих?

Отец: Как ты можешь так говорить? Разве красный шар, который мы видим через дымчатое стекло на месте солнца, есть проекция нас самих? Ишвара есть наилучший образ Брахмана, который мы можем представить себе на нашем уровне знания. Это единственный способ, с помощью которого Абсолют может проявиться в уме человека.

Дочь: Тогда мы не можем сказать, что Бог есть одновременно ниргуна и сагуна. Он есть сагуна для нас, из-за ограниченности наших возможностей.

Отец: Ты права, моя девочка. Не вполне правильно говорить, что Бог есть как сагуна, так и ниргуна. Мы не можем сказать, что полуденное солнце сияет и не сияет в одно и то же время. Оно сияет само по себе, но не сияет, когда мы смотрим на него через дымчатое стекло.

Дочь: Ты сказал, что Абсолют безличен. Ты хотел этим сказать, что Бог — это не личность?

Отец: Все зависит от того, что мы подразумеваем под личностью. Если мы имеем в виду нечто конечное и ограниченное, тогда, конечно, Бог не есть личность. Обычно личность предполагает существование какого-то другого, отдельного от нее существа. Поэтому личностью можно назвать того, кто состоит в некоем отношении к другим (личностям), находящимся вне его. Такое условие, очевидно, неприменимо к Богу, который есть Абсолют, и который есть все. Не может быть ничего вне Бога и отличного от Него. Он не является личностью, противостоящей другим личностям. Он есть неделимый Дух, присутствующий во всех личностях. Он есть объединяющий принцип во всех существах. Поэтому, можно употреблять выражение «личность Бога» только в необычном смысле, понимая под этим наивысшее представление о Боге, которое можем иметь о Нем мы, конечные существа. Чтобы избежать неопределенности, мы говорим, что Абсолют сам по себе безличен. Понятие Бога, которое обычно распространено в народе, является грубо антропоморфным.

Дочь: Что значит «антропоморфное»?

Отец: «Антропоморфный» означает «имеющий человеческую форму». Простой человек из народа представляет себе Бога просто как великого человека. Как человек ест, наслаждается, сражается и женится, так же и его Бог ест, наслаждается, сражается и женится. Человек создает семью и смотрит на своего старшего сына, как на главного помощника, и так же поступает его Бог. Человек преследует и убивает своего врага, и так же делает его Бог. Все обряды в народной религии во всех странах построены по этому принципу. Именно неприятие такого грубого религиозного представления, когда люди равняют себя с сонмами богов, которые любят и порождают себе подобных, заставляло великие умы, такие как Будда, хранить молчание о Боге. Даже Бог Гиты, необычайно терпимый ко всем формам поклонения, как бы они ни были несовершенны, говорит:

Но, по мере того, как ум человеческий развивается, представление человека о Боге становится более возвышенным, и многие антропоморфные черты постепенно исчезают. Постепенно Бог становится понятным как Сущность вне времени и пространства. Но даже наиболее просвещенные из нас, уже по той простой причине, что мы люди, для целей религиозной практики должны представлять Бога как личность и переводить наши чувства к Нему на язык человеческих привязанностей. Иначе великая духовная жажда осталась бы неудовлетворенной. В то же время, в моменты прозрения, благодаря присутствию в нас Высшего Духа, мы не накладываем на Бога тех ограничений, от которых страдаем сами. Мы должны ясно сознавать, что Бог, как объект нашего поклонения и познания, не может быть Абсолютом, который выше всяких разделений на объект и субъект. Мы должны бесстрашно признать, что теизм, в конечном счете, — это лишь приукрашенный антропоморфизм. Потому наши индусские святые не хотели останавливаться на полпути, но шли вперед и стремились видеть Бога таким, каков Он есть, а не таким, каким мы Его себе представляем.

Дочь: Отец, если Абсолют следует описывать только как «нети, нети» — не то, не то, — не есть ли это просто отрицание или пустота?

Отец: Не Абсолют пуст, но наше бедное человеческое представление о Нем. Когда мы говорим, что об Абсолюте ничего нельзя утверждать, мы имеем в виду только то, что Он есть нечто совершенно иное, нежели то, что мы знаем в нашем мире. При этом мы не хотим сказать, что это есть ничто или не-бытие. Это лишь отрицание любой позитивной вещи, которую мы знаем. Но это не абсолютное отрицание. Другими словами, мы можем говорить лишь о том, что не есть Абсолют, но не о том, что Он есть. Он — это несказуемая Реальность, которая делает возможным любой способ существования в этом мире. Он подобен невидимым деньгам в сокровищнице государства, которые определяют ценность бумажных денег в стране. Мы не знаем, в каком виде деньги находятся в сокровищнице. Мы не видели их. Но мы знаем, что они там, и именно потому, что они есть, обретают ценность бумажные деньги, которые проходят через наши руки. Подобно этому, мы знаем, что Абсолют существует, и что все наши моральные и духовные ценности происходят от Него. Поэтому, как указывает Гита, все наши акты жертвоприношений, благотворительности и медитации завершаются формулой «Аум Tam Сат», означающей, что Бог — это предельная Реальность, из которой берут начало все наши моральные и духовные ценности.

Дочь: Что такое Аум?

Отец: Священный слог «Аум» (или «Ом») во всей нашей религиозной литературе есть выражение Абсолюта — Брахмана. Катха-упанишада говорит:

А Мандукья-упанишада, которая дает полное представление о символизме этого слога, начинается так:

Итак, «Ом» есть символ Абсолюта. Поэтому он считается самой сущностью Вед.

Дочь: Отец, можем ли мы утверждать об Абсолюте, выражаемом как Ом, что-нибудь кроме того, что Он существует?

Отец: Строго говоря, ничего больше утверждать нельзя. Ведь мы не можем утверждать что-либо, не исключив из него то, что ему противоположно. А Бытие, из которого нечто исключено, нельзя назвать Абсолютом. Однако, мы говорим, что Абсолют есть Сатчитананда.

Дочь: Отец, я часто слышала, как повторяются эти слова. Что они означают?

Отец: «Сат» означаем Бытие, «чит» означает сознание, и «ананда» означает блаженство. Вся формула, Сатчитананда, означает просто, что Абсолют существует, что Он есть чистый дух, и что Он совершенен.

Другими словами, Сатчитананда применительно к Брахману означает, что Он есть духовное совершенство.

Дочь: Отец, иногда ты говоришь о Боге, а иногда об Абсолюте. В чем здесь различие?

Отец: Когда мы говорим о Нем, как об отличном от мира, мы обычно используем слово «Бог» или «Ишвара». Но когда мы говорим о Нем, как о вмещающем все, мы используем термин «Абсолют» или «Брахман».

Дочь: Если Абсолют есть совершенное блаженство, как Он может содержать в себе этот мир, полный зла и страданий? Разве они не влияют на Него? И прежде всего, почему Он допускает их существование?

Отец: Зло присуще этому миру. Оно необходимый элемент. Ибо оно есть противостояние конечного бесконечному. Бесконечное как бы заключено в темницу конечного. Оно должно разрушить темницу, претерпеть боль и страдание, чтобы вернуться в свое естественное состояние. Как ребенок часто падает и плачет, чтобы научиться ходить, так и мы достигаем совершенства, преодолевая зло. Таким образом, зло имеет существенное значение для нашего морального и духовного роста. Следовательно, оно есть постоянный фактор в развивающемся мире. Оно должно существовать до тех пор, пока существует хотя бы одно конечное существо, которое должно достигнуть бесконечности. Его можно сравнить с тенью, которую отбрасывает непрозрачный объект, когда на него падает свет. Когда плотность сменяется прозрачностью, тень исчезает. Подобно этому, зло исчезает, когда конечное становится бесконечным.

Дочь: Но тень нереальна. Зло тоже нереально?

Отец: Зло реально для нас. Но оно не имеет реальности в Божественной Сущности. Шри Рамакришна однажды сравнил Бога со змеей, а зло — с ядом. То, что мы называем ядом, не является ядом для змеи. Это ее нормальная, здоровая секреция. Змея не умирает от своего собственного яда. Поэтому мы говорим, что зло не является предельной реальностью. В соответствии с этим представлением Тагор, величайший современный поэт Индии, пишет об этом так:

Теперь ты поймешь, почему в индуистской концепции Божества нет моральных атрибутов. Ни зла, ни морали. Мораль всегда содержит свою антитезу. Она то, что она есть по контрасту со своей противоположностью. Добро называют добром, пока оно находится в процессе становления. Но когда оно вполне оформлено, то перестает быть добром в силу отсутствия зла. Оно может называться только «ананда» — совершенным.

Дочь: Но почему же трудно поверить в предельную реальность зла?

Отец: Неужели ты не видишь тотчас же, что такое предположение привело бы к понятию конечного Бога? Если бы зло было предельной реальностью, оно никогда не могло бы быть уничтожено. А Бог, который бессилен против зла, нс есть Бог. Более того, если бы зло было чем-то реальным, противостоящим Богу и находящимся вне Его, как могли бы мы зависеть от Него в нашем нравственном продвижении? Какая в этом случае может быть гарантия того, что добро в конечном счете победит во вселенской борьбе?

Дочь: Но разве Бог не борется против зла? Разве Он не сходит в мир в облике аватары, когда зло становится преобладающим?

Отец: Да. Но мы должны помнить о различии между Брахманом и Ишварой. Последний борется со злом, так как Он страж вечной дхармы. Он вечно сражается со злом во Веселенной, которая является полем этой битвы. Но, когда прекращается противостояние конечного и бесконечного, абсолютный Брахман возвращается к своей изначальной целостности и зло исчезает. Именно потому, что сражающийся Ишвара есть лишь Брахман в человеческом представлении, мы имеем гарантию конечной победы добра над злом.

Радха, возлюбленная Кришны.

Конец XVIII в. Раджастан. Национальный музей, Нью-Дели, Индия. Олицетворение любви и неразлучная подруга Кришны.

Дочь: Что ты подразумеваешь под противоборством конечного и бесконечного во Вселенной?

Отец: Конечное есть материя, бесконечное есть дух. Индусские философы называют первое «анапшаном», а последнее — «Атманом».

Вселенная есть поле битвы, где происходит вечная борьба между этими двумя. До сих пор эта борьба выражала себя на этой земле в форме минералов, растений, животных и людей. От материи к жизни, от жизни к сознанию, от сознания к разуму, — мы видим все более полную победу Атмана над анатманом. Весь путь эволюции состоит в борьбе духа за возвращение в свое естественное состояние. Разумеется, эта борьба идет и сейчас. Эволюция еще не закончена.

Дочь: Что будет, когда она завершится?

Отец: Конечной стадией будет превращение всей материи в дух. Это возвращение Абсолюта в самого себя. Но это лишь идеал, подобный изначальному разделению Абсолюта на дух и материю.

Дочь: Что? Сам Абсолют изначально разделился на дух и материю?

Отец: Да. Абсолют появляется во Вселенной как нераздельные два — материя и дух, объект и субъект, анатман и Атман. Они подразумевают друг друга. Они являются разъединенными частями изначального целого. И история Вселенной есть просто процесс возвращения разъединенных частей к состоянию первоначальной целостности. Поэтому, истинный прогресс всегда должен оцениваться по превосходству духа над материей.

Теория Творения. Значение Майи

Дочь: Отец, ты говоришь, что Абсолют разделяется сам в себе и проявляется как субъект и объект, или как дух и материя, и что в конце концов они сливаются и снова становятся Абсолютом. Почему же Абсолют это делает?

Отец: Девочка моя, кто может знать это? Мы можем с таким же успехом спросить себя: «Почему огонь дает тепло и свет?» Такова природа Абсолюта, что Он проявляет себя в мире как нераздельные два, также как в природе огня заключена способность давать тепло и свет.

Дочь: Разве нет цели сотворения мира?

Отец: Какую цель можем мы приписать Богу, не умалив Его совершенства? Он не может достичь ничего такого, чего бы Он уже не достиг. Он не может ничего желать, поскольку Он имеет все. Мы можем сказать только, что Его лила — игра или развлечение состоит в том, чтобы проявлять Себя в мире, так же как радость художника состоит в том, чтобы проявлять себя в искусстве. Но, с нашей точки зрения, можно сказать, что посредством этого процесса Он дает душам возможность изжить свои судьбы.

Дочь: Отец, если мир есть проявление Бога, не можем ли мы сказать, что мир есть Бог?

Отец: Нет. Мы не можем сказать, что мир есть Бог, как не можем сказать, что Рамаяна есть Валмики. Несомненно, что Бог неотъемлем от мира. Но это не значит, что Его можно отождествить с миром. Это отождествление происходит не в индуизме, а в пантеизме, который, в отличие от индуизма, отождествляет Бога со Вселенной.

Дочь: Что такое пантеизм?

Отец: Пантеизм — это философская теория, которая исходит из того, что наша Вселенная есть исчерпывающее проявление Бога. Это полуправда, так же как и деизм, другая философская теория, которая полагает, что Творец существует целиком вне Своего творения. Пантеизм подчеркивает имманентность Бога, исключая Его трансцендентность, тогда как деизм подчеркивает трансцендентность Бога, исключая Его имманентность. Индуизм отличается и от пантеизма, и от деизма[15]. В индуизме Бог одновременно трансцендентен и имманентен. Он существует и в мире, и вне его. Он есть и материальная причина мира, и его деятельное начало. Он есть и глина, и горшечник. Поэтому индуистские тексты сравнивают мир с паутиной, нити которой исходят из самого паука. Но паутина не есть паук. Так же и мир не есть Бог. Конечное есть проявление бесконечного, но оно проявляет не все бесконечное. Бог Гиты говорит, что вся Вселенная поддерживается Его частью, и что она живет в Нем, а не Он в ней. Далее, принимая, что все вещи божественны, индуизм признает, что одни вещи выражают Бога в большей степени, нежели другие. Растение более божественно, чем минерал, животное более божественно, чем растение, человек более божественен, чем животное, а хороший человек более божественен, чем дурной человек. Таким образом, все — от мельчайшей пылинки до высочайшего Ишвары — пребывает в Боге, но не все одинаково божественно.

Дочь: Означает ли существование мира, что в какой-то момент малая часть бесконечного стала конечной?

Отец: Так мы не можем сказать. Ибо отношение части и целого неприменимо к Абсолюту, который есть все. Когда мы говорим о Боге как целом, и о мире как Его части, мы лишь пользуемся метафорами, которые не совсем точны.

Дочь: Ты хочешь сказать, что и не весь Абсолют, и не часть Его стали Вселенной?

Отец: Да. Так как, если мы говорим, что это целое, тогда Абсолют становится миром, и все наши поиски Бога за пределами этого конечного мира становятся тщетными. Если же мы говорим, что это часть, тогда мы применяем к Абсолюту понятия целого и части, которые к Нему неприменимы.

Дочь: Как же ты тогда объясняешь происхождение мира?

Отец: Мы не можем объяснить точно, ни как возник этот наш изменчивый, конечный мир, ни как он связан с неизменным, бесконечным Богом. О мировом дереве Гита говорит:

«Не может быть постигнута нами ни его форма как таковая, ни его конец, ни его начало, ни его существование».

Разные школы индийской мысли выдвигали различные теории творения.

Дочь: Какие это теории?

Отец: Наиболее значительные из них — арамбха-вада, паринама-вада и виварта-вада.

Дочь: О чем говорит арамбха-вада?

Отец: Теория философской школы ньяя-вайшешика известна как арамбха-вада. Согласно этой теории, в начале кальпы невидимые и неосязаемые атомы различных порядков, под действием воли Бога и судьбы душ, объединяются и образуют различные объекты мира, отличающиеся по своим качествам от атомов, из которых они образовались. Таким образом, следствие совершенно отлично от причины. Оно возникает заново, как заново возникает ткань, когда соединяются нити, ее составляющие. Атомы сочетаются друг с другом и продолжают сочетаться, порождая различные объекты в этом мире; это происходит в течение некоторого времени, затем они разъединяются, так что все создавшееся разрушается. Процесс созидания и разрушения происходит до наступления времени махапралайи или конечного растворения. Такова их теория.

Дочь: А что такое паринама-вада?

Отец: Теория школы санкхья известна как паринама-вада. Это теория эволюции. Согласно ей, Вселенная состоит из двух вечных реальностей: сознательной и бессознательной. Первая называется Пурушей, последняя — Прадханой. Существует бесконечное количество Пуруш, независимых друг от друга и лишенных каких-либо качеств. Они являются безмолвными зрителями различных модификаций Прадханы.

Дочь: Что такое Прадхана?

Отец: Прадхана, иначе называемая пракрити, в системе санкхья есть либо универсальная материя, либо универсальная энергия. Она имеет три гуны или состояния, а именно, саттву или гармонию, рад- жас или страстность, и тамас или инерцию. Когда все три находятся в равновесии, Прадхана покоится. Когда это равновесие нарушается присутствием душ, гуны взаимодействуют друг с другом, и мы имеем эволюцию. Это порождает следующее: махат или буддхи, что означает космический интеллект; ахамкару или самосознание; пять так называемых танматр (звук, осязание, обоняние, форму и вкус); разум как средство (познания); пять органов познания; пять органов действия; и наконец, пять основных элементов — эфир, воздух, свет, воду и землю. Сама по себе пракрита слепа и бессознательна, но вся ее деятельность целенаправленна, причем цель состоит в осуществлении того, что понимается как предназначение душ. В конце кальпы или мирового периода, мир растворяется, и три гуны Прадханы снова приходят в равновесие. Теория санкхья есть усовершенствование теории ньяи-вайшешики. Ибо первая постулирует только две конечные реальности, тогда как последняя постулирует большее число конечных реальностей. Кстати, сама система вайшешика является усовершенствованием буддистского нигилизма, который утверждает, что нет ничего реального и постоянного. Опять же, в то время как в теории ньяя, как мы видели, следствие отличается от причины, в теории санкхья причина содержит в себе следствие. Оно лишь проявляется в процессе эволюции, подобно тому, как масло проявляется при сжатии масличного семени.

Дочь: А что такое виварта-вада?

Отец: Это теория очевидности и реальности. Согласно некоторым школам веданты, причина производит следствие, сама не претерпевая при этом никаких изменений. Чтобы получить ткань, нити нужно перевить вместе. Чтобы получить масло, нужно сжать масличные семена. В обоих случаях причина претерпевает изменение. Поэтому такие аналогии не могут объяснить творение, при котором Творец остается незатронутым этим процессом. Поэтому некоторые философы используют для сравнения образы веревки, кажущейся в темноте змеей, колонны, кажущейся призраком, кусочка скорлупы, кажущейся серебром, и песчаной пустыни, кажущейся миражом. Веревка, колонна, скорлупа и пустыня — это реальности, тогда как змея, призрак, серебро и мираж есть лишь видимости. Эти различные примеры имеют целью указать на зависимость следствия от причины и, в то же время, на неизменяемость причины. То, что в действительности есть Бог, представляется нашему конечному разуму как Вселенная пространства и времени, так же как кусок веревки в сумерках выглядит как змея, или колонна в темноте выглядит как привидение. Когда мы начинаем понимать, что это всего лишь веревка или колонна, мы перестаем их бояться, мы больше не бежим от них. Подобным же образом, когда мы познаем Бога, нас больше не волнуют видимые образы мира. Когда авидъя или пелена незнания устраняется видьей, или божественным знанием, когда митхья-джняна или ложное знание заменяется самъяк-даршана или истинным пониманием, тогда мы поднимаемся к реальности более высокого порядка, как спящий пробуждается к состоянию бодрствования. Это достигается духовным опытом, и все мистики мира свидетельствуют об этом. Но как именно Реальность связана с очевидностью — этого нам видеть не дано на настоящей ступени нашего знания. Потому сказано, что эта связь есть анирваканья или неопределимая. Бог, посредством своей майи, производит этот чудесный феномен творения.

Дочь: Что значит майя? Не есть ли это иллюзия? Если так, то это значит, что наш мир нереален?

Отец: Некоторые буддийские философы учили, что мир нереален. Их суждения были отвергнуты. Ни одна из ортодоксальных ведических школ никогда не поддерживала теорию иллюзионизма, согласно которой вне нашего ума ничто в действительности не существует. С другой стороны, при рассмотрении вопроса о реальности мира в философии индуизма, мы различаем три стадии. Первая стадия развития выступает в теориях ньяя-вайшешики, которые анализировали факты действительного мира и сводили их, как мы видели, к большому числу падартх или категорий. Вторая стадия прослеживается в теориях санкхья-йоги, которые сократили это множество до двух хорошо известных категорий — пракрита и Пуруши. Третью стадию развития можно наблюдать в теориях различных школ веданты, которые пытались решить вопрос о том, можно ли свести эти две категории к одной. Системы Рамануджи, Мадхвы, Нимбарки и Валлабхи учат, что мир реален, но так или иначе зависит от Бога. Таким образом, одна из категорий ставится в подчинение другой. Шанкара делает следующий шаг. Он не отрицает реальность мира, как это ему часто приписывают. Напротив, он стремится опровергнуть буддистскую теорию иллюзионизма. Согласно Шанкаре, мир реален, как реальны ты и я. Субъект предполагает объект, и объект предполагает субъект. Каждый из них зависит от другого. Если бы воспринимающий субъект был совершенно независим от объективного мира, он находился бы в иллюзорном мире, созданном им самим. А если бы объективный мир был всецело независим от любого воспринимающего субъекта, это был бы хаотический мир темных сил и вибраций, но не мир света и цвета, или закона и порядка. Первая точка зрения ведет к нереальному идеализму, вторая — к грубому реализму. Мир безусловно не является иллюзией. Он имеет право на существование, так же как и человеческий разум. До тех пор, пока реален разум, реален и мир. Но оба они относятся к реальностям более низкого порядка, чем Абсолют. Они лишь относительно реальны, тогда как Бог есть абсолютная реальность. Позволь мне привести пример. Читала ли ты «Шакунталу», сочиненную Калидасой?

Дочь: Да, отец. Я читала ее в переводе на телугу.

Отец: Ну что ж, для моей цели пригодна любая драма. В пьесе Калидасы, в первом акте, мы видим, как король Душьянта приходит в хижину Канвы и видит Шакунталу и ее друзей, поливающих цветы. Считает ли король эту хижину иллюзией? Относится ли он к Шакунтале и ее друзьям как к призракам?

Дочь: Нет, конечно нет.

Отец: Но разве эти характеры в действительности не являются фантомами, рожденными в мозгу поэта? Разве хижина Канвы — это не прекрасная мечта Калидасы? Ты видишь, что здесь присутствуют реальности двух порядков — Душьянта и другие персонажи с одной стороны, и Калидаса и его читатели — с другой. В рамках этой пьесы все реально — сюжет, обстоятельства и характеры персонажей. Но драматург принадлежит к реальности более высокого порядка. С его точки зрения, характеры есть только идеальные создания. Подобно этому, с точки зрения Бога мы и мир, в котором мы живем, нереальны. Но между собой и относительно друг друга мы ужасающе реальны. Мир есть нечто внешнее по отношению к нашему разуму. Но нет ничего внешнего по отношению к разуму Бога.

Дочь: Но разве наши Писания иногда не описывают мир, как сон?

Отец: Да. Но для кого мир будет сном? Разумеется, не для человека этого мира. Сон не является сном для спящего. Для него это жестокая реальность. Только для бодрствующего сон является сном. Точно так же, мир кажется нереальным не человеку мира, но йогину в состоянии самадхи, когда он ощущает себя тождественным неизменной Реальности. Все мы находимся в мире, который для нас реален; но мы стремимся к тому миру, который открывает нам Веда, и в котором этот клочок мира, с его предательствами и ложью, с его жестокими насмешками и искушениями, не будет более смущать нашу душу.

Дочь: Итак, ты говоришь, что майя не иллюзия, как это обычно считается?

Отец: Да. Именно это я пытался сказать.

Дочь: Тогда, что же такое майя?

Отец: Строго говоря, майя — это тайна. Это неопределимая сила, с помощью которой Бог, Сам оставаясь неизменным, проявляется как изменяющаяся Вселенная. Поэтому мы говорим иногда, что майя есть причина мира, что она есть то же, что и Пракрита. И поскольку Бог проявляется так только для конечных существ, подобных нам, наша конечность также называется майей. Таким образом, майя одновременно субъективна и объективна. Ее субъективный аспект называется также авидья.

Дочь: Что именно называется авидьей?

Отец: Авидья — это свойственная душе неспособность воспринимать Бога таким, каков Он есть в действительности. Человек, оставаясь человеком, никогда не может узнать Бога. Он должен выйти за пределы своих упадхи и стать божественным, чтобы познать Божественное Бытие.

Природа души. Ее отношение к Богу. Мокша. Дживанмукти

Дочь: Что такое упадхи?

Отец: Упадхи — это основы, определяющие возможности наших душ. Это просто проводники или носители наших умственных и нравственных возможностей, с которыми мы действуем в жизни. Их точный анализ является задачей науки, и результаты этого анализа могут меняться со временем. Древние психологи Индии определяли эти основы следующим образом. Прежде всего, это физическое тело, которое состоит из различных элементов, и которое душа сбрасывает, когда наступает смерть. Но разрушение физического тела не дает освобождения душе. Потому что даже после смерти она все еще заключена в тонкое тело, с которым связаны тонкие органы восприятия и действия, разум и витальная жизнь. Душа блуждает в лабиринтах самсары всегда с этим психическим багажом, причем путь ее определяется плодами ее деяний. До тех пор, пока упадхи, которые налагаются на нее авидьей, не преодолеваются посредством видьи или духовного прозрения, каждая душа воображает, что она существует отдельно от других душ и отдельно от Бога. Человек вводит себя в заблуждение, полагая, что он существует как независимая единица. Поэтому он подвержен рождению и смерти.

Дочь: Так души на самом деле не отделены друг от друга?

Рагини Гуджари.

Живописное изображение индийского музыкального лада.

Ок. 1785—1790. Кангра, Пахари.

Национальный музей, Нью-Дели, Индия

Отец: Души отделены друг от друга так же, как острова в океане, или как листья на дереве. Острова в океане выглядят как отдельные куски суши, с различными физическими особенностями, различными растениями и минералами. Но мы знаем, что глубоко в океане все они связаны вместе, поскольку они являются частями земли. Без этой внутренней связи они никогда не могли бы существовать. Также и индивидуальные души. Для всех практических целей индивид представляет собой отдельную единицу. Он — носитель морали. Он грешит и падает. Он делает добро и поднимается. То, что он сеет, он пожинает в этом мире или в мире ином. Но его спасение заключено в его выходе за пределы своей личности. На первый взгляд, мы все выглядим явно отделенными друг от друга. Но минутное раздумье покажет нам, что мы понимаем друг друга, любим друг друга и пребываем р мыслях друг друга. Это чувство, усиленное до максимальной степени, и составляет содержание мистического видения живого единения всего сотворенного. Таким образом, мы отрицаем не существование индивидуальной души, но ее предельную реальность как отдельной и независимой единицы. Когда исчезают ограничения тела, ума и понимания, индивид более не является индивидом, но становится единым с бесконечным Духом, так же, как пространство, заключенное в закрытом кувшине или горшке, соединяется с бесконечным пространством, когда горшок разбивается. Соответственно, здесь, как и в вопросе о реальности мира, мы имеем более высокую и более низкую точки зрения. Более низкая точка зрения, состоящая в том, что существуют отдельные индивидуальные души, не есть неверное представление. Это лишь частное представление о действительности. Оно дает один аспект истины, но не всю истину. Ошибка происходит лишь тогда, когда мы принимаем относительную реальность за абсолютную реальность.

Дочь: Ошибочно ли также думать, что наши души отделены от Бога? Ты сказал, что это есть часть авидьи?

Отец: Да. Каждая индивидуальная душа — это фокус в одном бесконечном сознании. Или, это есть точка во Вселенной, где покров времени и пространства так тонок, что мы видим за ним бесконечный Дух.

Дочь: Следовательно, душа есть часть Бога?

Отец: Нет. Поскольку, как мы уже знаем, понятия части и целого неприложимы к Богу.

Дочь: Тогда, значит, она есть форма или видоизменение Бога.

Отец: Нет. Так как Бог в действительности не может быть подвержен какому-либо изменению.

Дочь: Каково же тогда ее отношение к Богу?

Отец: Когда исчезают упадхи, тогда то, что мы называем индивидуальной душой, оказывается тождественным мировой или универсальной душе.

Дочь: Это логический вывод?

Отец: Это не просто логический вывод. Это высшее учение Веды. Конечное тождество души и Бога — индивидуальной и универсальной души — утверждено четырьмя махавакьями или великими изречениями, взятыми из четырех Вед.

Дочь: Что представляют собой эти махавакьи?

Отец: Айтарея-упанишада Ригведы говорит: «Праджнянам Брахма» или «Разум есть Брахман». Брихадараньяка-упанишада Яджурведы говорит: «Ахам Брахма асми» или «Я есть Брахман». Чхандогья-упанишада Самаведы говорит: «Тат твам асы» или «Ты есть То». И наконец, Атхар ваведа говорит: «Айам атма Брахма» или «Это “Я” есть Брахман».

Дочь: Отец, душа заключена в теле и подвержена страданиям и печалям. Как может она быть тождественна бесконечному Духу, который есть само блаженство?

Отец: Ошибочно полагать, что душа заключена в теле. Более правильно сказать, что тело заключено в душе. Тело облечено и пронизано душой, которая бесконечна, всепроникающа и вечна. Тело подобно сосуду, а душа подобна пространству внутри и вне его. Когда сосуд перемещается с места на место, пространство внутри него не движется. Когда содержимое сосуда кипит, пространство или эфир в нем не кипит. Подобно этому, в нас есть нечто несотворенное, не тронутое грехом или страданием. Гита, цитируя Катха-упанишаду, говорит: «Сказано, что чувства велики, но выше чувств есть разум, а выше разума есть понимание, но выше понимания есть Он».

Дочь: Душа подвержена рождению и смерти, тогда как вечный Дух не подвержен им. Как могут они быть тождественны?

Отец: Рождение есть лишь союз души с телом, а смерть есть отделение души от тела. Сама по себе душа вечна. Она не рождается и не умирает.

Дочь: Что происходит с душой после того, как она отделяется от тела?

Отец: Она не может стать единой с Мировой душой до тех пор, пока не устранены все ее упадхи. Я уже говорил, что смерть уничтожает только одну из упадх, — физическое тело. Но остается еще тонкое тело, а также приобретенные добродетели и грехи, которые определяют ее следующее рождение.

Дочь: Когда же они устраняются?

Отец: Они исчезают только тогда, когда душа готова к мокше или спасению.

Дочь: Ты говоришь, что душа в конечном счете тождественна Богу. Какие же новые качества она должна приобрести?

Отец: Душа тождественна Богу. Но она подвластна упадхам по причине своей авидьи. Это препятствует ей реализовать свою идентичность Богу. Строго говоря, душа не нуждается в приобретении новых качеств. Она должна лишь избавиться от своих недостатков. Ибо спасение, которое в природе вечности, не есть то, что создается, но лишь то, что осуществляется.

Дочь: Как же устраняется авидья?

Отец: Она устраняется видьей или джняной. Авидья, как мы видели, состоит в том, что мы представляем себя отделенными друг от друга и от Бога. Все наши грехи и страдания происходят от аджняны или ложного представления. Индивидуальная душа должна научиться выходить за границы своей индивидуальности.

Дочь: Как это делается?

Отец: Посредством справедливости, посредством любви и духовного прозрения должен человек выйти за пределы самого себя и почувствовать единство всех существ в Боге. Это чувство должно владеть человеком постоянно. Тогда пелена спадает с глаз, к нему приходит видение Бога, и он осознает истину махавакьев шрути.

Дочь: Не достаточно ли для этого, чтобы человек постоянно сосредотачивался на тождественности, которой учат махавакьи?

Отец: Может ли изгнанный король вернуть себе королевство, закрывая глаза и думая: «Я король, я король?» Нет. Он должен собрать свои рассеянные силы, победить врагов и снова стать королем. Точно так же, мы должны победить наш эгоизм, обуздать наши страсти, любить Бога, который внутри нас и сознавать, что Он присутствует во всех созданиях. Фактически, мы должны пройти три ступени — труда, почитания и мудрости, о которых я тебе рассказывал в наших беседах. Самьяк-даршана или истинное и полное видение, которое дает нам мокша, должно быть достигнуто только на вершине третьей ступени.

Дочь: Когда человек не достигает в своей жизни этой вершины и умирает на первой или на второй ступени, что происходит с его душой? Все его усилия напрасны? Он гибнет?

Отец: В Гите на подобный вопрос, который задает Арджуна, Кришна отвечает:

Дочь: Но что же с ним происходит?

Отец: Наши священные тексты описывают два пути умерших — питрияна и дэваяна. Те, кто умирает на первой ступени, о которой я рассказывал, должны снова вернуться в мир времени и изменений. Они рождаются в условиях, способствующих их совершенствованию. Иначе говоря, прошлая карма, хорошая и плохая, определяет их окружение, — страну, нацию, класс, происхождение и так далее. Это путь питрияна. Те, кто умирает на второй ступени, никогда не возвращается снова в этот процесс превращений во времени. Они никогда не рождаются снова.

Дочь: Они получают мокшу?

Отец: Нет. Они еще не готовы для мокши, ибо мокша наступает только после Самьяк-даршаны, на третьей ступени. Но их дальнейшее совершенствование происходит в мире Духа, который называется Брахмалока. Там они живут, обладая сверхчеловеческими способностями, в присутствии Бога, которому они поклонялись на земле. И, в конце концов, они достигают мукти. Это есть путь дэваяна; и, поскольку таким путем мукти достигается постепенно, он называется крама- мукти.

Дочь: Почему такая разница между судьбой тех, кто умер на первой ступени, и тех, кто умер на второй ступени? Почему первые возвращаются в наш темный мир, а вторые идут в светлый мир Брахмалоки?

Отец: Потому что усилия, сколь бы достойными они ни были, не ведут к полному стиранию личности. Нравственная жизнь возвышает и очищает индивидуума. Но он все равно остается индивидуумом. Его добродетели и пороки властвуют над ним. Но, как мы уже знаем, сама сущность мокши состоит в том, что индивид разрушает стены своей изоляции. Поэтому человек, который умирает раньше, чем это свершилось, должен, естественно, вернуться в этот мир пространства и времени, то есть мир личности и обособленности. Но в религиозном поклонении на второй ступени, индивид полностью отрешается от себя и отдается объекту поклонения. Поэтому его добродетели и пороки не имеют власти над ним. Он в руках Бога, чья милость вводит его в более высокий мир, и подготавливает его к мокше. Следовательно, его путь отличается от пути человека, который умер на первой ступени.

Дочь: Каково состояние души, когда она достигает мокши?

Отец: Я уже говорил, что мокша означает пробуждение души к божественной жизни и возвращение ее к самой себе. Так что состояние такой души то же, что и состояние Божественной Сущности. Позволь мне процитировать тебе два отрывка из Вед, которые описывают это состояние: «Тот, кто истинно знает высшего Брахмана, становится Брахманом».

Конечно, учителя веданты расходятся в толковании этих отрывков, как и почти по всем вопросам, которые мы сегодня обсуждали. Сейчас мы с тобой следуем Шанкаре, и скоро вернемся к представлениям других учителей.

Дочь: Отец, может ли человек достичь мокши, оставаясь в этом теле?

Отец: К этому нет никаких препятствий, дитя мое. Такого человека называют дживанмукта. Посредством самьяк-даршаны, которую он обретает на вершине третьей ступени, разрушаются все влияния прошлой кармы, кроме малой части прарабдха-кармы, реализуемой в настоящем теле. Он остается в теле, пока не прекратится действие этой кармы. Поскольку его настоящие действия являются следствиями не эгоистических желаний, но его союза с Богом, они не несут в себе семян будущих жизней; и, поскольку его настоящие привязанности являются следствиями не пропасти между ним и Богом, но просвещенного самопознания, нет нужды в их испытании в следующей жизни. Так, дживанмукта действует в мире и поклоняется Богу, но он абсолютно свободен. Таково учение шрути и смрити. Шанкара, в знаменитом отрывке из своей Сутра-бхасьи, намекает на свой личный опыт в этой области. Он говорит: «Вовсе не предмет для обсуждения, продолжает ли некоторое время существовать тело брахмавиты или того, кто осознал Брахмана. Ибо, как может человек оспаривать сердечное убеждение другого человека в том, что он осознал Брахмана, даже если тот продолжает существовать в теле?»

Дочь: Отец, какую жизнь ведет дживанмукта?

Отец: Как я могу описать ее в нескольких словах? Всю Бхагавадгиту можно рассматривать, как описание такого человека. Ибо дживанмукта есть совершенный йогин. Он имеет, с одной стороны, чистое переживание абсолютной реальности Брахмана и тождественности с ней своего «Я», и с другой стороны, сознание относительности всего, что отлично от этой реальности, а именно, мира, своего тела, и других упадхи своей души. Конечно, он не имеет ни страданий, ни печалей, ни страха, ни желаний. Он много выше достойных сожаления удовольствий этого мира. Грех никогда не может приблизиться к нему, и ему не нужно делать усилия, чтобы быть добродетельным. Ему также не нужно молиться. Ибо он постоянно чувствует в себе Божественное присутствие, и жизнь не является для него тайной. Он не нуждается в чтении священных текстов, ибо их цель уже достигнута. Самаведа говорит о таком человеке: «Для него Веда не есть Веда». Итак, он становится истинным сваратом или тем, кто достиг совершенной духовной свободы Бога. Его душа пребывает на высотах божественного мира и радости. Но он добровольно трудится в мире, как трудится в нем Бог, — не ради собственной цели, но для блага других. Он принимает участие в человеческой драме не для того, чтобы доставить удовольствие себе или другим актерам, но исполняя волю божественного режиссера, чей замысел совпадает с его собственным. Даже когда он теряет свое тело, он с радостью воплощается в другое, если его присутствие необходимо в земном мире. Такова жизнь дживанмукты. Все великие святые мира, и основатели религий, которые оказали глубокое влияние на историю человечества, являются, в той или иной степени, дживанмуктами. Цель всех наших занятий, наших умственных и нравственных упражнений, наших духовных усилий состоит в том, чтобы с течением времени воспитать этот тип характера.

Различные школы Веданты. Система Рамануджи. Различие систем Шанкары и Рамануджи. Сравнение систем Рамануджи и Мадхвы. Основы Индуизма

Дочь: Отец, ты сказал, что относительно третьей ступени учителя индуизма имеют разные мнения. Можно узнать, какие именно?

Отец: Есть три значительные школы веданты — адвайта (школа Шанкары), вишишта-адвайта (школа Рамануджи) и двайта (школа Мадхвы).

Дочь: Чем они отличаются друг от друга?

Отец: Между ними есть существенные различия в решении четырех основных вопросов, которые мы сегодня обсуждали, а именно: Бог и Его творение, душа и ее спасение. То, о чем я говорил до сих пор, согласуется с учением адвайты, которое дано Шанкарой. Теперь я коротко изложу тебе учение Рамануджи (вишишта-адвайту), и ты поймешь, чем оно отличается от учения Шанкары. Согласно Раманудже, Абсолют не безличен, но есть Личность, наделенная всеми прекрасными качествами, которые нам известны — мудростью, могуществом и любовью. Таким образом,

Бог есть лишь сагуна, но не ниргуна. Ведические тексты, отрицающие наличие у Него качеств, должны истолковываться в том смысле, что Он не имеет таких низших качеств, как грусть, изменчивость, смертность и т. д. Различие, которое необходимо для концепции Бога как личности, существует в Нем самом. Ибо Он имеет две нераздельные пракары или формы: мир и души. Они относятся к Нему так же, как тело к душе. Они присущи Ему, как свойства присущи веществу. Но они имеют две фазы — скрытую (тонкую) и проявленную, соответствующие пребыванию Бога в Его карана-авастха, то есть, причинном состоянии, или каръя-авастха, то есть действующем состоянии. Первое есть состояние до творения, а второе — состояние после начала творения.

Творение — это Божественный акт, в результате которого души и материя претерпевают превращения. Материя обладает фундаментальной реальностью, и она проходит истинную паринаму или эволюцию, а не просто претерпевает видимые изменения. Даже после пралайи или растворения, материя продолжает существовать в тонком состоянии, как пракара Бога. Поэтому она вечна, хотя и очень зависима.

Душа есть более высокая пракара Бога, чем материя, потому что она сознательная сущность. Она также вечно реальна и вечно отлична от Бога, и вечно зависима от Него. Она так же не-сотворима, как и материя, причем в данном случае творение означает лишь расширение ее сознания и обретение ею материального тела, соответствующего качеству накоплений, приобретенных в прошлом существовании. Более того, душа всегда имеет размеры атома (ану), пребывая в сердце подобно светящейся точке, и потому она отлична от Бога, который все- проникающ (вибху). Существует три класса душ — нитья, мукта и баддха. К первому классу относятся те, которые вечно свободны и живут с Богом в Вайкунтхе, Его самом высоком плане пребывания. Ко второму классу относятся те души, которые когда-то были подвержены самсаре, но уже обрели спасение и живут с Богом. А к третьему классу относятся те, которые все еще пребывают в сетях самсары и борются, чтобы спастись.

Спасение можно обрести только через милость Бога, которую Он ниспосылает в ответ на зов любви (бхакти), и через прапати или полную самоотдачу со стороны почитателя. Карма и джняна есть лишь средства для бхакти. Освобожденные души приобщаются к сущности Бога, но никогда не становятся тождественными Ему. Они остаются в размере атома, и в сзпцности своей зависимыми от Бога. Они живут в содружестве с Ним, либо служа Ему, либо концентрируясь на Нем в медитации. Таким образом, они никогда не теряют свою индивидуальность, они лишь освобождаются от самсары. И это освобождение происходит лишь после оставления тела, ибо, согласно Раманудже, нет такого состояния, как дживанмукти.

Дочь: Отец, объясни мне, пожалуйста, различие между системой Шанкары и системой Рамануджи.

Отец: Из краткого изложения вишишта-адвайты, которое я только что дал, ты поймешь, что она отличается от адвайты в следующих положениях:

1. Для Рамануджи Бог всегда есть Личность, наделенная различными совершенствами. Для Шанкары Бог одновременно личный и сверх- личный. По отношению к миру Он представляется наделенным различными совершенствами, но Сам в Себе Он действительно отличен от всего, о чем мы можем помыслить.

2. Для Рамануджи мир абсолютно реален, ибо он есть неотделимая пракара или форма Бога. Для Шанкары мир лишь относительно реален. Он реален для индивидуальной души лишь до тех пор, пока сохраняется ее индивидуальность.

3. Для Рамануджи джива или индивидуальная душа также абсолютно реальна и вечно отлична от Бога, хотя Бог, будучи вездесущим, и живет в этой душе. Для Шанкары, напротив, джива имеет лишь относительную реальность, причем его индивидуальность существует лишь до тех пор, пока он подвержен упадхи или ограничивающим условиям.

4. Для Рамануджи мокша — это свобода от самсары. Но для Шанкары это не только свобода от самсары, но также и свобода от обособленности индивидуальности и от ее следствия — феноменального мира.

5. Для Рамануджи карма и джняна лишь средства для бхакти, которая приводит к мокше. Но для Шанкары карма и бхакти — это средства для джняны, которое есть мокша.

Дочь: А чем отличается двайта от этих двух систем?

Отец: Философия двайты (учение Мадхвы) имеет много общего с вишишта-адвайтой Рамануджи. Согласно Мадхве, как и Раманудже, существуют три вечные сущности, фундаментально отличающиеся друг от друга — Бог, душа и мир. Из них, Бог есть сватантра, или независимая реальность, а две другие — паратантры, или зависимые реальности. Бог не создает их, но лишь управляет ими. Согласно Мадхве, как и Раманудже, Бог — это Личность, милость которой необходима для спасения почитателя. Подобно Раманудже, Мадхва отождествляет Бога с Вишну, живущим в Вайкунтхе со своей супругой Лакшми, которая представляет собой персонификацию Его творящей мощи. Бог проявляет себя через различные въюхи или формы, и через аватар или воплощения. Он также антаръямин или внутренний правитель всех душ. И наконец, согласно Мадхве, как и Раманудже, души имеют атомные размеры и бывают трех типов — нитья, мукта и бадцха. Таковы положения, объединяющие оба учения.

Дочь: Но в чем же они различаются?

Отец: Мадхва отличается от Рамануджи в следующих моментах:

1. Мадхва не признает, что мир является телом Бога. Он полагает, что Бог есть лишь деятельная, но не материальная причина мира. Различие между Богом и миром, состоящим из материи и душ, абсолютно и неоспоримо. Поэтому его система названа двайтой или дуализмом, тогда как система Шанкары, отрицающая любое подобное непреодолимое различие, называется адвайтой или монизмом; а систему Рамануджи, которая утверждает такое различие, но одновременно подчеркивает единство с Абсолютом, называют вишишта-адвайтой или ограниченным монизмом.

2. Мадхва утверждает, что, хотя каждый атом пространства Вселенной наполнен дживами, не существует двух джив, сходных по характеру. Они значительно отличаются друг от друга и принадлежат к разным степеням, даже когда испытывают блаженство после спасения.

3. Далее, Мадхва разделяет души, которые еще привязаны к колесу самсары, на три класса — (1) те, которые, будучи по природе саттвичны, предназначены для спасения; (2) те, природа которых — раджас, и потому им предназначено вечно блуждать в лабиринте самсары; (3) те, природа которых — тамас, и потому им предопределено страдание в вечной тьме.

4. Мадхва утверждает, что души не могут обрести спасение иначе, чем через посредника, который дает им спасительное знание. Этот посредник есть Ваю, сын Вишну.

Но, дитя мое, это весьма тонкие различия, неизбежно возникающие в недрах религии, которая необычайно свободна от жестких догм, и скорее поощряет, нежели подавляет свободу мнений. Эти различия не имеют большого практического значения. Они не препятствуют людям, совершенствующим свою жизнь путем справедливости, любви и поклонения, в согласии с главным учением наших Писаний. Поэтому, тебе достаточно ограничиться теми вопросами, в которых все наши учителя согласны между собой.

Дочь: Пожалуйста, скажи мне, в чем они согласны?

Отец: Все религиозные учения Индии согласны в следующем:

1. Духовный опыт, запечатленный в шрути, есть наш высший авторитет в религии, а не просто частный аргумент;

2. Бог Один, хотя Он имеет множество имен и форм, и Он есть невыразимое совершенство;

3. Все люди находятся в этой жизни в плену самсары, в соответствии с их прошлой кармой;

4. Существует тройственный путь, состоящий из кармы, бхакти и джняны, который выводит людей из самсары к божественному совершенству;

5. Тот, кто хочет спастись, должен воспитывать в себе качества чистоты, самоконтроля, непривязанности, правды и ненасилия (ахимсы) в их различных формах, и стать дхарматмой;

6. Далее, он должен почитать своего иштадэвата в соответствии с его адхикарой, и всеми возможными способами стремиться обрести милость Бога;

7. Спасение человека состоит в том, что он становится свободен от цикла рождений и смертей, и может войти в мир Духа.

Вот то, что действительно имеет значение. Это учения, которые наполняют нашу жизнь надеждой и придают смысл нашей борьбе с невежеством и грехом.