Биоэтика

Глава первая. Истоки, распространение и определение биоэтики

По прошествии более чем 20 лет после появления термина «биоэтика» в работе онколога Вана Ренсселера Поттера (Potter) [5] представляется полезным оглянуться на путь, проделанный идеей, обретшей под этим именем столь быстрый и значительный успех. Сейчас уже можно очертить исторические и историко–философские контуры ее развития [6].

Мне кажется уместным прежде всего рассмотреть историко–культурную панораму этого типа мышления, выделяя особо важные труды и некоторые институциональные исследования (в центрах, комитетах и на академических курсах), демонстрирующие наиболее значительные достижения и высокий уровень разработки проблем.

Все признают, что биоэтика в собственном смысле этого слова родилась в Соединенных Штатах, причем не только в трудах Поттера, который первым отчеканил этот термин и наделил его определенным смыслом. Вводя данное понятие, он подчеркивал, что биоэтика должна стать «новой дисциплиной, соединяющей в себе биологические знания и познание системы человеческих ценностей» [7]. «Я выбрал, — писал он, — корень bio для символизации биологического знания, науки о живых системах, и ethics для символизации познания системы человеческих ценностей». [8] По сути, Поттер указал на опасность для выживания всей экосистемы в разрыве, образовавшемся между двумя областями знания — естественнонаучной и гуманитарной. Четкое разделение между этическими ценностями (ethical values), являющимися частью человеческой культуры в широком смысле, и биологическими фактами (biologicalfacts) лежало, по мнению Поттера, в основе того смешанного научно–технического процесса, что угрожал человечеству и самому существованию жизни на Земле. Именно поэтому он назвал биоэтику наукой выживания (science of survival). «Инстинкт» выживания не был сам по себе достаточным, и потому потребовалась новая наука — биоэтика.

Поттер указывал на необходимость развития нового знания, призванного содействовать не только познанию естественных феноменов и объяснению их, но и открытию метода, с помощью которого можно было бы разумно использовать научно–технические знания, способствующие выживанию человеческого рода и улучшению жизни будущих поколений. По его мнению, единственное, что может спасти нас от неизбежной катастрофы, это создание «моста» между двумя культурами — научной и нравственно–гуманитарной. Кроме того, биоэтика, согласно Поттеру, не вправе сосредотачиваться только на человеке, но должна распространить свой метод и на биосферу как целое, то есть на всякое научное вмешательство человека в жизнь как таковую [9]. В этом смысле концепция биоэтики обретает более широкий смысл, чем традиционная медицинская этика.

И, наконец, биоэтика в поттеровском понимании рождается из тревоги и критической озабоченности перед лицом научного и общественного прогресса; таким образом, на теоретическом уровне способность человека к выживанию парадоксальным образом ставится под сомнение именно в результате развития науки.

Открытия тех и последующих лет, возвестившие о том, что в области генной инженерии появляется страшная по своим последствиям возможность создания биологического оружия и изменения самого статуса различных форм жизни, видов животных и людей, привели к тому, что они получили огромный резонанс и породили идеи и страхи «катастрофического» характера.

Наряду с этим изначальным направлением биоэтики возникло и другое «наследие», которое еще нужно осмыслить и которое фактически стало преобладающим над «наследием» Поттера, что позволило У.Т. Райху [10] говорить о «двойственном» происхождении биоэтики. В те же годы биоэтика получает сильный импульс в работах знаменитого акушера голландского происхождения Андре Хеллегерса (Hellegers), занимавшегося исследованиями в области демографии, основателя Kennedy Institute of Ethics. Он рассматривает биоэтику как маевтику, то есть науку, способную обрести смысл в процессе диалога и сопоставления ее с медициной, философией и этикой.* [Пояснения к этому и другим словам, помеченным звездочкой, даются в «Словаре», следующем сразу после основной части этой книги. — Прим. ред.] Поэтому, по Хеллегерсу, предметом этой новой области исследования становятся этические аспекты, не рассматриваемые специально в клинической практике. Несомненно, именно Хеллегерс первым в университетском мире пустил в оборот термин «биоэтика», придав академическую структуру этой дисциплине, а затем введя ее в область биомедицинских наук, политики и средств массовой информации. Затем, как было сказано, именно его концепция биоэтики стала превалирующей: биоэтика начала рассматриваться большинством ученых как особая дисциплина, способная синтезировать медицинские и этические познания. Кроме этого, следует признать, что Хеллегерсу принадлежит заслуга создания специфической методологии для этой новой дисциплины, находящейся на стыке наук, поскольку он показал, что врач–биоэтик в данном случае может оказаться большим экспертом в вопросах этики, чем традиционный моралист. Таким образом, новый термин «биоэтика» как бы подменяет собой понятие «врачебная мораль», обнаруживая в то же время и ряд существенных отличий от него.

Итак, поттеровская концепция биоэтики оказалась в тени более известной биоэтики Хеллегерса, лишь немногое заимствовавшей у Поттера. Однако биоэтика Поттера, несомненно, сохраняет свою значимость, поскольку изначальное видение глобальной биоэтики охватывает как биосферу, так и человека и их взаимодействие друг с другом в ближней и в дальней перспективе. Кроме создания непосредственно этой концепции, Поттер со временем содействовал рождению биоэтики окружающей среды.

Однако ради исторической точности следует отметить, что еще за несколько лет до нововведений Поттера и Хеллегерса, в 1969 году, возник знаменитый Hastings Center, — о нем мы будем говорить позднее, — который создали философ Даниел Кэллэхен (Callahan) и психиатр Уиллард Гэйлин (Gaylin) с целью изучения и выработки правил, особенно в области исследований и экспериментов в биомедицинской сфере, хотя сам термин «биоэтика» ими в ту пору не использовался. В Соединенных Штатах дискуссия по этическим проблемам экспериментирования, вызванная скандальными разоблачениями злоупотреблений в области экспериментирования на человеке и последовавшими за ними процессами, была в разгаре еще до того, как дали знать о себе открытия в генетической области. Например, в 1963 году в ходе экспериментов в Jewish Chronic Desease Hospital в Бруклине пожилым пациентам, без всякого согласия с их стороны, с помощью уколов ввели опухолевые клетки. В период с 1965 по 1971 год в Willowbrook State Hospital в Нью–Йорке были проведены серии испытаний по изучению иммунитета против вирусного гепатита путем введения вируса некоторым неполноценным детям, лежавшим в больнице. Эти эксперименты напомнили нам о варварском экспериментировании в концентрационных лагерях в период нацизма [11].

Кэллэхен и Гэйлин выступили с инициативой объединить ученых, исследователей, философов для обсуждения вставшей перед человечеством проблемы. Их поиски привели, как было сказано, к созданию учреждения, посвященного систематическим исследованиям в области биоэтики, — Institute of Society, Ethics and the Life Sciences, с отделениями в Хейстингсе на Гудзоне (штат Нью–Йорк), вскоре получившего известность как Hastings Center, — с особой концентрацией на этических, социальных и юридических аспектах медицинских наук и здравоохранения. Интерес к этим исследованиям был таким, что с самого начала не приходилось заботиться об организационных и экономических проблемах, хотя при своем возникновении Центр помещался всего лишь в одной свободной комнате в доме Кэллэхена и был создан на средства, частично полученные от его матери. [12] В 1988 году бюджет Центра уже составлял 1.6 млн. долларов (поступавших из правительственных и из частных источников), и в его состав входило 24 члена руководящего комитета, 30 сотрудников и около 130 стипендиатов. Первым и нынешним директором его является один из основателей — Даниел Кэллэхен. С 1987 года Hastings Center переместился в Бриаклифф–Манор (штат Нью–Йорк), расположенный приблизительно в 50 километрах от города Нью–Йорк.

Центр выступает как независимый исследовательский институт, стоящий вне религии, не преследующий экономических интересов и занимающийся в основном широкой воспитательской деятельностью, выполняя тем самым своего рода социальную миссию. В соответствии с возлагаемыми на него специфическими задачами он должен прежде всего формулировать и пытаться разрешать этические проблемы, которые в ходе развития биомедицинских наук ставит сама профессия врача, воспитывать в людях сознание этической значимости многих научных открытий, содействовать разработке решений таких, например, сложных в нравственном отношении проблем современного общества, как синдром приобретенного иммунного дефицита (СПИД), прекращение поддерживающей жизнь терапии, когда дело касается безнадежно больных, искусственное размножение, пренатальная диагностика, распределение фондов в области здравоохранения.

Фактически этот Центр ввел широкую медицинскую и медико–социальную тематику в споры о биоэтике, расширив ее диапазон по сравнению со взглядами Поттера, и содействовал выработке образовательных программ и направлений, затрагивающих различные проблемы специальной биоэтики [13].

Результаты этих исследований опубликованы в журнале «Hastings Center Report», официальном органе центра, и в многочисленных монографиях.

В те же годы, когда рождался Hastings Center, в Джорджтаунском университете в Вашингтоне, столице Соединенных Штатов, проводились вышеупомянутые исследования Хеллегерса в области физиологии зародышей. Он перешел на работу в этот университет с конкретным намерением заняться программой межнаучных исследований в области биоэтики. Именно с этой целью Хеллегерс пригласил протестантского богослова–моралиста Пола Рэмси (Ramsey), предложив ему прочесть в 1968 и 1969 годах несколько курсов на медицинском факультете Джорджтаунского университета. Материалы этих лекций были обобщены впоследствии в двух монографиях — «The patient as person» («Пациент как личность») и «Fabricated Man» («Сфабрикованный человек»), вышедших из печати в 1970 году и ставших по существу первыми публикациями, открывшими эру биоэтики в Америке.

Именно в этот период семья Кеннеди решила финансировать некоторые исследования, связанные с предупреждением врожденных умственных недостатков. Последствия, в том числе и этические, вытекающие из этих исследований, побудили Хеллегерса выдвинуть идею основания института, который бы занимался как физиологией размножения, так и биоэтикой. Таким образом, в 1971 году был учрежден The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics — первый центр, официально именовавшийся институтом биоэтики. После смерти Хеллегерса в 1979 году институт, сохранивший за собой прежнее наименование — Kennedy Institute of Ethics, присоединили к Джорджтаунскому университету. Многие годы директором его был Эдмунд Д. Пеллегрино (Pellegrino). При Институте Кеннеди имеется также Center for Bioethics со своим собственным директором. Впоследствии Центр по биоэтике стал проводить совместные исследования с другими подразделениями Джорджтаунского университета: Division of Health and Humanities, одним из отделов Department of Community and Family Medicine; Center for population research, открытом в университете еще в 1964 году; The Asian Bioethics Program, занимающейся этическими проблемами, возникшими в связи с научно–техническим прогрессом в области биомедицины в странах Азии; The European Program in Professional Ethics, разработавшей образовательные программы сначала в Германии, а затем и в других европейских странах.

The Center for Bioethics и Kennedy Institute [14], как уже говорилось, входят в состав Джорджтаунского университета (основанного иезуитами в 1789 году), который, на основании своего устава, открыт для студентов и исследователей любого религиозного исповедания. Основное направление деятельности центра заключается в исследованиях, базирующихся на межнаучной методологии, которые осуществляются его сотрудниками, работающими в области как социальных, так и естественных наук. Предпочтение при этом отдается философии и нравственному богословию с акцентом на межрелигиозный и экуменический диалог.

Публикации Института и Центра обращают на себя внимание как своим обилием, так и темами, которые в них затрагиваются. Среди них следует прежде всего упомянуть уникальную в своем роде «Encyclopedia of Bioethics», изданную У.Т. Райхом в 1978 году. Переизданная в 1995 году в пяти томах, она насчитывает 3 тыс. страниц, содержит расположенные в алфавитном порядке 464 статьи, принадлежащие 437 авторам. Кроме того, Институт Кеннеди каждые два месяца издает «New Titles in Bioethics» — библиографический сборник, постоянно пополняющийся новыми публикациями, и «Scope Note Series» библиографические монографии, содержащие и журнальные статьи. Официальный орган Института — «Kennedy Institute of Ethics Journal».

Другая важная сторона деятельности Центра заключалась во введении в действие информационного библиографического обеспечения online, Bioethicsline, осуществляемого при поддержке National Library of Medicine в городе Вифезда (штат Мэриленд) с помощью системы MEDLARS как в самих Соединенных Штатах, так и во всем остальном мире. Библиотека Джорджтаунского университета — The National Reference Center for Bioethics Literature — собирает наиболее важные издания в англоязычном мире.

В этой культурной сфере, в немалой степени благодаря работам Т. Л .Бошама (Beauchamp) и Дж.Ф.Чайлдресса (Childress), складывается американская доктрина биоэтики, сформулированная в знаменитых Principles of biomedical ethics и развивающая теорию «принципиализма», о которой мы еще будем говорить [15]. Другой мыслитель, который должен быть зачислен в отцы биоэтики, — это Э. Д. Пеллегрино, уже упомянутый нами в качестве многолетнего директора Центра биоэтики (в настоящее время — директор Center for the Advanced Studies in Ethics и Center for Clinical Ethics, по–прежнему при Джорджтаунском университете), который вместе с Д.С.Томасма (Thomasma) выработал новые понятия для отношения врач — пациент [16].

После первых двух исследовательских центров в Соединенных Штатах возникло множество других, связанных но большей части с университетами и клиниками [17]. Мы укажем лишь на некоторые из них, отличающиеся своеобразием деятельности. В Америке заслуживает упоминания институт Pope John XXIII Center, опубликовавший множество монографий. В основе его деятельности лежит традиционная верность Учительству Католической церкви.

В Австралии активно работает Center for Human Bioethics при Монашеском университете в Мельбурне, который возглавляет известный своим крайним «лаицизмом» П. Зингер (Singer), ведающий изданием журнала «Bioethics», официального органа International Association of Bioethics [18]. Кроме того, в Австралии действуют еще два центра по биоэтике католической ориентации: The Thomas More Center и St. Vincent's Bioethics Center.

В Европе, несмотря на то, что именно на этом старом континенте возникли когда–то и получили свое развитие наиболее важные нравственно–философские системы, веками вдохновлявшие социальную жизнь, биоэтика появилась лишь несколько лет спустя. Это опоздание можно объяснить различием в структурах лечебных и университетских систем Европы и Соединенных Штатов, активной ролью, которую играет здесь профессиональная этика, преподаваемая как один из разделов судебной медицины, и трудностями организации исследований на стыке разных наук из–за чрезмерной академической специализации [19].

В 1975/76 академическом году в Испании на богословском факультете в Сан–Кугат дель Валлес (Барселона) был проведен ряд научных семинаров по некоторым разделам биоэтики. Прямым следствием организации этих встреч ученых явилось учреждение Institute Borja de Bioetica, которым руководит иезуит Франсиско Абель (Abel), ученик и сотрудник Хеллегерса. В 1980 году институт получил статус частного фонда. Помимо деятельности этого центра, благодаря которому Испании принадлежит пальма первенства по части интереса к исследованиям в области биоэтики, следует отметить также и работу Д. Грасии, директора Departamento de Medicina Preventiva, Salud Publica e Historia de la Ciencia при медицинском факультете Университета Комплютензе в Мадриде. Немалое значение имеет его работа Fundamentos de bioetica, о которой мы уже упомянули в примечаниях. Исходя из историко–философского анализа эволюции этических понятий в области биомедицины со времени появления школы Гиппократа и до наших дней, она очерчивает те из них, которые способствовали развитию философской мысли и основ этических суждений в биомедицинской области. Исторический анализ имеет широкий диапазон: эволюция таких понятий, как принципы благодеяния*, незлодеяния*, автономии*, справедливости*, была рассмотрена на различных этапах развития этической мысли, начиная с древнейших времен и кончая современной эпохой, представленной, в частности, американской мыслью.

Автор, будучи последователем персоналистической и феноменологической философии своих соотечественников Л. Дельгадо (Delgado) и Кс. Зубири (Zubiri), выдвигает теорию «формальной этики благ» в качестве краеугольного камня универсальной этики, отрицая, впрочем, саму возможность существования какого–либо универсального основания для содержания этического суждения. В этой книге автор обещал продолжить свои исследования в следующей работе о клинической биоэтике. Его вклад в развитие биоэтики остается одним из самых значительных в мире [20].

В Испании с 1993 года существует Sociedad Andaluza de Investigation Bioética, чья деятельность отражена в публикациях журнала «Bioética у Ciencias de la Salud». Укажем также на активную работу, проводимую Grupo de Investigaciyn Bioética diGalicia (GIB).

В 1983 году в Брюсселе, по инициативе нескольких профессоров католического Лувенского университета, был создан Centre d Etudes Bioéthiques — научная ассоциация при данном учебном заведении, не преследующая цепей получения прибыли [21].

Во Франции, как уже указывалось, также имеются центры, занимающиеся биоэтикой: вспомним прежде всего L'Institut National de la Santé et de la Recherche Médicale (INSERM) с Centre de Documentation et d'Information en Ethique (CDEI) при нем.

В Голландии первый институт по биоэтике (Instituut voor Gezonheidsethiek) был основан в Маастрихте в 1985 году.

В Англии с 1975 года раз в три месяца выходит «Journal of Medical Ethics», который издает Institute of Medical Ethics, находящийся в Эдинбурге и определяющий себя «независимой, внепартийной организацией». В настоящее время в издании соучаствует также British Medical Association — ассоциация английских врачей.

В Лондоне Centre for Bioethics and Public Policy гиппократико–христианской ориентации выпускает журнал «Ethics and Medicine». Кроме того, следует отметить также деятельность находящегося там же Linacre Centre for Health Care Ethics, основанного в 1977 году и выражающего позицию католической общины Великобритании.

Заслуживают упоминания и исследования немецкого автора книги «Принцип ответственности» X. Йонаса (Jonas), живущего, однако, в Палестине и в Северной Америке. Этот ученый, внесший существенный вклад в споры о биоэтике, несомненно, должен быть включен в число тех, кто в наибольшей мере содействовал развитию этой науки. Автор исходит из установок, близких к позициям Поттера; он принимает во внимание все увеличивающийся рост технологии и исследует вытекающие из него возможные угрозы для выживания человечества. Человечество обязано выжить — это, согласно автору, первейшая заповедь, коей оно должно следовать, и потому необходимо выработать новую этику, которую он называет «этикой будущего», ибо она должна основываться на анализе последствий, связанных с вторжением человека в биосферу, за что расплачиваться будут будущие поколения. Руководящим критерием для биотехнологических вмешательств должен стать критерий исключения катастроф [22].

Несколько слов мы должны посвятить и ситуации в Италии. Наш Центр по биоэтике (Centro di Bioetica), один из первых подобного рода в Италии, возник в Католическом университете Святого Сердца (UCSC). Он находится при факультете медицины и хирургии А. Джемелли в Риме. Центром руководит комитет, в состав которого входят ректор, декан медицинского факультета и еще 18 человек, назначенных ректором из числа врачей, философов, биологов, юристов, моралистов, богословов. Недавно решением совета факультета и совета деканов при Центре был создан Институт биоэтики, который осуществляет свою деятельность в академической области и, помимо руководства при написании дипломных работ по медицине и хирургии, а также университетских дипломов но системе здравоохранения, координирует курсы докторантуры и аспирантуры. Институтом руководит ординарный профессор биоэтики, в его работе участвуют научные сотрудники и стипендиаты.

Центр по биоэтике известен в стране также своей деятельностью в области образования, а в последние годы он содействовал созданию различных отделений, объединенных в некоторых районах Италии, благодаря которым стала возможной постоянная координация деятельности по распространению знаний с помощью курсов, организуемых по месту жительства и предназначенных для работников системы здравоохранения и всех тех, кто прямо или косвенно интересуется проблемами биоэтики.

Официальным органом Центра является выходящий раз в два месяца журнал «Medicina e Morale», в котором публикуются статьи, заметки, комментарии и библиографические обзоры по разным аспектам биоэтики, профессиональной этики* и врачебной морали. Свидетельством активной деятельности Центра и Института биоэтики Католического университета может служить также и публикация не только этого учебника, но и двух серий работ, насчитывающих в общей сложности десятки томов [23].

Философская база, лежащая в основе работы Центра и Института, — это «онтологически обоснованный персонализм» томистской ориентации*. В этом смысле его философские установки находятся в постоянном взаимодействии с католической мыслью, не отказываясь при этом от диалога с другими установками и не исключая их.

Другой важный Центр биоэтических исследований существует при Научно–исследовательском институте больницы Сан–Раффаеле, где с 1985 года функционирует Отделение медицины и гуманитарных наук (Dipartimento di Medicina e Scienze umane), которое издает научно–популярный журнал «KOS» и журнал этико–медицинского характера «Sanare infirmos» [24].

«Светскую», то есть, открыто критическую, позицию в отношении католического видения биоэтики занимает Politeia — миланский центр по исследованию и обучению в области политики и этики (с отделениями в Риме и Неаполе). В этом центре имеются секции хозяйственной этики, этики окружающей среды и биоэтики. В издаваемом Центром журнале «Notizie di Politeia» публикуются работы различных авторов, стоящих на аналитических и утилитаристских позициях и отдающих предпочтение методологическому индивидуализму, который является фундаментальной основой для исследовательской работы всей группы [25]. Недавно секция биоэтики создала Совет по биоэтике (Consulta di Bioetica), который издает журнал «Bioetica».

В Италии академическое преподавание биоэтики, имеющее богословскую направленность [26], прежде всего было организовано во многих папских университетах. В государственных университетах преподавание биоэтики как научной дисциплины сначала было целиком факультативным, проводившимся по просьбе некоторых медицинских и хирургических факультетов (среди них — Католический университет Рима), а затем она была включена в группу дисциплин, по которым проводятся конкурсы для замещения должностей (сначала для университетских профессоров первого и второго уровня, а затем для университетских научных работников), то есть в научно–преподавательскую область системы университетского образования.

Несомненно, университетское преподавание биоэтики явно способствовало более четкому определению этой дисциплины так же, как и создание комитетов по биоэтике, названных «этическими комитетами» и давших сильный импульс биоэтическому мышлению. Эта тема будет проанализирована в особой главе нашего учебника.

Чтобы в полной мере оценить сегодняшние дискуссии и различные ориентации, касающиеся биоэтики, необходимо оглянуться на исторический путь, проделанный этической мыслью в медицинской науке в период, предшествующий появлению самого термина и его последующих трансформаций. На протяжении веков некоторые этапы этого пути способствовали возникновению определенных критериев и философских категорий и зачастую давали начало и дискуссиям на специфические темы этой науки.

В этом смысле некоторые этапы имеют исключительно большое значение: вспомним, к примеру, врачебную этику Гиппократа, врачебную мораль богословской ориентации, вклад, внесенный современной философией, размышления о правах человека в Европе, в особенности после Второй мировой войны. Наш обзор не может быть таким широким и глубоким, каким он был у ряда авторов [27], но в нем будет уделено особое внимание тем событиям прошлого, осознание которых совершенно необходимо для понимания нынешнего культурного момента. Вклад, внесенный принципами и критериями современных философских направлений, станет объектом рассмотрения в следующей главе, посвященной метаэтике, моделям биоэтики и вопросам обоснования этической мысли.

У истоков медицинской этики как в архаических, так и в более развитых обществах древнего мира мы всегда находим три элемента: требования этического характера, которым должен следовать врач, нравственное значение помощи больному и решения, которые должно принимать государство в отношении своих граждан, исходя из заботы об общественном здравоохранении. Уже Кодекс Хаммурапи 1750 года до н.э., составленный под влиянием предыдущих шумерских предписаний, содержит нормы, которые регламентируют работу врачей и плату за врачебную помощь. [28] Кроме того, при реконструкции западной этической мысли в области медицины нельзя оставить в стороне Гиппократа (460–370 до н.э.) и его Клятву (см. текст в разделе «Документация»).

Изложение ее, сделанное Д. Грасией (Gracia) [29], кажется нам полным и документированным с точки зрения анализа текста, его этико–религиозной структуры и его историко–философского истолкования. Согласно этой интерпретации, Клятва является адекватным выражением культуры своего времени, имеющей доюридическнй характер и исходящей из категории личности, в данном случае личности врача, ставящей себя, в каком–то смысле, выше закона. Закон существовал для тех, кто занимался профессиями, обычными для простых граждан, профессия же врача, как и «профессия» царя или священника, была «сильной профессией», которой соответствовала «сильная мораль» — та самая мораль, которая получила свое религиозное выражение в Клятве.

В структурном отношении Клятва состоит из трех главных разделов, представленных: а) обращением к божеству как характерным для той эпохи вступлением; б) основной частью, состоящей, в свою очередь, из двух частей: первая касается обязанности уважать своего учителя, безвозмездно передавать свои знания сыновьям учителя и обучать только тех, кто подписывает Клятву; вторая часть, посвященная собственно терапии, обязывает врача не совершать определенных действий (таких как, скажем, выдача яда, даже если кто об этом и попросит, произведение аборта, любое сексуальное злоупотребление в отношении больного или его близких) и сохранять врачебную тайну; в) заключением, взывающим к божественному вмешательству как в позитивном смысле (в форме благословения) в отношении тех, кто соблюдает Клятву, так и в смысле карательном (в форме проклятия) в отношении тех, кто ее нарушает. На основе этого исторического анализа можно утверждать, что Клятва — не письменное выражение вневременного кодекса естественной морали, как считалось до XVIII века, а выражение философии и культуры того времени, когда профессия врача была окутана трансцендентным облаком сакрального характера (физиологического и харизматического священства). Результатом, вытекавшим из этой интерпретации, явилось то, что мышление Гиппократа фактически дало философско–богословское обоснование тому, что сегодня мы в негативном смысле называем «врачебным патернализмом»*.

Разумеется, Клятва обосновывает нравственность поведения врача, исходя из принципа, который впоследствии, через несколько веков, был сформулирован как «принцип благодеяния, а не злодеяния», то есть принцип блага пациента. Поскольку врач в своих действиях всегда руководствуется благом больного, ибо в этом заключается его ethos, постольку то, что он предписывает, не должно нуждаться в каких–либо других санкциях, в том числе и со стороны больного.

Поэтому речь в данном случае идет не просто о нравственном характере защиты врачебной «касты» или о какой–то естественной нравственности, а о нравственности, основанной на сакральном принципе блага пациента, для которого врач является неоспоримым стражем, стоящим над законом и всяким подозрением. Однако в гиппократовской концепции — особенно в связи с эволюцией последующей этико–философской мысли Сократа*, Платона* и Аристотеля*- нельзя игнорировать попытку обосновать несубъективные критерии нравственности, основывающиеся тем самым на объективной истине. Мы имеем в виду осознание блага как такового и необходимости уважения личности помимо и вне ее собственных субъективных желаний [30].

Повсеместно признано, что мысль Гиппократа остается «канонической» как для всей классической культуры, так и для всего Средневековья. Об этом всеобщем влиянии Клятвы Гиппократа свидетельствуют аналогичные формулы, встречающиеся в разных культурах, такие как Клятва Азефа Бен Бераяху в Сирии в VI веке, Ежедневная молитва врача Моше Маймонида (1135–1204) в Египте и Обязанности врача Мохамеда Хазина (1770) в Персии.

Возникновение принципа автономии вместе с развитием современной мысли, этического либерализма Юма (Hume)*, Смита (Smith), Шорта Мела (Mell), Грегори (Gregory), а затем провозглашение прав человека и прав гражданина — все это, несомненно, представляет собой «врачебный антипатернализм», как утверждает и Д. Грасия. Однако эти новые принципы не смогут полностью зачеркнуть принцип благодеяния как точку опоры и гарантии для автономии пациента и врача.

Идея справедливости, присущая современной социальной мысли, также не сможет отменить этот принцип благодеяния, основанный, по нашему мнению, не на бытующей идее о внеисторической трансцендентности профессии врача, а на идее блага и истины, которую мы считаем основополагающей и для других принципов автономности и справедливости, в чем читатель и сам убедится позднее, ознакомившись с главой, рассматривающей основы этического суждения.

Поэтому в настоящее время биоэтика — в особенности та, что возвращается к знаменитым принципам благодеяния–незлодеяния, автономности и справедливости, — все еще многим обязана той давней исторической традиции, что проходит через всю эволюцию западной мысли.

При таком ретроспективном реконструировании нельзя не сказать о вкладе христианства, христианского богословия, христианской практики в сферу лечения больных и об Учительстве Церкви.

Христианство не ограничилось лишь усвоением Гиппократовой этики и, подобно тому как оно обошлось с мыслью Платона и Аристотеля, ввело новые понятия и новые ценности посредством обучения и оказанием практической помощи.

Этот вклад особенно заметен в окончательном обосновании понятия «человеческая личность»*, в новом богословском подходе к помощи больному и к профессии врача и в позитивном диалоге между религиозной верой и научным разумом, развивающемся, после первоначальных трудностей во времена Галилея, прежде всего в католическом мире.

Ценность человеческой личности в христианстве — христианский персонализм — утверждается в результате преодоления классического дуализма. С позиций христианского персонализма не только духовная душа, но и человек в целом, как телесно–духовное единство, рассматривается как творение Божье, хранитель земли и жизни в мире, разделяющий ответственность за них перед лицом Творца.

Кроме того, в силу тайны Воплощения–Искупления, всякий человек, и особенно наиболее нуждающийся, рассматривается как объект любви Искупителя, и подобное отношение к нему служит основанием для последнего, эсхатологического Суда, с позиций которого то, что делается ближнему, считается тем, что «вы сделали Мне» [31].

Новое видение мира и человечества в персоналистическом, креациональном и искупительном смысле побуждает христианскую общину к созданию больниц, воплощающих в истории христианизированного мира притчу о добром самарянине. [32] В течение, по крайней мере, 17 веков Католическая церковь и христианская община в целом будут считать заботу о социальном здравоохранении своим братским долгом и подлинным ответом на евангельское благовестие.

Даже и после Французской революции, когда утвердятся такие понятия, как «гражданская больница» и «право гражданина на врачебную помощь», христианские общины по–прежнему будут считать своим правом–долгом не оставлять без помощи больного не только в порядке «замещения» гражданского общества в странах, все еще остающихся слаборазвитыми, но и прежде всего как «свидетельство» того желаемого Христом братства со всяким, кто страдает.

Личность врача в христианском смысле, там где этот богословский смысл вполне продуман, — это не какое–то иератическое лицо, стоящее над нравственным законом, а тот, кто призван быть служителем (diaconos) страждущим и выступает как представитель сообщества тех, чья обязанность — заботиться о братьях. Если каждый больной в евангельском видении — это «Christus patiens» (Христос страждущий), то врач в этом смысле — тот, в ком мы могли бы признать «Christus servus» (Христа служащего).

Во имя этого богословия Церкви и создали богословскую мораль, провозгласившую сакральность и неприкосновенность жизни всякого человеческого существа, осуждающую аборт, детоубийство, эвтаназию, членовредительство и создавшую «врачебную мораль». Эта мораль приобретает все более отчетливые очертания, постепенно освобождаясь от влияния как трактатов времен Средневековья и Возрождения, которые рассматривали вопросы медицинской этики, исходя из рассуждений о добродетели и справедливости или комментируя заповедь «не убий», так и от недавних работ в области врачебной морали, где основы этических суждений о поведении врача никак не связаны не только с данными Откровения, но и с заповедями Гиппократа, чья Клятва всегда рассматривалась как выражение этичности и в христианском, и в мусульманском мире.

Сохранению этого многовекового интереса к «врачебной морали» способствует постоянное Учительство Католической церкви, а также других христианских конфессий в области проблем, поставленных медицинской наукой, особенно в современную эпоху. Этот исторически значимый период, в который «врачебная мораль» получила свое наибольшее развитие в католическом мире, был годами понтификата Пия XII*. Тот, кто обращается к наставлениям Пия XII — а они заслуживают постоянного и систематического изучения, — заметит, что его речи и радиопослания, адресованные врачам, несут в себе скрытый ответ на две провокации его времени: нацистские преступления, совершавшиеся отнюдь не только в концентрационных лагерях, и развитие технического прогресса, который в силу своей двойственной сути может обернуться подавлением и разрушением человеческой жизни.

Именно на этот исторический перекресток следует указать как на время рождения биоэтики [33]. Католическая мысль, обращенная к нравственным проблемам в области медицины, после понтификата Пия XII непрерывно обогащалась его преемниками. В международном плане высказывания Церквей в целом и Католической церкви, в частности, становятся объектом пристального внимания потому, что врач не может игнорировать их либо в силу своей собственной религиозной принадлежности, либо в силу религиозной принадлежности к Церкви своего пациента, либо ввиду объективных причин, на которых основаны предписание или нравственная норма [34].

Другие христианские Церкви и религиозные конфессии также выработали соответствующие указания для своих верующих и сформулировали свои предложения медицинскому и политическому миру — мы еще вернемся к ним при рассмотрении некоторых тем. Вспомним прежде всего Всемирный совет церквей в Женеве и его указания, касающиеся аборта и пренатальной диагностики, названные Manipulating life: ethical issues in genetic engineering (Женева, 1982). Что же касается исламского мира, то здесь упомянем Исламский кодекс медицинской этики, одобренный международной конференцией, посвященной исламской медицине, проходившей в Кувейте в 1981 году [35].

Завершая эту историческую панораму различных вкладов, внесенных в формулирование принципов и практических критериев в биомедицинской области, необходимо вспомнить и о том вкладе светского характера, имеющем огромное значение с точки зрения права и профессиональной этики, который был сделан Нюрнбергским процессом (1945–1946).

На этом процессе против нацистских преступников мир впервые узнал о злодеяниях, совершенных над военнопленными и гражданскими лицами по приказу нацистского режима при соучастии врачей. Эти преступления сегодня хорошо известны, о них можно узнать из документов процесса, являющихся страшным свидетельством того, что может сделать абсолютная власть, освобожденная от какой–либо морали или влияния личности, выступающей символом морали, при участии врачей, которые, становясь орудиями политической власти, оправдывают себя тем, что их, мол, «заставили».

От этого драматического события, которое в представлении многих совпадает по времени с рождением биоэтики ante litteram, ведут свое начало две нормативные линии: формулирование «прав человека» и постоянно приводимые в соответствие с сегодняшним днем Кодексы профессиональной медицинской этики, принятые такими международными учреждениями, как Всемирная медицинская ассоциация (ВМА) и Совет международных организаций медицинских наук. Это законодательство и эти нормативы неизбежно порождали размышления об их теоретической и оправдательной основе, которые, в силу естественного хода вещей, должны были слиться в систематическую дисциплину — биоэтику.

В первую очередь сложилась кодификация биоэтики, отраженная в самых различных материалах, начиная со Всеобщей декларации прав человека, опубликованной ООН (10 декабря 1948 года), и Конвенции о соблюдении прав человека и фундаментальных свобод (Римский договор от 4 ноября 1950 года), которые содержат основополагающие заявления относительно как защиты жизни и физической неприкосновенности, так и защиты и соблюдения других фундаментальных гражданских и политических свобод, и кончая целой серией деклараций, конвенций, рекомендаций и документов. В качестве примера, рекомендаций я хочу указать на следующие решения, выработанные Советом Европы: № 29/1978 — по пересадке тканей и органов, №79/1976 — о правах больных и умирающих, № 1046/1986 и 1100/1989 — об использовании эмбрионов и человеческих зародышей.

В процессе рассмотрения отдельных проблем мы будем обращаться к культурному авторитету и этическим ценностям этих и других документов. Известно, что по своей юридической значимости декларации, конвенции и рекомендации обладают различным нормативным весом. Рекомендации, в частности, приобретают юридическую значимость в собственном смысле слова, начиная с того момента, когда они принимаются государствами, однако культурное и этическое значение они имеют в любом случае.

Среди кодексов профессиональной этики следует назвать Нюрнбергский кодекс 1947 года и Кодекс медицинской этики, опубликованный в 1948 году в Женеве и содержащий так называемую Женевскую клятву со стороны Всемирной медицинской ассоциации, обновленную той же Ассоциацией в Лондоне в 1949 году. Известна и знаменитая Хельсинкская декларация Всемирной медицинской ассоциации (см. «Документацию») о биомедицинских экспериментах и исследованиях, опубликованная в 1962 году, переработанная в Хельсинки же в 1964 году и обновленная в Токио в 1975 году, в Венеции — в 1983–м и в Гонконге — в 1989 году.

Что касается проблемы констатации наступления смерти и медицинской помощи на терминальной стадии болезни, то здесь следует назвать Сиднейскую декларацию ВМА 1968 года, обновленную в Венеции в 1983 году.

Упомянем также, что Международной конференции Ассоциации врачей Европейского Экономического Сообщества, другого авторитетного органа в области медицины, принадлежит документ под названием «Принципы европейской медицинской этики», опубликованный в Париже 6 января 1987 года [36].

Исторический путь, пройденный биоэтикой, в ретроспективе и совсем недавний, который мы кратко очертили, раскрывает перед нами широкий спектр затронутых проблем, понятий и критериев. По мере развития от первоначального теоретического до преобладающего биоэкологического подхода (Поттер, Джонас) с акцентом на «катастрофизм», приводящий к кризису девятнадцативековую концепцию линейного прогресса, неизменно приносящего лишь благие плоды, благодаря творческой работе различных американских и европейских центров биоэтика обогащается новыми истолкованиями этико–философского характера старых и новых проблем медицины, демографии и экспериментальных исследований, связанных с человеком и животным миром, ставит новый акцент на соотношении между человеческой жизнью, с одной стороны, и животной и растительной — с другой, и, наконец, проводит сопоставление решений, предлагаемых классической медицинской этикой, с различными религиозными доктринами и с правами человека.

И здесь прежде всего возникает вопрос определения биоэтики, который и по сей день не может считаться решенным.

Кому–то биоэтика представляется движением идей, видоизменяющихся в историческом аспекте или в аспекте историцизма, кто–то рассматривает ее скорее как методологию сопоставления и исследования на стыке биомедицинских и гуманитарных наук, кто–то считает биоэтическое мышление выражением нравственной философии, а кто–то полагает, что эта наука может быть определена как автономная дисциплина, играющая свою особую роль, отличную как от профессиональной этики, так и от судебной медицины и прав человека, даже если она не может не иметь тесной связи и точек соприкосновения с этими дисциплинами и точно так же не может считаться разделом более известной и древней врачебной этики [37].

Из этого географически–культурного экскурса как в область биоэтики, в собственном смысле данного слова возникшей недавно, так и в сферу предшествовавших ей многочисленных достижений врачебной этики, религиозной морали, профессиональной этики и прав человека следует, что раскрывающаяся перед нами панорама не только весьма широка, но и к тому же довольно подробно описана.

По этой причине мы считаем уже общепризнанным фактом, что в понятие «биоэтика» включается также и врачебная этика как таковая. Смысл этого сводится к тому, что биоэтика, не являясь в действительности дополнением к врачебной этике, сама выступает в качестве этики, связанной с вмешательством в жизненные процессы, и поэтому должна восприниматься в самом широком значении этого термина, подразумевающем и нашу способность влиять на жизнь и здоровье человека. Впрочем, сегодняшняя медицина в своем развитии все более опирается на исследования в области биологии и все ближе соприкасается, даже и в социальном плане, с проблемами окружающей среды [38].

Как мы уже упомянули во вступлении, Поттер, помимо создания в 1971 году самого термина [39], определил новую дисциплину [40] как «соединение биологического знания с познанием системы человеческих ценностей». Он рассматривал биоэтику как новый вид мудрости, призванный указать, как пользоваться научным знанием для обеспечения социальных благ. Биоэтика, таким образом, должна стать наукой выживания (science of survival).

Райх дает два различных определения биоэтики в двух последовавших друг за другом изданиях «Энциклопедии по биоэтике» (Encyclopedia of Bioethics). В издании 1978 года он определяет биоэтику как «систематическое исследование человеческого поведения в рамках наук о жизни и здоровье, проводимое в свете нравственных ценностей и принципов» [41].

То есть рамки наук о жизни и здоровье, помимо чисто медицинской области, расширялись и на биосферу вообще. Исследования могли не только затрагивать медицинские профессии, но и касаться проблем населения и окружающей среды. Специфический характер подобных изысканий вытекает из их опоры на нравственные ценности и принципы и тем самым на определение критериев, суждений и границ дозволенного и недозволенного.

В издании 1995 года Райх придает определению биоэтики большую широту, характеризуя ее как «систематическое исследование нравственных параметров — включая моральную оценку, решения, поведение, ориентиры и т. п. — наук о жизни и о медицинском лечении, с привлечением разнообразных этических методологий в межнаучной формулировке» [42]. В этой трактовке он частично возвращается к изначальной концепции «глобальной биоэтики», предложенной Поттером.

Заметим также, что в формулировке 1995 года материальный объект биоэтики расширяется до всех нравственных параметров, включающих в себя как виды социального поведения, так и политические решения, и в этом смысле определение данной дисциплины предстает более полным. Кроме того, изменяется и формальный объект биоэтики, ибо она рассматривается не столько «в свете нравственных ценностей и принципов», а «с привлечением разнообразных этических методологий». Этим утверждением Райх хочет устранить двусмысленность, возникшую в предыдущие годы, когда под принципами понимались исключительно те, что отстаивали Бошам и Чайлдресс, и тем самым открыть дверь этическому плюрализму.

По нашему мнению, эта открытость, несомненно, имеет важное значение, хотя и таит в себе опасность этического релятивизма*, стоящего на пути нормативной роли биоэтики. Если на первом этапе, ввиду наличия этической проблемы, и надлежит исходить из анализа различных точек зрения, то затем, при принятии решений, с учетом того, что биоэтика имеет практическую направленность, следует удостовериться в основательности аргументаций и критериев, предлагаемых каждой из различных установок. Правильность выбора должна быть рационально доказана, поскольку только таким образом можно избежать впадения в этический релятивизм, означающий, по сути, растворение самой биоэтики в других дисциплинах.

Из сказанного выше явствует, что биоэтика не может быть сведена ни к профессиональной врачебной этике, ни к судебной медицине, ни просто к направлению в философии.

Для уточнения различий между биоэтикой и другими так или иначе связанными с ней дисциплинами на международном симпозиуме, состоявшемся в феврале 1994 года в Эриче, исследовательская группа выработала документ, так и названный Документом Эриче, в котором рассматривался предмет биоэтики и отношение этой науки к профессиональной этике и к судебной медицине как ответ на различные споры о роли биоэтики среди приверженцев судебной медицины. В этом документе, большая часть которого отражает идеи «Энциклопедии по биоэтике» (Encyclopedia of Bioethics) издания 1978 года, в ведении биоэтики оказываются следующие четыре области:

а) этические проблемы медицинских профессий;

б) этические проблемы, возникающие в области исследований о человеке, включая и те, которые непосредственно к терапии отношения не имеют;

в) социальные проблемы, связанные с политикой в области здравоохранения (государственной или международной), с трудовой медициной, с политикой планирования семьи и демографического контроля;

г) проблемы, вызванные вмешательством человека в жизненные процессы других живых существ (растений, микроорганизмов и животных) и всего того, что относится к поддержанию равновесия экосистемы.

Что же касается отношения биоэтики к судебной медицине и профессиональной врачебной этике, то в Документе сказано:

«1. Биоэтика — это такая область исследования, которая, используя методологии различных наук, имеет своим предметом «систематический анализ человеческого поведения в области наук о жизни и здоровье в той мере, в какой это поведение рассматривается в свете нравственных ценностей и принципов», согласно принятому определению «Энциклопедии по биоэтике» (Encyclopedia of Bioethics) 1978 года. Ее специфичность проистекает из характера проблем, с которыми она сталкивается, из природы этических норм и использованной методологии.

В том случае, когда этика применяется к «царству биологии», которое включает в себя мир, куда более широкий, чем мир медицины, биоэтика, охватывая традиционную врачебную этику, выходит за ее пределы, включая в себя: а) этические проблемы всех медицинских профессий; б) исследование человеческого поведения, независимо от его приложения к области терапии; в) социальные проблемы, связанные с политикой в области здравоохранения, трудовой медицины и международного здравоохранения и с политикой демографического контроля; г) проблемы жизни животных и растений в соотношении с жизнью человека.

Цели биоэтики состоят в рациональном анализе нравственных проблем, связанных с биомедициной, и их связей со сферами права и гуманитарных наук. Они предполагают выработку этических ориентиров, основанных на ценности человеческой личности и прав человека при уважении всех религиозных исповеданий, опирающуюся на рациональную основу и научно адекватную методологию. Эти этические ориентиры имеют и практическую направленность, которая может наложить свою печать не только на поведение тех или иных личностей, но и на сопутствующее ему право и на нынешние и будущие кодексы профессиональной этики.

Инструменты биологического исследования складываются из особой межнаучной методологии, которая занимается углубленным и обновленным исследованием природы биомедицинского факта (эпистемологический момент), раскрытием его внутреннего смысла в плане антропологическом (антропологический момент), формированием этических «решений» и объяснением тех рациональных процедур, которые обосновывают эти решения (аппликативный момент)…

2. Профессиональная врачебная этика — это дисциплина, объектом которой является изучение норм профессионального поведения людей, работающих в системе здравоохранения. Эта дисциплина включает в себя три вида норм:

а) нравственные нормы как объект традиционной медицинской этики, рассматриваемые сегодня в рамках биоэтики, для которой «создание медицинской этики подготовило почву»;

б) нормы профессиональной этики в собственном смысле этих слов, как собранные в кодексы, так и принадлежащие устной и письменной традиции, связанной с профессией врача;

в) юридические нормы каждой страны.

Целью профессиональной врачебной этики является существенное углубление и обновление норм и правил поведения врача–профессионала.

Инструменты исследования этих трех областей отличаются друг от друга:

а) исследование моральных норм и обновленное их прочтение развивается в тесной связи с выводами, вытекающими из биоэтики;

б) обновление норм профессиональной этики в собственном смысле слова включает в себя постоянное сравнение с государственными и международными кодексами профессиональной этики;

в) юридические нормы, связанные с профессиональной этикой, изучаются под углом права, действующего и применяемого в каждой стране, а также с целью выявления их соответствия ценностям профессиональной этики…

3. Судебная медицина по природе своей находится на стыке разных наук и на основе специфической методологии занимается изучением биологического и медицинского содержания юридических норм, чтобы выработать для них перспективу наилучшей интерпретации, применения и развития. Кроме того, судебная медицина взаимодействует как с правосудием, так и с частными лицами при разрешении тех проблем, которые требуют исследований и оценок биологического и (или) медицинского свойства.

Преподавание судебной медицины естественным образом, через преподавание профессиональной врачебной этики, связывается с биоэтикой — дисциплиной, гораздо более автономной и ставящей себе более широкие задачи. Биоэтика, используя свою методологию и уже достигнутые результаты, способствует обновлению и эпистемологическому оправданию нормативного характера профессиональной этики, разработке законодательных актов и классификаций различных типов вмешательств в человеческую жизнь в более широкой области биосферы, границы и критерии которых остаются предметом дискуссии» [43].

По причине многообразия философских установок, которые биоэтике надлежит рассмотреть и проанализировать в этом определении, как и в Определении из «Энциклопедии по биоэтике», не указывается, о каких именно нравственных ценностях и принципах идет речь. В следующей главе мы обратимся к описанию этих различных ориентации, которые, между прочим, дают о себе знать при обсуждении отдельных специфических проблем.

В качестве последнего предварительного замечания следует отметить, что биоэтика как таковая представлена теперь тремя ее видами:

а) общей биоэтикой, которая, занимаясь этическими основаниями, изучает изначальные ценности и принципы медицинской этики и документальные источники биоэтики (такие как международное право, профессиональная этика, законодательство). Практически речь здесь идет о настоящей философии морали в собственном смысле этих слов в ее фундаментальной и институциональной части;

б) специальной биоэтикой, анализирующей главные проблемы, рассматриваемые ею всегда в общем ключе как в медицинской, так и в биологической сфере и включающие в себя генетическую инженерию, аборт, эвтаназию, клиническое экспериментирование и т. д. Это центральные вопросы, являющиеся опорными колоннами систематической биоэтики. Очевидно, решаться они должны в свете тех основ и моделей, которые этическая система принимает как ключевые и обоснованные этическим суждением. Таким образом, специальная биоэтика обязательно должна связывать свои решения с выводами общей биоэтики;

в) клинической биоэтикой, или биоэтикой решений на основе анализа конкретных случаев врачебной и клинической практики, исследующей ценности, с которыми мы сталкиваемся, и те пути, на которых можно найти этически верную линию поведения, не изменяя этим ценностям. Поскольку в каждом отдельном случае оценку обусловливает выбор или отсутствие выбора принципа или критериев, нельзя, по нашему мнению, отделять клиническую биоэтику от общей, хотя, как мы признаем, в конкретных случаях всегда или почти всегда возникает множество аспектов, которые необходимо учитывать.

Из всего вышесказанного следует, что новая дисциплина не может рассматриваться лишь как простое сопоставление между различными мнениями и существующими этическими позициями. Предложив свою систему исходных ценностей и программу реального выбора, она должна суметь дать объективные ответы, основанные на прочных рациональных критериях.

При поиске таких ответов на вставшие перед человечеством проблемы возникает необходимость в исследованиях на стыке разных наук, что является одной из характерных особенностей биоэтики. Хотя роль, которую сыграли биомедицинские науки и наука об окружающей среде (экология), общеизвестна, не все сознают, что в этой области исследования нельзя оставить в стороне исходные принципы философской антропологии, в рамках которой значимость физической, или телесной, жизни, супружеской любви и деторождения, боли, болезни и смерти и, кроме того, отношения свобода — ответственность, индивид — общество, индивид — природа обретают свое место и свою этическую оценку. В этом комплексе, где экспериментальные науки пересекаются с гуманитарными в поиске «мудрости науки» — wisdom of science, если воспользоваться выражением Поттера, — необходимым становится и привлечение философии природы в целях определения адекватной роли, значения и ценности окружающей среды и экосистемы в биоэтике, философии науки и права и, наконец, обращение к богословию как к «горизонту смысла». [44]

При сохранении самых тесных отношений между собой каждая из этих наук имеет свой собственный эпистемологический статус, не зависящий от других.

Что касается антропологии, то мы обратимся к той ее концепции, которая, по нашему мнению, в наибольшей мере отдает должное реальному и объективному значению человека и содействует его более высокой оценке, то есть к онтологически обоснованному персонализму. Он предлагает интегральное восприятие человеческой личности, не сводимое ни к идеологическим, ни к биологическим редукциям. Чтобы быть в состоянии разрешить проблемы, поставленные научным прогрессом и социальной организацией медицины и права, мы думаем, что in primis следует ответить на вопрос о ценности личности, ее прерогативах и ее задачах, дабы исключить всякую возможность ее эксплуатации.

Фундаментальная ценность жизни, трансцендентность личности, интегральная концепция личности, вытекающая из синтеза физических, психологических и духовных ценностей, отношения приоритета и взаимодополняемости между личностью и обществом, персоналистическое и коммуникативное понимание супружеской любви — это исходные данные для биоэтики, как и для любого типа этики, человеческой и социальной. Эти ценности должны служить путеводной нитью для тех, кто стремится разрешить проблемы, возникающие в ходе развития биомедицинской науки, которая сегодня кажется воодушевленной оптимистическим энтузиазмом в связи с прогрессом, забывая об опасности еще не укрощенных болезней, необходимости предупреждения бед, характерных именно для технически развитого общества и вызванных эксплуатацией экологической системы. Именно поэтому и необходима исходная философская антропология, рассматривающая человеческую личность в ее целостности и в совокупности взаимнооднозначных отношений, связывающих ее с жизненными условиями: пространством, в котором она обитает, и временем, в котором она живет и будет жить. В этой перспективе становится ясным огромное значение категории ответственности, на которую ссылается X. Йонас в своей первой работе, упомянутой нами.

Персоналистическая, онтологически обоснованная антропология как таковая довольно часто подвергается критике, правда, со стороны тех, кто признает возможность познания, высшего по сравнению с рациональным, и возможность богословия.

Чтобы избежать двусмысленности, нам представляется необходимым установить различие между рациональным богословием и богословием Откровения. Рациональное богословие, традиционно называемое теодицеей, или философией Бога, — это наука, которая в свете естественного разума исследует, как с помощью разума можно постичь высшее существо.

Богословие же Откровения имеет материальный объект (то, что оно изучает) и формальный объект (точка зрения, из которой оно исходит), отличные от объекта рационального богословия, и потому это другая наука, обладающая иным эпистемологическим статусом. Богословие Откровения исследует данные Откровения в свете разума, просвещенного верой. Поэтому материальный объект его частично совпадает с объектом рационального богословия — ведь речь идет об одном и том же Боге, — однако оно существенным образом расширяет объект своего исследования и распространяет его на все то, что сам Бог открыл о Себе. И потому богословием может заниматься лишь тот, кто исповедует ту же веру. Следует также заметить, что метафизика и рациональная философия Бога имеют множество точек соприкосновения, ибо и та, и другая касаются важнейшего основания реальности — бытия. Выяснив это, необходимо добавить, что антропология и этика, которых мы касаемся здесь, не исходят из разума, просвещенного верой, ибо в таком случае все, что мы говорим, было бы полезно лишь тем, кто разделяет тот же символ веры, но учитывают весь комплекс рациональных философских знаний как метафизических, так и антропологических и этических. По нашему мнению, тот, кто смешивает онтологию и онтологически обоснованный персонализм с богословием Откровения, обнаруживает неверное понимание значения как самой метафизики, так и богословия. Выступая с позиций эмпирической философии, сводящей человека исключительно к аспектам его чистого опыта, он обнаруживает интеллектуальные предрассудки в отношении большей части философской традиции от Платона до наших дней, рассматривающей человека как тело и как дух.

Всякая наука раскрывает свою полноту внутри границ, определенных самой наукой. Это не мешает как взаимной открытости наук по отношению друг к другу, так и тому, что само их пересечение, хотя и сохраняет неизменный эпистемологический статус каждой из них, обогащает в понимании предмета исследования точно так же, как не только фронтальное, но и боковое наблюдение за объектом, наблюдение изнутри и даже сверху может содействовать всеобъемлющему и всестороннему его восприятию в соответствии с эпистемологической направленностью «интеграции». [45]

Биоэтика имеет свои специфические черты, отличаясь и от той части нравственного богословия, которая обычно называется «врачебной моралью». Эта часть нравственного богословия, находящая практическое применение при обучении медицинских работников и рассматривающая их возможные действия в свете веры, в свете христианского Откровения, истолкованного Учительством Церкви, имеет право на существование как размышление над данными веры и приложением законов Божьих к человеческому поведению и может быть эффективна прежде всего в рамках общины верующих, даже если многие ее выводы и совпадают с выводами философии морали как таковой.

Однако, по нашему мнению, было бы неверно и неполезно для самой веры отрицать законность и необходимость рационального и философского суждения о человеческой жизни, а тем самым и о допустимости воздействия на человека со стороны врача и биолога: человеческая жизнь, прежде всего, имеет естественную ценность, рационально познаваемую всеми, кто обладает разумом. Ценность человеческой личности украшается благодатью и даром Духа Святого, но не перестает быть для всех, верующих и неверующих, неприкосновенной ценностью. Отрицать ценность разума и законность рациональной, так называемой естественной, этики противоречило бы традиции Церкви.

Так, во время недавних споров об аборте многие ошибочно полагали, что речь идет лишь о проблеме веры или неверия, между тем как человеческая жизнь уже сама по себе по–прежнему остается непреходящей ценностью для всех людей, и уважать ее это долг всякого человека как человека, а не только как верующего: верующий приобретает лишь дополнительные сверхъестественные основания для этого, которые никоим образом не освобождают всех людей доброй воли и здравого разума от размышления над человеческой жизнью в свете разума [46].

Сама Католическая церковь в течение веков осуждала всякую фидеистскую позицию, лишавшую разум и интеллектуальную деятельность их значения и ценности, с той же решительностью, с какой она выступала против ересей в области истин об Откровении. Церковь всегда отстаивала принцип гармонии между наукой и верой, разумом и Откровением. Однако достижение такой гармонии далеко не всегда было легким и быстрым либо в силу слабости человеческого разума, либо из–за идеологического давления, либо из–за существенных трудностей самих решавшихся проблем.

Это–то и представляет собой один из деликатных и существенных аспектов вопроса, касающегося отношений человек — Бог, природа — сверхприрода, философия — богословие. У разума и Откровения один Автор — Бог, и потому оба они нуждаются во взаимной поддержке [47].

Подобная поддержка становится тем более неотложной и необходимой, чем дальше мы продвигаемся в область экспериментальных наук, имеющих своим объектом телесную реальность внутри этого мира и пользующихся рациональными методами. То, что она является настоятельным требованием времени, особенно остро ощущается именно сегодня, после долгого периода «молчания метафизики», отдавшей истину о человеке в добычу релятивизму и агностицизму.

Диалог между наукой и верой может происходить только при посредничестве разума, служащего общей точкой опоры как для одной, так и для другой. Отсюда рождается и уже родилась потребность в философско–моральном размышлении в области медицины и биологии.

Таким образом, биоэтика как дисциплина с эпистемологически рациональным статусом открыта богословию, которое понимается как наука о сверхрациональном, как последняя инстанция и «горизонт смысла».

Второй Ватиканский собор, Пастырская конституция «Gaudium et Spes», в Enchiridion Vaticanum, 1, Dehoniane, Bologna, 1985, с 770–965 (русское издание: Второй Ватиканский собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992).

Совет Европы, Отделение научных исследований и высшего образования, Le médecine et les droits de l'homme (Медицина и права человека), Actes du colloque de Santa Margherita Ligure, Strasbourg, 1985.

Aa.Vv., Medical ethics in Europe (Медицинская этика в Европе), «Theoretical Medicine», 1988,3.

Aa.Vv., L 'Europe et la bioethique Actes du premier Symposium du Conseil de l'Europe sur la bioéthique (Европа и биоэтика. Акты первого симпозиума Европейского Совета по биоэтике). Страсбург, 5–7 декабря 1989.

Angelini F. (a cura di), Pio XII. Discorsi ai medici (Пий XII. Речи, обращенные к врачам), «Orizzonte Medico», Roma, 1959.

Antico L. — Sgreccia E. (a cura di), Anzianita creativa (Творческая старость), «Vita e Pensiero», Milano, 1989.

Ashley В. — O'Rourke K., Healthcare ethics. A theological analysis (Этика заботы о здоровье. Богословский анализ) (3–е изд.), The Catholic Health Association of USA, St. Louis (MO), 1989. (Итал. перев. под редакцией A.Puca, Edizioni Camilliane, 1993).

Beauchamp T.L., Philosophical ethics and introduction to moral philosophy (Философская этика и введение в философию морали), McGraw–Hill, New York, 1982.

Beauchamp T.L. — Childress J.F., Principles of biomedicai ethics (Принципы биомедицинской этики) (4–е изд.), Oxford University Press, New York, 1995.

Bellino F., I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici ontologici e morali (Основы биоэтики Антропологические, онтологические и нравственные аспекты), Città Nuova, Roma, 1993.

Berlinguer G., Questioni di vita ('Вопросы жизни), Einaudi, Torino, 1991.

Bernard J.,Evjlution de labio–éthique (Эволюция биоэтики),в Aa.Vv., La revolution thérapeutique (Революция в терапевтике), Inst.Sciences Santé, Paris, 1989, с. 83 — 89.

Blazquez N, Bioètica fundamental (Фундаментальная биоэтика), В.А.С., Madrid, 1996.

Blomquist C.D., From the oath of Hippocrates to Declaration of Hawaai (От клятвы Гиппокpama к Гавайской декларации), «Ethics Sci. Med.», 1977, 4, с. 134 — 149.

Bompiani A., Bioetica in Italia. Lineamenti e tendenze (Биоэтика в Италии. Направления и тенденции), Dehoniane, Bologna, 1992.

Brisset–Vigneau F., Editorial: de la bioéthique a l'éthique médicale (Передовая: от биоэтики к медицинской этике) в Aa.Vv. La défì bioéthique?(Вызов биоэтики), Autrement, Paris, 1991, с. 9–11.

Bruaire C, Une éthique pour la mèdecine (Этика для медицины), Fayard, Paris, 1978.

Cafaro A. — Cottini G., Etica medica. Lineamenti di deontologia professionale (Медицинская этика. Основные направления профессиональной этики), Ares, Milano, 1991.

Calhoun С, Annotated bibliography of medical oaths, codes and prayers (Аннотированная библиография врачебных клятв, кодексов и молитв), Kennedy Institute, Washington (DC, 1975.

Callahan D., Bioethics as discipline (Биоэтика как наука), «Hastings Center Studies», 1973, l, c. 66–73.

Callahan D. (ed.), The Hastings Center. A short and long 15 years (Хэстингс Центр. Пятнадцать коротких и долгих лет). New York, 1984.

Castignone S. (a cura di), Etica ambientale, Atti della Giornata di etica ambientalista (Этика окружающей среды, Акты Дня этики окружающей среды), Guida, Napoli, 1992.

Cattorini P., Profilo della scuola di medicina e scienze umane. Educare ad un 'intenzione antropologica (Краткий очерк медицинской школы и медицинских наук. Воспитывать антропологические установки), «Sanare Infirmos», 1988, 3, с. 19 — 23.

Cattorini Р. (a cura di), Leggere il corpo malato. Aspetti antropologici, epistemologici, medici (Читать больное тело. Антропологические, эпистемологические и медицинские аспекты), Liviana, Padova, 1989.

Cattorini P., — Ghetti V. (a cura di), La bioetica nelle facolta di medicina (Биоэтика на медицинских факультетах), Angeli, Milano, 1996.

Chiarelli В., Dal concetto di entita biologica al concetto di persona (От понятия о биологическом существе к понятию о личности), «Problemi di Bioetica», 1991, 11, с. 15 — 23.

Chiarelli В., Problemi di bioetica nella transizione frail il II e il III millennio (Проблемы биоэтики при переходе от второго к третьему тысячелетию), Sedicesimo, Firenze, 1990.

Chiarelli В., Storia naturale del concetto di etica e sue implicazioni per gli equilibri naturali attuali (Естественная история понятия об этике и ее роль в сохранении равновесия окружающей среды), «Problemi di bioetica», 1988,1, с. 51 — 58.

Clouser K.D., Bioethics (Биоэтика), в Reich W.T. (ed.), Encyclopedia of bioethics (Энциклопедия биоэтики), Free Press, New York, 1978, vol. 1, с 115 — 127.

Clouser K.D., Bioethics: some reflections and exhortations (Биоэтика: размышления и призывы), «Monist», 1977, 60, с. 47–61.

Comitato Nazionale per la Bioetica (Государственный комитет по биоэтике): Генная терапия (15.02.91); Определение и удостоверение смерти человека (15.02.91); Проблемы собирания и хранения семенной жидкости человека в диагностических целях (05.05.91); Документ о надежности биологических технологий (28.05.91); Биоэтика и образование в области здравоохранения (07.09.91); Мнение Государственного комитета по биоэтике относительно разрешения присутствовать у постели умирающих больных (30.04.91 ); Предоставление органов для пересадки (07.10.91); Комитеты по этике (27.02.92); Информация и согласие на действие врача (20.06.92); Пренатапьные диагнозы (18.07.92); Доклад Председателю Совета Министров о первых двух годах деятельности Государственного комитета по биоэтике (18.07.92); Иностранное законодательство об искусственном оплодотворении (18.07.92); Фармакологические эксперименты (17.11.92); Доклад о скоротечности живых организмов (19.11.93); Пересадка органов в детстве (21.01.94); Биоэтика и детство (22.01.94); Проект «Человеческий геном» (18.03.94); Мнение Государственного комитета по биоэтике об искусственном оплодотворении. Синтезы и выводы (17.06.94); Искусственное оплодотворение. Документы Государственного комитета по биоэтике (17.02.95); Проблемы биоэтики, связанные с концом человеческой жизни (14.07.95); Мнение Государственного комитета по биоэтике об этичности электрошоковой терапии (22.09.95); Прививки (22.09.95); Прийти в мир (15.12.95); Идентичность и статус человеческого эмбриона (27.06.1996), — Секретариат Совета Министров — Отделение информации и издательского дела, Рим.

Di Meo–Mancina С, Bioetica (Биоэтика), Laterza, Bari, 1989.

Duncan A.S. — Dunstan G.R. — Welbourn R.B., Dictionary of medical ethics (Словарь медицинской этики), Darton, Longman & Todd, London, 1981.

Durand G., La bioéthique (Биоэтика), Cerf/Fides, Paris, 1989.

Engelhardt H.T. jr., Bioethics in pluralist societies (Биоэтика в плюралистических обществах) «Perspectives in biology and medicine», 1982, 26, с 64 — 78.

Engelhardt H. T. jr., Bioethics in the post–modern world: belief and secularity (Биоэтика в постсовременном мире: вера и секуляризация), «Politeia», 1992, 51.

Engelhardt H.T. jr., The Foundations of bioethics (Основы биоэтики), New York — Oxford University Press, 2^nded., 1996 (итал. перев. 1–го, 1989 года, издания — Manuale di bioetica [Учебник по биоэтике], Il Saggiatore, Milano, 1991).

Engelhardt H. T. jr., Foundations, persons and the battle for the millenium (Основы, личности и борьба за тысячелетие.) «Journal of Medicine and Philosophy», 1988, 13, с. 378 379.

Finnis J., Fundamentals of ethics (Основы этики), Clarendon Press, Oxford, 1983.

Giovanni ХХШ, Discorsi messaggi, colloqui del S. Padre Giovanni XXIII (Речи, послания, беседы Папы Иоанна XXIII), 1 — 5, Tipografia Poligona Vaticana, Città del Vaticano, 1967.

Giovanni Paolo II, Insegnamenti di Giovanni Paolo II (Поучения Иоанна Павла II), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, voll. 1–14,1993.

Giovanni Paolo П, Uomo e donna lo crem. Catechesi sull'amore umano («Мужчину и женщину сотворил их». Катехизис человеческой любви) (a cura dell'Istituto «Giovanni Paolo П», Pont. Univ. Lateranense), Città Nuova, Roma, 1985.

Goldstein D., Bioethics: a giade to information sources (Биоэтика: путеводитель по источникам), Gale Research Co., Detroit, 1982.

Grada D., Fundamentos de bioética (Основы биоэтики), Eudema Universidad, Madrid, 1989 (итал. перев. Fondamenti di bioetica, Ed. San Paolo, Milano, 1993).

Great Britain, Warnock Committee, Report of inquiry into human fertilization and embriology (Доклад об исследованиях в области человеческого оплодотворения и эмбриологии), Her Majesty's Stationery Office, London, 1984.

Häring В., Etica medica (Медицинская этика), voll.1–3;Roma, 1979.

Häring В., Liberi e fedeli in Cristo (Свободные и верные во Христе), 3 voll., Paoline, Roma, 1982.

Harron F.M. (ed.), Biomedicai ethical issues: a digest of law and policy development (Биомедицинские этические вопросы: сборник законов и политических прогнозов ), Yale Univ. Press, London, 1983.

Humber J.M. — Almeder R.F. (eds), Biomedicai ethics. Reviews 1983 (Биомедицинская этика. Обзоры 1983), Humana Press, Clifton (NJ), 1983.

Iandolo C, Etica cllnica e bioetica (Клиническая этика и биоэтика), «Giornale Italiano di Formazione Permanente del Medico», 1987, XV, 2, с. 88 — 103.

Iandolo C, Introduzione all'etica clinica (Введение в клиническую этику), Pozzi, Roma, 1989.

Iandolo С, L'etica al letto del malato ( Этика у постели больного), Armando, Roma, 1990.

Institut International d'études des droits de l'homme, Le médecin face aux droits de l'homme (Врач перед лицом прав человека), CEDAM, Padova, 1989.

Introna F. — Tantalo M. — Colafigli A., Il codice di deontologia medica correlato a leggi ed a documenti (Кодекс медицинской профессиональной этики в связи с законами и документами), Liviana Medicina, Napoli, 1992.

Isambert F. A., De la bio–éthique aux comités d'éthique (От биоэтики к этическим комитетам), «Etudes», 1983, 358, с. 671 — 683.

Jonas H., Philosophical Essays. From ancient creed to technological man (Философские эссе. От древнего кредо к технологическому человеку), The University of Chicago Press, Chicago, 1974 (итал. перев. Dalla fede antica all'uomo tecnologico, Saggi filosofici, Il Milino, Bologna, 1991).

Jonas H., Das Prinzip Verantwortung (Принцип ответственности), Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1979 (итал. перев. Il principio responsabilita. Un 'etica per la civilta tecnologica [Принцип ответственности. Этика в эпоху технологий], Einaudi, Torino, 1990).

Jonsen A.R. — Jameton A. L. — Lynch A., Medicai ethics, history of North America in the twentieth century (Медицинская этика, история Северной Америки в двадцатом столетии), в Reich W.T. (ed.), Encyclopedia of bioethics, The Free Press, New York, 1978, c. 992 — 1001.

Kelly D. F., The emergence of Roman catholic medical ethics in north America (Появление римско–католической медицинской этики в Северной Америке), Edwin Melles Press, New York, 1979.

Kuhse H. — Singer P., Bioethics: what? and why? (Биоэтика: что это и почему?), «Bioethics», 1987,1, c. iii–v.

Leone S., Lineamenti di bioetica (Элементы биоэтики), Medical Books, Palermo, 1990.

Leone S. — Privitera S. (a cura di), Dizionario di bioetica Словарь по биоэтике), Edizioni Dehoniane–Istituto Siciliani di Bioetica, Bologna, 1994, c. 954–958.

Levinas E., Etica ed infinito (Этика и бесконечное), Città Nuova, Roma, 1984.

Lifton R. J., I medici nazisti. Lo sterminio sotto l'egida della medicina e la psicologia del genocidio (Нацистские врачи. Массовое убийство под эгидой медицины и психология геноцида), Rizzoli, Milano, 1988.

Lonergan В., Methodin theology (Метод в богословии), Darton and Tod, London, 1972 (итал. перев. Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia, 1975).

Mahoney J., Bioethics and Belief (Биоэтика и верование), Sheed & Ward, London, 1984.

Malherbe J.F., Ethique et génétique (Этика и генетика), Cabay, Louvain, 1983.

Malherbe J.F., Pour une éthique de la médecin? (В защиту медицинской этики), Larousse, Paris (итал. перев. Per un'etica della medicina, Paoline, Cinisello Balsamo, 1989).

Mc Cormick R.A., How brave a new world? Dilemmas in bioethics (Прекрасен ли новый мир? Дилеммы в биоэтике), Doubleday, Garden City (NY), 1981.

Mc Intyre A., After virtue. A study in moral theory (После добродетели. Исследование в теории морали), University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 1981 (итал. перев. Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Feltrinelli, Milano, 1988).

Mori M. (a cura di), La bioetica: questioni morali e politiche per il futuro dell'uomo (Биоэтика: моральные и политические проблемы и будущее человека), «Bibliotechne», Milano, 1991, с. 149 — 169.

Mori M. (a cura di), Questioni di bioetica (Проблемы биоэтики), Ed. Riuniti, Roma, 1988.

Morris B. — Abram L.D. — Wolf J.M., Public involvement in medicai ethics: amodel for government action (Вклад общественности в медицинскую этику: модель действий правительства), «New England Journal of Medicine», March 1984, с 628 — 632.

Paolo VI, Enciclica «Humanae Vitae» (25.07.1968) (Энциклика «Humanae Vita»), в Enchiridion Vaticanum, 3, Dehoniane, Bologna, 1982, с 280 — 319.

Paolo VI, Insegnamenti di Paolo VI (Поучения Павла VI), voll. 1 — 16, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1979.

Pellegrino E.D. — Thomasma D.C., A Philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethics of the healing professions (Философский базис медицинской практики. К философии и этике медицинских профессий), Oxford University Press, New York, 1981.

Pellegrino E.D. — Thomasma D.C., For the patient 'sgood. The restoration of beneficence in health care (Для блага пациента. Возврат к благодеянию в лечебной практике), Oxford University Press, New York, 1988 (итал. перев. Per il bene del paziente. Tradizione e innovazione nell'etica medica, Paoline,Cinisello Balsamo, 1992).

Perico G., Problemi di etica sanitaria (Проблемы лечебной этики ), Ancora, Milano, 1992.

Pio ХП, Discorsie Radiomessaggi di Sua Santita Pio XII ( Речи и радиопослания Его Святейшества Пия XII), voll. 1 20, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano, 1960.

Potter V.R., Bioethics: the science of survival (Биоэтика: наука выживания), «Perspectives in Biology and Medicine», 1970, 14, 1, с. 127 — 153.

Potter V.R., Humility and responsability — A bioethic for oncologist: Presidential Address (Смирение и ответственность. Биоэтика для онколога: выступление президента), Cancer Research, 1975, 35, с. 2297 — 2306.

Potter V.R., Bioethics: bridge to the future (Биоэтика: мост в будущее), Prentice Hall, Englewood Cliffs (NJ), 1971.

Potter V.R., Global bioethics: Building on the Leopold Legacy (Глобальная биоэтика), East Lancing, Michigan State, University Press, 1988.

Quattrocchi P., La bioetica. Storia di un progetto (Биоэтика. История одного проекта), in Vella C.G. — Quattrocchi P. — Bompiani A., Dalla bioetica ai comitati etici (От биоэтики к комитетам по этике), Ancora, Milano, 1988, с. 57 — 97.

Reale G. — Antiseri D., Il pensiero occidentale dalle origine ad oggi (Западное мышление от истоков до наших дней), La Scuola, Brescia, 1983.

Reich W.T. (ed.), Encyclopedia of bioethics (revised edition,) (Энциклопедия биоэтики. Новое расширенное издание). Simon & Schuster MacMillan, New York, 1995.

Reich W.T. The word «bioethics»: The struggle for Its earliest meanings (Слово «биоэтика»: борьба за его первоначальный смысл), «Kennedy Institute of Ethics Journal», 1995, 5, с. 19 — 34.

Restak R. Premeditated man: bioethics and the control of future human life (Задуманный человек: биоэтика и контроль над будущей человеческой жизнью), The Viking Press, New York, 1975.

Roselli A., La medicina e le scienze della vita (Медицина и науки о жизни), в Аа.Vv. Storia delle scienze (История науки), 1, Città Nuova, Roma, 1984, с. 93 — 113.

Russo G., Bioetica fondamentale e generale ( Фундаментальная и общая биоэтика ), SEI, Torino, 1995.

S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione su L'aborto procurato (Конгрегация по вероучению, Заявление о произведении аборта) (18.11.1974), в Enchiridion Vaticanum, 5, Dehoniane, Bologna, 1982, с. 418–443.

S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Lettera su La sterilizzazione negli ospedali cattolici (Конгрегация по вероучению, Письмо о стерилизации в католических больницах) (13.3.1975), в Enchiridion Vaticanum, 5, Dehoniane, Bologna, 1979, с. 736–741.

Scarpelli U., La bioetica. Alla ricerca dei principi (Биоэтика. В поиске принципов), «Biblioteca della Liberta», 1987, 99, с. 7 — 32.

Schooyans M.,L'avortement: enjeux politiques (A борт и политика), La Préambule, Longueuil (Québec), 1990 (итал. перев. Aborto e politica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992).

Schooyans M., La dérive totalitare du libéralisme (Тоталитарный уклон либерализма), Ed. Universitaires, Paris, 1991.

Scola A., Questioni di antropologia e teologia (Вопросы антропологии и богословия ), Ars, Milano, 1996.

Sgreccia E., Il progresso scientifìco–tecnologico di fronte all'etica (Научно–технический прогресс и этика), «Medicina e Morale», 1983, 4, с. 335 — 342.

Sgreccia E., La bioetica, fondamenti e contenuti (Биоэтика, основы и содержание), «Medicina e Morale», 1984, 3, с. 285 — 306.

Sgreccia E., La bioetica tra natura e persona (Биоэтика между природой и личностью), «La Famiglia», 1985, 108, с. 30 — 42.

Sgreccia E. (a cura di), Corso di bioetica (Курс биоэтики), Angeli, Milano, 1986.

Sgreccia E., Una ricerca inter disciplinare sui problemi etici suscitati dal progresso biomedico (Межнаучное изучение этических проблем, поставленных биомедицинским прогрессом), в Viafora С. (a cura di), Centri di bioetica in Italia, Orientamenti a confronto (Биоэтические центры различных ориентаций в Италии) , Gregoriana, Padova, 1993, с. 33 — 36.

Sgreccia E. — Burgalassi S. — Fasanella G. (a cura di), Anzianita e valori (Старость и ценности), «Vita e Pensiero», Milano, 1991.

Sgreccia E., — Di Pietro M.L., Che cos'и la bioetica (Что такое биоэтика), в Annuario di aggiornamento della EST, Enciclopedia della scienza e della tecnica, Mondadori, Milano, 1987/88, c. 223–226.

Sgreccia E. — Spagnolo A.G., L'insegnamento di bioetica nel Corso di laurea in Medicina e Chirurgici. L'esperienza nella 'Universita Cattolica del S. Cuore (Преподавание биоэтики в качестве университетского курса на факультете медицины и хирургии. Опыт Католического университета Святого Сердца), «Medicina e Morale», 1996, 4, с. 639 — 654.

Shannon Т.А. (a cura di), Bioethics (Биоэтика), Paulist Press, New York, 1981.

Shannon T.A. — Manfra JA. (a cura di), Law and bioethics: texts with commentary on Major US Court decisions (Закон и биоэтика: тексты с комментариями на решения Верховного Суда США), Paulist Press, New York, 1982.

Shelp E.E., Teologia e bioetica {Богословие и биоэтика [ориг. Ttieology and Bioethics, D.Reidel, Dordecht 1985]), Dehoniane, Bologna, 1989.

Singer P., Animal liberation: a new ethics for our treatment of animals (Освобождение животных: новая этика обращения с животными), Review–Random House, New York, 1975 (итал. перев. Liberazione animale, LAV, Roma, 1986).

Singer P., Practical ethics {Практическая этика), Cambridge University Press, Cambridge, 1979 (итал. перев. Etica pratica, Liguori, Napoli, 1989).

Singer P., Rethinking life and death: the collapse of our traditional ethics (Переосмысление жизни и смерти: крушение нашей традиционной этики), New York: St. Martin's Press, 1994 (итал. перев. Ripensare la vita, Il Saggiatore, Milano, 1996).

Singer P. — Regan Т., Animal rights and human obligations (Права животных и человеческие обязанности), Prentice–Hall, Englewood Cliffs (NJ), 1976 (итал. перев. Diritti animali, obblighi, umani, Abele, Torino, 1987).

Societa Italiana di Medicina Legale e delle Assicurazioni, Il Documento di Erice sui rapporti della bioetica e della deontologia medica con la medicina legale ( Итальянское общество судебной медицины и страхования. Документ Эриче об отношении биоэтики и профессиональной этики к судебной медицине), 53^rd Course «New trends in forensic haematology and genetics. Bioethical problems» (Новые тенденции в судебной гематологии и генетике. Биоэтические проблемы), Erice, 18–21.02.1991, «Medicina e Morale», 1991, 4, с. 561–567.

Spagnolo A.G. — Sgreccia E. (a cura di), Lineamenti di etica della sperimentazione clinica (Элементы этики клинических опытов), «Vita e Pensiero», Milano, 1994.

SpinsantiS., Bioetica e gratuli religioni (Биоэтика и мировые религии), Paoline, Milano, 1987.

Spinsanti S., Etica bio–medica (Биомедицинская этика), Paoline, Milano, 1987.

Spinsanti S., Guarire tutto l'uomo. La medicina antropologica di V. von Weizsecker (Исцелить всего человека. Антропологическая медицина Ф. фон Вайцзеккера), Paoline, Milano, 1988.

Spinsanti S., Incontro con Warren Reich (Встреча с Уорреном Райхом), Arco di Giano, 1995, 7,с.215–225.

Spinsanti S., Nascere, amare, morire (Рождаться, любить, умирать), Paoline, Milano, 1989.

Spinsanti S. (a cura di), Bioetica e antropologia medica (Биоэтика и медицинская антропология) , La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1991.

Spinsanti S. (a cura di), Documenti di deontologia e etica medica (Документы по профессиональной и медицинской этике), Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1985.

Tettamanzi D., Bioetica. Nuove frontiere per l'uomo (Биоэтика. Новые границы для человека), Piemme, Casale Monferrato, 1990.

Tettamanzi D., E'possibile un 'etica ? Quale etica per l'uomo? Quale etica per l'operatore sanitario? (Возможна ли этика? Какая этика для человека? Какая этика для медицинского работника?), Salcom, Brezzo di Bedero, 1983.

Thevenot X., La bioetica (Биоэтика [в ориг. La bioéthique. Debut et fin de la vie, La Croix, Paris, 1989]), Queriniana, Brescia, 1990.

Thibon G., Scientismo e fiducia (Сциентизм и доверие) в Aa.Vv., Che cosa attendete dal medico ( Что вы ожидаете от врача), Morcelliana, Brescia, 1957.

Thomas J.P., Nel labirinto della bioetica (В лабиринте биоэтики [в ориг. Misère de la bioéthique (Нищета биоэтики), Albin, Paris, 1990]), SEI, Torino, 1992.

Torrelli M., Le médecin et le droits de l'homme (Врачи и права человека), Berger — Levrault, Paris, 1983.

USA, President 's Commission for the Study of Ethical problems in medicine, in biomedicai and behavioral research (США, Президентская комиссия по изучению этических проблем в медицине, в биомедицине и в исследованиях поведения), Washington (DC), 1992.

Valori Р., Рит esistere una morale laica? (Может ли существовать мирская мораль?), «La Civilta Cattolica», 1984, III, c. 19 — 29.

Vanni Rovighi S., Elementi dì filosofìa (Начала философии), La Scuola, Brescia, 1963, vol. III.

Varga A.C., The main issues in bioethics (Основные проблемы в биоэтике), Paulist Press, Ramsey (NJ), 1984.

Veatch R.M., Medical ethics (Медицинская этика), 2^nd ed., Jones and Bartlett, Boston, 1997.

Veith I., Medical ethics throughout the ages (Медицинская этика в истории), «Arch. Intern. Medicine», 1957, 100, с. 504 — 512.

Viafora С, Fondamenti di bioetica (Основы биоэтики), Ambrosiana, Milano, 1989.

Viafora С. (a cura di) Centri di bioetica in Italia: orientamenti a confronto (Центры биоэтики в Италии: различные направления), Gregoriana, Padova, 1993.

Viafora С. (a cura di), Vent 'anni di bioetica: idee, protagonisti, istituzioni (Двадцать лет биоэтики: идеи, основные фигуры, учреждения), Gregoriana, Padova, 1990.

Villa L., Medicina oggi. Aspetti di ordine scientifico, filosofico), etico–sociale (Современная медицина. Научные, философские, этико–социальные аспекты), Piccin, Padova, 1980.

Walters L., The Center for Bioethics at the Kennedy Institute (Центр биоэтики в Институте Кеннеди), «Georgetown Medical Bulletin», 1984, 37 (1), с. 6 — 8.