Биоэтика

Глава вторая. Эпистемологическое оправдание биоэтики, ее критерии и методология исследования

Из предыдущей главы становится ясной фактическая ситуация: биоэтика возникла как попытка создания особого систематического мышления, анализирующего всевозможные виды вмешательства человека в жизнь живых существ. Это мышление ставит перед собой специфическую и весьма трудную задачу выявления таких ценностей и норм, которые должны регулировать не только человеческое поведение, но и внедрение науки и техники в саму жизнь и биосферу. Вопрос, который мы ставим сегодня, имеет решающее значение: занимает ли это мышление какое–то конкретное место среди наук, оправдано ли его существование, обладает ли оно собственными критериями, на которые могло бы опираться в своих суждениях, и собственным методом исследования?

Не идет ли речь в данном случае всего лишь о мешанине — о своеобразном «коктейле» из ингредиентов, представленных другими науками (биологией, философией, медициной, профессиональной этикой и т. п.), уникальность и необходимость которого не подтверждена доказательством? [48]

Легко видеть, что последний вопрос, имеющий под собой реальное основание, можно расчленить на три различных вопроса, к каковым относятся: во–первых, вопрос о роли и эпистемологическом оправдании этого мышления; во–вторых, вопрос об основных принципах этического суждения и, в–третьих, вопрос методологии.

Прежде всего займемся первым вопросом, связанным с эпистемологическим оправданием биоэтики.

Жан Бернар (Bernard), известный французский эматолог и первый президент Comìté Consultatif National d'Ethique во Франции, реконструировал историю развития биомедицины и открытий в этой области начиная с 1930 года и до сегодняшнего дня. Он говорит о двух революциях: революции терапевтической и революции биологической [49].

После тысячелетий бессилия первая революция, открыв сульфамиды (1937) и пенициллин (1946), наделила человечество «властью побеждать болезни, долгое время бывшие смертельными, такие как туберкулез, сифилис, серьезные заражения крови, воспаления эндокринных желез, биохимические расстройства, лежащие в основе душевных заболеваний» [50].

Вторая революция произошла совсем недавно: она началась с открытия генетического кода и создания так называемой «геномной медицины» и пришла к открытию законов, управляющих формированием жизни.

Эти открытия, отмечает ученый, перевернули медицину, но они же вызвали и революцию в воззрениях на жизнь и на человека и тем самым вывели из летаргии размышления о судьбах человека и человечества.

И еще Жан Бернар напоминает нам о великих завоеваниях медицины в те годы: о систематизации методов апробирования новых лекарств на здоровых добровольцах и на больных, о пересадке органов и тканей, о применении техники реанимации, о постоянно совершенствуемой борьбе против опухолей химиотерапевтическими, хирургическими и радиографическими методами, о появлении большого числа разнообразных вакцин для борьбы с эпидемиями (тифа, оспы, полиомиелита) вплоть до нового рубежа, установленного СПИДом.

Благодаря этим открытиям у врачебной этики, получившей дополнительный стимул, появились новые важные темы. Чем более могущественной и эффективной становится медицина, тем более строгими и хорошо известными должны быть нормы защиты индивида.

Их выразителями, как мы говорили в предыдущей главе, стали съезды крупных медицинских объединений, таких как Всемирная медицинская ассоциация и Федерация союзов врачей, и подтвержденные ими кодексы профессиональной этики, как Нюрнбергский, так и Хельсинкский [51], об экспериментировании — последний, в частности, несколько раз пересматривался в Токио, Сиднее и Гонконге. Кодексы и руководства для действий врача были приняты и в Европе, и во всем мире. В исламском мире, например, в этот период появился свой кодекс врачебной этики [52].

Такое направление терапевтической медицины представляло и по сей день представляет классическое направление, я бы даже сказал, Гиппократову модель, подкрепленную экспериментальным методом и защищенную, как мы сказали, кодексами профессиональной и медицинской этики.

Но с возникновением научных открытий в области генетики и вслед за тем с внедрением результатов этих открытий в область эмбриологии и гинекологии, что привело к возможности осуществления искусственного деторождения, медицинская наука вошла в новую фазу, развитие которой не так легко предвидеть и которая лишена необходимых ориентиров в сфере обычной и профессиональной этики.

Появление генетической инженерии, позволившей переносить части генетического кода от одной клетки к другой у разных видов живых существ с помощью двойного механизма эндонуклеаза ограниченной рекомбинантной дезоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК), создало весьма тревожную ситуацию, ибо вполне вероятное использование генетической инженерии в отношении различных форм жизни приоткрыло возможность создания «биологической бомбы», гораздо менее дорогостоящей, чем бомба ядерная, и с меньшими возможностями для контроля. Все это породило опасения, обусловленные большой вероятностью того, что в будущем человек сможет изменять биосферу и экосистему.

Итак, возникла необходимость в создании новой этики, дабы избежать того, что можно обозначить как возможную катастрофу для всего человечества, — этики всей биосферы, которая могла бы сформулировать свои требования в рамках самой биологической эволюции.

И именно в этот момент, как мы помним, и возникает биоэтика, которая впервые именуется так у В. Р. Поттера [53]; речь идет об этике, которая ставит своей целью рассмотрение всех возможных видов вмешательства в биосферу в их совокупности, — этике окружающей среды и ответственности перед будущим мира. Эта же потребность нашла свое выражение, как мы уже отмечали, и в Германии в работе X. Йонаса «Принцип ответственности» [54].

Страх перед возможной катастрофой и осознание необходимости введения моратория и универсального законодательства для ученых наблюдаются и внутри сообществ самих исследователей, о чем свидетельствуют конференции Гордона (Gordon) и Азиломара (Asilomar) [55], которые привели к созданию первых научно–этических комитетов наблюдения и к выработке первых руководств (guidelines), касающихся вторжения в ДНК и принятых различными мировыми сообществами. [56]

Однако вскоре было выработано более реалистическое и разумное отношение к этим новым перспективам и технологиям.

Что касается генетической инженерии в собственном смысле этих слов, то перед врачами открылась теперь возможность осуществления генетической терапии, которой сейчас можно заниматься на уровне соматических клеток, тогда как, ввиду сопряженного с этим риска, подвергать ей зародышевые клетки запрещено [57].

Стал также возможен промышленный выпуск новых лекарств (инсулина, интерферона и т. п.) для стимулирования производства в сельском хозяйстве, включая животноводство. Новые познания в генетической области создали предпосылки для расширения области пренатальной и постнатальной диагностики, становящейся все более тонкой и все более чреватой этическими проблемами.

Сейчас говорят о «геномной медицине» и «прогнозирующей медицине», в особенности после того, как был выдвинут проект «Геном человека», позволивший узнать генетический код человека и тем самым структуру наследственности каждого индивида. Это будет способствовать лучшему достижению терапевтических целей, но вместе с тем откроет возможности для проникновения в интимные тайны наследственной конституции каждой личности и каждой семьи.

В области собственно генетической инженерии возникли возможности и ее позитивного применения, не грозящего бедами и катастрофами. Поэтому этический аспект этой проблемы приобрел особо большое значение в глазах исследователей, политиков и крупных предпринимателей, заинтересованных в том, чтобы было гарантировано такое использование результатов генетической инженерии, при котором генетическое наследие можно было бы лечить, но не изменять его, и чтобы в экосистеме, в особенности в микробиологической области, могло поддерживаться равновесие, совместимое со здоровьем современного человека и будущих поколений. [58] Озабоченность в связи с этим по–своему выразили как европейские парламенты, так и комитеты по биоэтике в каждой стране [59].

Более серьезные опасения вызывает другая важная область, область деторождения, границы которой постоянно расширяются и в которой речь идет не только о жизни искусственно зачатых эмбрионов, но и о понятии родительства, отцовства, материнства и самой телеологии человеческой сексуальности.

Реальная возможность перерождения генетической инженерии в селективный евгенизм*, в экспериментирование на эмбрионах и в коммерциализацию человеческого тела и деторождения — это отныне уже признанный факт, пугающий многих.

Как справедливо отмечалось, на этом пути экспериментальная наука рискует приобрести эпистемологический статус политики и стать тем самым «искусством возможного». А это, в свою очередь, может привести к тому, что она начнет пытаться действовать в пределах имеющихся возможностей, не выполняя своей функции простого познания реальности [60].

Таким образом, становятся непреложной необходимостью предварительная постановка проблемы отношения между наукой и этикой и определение того, каким должен быть вклад биоэтики в область биомедицинских наук.

Несомненно, провокационно звучит утверждение Роберта Нодзика (Nozick) о том, что «микроскопы и телескопы не открывают этических пространств» [61]. Ренато Дульбекко напоминает, что «веками ученые держались в стороне от трагедий истории, защищая автономию и нейтральность своей роли в обществе. С бэконовской и картезианской гордостью они отвергали любое притязание на контроль и вмешательство, с какой бы стороны оно ни приходило: со стороны правительства, Церкви или признанных авторитетов» [62].

В наши дни ментальность такого рода вовсе не свойственна большинству исследователей, которые, включая самого Дульбекко, занимаясь биомедицинскими науками, сами же и выдвигают проблему биоэтики. Прежде всего на обсуждение выносятся мотивировка и конкретная сфера эпистемологического обоснования биоэтики.

В связи с этим надлежит вспомнить о том, что биология и медицина суть экспериментальные науки, поскольку они используют весьма конкретный метод, разработанный еще Галилео Галилеем и Роджером Бэконом, а затем постоянно, вплоть до наших дней, улучшаемый учеными.

Этот метод, как было отмечено, базируется на четкой схеме: наблюдение за явлениями, выдвижение объясняющей гипотезы, экспериментальная проверка и оценка результатов экспериментирования. Данный методологический прием весьма эффективен, ибо способствует органичному и последовательному накоплению знаний: экспериментатор, который придерживается его, может пользоваться результатами, позитивными или негативными, полученными от экспериментатора–предшественника, и делать, в свою очередь, новый вклад, используя ту же методологию. Действительно, иной раз наука может использовать случайные наблюдения (как, скажем, при открытии Флемингом пенициллина) или же воспроизводить естественные явления, но то, что двигает вперед современную науку в области биомедицины, — это прежде всего метод, основанный на парадигме методологически определенного экспериментирования.

Однако экспериментальный метод несет в себе и ограничения, проистекающие из того обстоятельства, что он, по необходимости, должен опираться на факты и данные числового порядка, поддающиеся наблюдению, счету, сравнению и т. п. Поэтому экспериментальный метод является редукционистским по определению, и с этим фактом следует считаться.

Учитывая это, зададимся вопросом: в силу каких причин и требований возникает этическая проблема внутри самих биомедицинских наук, остающихся экспериментальными. Многие дают ответ, который кажется наиболее очевидным: потребность в этическом осмыслении возникает в практической области. Тем самым предполагается, что экспериментальное исследование само по себе является нейтральным, тогда как использование результатов такого исследования требует предварительного биоэтического анализа последствий и опасностей. Это утверждение истинно, поскольку никто не может отрицать, что, прежде чем перейти к применению в биомедицинской области какого–либо научного открытия, как, например, технологии получения рекомбинантной ДНК, необходимо задаться рядом вопросов биоэтического характера касательно цели, последствий, опасностей и т. п. Однако признание важности роли биоэтики и ее оправдания лишь для практической области было бы недостаточным и ограниченным, кик мы увидим позднее.

Другие ученые также в общем признают этику, присущую научной работе как таковой и, естественно, соответствующую канонам самого исследования. Такая этика может принимать конкретные очертания в методологической скрупулезности, в точности сообщаемых результатов, в прозрачности своих методов, которые вследствие этого становятся доступны контролю со стороны научного мира. Связанная неразрывными узами с научной работой, она отражает профессиональное деонтологическое требование, предъявляемое к любому типу научной деятельности, а тем самым и к биоэтике, которая имеет самое прямое отношение к биомедицинским исследованиям [63].

Но этика научного исследования в области экспериментальных наук — особенно биоэтики в области биомедицинских наук — не может ограничиваться исключительно кодексами корректности. Мы должны научиться отличать то, что необходимо для соблюдения этичности действия, от того, что достаточно для суждения об этичности в собственном смысле данного слова.

Например, способность хирурга идеально провести операцию, используя профессиональную технику во всем ее объеме, является необходимой предпосылкой соблюдения профессиональной этики, но этого еще недостаточно для того, чтобы утверждать, что проведенная им операция во всем отвечает этическим нормам (для того чтобы вынести окончательное суждение по данному вопросу, надо знать целый ряд вещей, касающихся, в частности, соответствующих рекомендаций, получения хирургом согласия на операцию, уважения высшего блага личности, превосходящего порой даже ее ценность, что может проявиться, например, при пересадке органа, когда возникает немало условий, определяющих этичность поведения).

Однако, помимо этих двух линий связей, которые, несомненно, существуют между научным исследованием и этикой (в плане приложения, в плане профессиональной этики исследователя по отношению к методам самого исследования), выявляются и иные связи, причем не менее важные.

Прежде всего они касаются самих намерений исследователя. Как сам исследователь, так и организаторы, и спонсоры его исследования суть человеческие личности и могут иметь добрые, извращенные или попросту утилитарные намерения. Подготовка исследования, в частности и биоэтического, — это всегда определенный проект, раскрывающий или скрывающий стратегическую цель, которая может заключаться в лечении болезни и увеличении производства сельскохозяйственной и промышленной, включая фармацевтическую, продукции или же в манипулировании биологическими процессами, наглядным примером чему служат экспериментальные попытки скрещивания различных видов живых существ и изменения генетического кода субъекта.

Этичность или неэтичность того или иного проекта, помимо значения, которое она может нести в себе и для себя, имеет важный внутренний смысл для тех, кто выполняет при этом подчиненную роль. Прежде всего они имеют право знать о целях подобного проекта и право (долг) отказаться от участия в нем по соображениям совести* в том случае, если чувствуют, что совесть не позволяет им принимать участие в начинании, которое представляется им безнравственным. Никакие ссылки на научную или промышленную тайну не могут лишить этого права того, кто принимает непосредственное участие в разработке проекта, дурного самого по себе или имеющего извращенную цель. В области биоэтики можно представить себе множество ситуаций подобного типа, к каковым относится, к примеру, разработка абортивного средства типа пилюли RU 486*.

Еще один тип связей между научным изысканием и этикой наблюдается в области проведения экспериментов. Мы имеем в виду этику — или, скорее, биоэтику — биомедицинского экспериментирования со всей ее проблематикой, относящейся к экспериментированию на человеке (и затрагивающей вопросы, касающиеся согласия, риска, экспериментов на детях, психически больных или находящихся без сознания, на зародышах и т. п.) и на животных.

По сути дела, для определения этичности действия одной только этики целей недостаточно, необходимо также и соблюдение этичности приемов и методов: если даже цели сами по себе заслуживают одобрения (как, к примеру, в случае оказания помощи бесплодной паре в обретении ребенка), то это вовсе не значит, что для достижения их применяются только дозволенные методы, а не те, которые могут нанести ущерб жизни и человеческому достоинству (как при уничтожении излишних оплодотворенных эмбрионов). Не зря же существует принцип «non sunt facienda male ut veniant bona» («не следует творить зла с целью достижения добра»).

Но, на наш взгляд, более глубокая связь, включающая в себя все предшествовавшие, всегда связанные с оперативным аспектом (цели, приемы, методы, опасности), заключается в требовании дополняющего характера.

Мы уже указывали, что экспериментальный метод по природе своей редуктивен по отношению к реальности, поскольку в расчет принимается лишь экспериментальный и количественный аспекты, тогда как более глубокий и всеобъемлющий аспект онтологической природы и аксиологической* значимости реальности при применении экспериментального метода ускользает от внимания. Методология эксперимента только ставит этическую проблему, для разрешения которой необходимо превзойти и правильно интерпретировать экспериментальный уровень, чтобы высветить всю сложность и глубину реальности, а также ее ценность [64].

Так, например, ученый, который исследует человеческий эмбрион, не может ограничиться лишь наблюдением за результатами и этической стороной процедуры, связанной с методологической корректностью, или постановкой вопроса о применении полученных результатов, но должен спросить себя, что такое человеческий эмбрион, является ли он человеческим существом, имеет ли он ценность человеческой личности или нет.

При ответе на этот вопрос обретают ясность и все остальные биоэтические вопросы: когда принимается в расчет весь масштаб реальности, тогда осознаются и этические требования относительно целей, средств, степени риска и т. п. Этот аспект был прекрасно понят К. Ясперсом (Jaspers), ученым и философом, утверждавшим, что экспериментальная наука не в состоянии познать и ощутить ни качественной стороны реальности, ни глубинной ценности ее природы, и одна, лишь с помощью своего метода, не может разъяснить сами цели науки и научного поиска, потому что все это потребовало бы и требует определения целей человеческой деятельности и самой человеческой жизни [65].

Более недавние эпистемологи, такие как Поппер (Popper) и Экклес (Eccles), также подчеркивали эту ограниченность экспериментальной науки и в отношении ее собственных методологических действий помимо тех, что относятся к более глобальному исследованию реальности. [66] Поэтому связь между наукой и этикой, или, скорее, между научным исследованием и этическим исследованием, — это не вопрос произвольного выбора или недавней моды, она исходит из сложного требования, рождающегося в недрах самого научного изыскания.

Если вопрос рождается внутри самого исследования, то, естественно, ответ на него, как мы уже указывали, требует интеграции экспериментирования со всей исследуемой реальностью, то есть онтологического и аксиологического восприятия живого существа, над которым производится исследование, и потому становится необходимой разработка критериев оценки, которые не могут определяться самим научным исследованием, а должны быть выведены из последнего видения и глобального охвата рассматриваемой реальности.

Возвратимся к уже приведенному примеру: если экспериментирование производится на зародыше с терапевтической целью или без нее, то прежде всего следует ответить на вопрос о том, что представляет собой совокупная реальность человеческого зародыша (онтология) и какова его ценность (аксиология), и только затем, уже после того, как мы, скажем, придем к выводу, что речь идет о человеческом существе, о человеческом индивиде, задаться вопросом о смысле экспериментирования и в случае его продолжения уяснить себе, что долг исследователя — вести себя так, как если бы речь шла о малолетнем ребенке.

Следовательно, чтобы принимать решения на основе этих критериев, необходимо выяснить, что такое человек, в чем его ценность, каково его назначение. Говоря о человеке как таковом, о его происхождении и его предназначении, мы должны исходить из того, что присуще всякому человеку, его достоинству и его трансцендентности [67].

В заключение на основе того, что было уже нами сказано об отношении между наукой и этикой и тем самым об отношении между биомедицинскими науками и биоэтикой, мы можем утверждать, что биоэтическое оправдание затрагивает не только прикладные аспекты исследования, но и само исследование, и его методы, так что в конечном счете по отношению к биомедицинскому исследованию биоэтика выступает как дополняющее его видение.

Если теперь мы взглянем на медицину сточки зрения организации медицинской помощи, значимость этического фактора возрастет еще больше, и интеграция между научным знанием и этическими нормами поведения станет еще более очевидной. Исследования, проведенные в последние годы в области медицинской антропологии [68], выявили радикальную недостаточность одностороннего научного мышления при подходе к самим таким понятиям, как болезнь, здоровье, профилактика и т. п. Во всей сфере медицинской помощи «личностный» фактор, психологический и духовный, является определяющим при оценке не только состояния больного, но и деятельности сотрудника медицинского учреждения.

Что касается организации медицинской помощи, то теперь хорошо известно, что она предполагает медицинское образование, сотрудничество граждан и исходит из концепции справедливости в качестве руководящего критерия для властей при выделении средств и создании структур и услуг в медицинской сфере. Хозяйственная и здравоохранительная этики пересекаются в социальном плане, когда дело касается такого исключительно важного вопроса, как расходование общественных средств в развитых демократических странах [69].

Если признание необходимости этических требований по отношению к наукам о жизни является почти всеобщим, то формулирование этических норм и теоретические обоснования этических суждений отличаются столь большим разнообразием, что, по мнению такого мыслителя, как У. Скарпелли (Scarpelli), в биоэтике следовало бы установить только формальные правила, основанные на принципе терпимости любой этики, и, коль скоро возникнет в этом потребность, добавить к ним принцип «отсутствия нанесения значительного ущерба» другому [70].

И в самом деле, тому, кто наблюдает за развитием биоэтики, нетрудно прийти к выводу, что перед нами множество критериев, которые с трудом можно примирить между собой. Это относится и к исходным антропологическим данным, и к теории обоснования этического суждения.

Плюрализм и разнообразие подходов при обосновании биоэтики особенно свойственны англоязычной литературе. В течение длительного времени там преобладал принципиалистский подход, основанный на применении принципов благодеяния (а не злодеяния) и справедливости. Однако за последние годы эта установка подверглась энергичной критике, исходящей от разных сторон. Таким образом, постепенно сложились другие подходы: возникли этика добродетелей, казуистическая этика, нарративная этика, объяснительная или герменевтическая биоэтика и, наконец, этика ухода за больным и феминистская биоэтика [71].

Поэтому в последние годы, заменив собою анализ отдельных проблем, «относящихся» к биоэтике, центральное место заняла дискуссия «о» биоэтике с целью выяснения того, каковы те ценности и принципы, на коих должно основываться этическое суждение и утверждаться оправдывающее различение «дозволенного» и «недозволенного» [72].

Следует добавить, что для серьезного обсуждения недостаточно одной лишь выработки концептуальных парадигм, подходящих для решения в крайних случаях тех или иных вопросов и основанных на своего рода прагматической договоренности, которая может меняться в зависимости от обстоятельств.

Поэтому нужно стремиться к подлинному оправданию и тем самым к раскрытию главного аргумента, с позиции которого определенный нравственный акт должен рассматриваться как правильный или неправильный, дозволенный или недозволенный, допускаемый или запрещенный.

Под термином «метаэтика» мы понимаем именно такой вид оправдания, который опирается на рациональное обоснование ценностей, принципов и норм в биоэтической сфере. На основе же метаэтики создается метабиоэтика.

«Метабиоэтика не может ограничиваться произвольным предложением норм определенного образа действий или разработкой концептуальной системы, функционирующей в соответствии с практическими нуждами. Она должна давать вполне определенные указания и ориентации и пытаться обосновывать аксиологически–установочный выбор, предлагаемый медицинским работникам, ученым и также просто человеку (tout–court), когда речь заходит об их отношении к актам вмешательства в физическую жизнь» [73].

При этом не исключается столкновение с точкой зрения, отстаивающей «индифферентность» по отношению к любой системе оценок под предлогом терпимости, особенно при рассмотрении человеческой или социальной значимости биоэтических проблем. Когда возникает необходимость в принятии решения об уничтожении или, наоборот, о защите человеческого зародыша в утробе матери или встает вопрос о законе, допускающем убийство всех нежеланных детей, еще находящихся в материнской утробе и не достигших определенной стадии развития, когда дело касается «проблемы выживаемости» человеческого вида или сохранения экосистемы для будущих поколений, нельзя, обладая чувством ответственности, уклоняться от нравственного долга, налагаемого на исследователя этических проблем: во всех таких случаях нужно следовать в направлении ценностных и рационально обоснованных критериев, которые, даже если они и различны порой, вполне сопоставимы друг с другом.

Существование множества систем оценок — это отнюдь не повод для уклонения от поиска, а стимул для теоретической и педагогической работы.

Познаваемость* и непознаваемость: закон Юма (Hume)*

В предыдущем издании этого учебника мы ограничились представлением некоторых «моделей» биоэтики, которые выражали и по сей день выражают различные установки и направления мысли, существующие в рамках современной дискуссии о биоэтике. Мы говорили о моделях либерально–радикальной, утилитаристской, социобиологической и персоналистической [74]. Каждой из них давалась краткая критическая оценка для того, чтобы оправдать и обосновать прежде всего персоналистическую модель, в которой термин «личность» понимается не только в субъективном смысле, но и, главным образом, как онтологическая и трансцендентная ценность.

Теперь в свете самых недавних метабиоэтических дискуссий мы хотели бы вернуться к этим моделям в особенности к той, которая была предложена нами.

Но сначала необходимо прояснить один из вопросов, ставший своего рода перекрестком всех этических дискуссий: речь идет о так называемом законе Юма и о предварительном выборе для ученых — этиков и биоэтиков одной из двух противоположных позиций: «непознаваемости» и «познаваемости», — которые, собственно, и разделяет закон Юма.

Этот закон вытекает из наблюдения, содержащегося в «Трактате о человеческой природе» («Treatise of Human Nature») Д. Юма [75]. В современной аналитической философии он разрабатывался начиная с Дж. Мура (Moore), который определил его как «натуралистическую иллюзию».

Согласно данному закону, существует «великое разделение» между областью естественных фактов и областью нравственных ценностей: факты познаваемы, могут быть описаны с помощью глаголов в изъявительном наклонении и научно продемонстрированы, тогда как ценности и нравственные нормы только предполагаются и служат основой для недоказуемых предписаний. От бытия (когда оно идентифицируется с помощью наблюдаемых фактов) к долженствованию и наоборот невозможно осуществить никакого законного перехода или умозаключения: нельзя перейти от «is» (есть) к «ought» (должно) или от «sein» (бытие) к «sollen» (долженствование).

Те, кто стоит на позиции непознаваемости, считают, что ценности не могут быть объектом познания и утверждений, которые можно квалифицировать как «истинные» или «ложные».

Наоборот, те, кто стоит на позиции познаваемости, стремятся найти рациональное и «объективное» обоснование для ценностей и нравственных норм.

Оправдать этику, а тем самым и биоэтику — это прежде всего поставить вопрос о возможности преодоления «великого разделения», или «натуралистической иллюзии» [76].

Как мы еще будем разъяснять в дальнейшем, вся проблема заключается в значении, которое придается самому слову «бытие», указывающему на познаваемую «данность». Если под бытием подразумевается простая эмпирическая данность, то закон Юма, несомненно, верен: например, из того факта, что многие люди воруют, убивают и кощунствуют, нельзя с определенностью заключить, что воровство, убийство и кощунство нравственно допустимы, и, если мы хотим продемонстрировать их недопустимость, нам следует прибегнуть к критерию, который не может быть простым анализом фактов.

Однако идею «бытия», подчиненного фактам, можно понимать не только чисто эмпирически, но и более глубинно и всеохватывающе, например, как «сущность» или «природу», то есть в «метафизическом» смысле. При таком подходе долженствование может найти свое обоснование в бытии в том самом бытии, которое всякий сознательный субъект призван реализовывать.

Так, термин «люди» можно воспринимать эмпирически (и тогда это выражение обозначает индивидов, которые крадут и которые не крадут, которые убивают и которые не убивают и т. д.), но он же может быть осмыслен и как «сущность» человека, или человеческая «природа» мыслящей личности, и как «достоинство человека», и тогда можно и должно отыскать рациональную основу, исходя из которой между тем, кто ворует, и тем, кто не ворует, можно вывести различие в нравственном плане. Но это наблюдение, которое мы считаем очень простым, предполагает метафизический подход, необходимость и способность нашего ума возвыситься «над» эмпирическим фактом и постичь глубинную причину бытия вещей и «истину» поведения, их соответствие достоинству личности.

Мы сочли необходимым предварить этим замечанием рассмотрение разных моделей биоэтики с целью способствовать лучшему их различению и подчеркнуть важность рационального обоснования ценностей. Бесполезно и несостоятельно рассуждать о биоэтике без всякой надежды подвести под нее крепкое рациональное основание, то есть истину. Сколь бы ни был труден путь, ведущий к постижению истинного обоснования нравственного действия, на него тем не менее следует вступить. Говорят, что общество, не имеющее ценностей, не могло бы существовать, но если эти ценности были бы всего лишь простыми мнениями, какие социальные связи могли бы они реализовать? «Этика без истины» — это пустой стакан, стоящий перед тем, кто умирает от жажды.

Вместе с тем не следует отрицать, что в конкретных ситуациях, порой весьма сложных, нелегко установить соответствие поведения нормам блага и истины, но это задача практического разума, recta ratio agibilium [77].

Маритен (Maritain) справедливо указал на то, что познание нравственной нормы — это тип познания по «аналогии»* [78] по сравнению с другими формами познания, такими как математическое или историческое, но и здесь речь идет о познании — познании просвещающем и не менее важном, чем то, которое достигается в других областях знания.

Первая попытка опирающегося на факты обоснования этической нормы (в четкой оппозиции к закону Юма), приведшая к релятивизации ценностей и норм, представлена социологическо–историцистским направлением. Речь идет об идее чисто описательной этики, в рамках которой общество в процессе эволюции создает и меняет ценности и нормы, развивающиеся функционально, подобно тому, как живые существа в процессе своей биологической эволюции совершенствуют определенные органы для развития какой–либо функции и, в конечном счете, для улучшения собственного существования. Эволюционная теория Дарвина (Darwin) здесь соединяется с социологизмом Макса Вебера (Weber) и с социобиологизмом X. Дж. Хайнзенка (Heinsenk) и Е. О. Вильсона (Wilson).

Исследователи культурной антропологии и экологи часто стоят на таких же позициях. Переводя эту мысль в простые слова, можно сказать, что, подобно тому, как космос и различные формы жизни в мире подчинены эволюции, общества тоже эволюционируют, и в рамках этой биологической и социологической эволюции должны меняться и моральные ценности. Эволюция, движущаяся от «биологического эгоизма» или инстинкта самосохранения, находит все новые формы приспособления, культурным выражением которых являются право и мораль.

В современных эволюционных условиях, когда человек начинает занимать новое место в космосе и в биологическом мире, следовало бы исходить из новой системы ценностей, поскольку предыдущая система уже не соответствует той экосистеме, что рождается в наши дни. Жизнь человека не отличается существенным образом от различных форм жизни во вселенной, с которыми она находится в симбиозе. Основываясь на таком видении, следует считать, что этика выполняет функцию поддержания эволюционного равновесия — мутационного равновесия адаптации и экосистемы [79].

По всей видимости, между природой и культурой существует тесная связь, и границу между ними трудно определить, однако для сторонников дескриптивной этики природа обретает свое завершение в культуре и, наоборот, культура есть не что иное, как системное описание эволюции природы.

Принятие этой модели означало бы не только принятие на веру эволюционной теории, но и допущение «редукционизма» в качестве предпосылки, то есть сведение человека к историцистскому и натуралистическому явлению в космосе. И потому такое видение влечет за собой релятивизм любой этики и любой человеческой ценности, погружая всякое живое существо в великий поток эволюции, достигающей в человеке своей вершины, не являющейся, однако, окончательной и устойчивой точкой отсчета, ибо и он подвержен мутации в активном и пассивном смысле этого слова. Таким образом, речь идет о гераклитовской идеологии, в соответствии с которой нам не дано познать никакого стабильного единства и никакого универсализма ценностей, никакой нормы, истинной для всякого человека во все времена.

Если бы эта идеология была верной, тогда самые зверские преступления, какие только знает история, преступления Тамерлана или Гитлера, были бы преступлениями только для нас, для тех, кто живет сегодня, а не преступлениями против человека вообще. Тогда была бы тщетной и, уж во всяком случае, связанной лишь с определенной исторической эпохой любая попытка определения «прав человека».

В свете этой модели в качестве механизмов, необходимых для развития эволюции и прогресса рода человеческого, должны рассматриваться механизмы «приспособления» и «отбора». Приспособление к среде, к экосистеме и отбор свойств, наиболее способствующих развитию вида, приводят к оправданию евгенизма как в позитивном, так и в негативном смысле. Теперь, когда человечество обрело возможность научного господства над механизмами эволюции и биологического отбора с помощью генетической инженерии, для последователей этой теории оправдана генетическая инженерия (с целью отбора, улучшения или изменения) не только по отношению к различным видам животных, но и к человеку. Однако в этом направлении можно выявить несколько потоков мысли: одни из них ведут всего лишь к оправданию ценностей, существующих в обществе, другие, в особенности социобиологические, склоняются к оправданию все большего вмешательства в биологическое наследие человечества. Во всяком случае, это направление легко отождествить с викинианским vertun ipsum factum и, отсюда, с bonum ipsum factum. Мы вправе с полным на то основанием высказать следующее предположение: коль скоро очевидно, что некоторые культурные компоненты и обычаи подчинены эволюции, то столь же очевиден и тот факт, что человек остается человеком, отличным по своей природе, а не только в силу его неврологической сложности, от всякого другого живого существа, и что добро и зло не заменимы одно другим, как не могут быть в одно и то же время истинными и ложными законы бытия, законы науки и законы морали. Смерть, боль, жажда истины, солидарность и свобода — это не только феномены культуры, но и реальные явления и ценности, сопровождающие человека на всех этапах его исторического пути.

Многие течения мысли сливаются сегодня с моральным субъективизмом: неопросвещенчество, этический либерализм, нигилистический экзистенциализм, неопозитивистский сциентизм, эмотивизм*, теория принятия решений [80].

Основной тезис всех этих течений заключается в том, что мораль нельзя обосновать ни на фактах, ни на объективных или трансцендентных ценностях и что единственной предпосылкой для этого служит автономный «выбор» субъекта. Другими словами, точкой отсчета здесь служит «непознаваемость» ценностей.

Принцип автономии приобретает, таким образом, важный смысл. Единственное основание нравственного действия — это автономный выбор. Этико–социальный горизонт представлен в данном случае деятельностью, направленной на освобождение общества. Единственным ограничением служит свобода другого (очевидно, того, кто в состоянии воспользоваться этой свободой).

Свобода выступает здесь в качестве высшего и последнего ориентира: дозволено то, что соответствует моему свободно выраженному желанию, лишь бы только это не наносило ущерба свободе другого. Это лозунг, который со всей энергией возвестила Французская революция. Конечно, в этом воззрении есть своя доля истины, но отнюдь не вся истина о человеке и отнюдь не вся истина о свободе. Сегодня мы сталкиваемся со всеми последствиями, вытекающими из этого лозунга, к коим относятся, например, та же либерализация аборта, свободный выбор пола для еще не родившегося ребенка, а также и для взрослого, желающего «изменить пол», свободное искусственное оплодотворение, скажем, женщины одинокой, незамужней, вдовы и т. д., свобода экспериментирования и исследования, свобода самому выбрать момент своей смерти (living will), самоубийство как знак и высшее достижение свободы и т. п.

По сути, речь идет об урезанной свободе, свободе для некоторых, для тех, кто может ею пользоваться и ее выразить (а кто защищает свободу неродившегося ребенка?), о «свободе от» обязанностей и ограничений, а не о «свободе для» проектирования жизни и общества, в конечном смысле оправданного. Другими словами, речь идет о свободе без ответственности.

Маркузе (Marcuse) в 1960–е годы требовал три новых вида свободы для завершения начинаний французской и русской революций, из которых первая, по его мнению, была направлена на достижение гражданских свобод, а вторая — на достижение свободы от потребностей. Новыми границами свободы, по Маркузе, должны стать: свобода от труда, поскольку труд порабощает человеческую деятельность; свобода от семьи, поскольку семья порабощает эмоциональную жизнь человека; свобода от этики, поскольку этика предписывает человеческому разуму определенные цели, а эти цели ограничивают саму свободу выбора. Он говорит о свободной и полиморфной любви в своей работе «Эрос и цивилизация» [81].

Но нетрудно понять, что такая свобода — это трагическая игра, даже если она зовется «праздником» и «нигилизмом», ибо ничего не предполагается ни до свободы, ни в рамках ее.

На самом деле всякий свободный акт исходит из реальной жизни человека, который его совершает. Жизнь предваряет свободу, ибо тот, кто не живет, не может быть свободным. Свобода обладает содержанием, это всегда акт, имеющий какую–то цель или затрагивающий кого–то, и за это содержание свобода несет ответственность.

И, наконец, свобода предполагает бытие и существование для осуществления жизненной программы.

Когда впоследствии свобода обращается против жизни, она разрушает самое себя и иссушает свои корни; когда она отрицает ответственность выбора, она сводится к слепой силе и, играя, сама с собой, подвергает себя риску самоубийства.

Говоря об ответственности, мы, разумеется, имеем в виду ответственность, что рождается внутри свободы, поддерживается разумом и оценивает средства и цели для свободно намеченного проекта. При этом нами не рассматривается, по крайней мере, здесь, вопрос об ответственности перед лицом гражданских законов и внешних авторитетов, к которой по праву можно апеллировать, когда речь идет об определенных ценностях, связанных с общим благом, но которая не является ни первым, ни наиболее важным выражением ответственности.

Мы говорим о внутренней ответственности перед лицом разума и его отражения в совести, об ответственности за этическую оценку ценностей. Эта ответственность остается и тогда, когда гражданский закон молчит, когда человеческий суд пассивен и не ищет правды. Более того, иногда эта внутренняя ответственность может находиться в противоречии с гражданским законом, что происходит в том случае, когда этот закон ущемляет фундаментальные и непреложные ценности человеческой личности.

Здесь не место для пространных теоретических и историко–философских рассуждений на эти темы, чрезвычайно значимые и драматические в жизни человека, однако необходимо принять во внимание существование этой этической «модели», влияющей на образ мыслей людей нашего времени, на культуру, литературу, средства массовой информации и особенно на нравы.

Поклонники этического субъективизма и теории принятия решений испытывают трудности, когда сталкиваются с необходимостью выдвижения социальной нормы, в особенности перед лицом тех, кто из почтения к принципу автономии не согласен ни на какое самоограничение. Не используя понятия «сдерживающей» функции Левиафана* Гоббса (Hobbes), они предлагают «принцип терпимости» или критерий отсутствия «значительного ущерба», наносимого другому [82]. Но если речь идет об отказе от «рационального» обоснования морали, особенно в отношении тех, кто не обладает моральной автономией (эмбрион, зародыш, умирающий), этический либерализм в конце концов скатывается на позиции узаконивания насилия и правоты сильнейшего [83].

Заколдованный круг непознаваемости, внутренняя слабость субъективизма в социальном плане привели к восстановлению интерсубъективности в прагматическом плане. Чтобы найти общую точку пересечения, которая не отрицала бы индивидуалистического обоснования нравственных норм, создаются различные системы «общественной этики», весьма распространенные в англосаксонских странах и оборачивающиеся, в конце концов, своего рода субъективизмом большинства.

Общим знаменателем этих различных направлений мысли служат отказ от метафизики и последующее неверие в то, что на путях человеческого мышления можно обрести универсальную истину и тем самым общезначимую норму в нравственном плане.

Основной принцип в данном случае заключается в расчете последствий действий на основе отношения затраты — польза. Скажем сразу, что это отношение эффективно, когда оно применяется к одной и той же ценности и к одной и той же личности в однородном и подчиненном смысле, то есть когда оно рассматривается не как высший принцип, а как суждение, относящееся к человеческой личности и к ее ценностям. Например, вполне правомерно использование этого принципа хирургом или врачом, выбирающим способ лечения, который справедливо оценивается, исходя из возможного ущерба (лучше сказать, риска) и возможного блага для жизни и здоровья пациента.

Но подобный принцип не может использоваться как окончательный и основополагающий, «уравновешивающий» блага совершенно разнородные, когда, например, сопоставляется стоимость лечения в деньгах и ценность человеческой жизни. Многие формулы, использующиеся в медицинской области и предлагаемые для оценки терапевтических решений или затрат экономических средств, в конце концов приобретают утилитарный характер.

Старый утилитаризм, восходящий к эмпиризму Юма, сводил расчет затраты — польза к оценке приятного — неприятного для одного–единственного субъекта. Неоутилитаризм, вдохновленный Бентамом (Bentham) и Миллем (Mill), основан на тройном предписании: максимально увеличивать удовольствие, уменьшать боль и расширять сферу личных свобод для большего числа людей [84].

Исходя из этих параметров, была выработана концепция «качества жизни» (quality of life), которая многими противопоставляется понятию сакральности жизни. Качество жизни оценивается именно с точки зрения минимизации боли, а часто и экономических затрат.

Были предложены различные формулы в духе то более «жесткого», то более «мягкого» утилитаризма для оценки действенности и пользы лечения или соразмерности использования экономических средств для лечения определенных болезней: АСВ (сопоставление стоимости — выгоды); АСЕ (сопоставление стоимости — эффективности), QALY (quality–adjusted life years). Эти формулы, и в особенности последняя, QALY, входят в число главных факторов, учитываемых при принятии решения о терапевтическом вмешательстве и выделении средств в области медицины, сопоставляемых со стоимостью лечения, прочими экономическими показателями и вероятностью восстановления работоспособности пациента.

Как и многие другие, предназначенные для отдельных категорий пациентов (новорожденного с врожденными дефектами, больного со злокачественной опухолью), данные формулы, сопоставляя разнородные факторы (здоровье и реабилитация, терапия и наличные фонды), в результате предписывают отказ от терапии и помощи, мотивируя его непродуктивностью расходов или концепцией качества жизни, основанной лишь на биологических или экономических факторах.

Здесь возникает искушение ввести некоторые правила выгоды в более широком смысле для того, чтобы умерить утилитаризм подобного акта — например, обратиться к понятиям справедливости или минимума медицинских услуг [85] - и тем самым снизить утилитаризм факта до утилитаризма нормы. Правила «справедливости», «бесстрастности», «нейтрального наблюдения», «социального расширения полезности» или расчет «социального счастья», «этического минимума» оказываются неспособны устранить ситуации релятивизма и отсутствия удостоверяющего основания нормы. Следует подчеркнуть исключительную трудность произведения расчета, с помощью которого можно было бы примирить частные интересы с общественными в эмпирическом и прагматическом плане счастья.

В этой сфере поиска счастья и высокого уровня жизни некоторые авторы сводят категорию личности к категории способности ощущать, поскольку только обладающий такой способностью может чувствовать удовольствие и боль. Это приводит к следующим последствиям: «а) в области защиты интересов индивидов не принимаются в расчет интересы «бесчувственных» или же не имеющих возможности чувствовать (каковы эмбрионы, по крайней мере до стадии формирования нервных структур, индивиды, находящиеся в глубокой коме, и т. п.); б) оправдывается уничтожение ощущающих индивидов, для которых страдание превосходит (или предполагается, что превосходит) удовольствие, или индивидов, которые вызывают в других количественно больше боли, чем радости (к таковым относятся физически и психически неполноценные личности, зародыши с врожденными пороками, умирающие и т. п.); в) оправдываются любые, в том числе и ведущие к убийству, вмешательства в человеческую жизнь с единственной целью предотвратить какое–либо страдание (признается допустимость аборта даже и на поздних стадиях развития плода, лишь бы совершать его безболезненно для абортируемого младенца)» [86]. Если, с одной стороны, таким образом утилитаризм исключает уважение к некоторым человеческим существам, то, с другой — парадоксальным образом приводит к уравниванию человеческих существ с животными на основе их способности «чувствовать», то есть воспринимать удовольствие и боль.

Таким остается горизонт утилитаризма, где не уточняется, «чья», собственно, польза должна преследоваться и «для чего», или, точнее, делается вывод, что жизнь человеческая должна оцениваться в плане присутствия или отсутствия страдания и в плане экономических критериев продуктивности или непродуктивности расходов.

Направление общественной этики, аналогичное в определенных аспектах (хотя и с некоторыми различиями) утилитаризму, выражает контрактуализм, также основанный на критерии интерсубъективного согласия, принятого этической общиной, то есть теми, кто обладает способностью и возможностью принимать решения. Выражение такого направления можно обнаружить в работе Х.Е. Энгельгардта (Engelhardt) «Основы биоэтики» («The Foundations of Bioethics») [87], о которой мы говорили в первой главе. Согласно этому мыслителю, социальное настроение «этической общины» оправдывает низкую оценку тех, кто еще не входит в общину (то есть эмбрионов, зародышей и детей) и чьи права зависят исключительно от взрослых, словом, тех, кто не считается еще личностью. Точно так же получают заниженную оценку как «уже не личности» те, кто уже не является социально включенным в общину, — больные, лишенные социальных связей или неизлечимые душевнобольные. В конечном счете, понятие человеческой личности оказывается понятием социологическим.

В рамках этой концепции интерсубъективной этики следует упомянуть о тех течениях мысли, которые связаны с феноменологией и этикой коммуникаций.

Феноменологическая этика, особенно у М. Шелера (Scheler) и Н. Гартмана (Hartmann), открыта к этическим ценностям. Эту открытость можно определить как «интенциональную» и «интуитивную» по отношению к этим ценностям. Однако этические ценности базируются на эмоциональном (божественное в человеке у Шелера) и на «религиозном» фундаменте, и потому можно говорить о возможности их конкретного обоснования, но только в области, которая обусловлена эмоциональной субъективностью и в этом качестве не может претендовать на универсальную значимость. Единственным горизонтом остается только горизонт социальный, к тому же еще и с трудом определимый.

Теория «формальной этики благ», сформулированная Д. Грасией, тоже входит в эту феноменологическую панораму, ибо она утверждает формальную и универсальную потребность в ценностях, поскольку само познание реальности рождает в сознании чувство реальности как ценности, но подобная формальная потребность реализуется в актах оценивания или осваивания, которые являются субъективными и зависят от обстоятельств. Поэтому мораль как потребность исходит из рационального и универсального смысла, но как конкретный выбор она, по сути, диктуется субъективной оценкой [88].

Попытки преодолеть субъективизм конкретных актов выбора посредством поиска «процедурного» согласия социального типа с помощью принятия разделяющих норм, таких как «эгалитаризм» или введение исправительных концепций («идеальный наблюдатель», «этический минимум» или «постулат равных вероятностей»), — это искусственные процедуры, которым не удается возвыситься над горизонтом субъективности и интерсубъективной договоренности [89].

Теория коммуникации, возникшая в ареале немецкой культуры, от К.О. Апеля (Apel) до Ю. Хабермаса (Habermas), на основе социального согласия устанавливает коммуникацию, которая, с одной стороны, должна помочь преодолению «оценивающего разума» утилитаризма, а с другой — открыть возможность для соглашения о содержании и «адресатах» ценностей. [90] Следует признать, что некоторые ценности — например, достоверность, уважение мнения другого, уважение свободы мнения и его выражения — имплицитно присутствуют в самой коммуникации, являясь однако лишь вторичными и подготовительными при обосновании нормы. Фундаментальный принцип (groundnorm) этого направления, в соответствии с которым «оправдательные нормы на случай вероятных последствий должны быть согласованы со всеми заинтересованными сторонами», рискует действенность нормы подчинить согласию, не уточняя при этом, кто является заинтересованной стороной.

Направление, которое, как мне кажется, включено в горизонт общественной этики и в котором утверждается необходимость некоторых нравственных принципов, но остается неопределенной их оправданность, представлено так называемым принципиализмом, получившим теоретическое развитие у Бошама и Чайлдресса [91].

Известные принципы блага (благодеяния, а не злодеяния, автономии, справедливости), имеющие значение каждый в отдельности и вместе взятые и, конечно, учитываемые при оценке вмешательства в биомедицинско–лечебной сфере, несомненно, нуждаются в особом обосновании. Остается еще уточнить, в чем заключается благо и зло для пациента (например, для новорожденного с многочисленными и серьезными дефектами: является ли благом для него врачебная помощь или лучше оставить его умирать?). Кроме того, необходимо, чтобы среди этих принципов была установлена иерархия, в особенности между принципом автономии и принципом благодеяния: нужно, чтобы первый был подчинен второму, поскольку только при этом условии может быть гарантирована та же автономия субъектов, особенно тогда, когда больной не в состоянии воспользоваться своим правом на самоопределение или когда автономии врача и пациента находятся в противоречии между собой. Для примирения принципа автономии с принципом благодеяния необходимо найти реальную точку пересечения, в которой было бы выражено истинное благо личности [92].

Мы вернемся к этой проблеме (о которой здесь вынуждены упомянуть лишь мимоходом) в главе, посвященной принципам биоэтики.

Столь же уклончивой выглядит и так называемая «профессиональная этика prima facie [в первую очередь]» [93]. Согласно ее установкам, не существует такого понятия долга, которое было бы релевантно всегда и повсюду, поэтому можно апеллировать лишь к представлению о долге, которое значимо prima facie. Однако в конкретных случаях такие принципы при их применении допускают исключения и приводят к конфликтам, которые невозможно разрешить однозначно и неоспоримо. Мы полагаем, что если не провозглашать относительности конкретного выбора, прикрываясь принципиальными заявлениями, имеющими лишь формальное значение, то необходимо заранее позаботиться о прояснении и разрешении конфликтов, выстроив гармоничную иерархию существующих ценностей и устранив конфликтные ситуации. Этическая наука и следование этическим принципам помогут справиться с этой задачей.

Модель, которая, по нашему мнению, способна разрешить антиномии предыдущих моделей и в то же время обосновать объективность ценностей и норм, — это персоналистическая модель.

Прежде всего, следует уточнить, что с исторической точки зрения можно говорить о персонализме, по крайней мере, в трех смыслах или выделить три его значения. Это персонализм отношений, герменевтический персонализм и онтологический персонализм [94]. В относительно–коммуникативном смысле в нем прежде всего подчеркивается значение субъективизма и интерсубъективных отношений, как это мы видели у Апеля и Хабермаса; в герменевтическом смысле выделяется роль субъективного сознания при интерпретации — здесь мы сошлемся на Гадамера (Gadamer) — реальности в соответствии с собственным «предварительным постижением» ее; рассматривая его в онтологическом смысле, следует подчеркнуть, не отрицая значения субъективности отношений и сознания, что в основе этой субъективности лежит существование и сущность, образующие единство тело — дух.

Личность понимается как ens subsistens ratione praeditum (сущность, наделенная разумом) , или, как ее определяет Боэций (Boezio), rationalis naturae individua substantia (индивидуальная субстанция рациональной природы). В человеке личность раскрывается как индивидуальность, являющая себя в теле, одушевленном и структурированном духом [95].

Персоналистическая традиция своими корнями уходит в сам разум человека и в сердце его свободы: человек — это личность, потому что он единственное существо, в котором жизнь становится способной к «размышлению» о себе самой, к самоопределению; он единственное существо, которое обладает способностью постигать и открывать смысл вещей, осмысливать свои проявления и свой сознательный язык. Разум, свобода и совесть представляют собой, по выражению Поппера, «растущее творение» [96], не сводимое к потоку космических и эволюционных законов. Это происходит благодаря одухотворенной душе, которая формирует свою телесную реальность, дает ей жизнь и поддерживает и структурирует тело. Я не сводимо к цифре, к номеру, к атому, к клеткам, к нейронам. L 'komme neuronal (нейронный человек), о котором говорит Шанжо (Changeaux), не исчерпывает всего человека, напротив, он нуждается и в разуме, структурирующем мозг, и в одухотворенной душе, структурирующей, ведущей и оживляющей его тело. Онтологическое и аксиологическое расстояние, которое отделяет человеческую личность от животного, несравнимо с расстоянием между растением и пресмыкающимся или расстоянием между камнем и животным. В каждом человеке, в каждой человеческой личности воспроизводится и обретает свое значение весь мир и в то же время преобразуется и преодолевается космос. В каждом человеке заключен смысл вселенной и вся ценность человечества: человеческая личность — это единство, целое, а не часть целого.

И общество рассматривает человеческую личность как точку отсчета: личность — это цель и исток общества. Христианское Откровение с его истиной о Творении (в определенном смысле творение есть рациональное завершение), Искуплении и общении человека с Богом придает этому персоналистическому видению широту горизонтов и ценностей, которая соприкасается с божественным началом. Человек, каждый отдельно взятый человек, для верующего есть образ Божий, сын Божий и брат Христов. С позиции всякого рационального размышления, даже и внерелигиозного, человеческая личность представляет собой точку отсчета, цель, а не средство, реальность, превосходящую экономику, право и саму историю. Не следует думать, что в рассуждении о медицинской этике или биоэтике эти предпосылки философского характера являются чистыми абстракциями, поскольку как этика, так и медицина обращены к человеку и потому должны рассматриваться во всей полноте своих ценностей.

С момента зачатия и до смерти, в любом состоянии, страдания или здоровья, человеческая личность остается точкой отсчета и мерой дозволенного и недозволенного.

Персонализм, из которого мы исходим, не следует смешивать с субъективистским индивидуализмом концепцией, в которой как основная черта личности рассматривается исключительно ее способность к самоопределению и выбору. Подобная точка зрения особенно распространена в протестантском мире, в среде экзистенциалистов и в некоторых течениях американского богословия. Классический персонализм реалистического* и томистского* типа, не отрицая этого экзистенциального компонента или способности к выбору, в чем и заключается судьба и драма человеческой личности, утверждает, в первую очередь, объективный и экзистенциальный (онтологический) статус личности. Личность — это прежде всего одухотворенное тело, воплощенный дух. Она ценна потому, что она есть, а не только благодаря выборам, которые она совершает. Более того, при всяком выборе личность использует то, что несут в себе ее существование и сущность, ее тело и дух. При всяком выборе мы сталкиваемся не только с реализацией выбора, возможностью выбора, но и с контекстом выбора: его целью, средствами, ценностями.

Реалистический персонализм видит в личности единство, или, как его часто называют, всеединство, тела и духа, представляющее собой объективную ценность, за которую субъективность несет ответственность и не может не нести ее по отношению как к собственной личности, так и к личности другого.

Нельзя растворить и расплавить человеческую личность и ее ценности в череде выборов, не имея единого источника, где берут начало эти выборы, и не зная содержания ценностей, которое они выражают.

В персоналистической этике объективный и субъективный аспекты личности связаны друг с другом и зависят друг от друга. Этическую ценность того или иного поступка следует рассматривать под субъективным углом зрения интенциональности, принимая при этом в расчет и его объективное содержание и его последствия. Естественный нравственный закон, который подталкивает всякую совесть к тому, чтобы творить добро и избегать зла, воплощается поэтому в уважении личности во всей полноте ее ценностей, в ее сущности и онтологическом достоинстве. То, что значимо для всех сфер этического поведения, значимо также и для биоэтики.

Если хирург совершает невольную оплошность в процессе трудной и рискованной хирургической операции, что приводит к смерти пациента, то субъективно это не может вменяться ему в вину, но объективный факт уничтожения человеческой жизни остается тем фактом, который в будущем должен обусловить усилия хирурга не повторять этой оплошности. В момент сокровенного суждения по поводу сделанного преобладает субъективная оценка, но в момент нормативного суждения, затрагивающего профессиональную этику, преобладает объективная значимость, которая должна скорректировать субъективную оценку. Определенность всегда должна стремиться к истине.

Мы полагаем, что с позиций персонализма можно выявить это стремление у некоторых англосаксонских мыслителей, которые тяготеют к переоценке «этики добродетелей», воспринимаемой в качестве противоположной или, по крайней мере, предшествующей «этике принципов» [97]. Мы убеждены, что не только прикладной аспект этического суждения требует неких приобретенных способностей для созидания ценностей, но и сама восприимчивость к смыслу и ценности личности рождается из сознания, которое движимо добродетелью. Однако с учетом персоналистической модели становится необходимой интеграция между моментом выявления и обоснования ценностей и норм и моментом их корректного и последовательного применения.

В дальнейшем мы еще вернемся к рассмотрению роли кардинальных добродетелей* в этической сфере. Но мы полагаем, что невозможно разделить эти два момента, в противном случае само понятие добродетели или нравственного поступка может лишиться всякого обоснования.

Из нашего изложения проблем персоналистической биоэтики легко понять, что метод исследования и преподавания биоэтики не может строиться ни как индуктивный метод (когда нормы слагаются из наблюдения над биологическими и социологическими фактами), ни просто как дедуктивный метод (когда из принципов непосредственно выводится норма поведения). [98] Поэтому представляется необходимым предложить метод, который мы назовем «треугольным» и который выявляется посредством анализа трех соединенных друг с другом координат.

Прежде всего необходимо изложение биомедицинского факта (такого, например, как возможность получения рекомбинантной ДНК или оплодотворение в пробирке) с научно достоверной убедительностью и точностью — это пункт А нашего треугольника. От анализа указанного пункта следует перейти к углублению антропологического значения исследуемого нами явления, то есть к анализу того, какие ценности рассматриваются в связи с жизнью, с целостностью и достоинством человеческой личности. Это будет уже вершина В — пункт синтеза явно философского характера. Исходя из этого анализа, можно будет определить, какие ценности следует защищать и какие нормы призваны служить опорой для действия и вовлеченных в действие лиц в индивидуальном и в социальном плане. Принципы и нормы поведения должны быть соотнесены с тем центром, который представляет собой личность как ценность и ценности (жизнь, здоровье, личная ответственность) этой личности, которые в ней должны обрести свою иерархическую гармонию [99].

Решение подобных этических проблем следует искать в соотнесенности с основополагающими понятиями и ценностями человеческой личности. Этот пункт — пункт С нашего «треугольного» метода — требует привлечения философии человека во всей его полноте [100].

Оправдание предложенных решений должно сопровождаться, насколько это возможно, сопоставлением с другими решениями, предложенными другими течениями мысли.

Поэтому сравнение их с исходной антропологией будет динамичным и постоянным: научные открытия и их технические применения все время приводят к новым возможностям и новым достижениям, и эта эволюция постоянно отражается и на социальной эволюции, и на юридической «оснащенности» общества.

Антропология предлагает оправдывающий критерий того, что технически и научно возможно, и того, что этически дозволено. Она предлагает также критерий суждения о том, что законным образом санкционировано силами политического большинства, и о том, что дозволено и что служит для блага человека.

Очевидно, что из этого «трехстороннего» диалога (биологии — антропологии — этики) сама антропология выходит обогащенной новыми импульсами, однако при этом необходимо, чтобы она выработала критерии и ценности, которые нельзя было бы принизить и которыми нельзя было бы пренебречь, поскольку они представляют собой движущий стимул телеологии развития науки и общества.

Фундаментальные ценности личности должны быть защищены не только в моральном, но и в юридическом плане: речь идет о так называемых человеческих ценностях, по поводу которых международные трибуналы, как и национальные конституции, должны занять ясную позицию. Здесь возникает проблема отношения между этикой и правом, между нравственным и гражданским законом [101].

Вековой философский спор об отношении между гражданским законом и законом нравственным сегодня является существенным вызовом западным демократиям.

Еще св. Фома указывал, что отнюдь не вся сфера морали может быть покрыта правом. Закон, впрочем, не может обосновать мораль, в лучшем случае, он может признать ее требования. Поэтому не следует стремиться к созданию этического государства, которое бы решало, что есть добро и что зло. Однако определенные фундаментальные ценности, необходимые для гарантирования общего блага*, должны быть защищены и законом, и потому, когда закон не защищает благо, необходимое для совместного проживания людей и общего благосостояния (как, скажем, те же законы, допускающие аборт), закон не является законом, он может стать причиной отказа от выполнения гражданского долга по требованиям совести* и должен быть изменен.

Фундаментальное благо жизни единичного живого существа, которое уже родилось или вот–вот должно появиться на свет, семья, необходимая медицинская помощь составляют основные этические реквизиты, потому что они служат защите общего блага. Это не какой–то «этический минимум», поскольку речь идет отнюдь не о малых вещах, но об «общем благе», которое нужно защищать в интересах всех.

В современном плюралистическом обществе в силу ряда причин и в особенности вследствие возникновения биоэтического мышления и поставленных им проблем, затрагивающих сферу закона, все более очевидной становится необходимость прояснения аксиологических основ права для того, чтобы сделать более определенными и явными неотъемлемые права человека, которые, будучи санкционированы законом, должны направлять поведение человека в случае нравственного выбора, в который вовлечены науки о жизни и здоровье.

В господствующей культуре расщепление бинома истина — свобода, как ни парадоксально это, делает все более трудной эффективную защиту человеческой жизни со стороны государственных структур и способствует появлению утонченных форм тирании, при которых горстка людей может решать судьбу множества других.

Прошло уже не так мало времени с тех пор, как законы об искусственном аборте, действующие во многих западных странах, преобразовали по существу понятие «преступление» в «право», узаконивающее злоупотребление властью более сильных над жизнью слабых и невинных [102].

Эта запутанная юридическая ситуация, при которой ценность человеческой жизни поднимается и опускается по шкале ценностей [103] как какой–то субъективный интерес, является результатом этического релятивизма и юридического позитивизма, превративших теорию различения права и морали в теорию радикального разделения этих двух понятий.

В современных юридических дискуссиях часто можно услышать об аморальности права [104]. В конечном счете такое мнение приводит к концепции права, которая отсекает от себя любой критерий справедливости и общего блага [105].

Все больше авторов предлагают теории этического минимума, оставляющие пространство для морали, но лишь в тех границах, в которых мораль признает абсолютный примат права и которые опираются на модели юридических принципов, признанных и санкционированных международными декларациями прав человека. Там, где этого не происходит, мораль остается уделом воображения отдельных индивидов, без всякого юридического «обеспечения» на коллективном уровне [106].

Согласно другой части этой доктрины, право должно зависеть не от истины, а скорее от акта нормативной воли того, кто стоит у власти (юридический позитивизм) [107].

Последствия такой установки серьезно влияют как на юридическую систему, так и на систему политическую. Действительно, с одной стороны, из права выбрасывается его собственное этическое содержание, и, вместо того чтобы вести к поиску истины для осуществления общего блага, оно сводится к простому процедурному механизму поиска согласия. С другой стороны, демократическая система, которая в идеале должна представлять собой действенный «механизм» защиты прав каждого индивида на любой стадии и при любых условиях его существования, становится «целью», служащей сохранению интересов большинства.

По сути дела, как отмечали видные представители этой доктрины [108], современное понятие демократии должно характеризоваться не столько своими формальными механизмами, как это было свойственно модели демократии прошлого века, сколько особым уважением индивидуальных прав и защитой достоинства человеческой личности. Именно такая демократия может быть названа правовым государством, в котором сама правительственная власть ограничена законами, направленными на защиту индивида, санкционированными основными принципами конституции, коими не может манипулировать даже большинство, стоящее у власти.

Подлинная демократия субстанциональна [109], и ее ценность «возрастает или умаляется вместе с ценностями, которые она воплощает и развивает. Фундаментальными и неотъемлемыми ценностями в данном случае являются достоинство каждой личности, уважение к ее неотчуждаемым и неумаляемым правам, а также признание общего блага в качестве цели и регулирующего критерия политической жизни… Поэтому для будущего общества и развития здоровой демократии необходимо новое осмысление человеческих и моральных ценностей, экзистенциальных и природных, вытекающих из самой жизни человеческого существа и выражающих и защищающих достоинство личности, — ценностей, которые, в силу этого, никакой индивид, никакое большинство и никакое государство не могут ни создать, ни изменить или разрушить, но должны только признавать, уважать и развивать» [110].

Уже довольно давно в юридическом мире ощущается потребность в прояснении этико–аксиологического аспекта права и в исследовании не столько его истоков, сколько его основ посредством возвращения к тем объективным и универсальным ценностям, которые нормативно поддерживают его и основываются на онтологической структуре человека как личности [111].

Таким образом, конституции призваны защищать фундаментальные права личности, необходимые для гарантирования упорядоченного совместного проживания граждан и для самой возможности существования социальной жизни. Поэтому то, что мы называем конституционным минимумом, должно быть зафиксировано в конституции каждого государства, ибо оно является необходимым элементом самого существования любого человеческого общества.

Поэтому от законодателя требуется не создавать заново, а скорее осмыслять потребности человека, живущего в обществе, в поиске не столько согласия, сколько того объективного нравственного закона, что «вписан в сердце каждого человека и является нормативной точкой отсчета самого гражданского закона» [112].

Только на основе таких предпосылок право может вновь обрести свою подлинную функцию, защищенную от опасностей этического релятивизма, который слишком часто в истории служил для оправдания произвола политических властей и соединял справедливость и свободу с авторитаризмом и злоупотреблениями, в особенности в отношении самых слабых. Поэтому Учительство Католической церкви в энциклике «Evangelium Vitae» открыто призывает законодателей уважать «истину права» и обращается к ним с призывом сказать мужественное «нет» всякому насилию над человеческой жизнью и всякому произволу в отношении ее.

Aa. Vv., Bioetica e persona (Биоэтика и личность), «Per la Filosofia. Filosofia e Insegnamento», 1992,25.

Aa. Vv., La fondazione della norma morale nella riflessione teologica e marxista contemporanea (Обоснование моральной нормы в современной марксистской и богословской мысли), Dehoniane, Bologna, 1979.

Aa. Vv., Fondazione e interpret azione della norma (Обоснование и истолкование понятия нормы), Morcelliana, Brescia, 1986.

Aa. Vv., Ordine morale e ordine giuridico. Rapporto e distinzione tra diritto e morale (Моральная сфера и юридическая сфера. Связь и различие между правом и моралью), Dehoniane, Bologna, 1985.

Aa Vv., Pluralità delle culture e universalità dei diritti (Многообразие культуры и универсальность права), Giappichelli, Torino, 1996.

Aa. Vv. — F. D'Agostino (a cura di), Diritto e corporeità (Право и телесность), Jaca Book, Milano, 1984.

Aa. Vv. — F. D'Agostino (a cura di), Ontologia e fenomenologia del giuridico. Studi in onore di Sergio Cotta (Онтология и феноменология юридической нормы. Исследования, посвященные Серджо Komma), Giappichelli, Torino, 1995.

Aa. Vv. — С. Viafora (a cura di), Quando morire?Bioetica e diritto nel dibattito siili eutanasia (Когда умuрать? Биоэтика и право при обсуждении проблемы эвтаназии), Fondazione Lanza, Padova, 1996.

Agazzi E., Il bene, il male e la scienza (Добро, зло и наука), Rusconi, Milano, 1992.

Agazzi E. (a cura di), Bioetica e persona (Биоэтика и личность), Angeli, Milano, 1993.

Agazzi E. (a cura di), Quale etica per la bioetica? (Какая этика для биоэтики?), Angeli, Milano, 1990.

Amato S., Il soggetto e il soggetto didiritto (Субъект и субъект права), Giappichelli, Torino, 1990.

Apel К. О., Comunita e comunicazione ( Община и общение ), Rosenberg e Sellier, Torino, 1977.

Arras J., Getting down to cases: The revival of casuistry in bioethics ( Обратимся к примерам: возрождение казуистики в биоэтике), «Journal of Medicine and Philosophy», 1991 (16), с. 5–29.

Ayala J. F., The biological roots of morality (Биологические корни морали), «Biology and Philosophy», 1987, 2, с. 235–252.

Ayer A. J., Language, truth and logic (Язык, истина и логика), Gollancz, London, 1936 (итал. перев. Linguaggio, verita e logica, Feltrinelli, Milano, 1961). Bausola A., Filosofìa morale. Lineamenti (Нравственная философия. Основные элементы), Celuc, Milano, 1976.

Bausola A., La cultura dell'indifferenza nell'orizzonte contemporaneo (Культура безразличия на горизонте современности), «Synesis», 1987, 2, с. 235 — 252.

Bayles М. D. (a cura di), Contemporary utilitarianism (Современный утилитаризм), Doubleday, New York, 1958.

BeauchampT. L. — Childress J. F., Principles of biomedicai ethics (Основы биомедицинской этики), Oxford University Press, New York, 1995.

Bellino F., I fondamenti della bioetica. Aspetti antropologici, ontologici e morali (Основы биоэтики. Антропологические, онтологические и нравственные аспекты), Città Nuova, Roma, 1993.

Bentham J., An introduction to the principles of moral and legislations (Введение в основы морали и законодательства), The Athon Press, London, 1970.

Bernard J., De la biologiè a l'éthique. Nouveaux pouvoirs de la science, nouveaux pouvoirs de l'homme (От биологии к этике. Новые возможности науки, новые возможности человека), Buchet Chastel, Paris, 1990.

Berti E., Le vie della ragione (Дороги разума), Il Mulino, Bologna, 1987.

Berti E., Etica e significato: un bilancio (Этика и смысл: равновесие), в Viano A. С. (a cura di), Teorie etiche contemporanee (Современные этические теории), Boringhieri, Torino, 1990, с. 58–86.

Berti E. (a cura di), Problemi di etica: fondazione norme orientamenti (Проблемы этики: основы, нормы, направления), Gregoriana, Padova, 1990.

Blazquez N., Bioética fundamental (Фундаментальная биоэтика), Biblioteca Autores Cristianos, Madrid, 1996.

Bobbio N., L'età dei diritti (Век прав), Einaudi, Torino, 1990.

Bompiani A., Bioetica in Italia. Lineamenti e tendenze (Биоэтика в Италии. Основы и тенденции), Dehoniane, Bologna, 1992.

Bone E., Bioéthique: nouveau chapitre d'une morale du XXI siècle (Биоэтика: новая глава морали XXI века), «Foi et Temps», 1984, с. 249 и далее.

Brandt R., Ethical theory (Этическая теория), Prentice Hall, EnglewoodCliffs, 1959.

Callahan D., Religion and the secularization of bioethics (Религия и секуляризация биоэтики), «Hastings Center Report», 1990, 6 — 7, Suppl., с. 2–4.

Сапера G., Bioetica e deontologia medica: aspetti problematici e conflittuali (Биоэтика и медицинская профессиональная этика: спорные и конфликтные аспекты), «Rivista italiana di medicina legale», 1990, l,c. 3–6.

Caprioli A., Vaccaro L., (a cura di), Diritto morale e consenso sociale (Моральное право и социальное согласие), Morcelliana, Brescia, 1989.

Carcaterra G., Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere dall'essere (Проблема натуралистической иллюзорности. Происхождение бытия из долженствования), Giuffré, Milano, 1969.

Carrasco de Paula I., L'etica dell'intervento medico: il primato dell'interesse del paziente (Этика медицинского вмешательства: первенство интересов пациента), в Sgreccia E. — Spagnolo A. G. — Di Pietro M. L. (a cura di), L'assistenza al morente (Помощь умирающим) (Atti del Congresso Internazionale: «Care for dying person», 15–18.03.92).

Chiarelli В., Problemi di bioetica nella transizione dal II al III millennio (Проблемы биоэтики в период перехода от II к III тысячелетию), II Sedicesimo, Firenze, 1990.

Chiarelli В., Storia naturale del concetto di etica e sue implicazioni per gli equilibri naturali attuali (Естественная история развития понятия этики и ее последствия для современного природного равновесия), «Federazione medica», 1984, XXXVII, с. 542–546.

Chisholm R. M., Human freedom and the self (Свобода человека и его сущность), University Press of Kansas, Lawrence, 1964.

Comitato Nazionale per la Bioetica, Terapia genica (Генная терапия) (11.02.91), Presidenza del Consiglio dei Ministri, Dipartimento per l'Informazione e l'Editoria, Roma, 1991.

Coneglione F., La scienza impossibile: dal popperismo alla critica del razionalismo (Невозможная наука: от попперизма к критике рационализма), Il Mulino, Bologna, 1980.

Cotta S., Diritto, persona, mondo umano (Право, личность, мир человека), Giappichelli, Torino, 1989.

Cotta S., Giustificazione e obbligatorieta delle norme (Оправдание и обязательность норм), Giuffré, Milano, 1981.

Cotta S., Il diritto nell'esistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica (Право в существовании. Контуры юридической онтофеноменологии), Giuffrè, Milano, 1991.

Cotta S., Le radici della violenza nella societa sviluppata (Корни насилия в развитом обществе), «La causa della vita», LEV, Città del Vaticano, 1996.

D'Agostino F., Bioetica e diritto (Биоэтика и право), «Medicina e Morale», 1993, 4, c. 675–691.

D'Agostino F., Bioetica nella prospettiva della filosofìa del diritto (Биоэтика в перспективе философии права), Giappichelli, Torino, 1994.

D'Agostino F., Il problema bioetica in una societa pluralistica (Проблема биоэтики в плюралистическом обществе), Atti dell'88° Congresso della Societa Italiana di Medicina Interna, Pozzi, Roma, 1987, c. 8–15.

D'Agostino F., Per una ermeneutica dell'«Evangelium Vitae»: legge morale e legge civile (За герменевтику в «Evangelium Vitae»: законы нравственные и законы гражданские), «Bioetica», 1995(3).

Danesi F., Notesulla fondazione della bioetica (Заметки об основах биоэтики), «La Civilta Cattolica», 1990, 141, с. 232–240.

Da Re A., L'etica tra felicita e dovere. L'attuale dibattito sulla filosofìa pratica (Этика между счастьем и долгом. Сегодняшние дебаты по практической философии), Dehoniane, Bologna, 1986.

Delgado L., Antropologia medica (Медицинская антропология), Paoline, Milano, 1991.

Di Meo A. — Mancina С (a cura di), Bioetica (Биоэтика), Laterza, Bari, 1989.

Donati P., Il contesto sociale della bioetica: il rapporto tra norme morali e norme di diritto positivo (Социальный контекст биоэтики: связь между моральными нормами и нормами позитивного права), в Aa. Vv., Bioetica: un' opzione per l'uomo (Биоэтика: выбор для человека), Atti del I corso internazionale di bioetica (Bologna, 15 — 16/29 30 aprile 1988), Jaca Book, Milano, 1988, c. 135–181.

Dulbecco R., Ingegneri della vita (Инженеры жизни), Sperling & Kupfer, Milano, 1988.

Engelhardt T. H. jr., The Foundations of bioethics (Основы биоэтики), Oxford University Press, New York, 1986 (итал. перев. Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano, 1991).

Finnis J., Legge naturale e diritti naturale (Естественные законы и естественные права), Giappichelli, Torino, 1996.

Frankena W. К., Ethics ( Этика), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1973 (итал. перев. Etica. Una introduzione alla filosofìa morale [Этика. Введение в нравственную философию], Ed. di Comunita, Milano, 1981).

Gilbert P., La crisi della ragione contemporanea ( Кризис современного разума ), «La Civilta Cattolica», 1990, 141, c. 559 — 572.

Gracia D.,Fundamentos de bioética (Основы биоэтики), Eudema, Madrid, 1989.

Green R. M., Method in bioethics: a troubled assessment (Метод в биоэтике: озабоченная оценка), «The Journal of Medicine and Philosophy», 1990, 15 (2), с 179 — 197.

M. A. Grodin (ed.), Meta medical ethics: The philosophical foundation of bioethics (Метамедицинская этика: философские основы биоэтики), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1995.

Habermas J., Teoria e prassi nella societa tecnologica ( Теория и практика в технологическом обществе), Laterza, Bari, 1978.

Hare R. M., The language of morals (Язык нравственных норм), Clarendon Press, London, 1952 (итал. перев. Il linguaggio della morale, Ubaldini, Roma, 1968).

Hare R. M., Freedom and reason (Свобода и разум), Oxford University Press, Oxford, 1963 (итал. перев. Liberta e ragione, Saggiatore, Milano, 1971).

Harsanji G. C, Rule utilitarianism and decision theory ( Правящий утилитаризм и теория решений), «Erkenntnis», 1977, 11, с. 25 — 53.

Herranz G., Scienze biomediche e qualita della vita (Биомедицинская наука и уровень жизни), «Vita e Pensiero», 1986, 6, с. 415 — 424.

Hervada J., Introduzione critica al diritto naturale (Критическое введение в естественное право), Giuffré, Milano, 1990.

Hoffe О., Persino un popolo di diavoli ha bisogno dello Stato. Contributi filosofici per un 'etica del diritto e dello Stato (Даже и дьявольский народ нуждается в государстве. Философский вклад в этику права и государства), Giappichelli, Torino, 1993.

Iandolo C, Introduzione all'etica clinica (Введение в клиническую этику), Pozzi, Roma, 1990.

Iandolo С., L'etica alletto del malato ( Этика у постели больного), Armando, Roma, 1990.

Jaspers К., Der Arzt im technischen Zeitalter (Врач в век техники), R. Piper, München, 1986 (итал. перев. Il medico nell'eta della tecnica, Cortina, Milano, 1991).

Jonas H., Das Prinzip Verantwortung (Принцип ответственности), Insel Verlag, Frankfurt, 1979 (итал. перев. Il principio responsabilita: un 'etica per la civilta tecnologica, Einaudi, Torino, 1980).

Jonas H., Philosophical essays. From ancient creed to technological пит (Философские эссе. От античной веры к технологическому человеку), University of Chicago Press, Chicago, 1974 (итал. перев. Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggifìlosofìci, Il Mulino, Bologna, 1991).

Jonsen A. — Toulmin S., The abuse of casustry: The history of moral reasoning (Злоупотребление казуистикой: история нравственной аргументации), Univresity of California Press, California, 1988.

Kelsen H., La dottrina pura del diritto (Чистая доктрина права ), Giulio Einaudi Editore, Torino, 1966.

Ladriere J., I rischi della razionalita (Опасности разума), SEI, Torino, 1978.

La Torre M., Non cognitivismo e principio di tolleranza. Una discussione su etica, bioetica e metaetica (Непознаваемое и принцип толерантности. Обсуждение проблем этики, биоэтики и метаэтики), «Rivista Internazionale di Filosifia del diritto», 1988, 65, c. 301 — 322.

Lattuada A., L'etica normativa: problemi metodologici ( Нормативная этика: методологические проблемы ), «Vita e Pensiero», Milano, 1985.

Lecaldano E., Eticae significato: un bilancio (Этика и смысл: равновесие), в Viano С. A. (a cura di), Teorie etiche contemporanee ( Современные этические теории), Boringhieri, Torino, 1990, с. 58–86.

Lecaldano E., Il contributo di una filosofìa «laica» (Вклад «мирской» философии), «Biblioteca della Liberta», 1987, 99, c. 57 — 66.

Lecaldano E,, Principi e basi razionali di un 'etica non religiosa (Принципы и рациональные основы нерелигиозной этики), в Berti E. (a cura di), Problemi di etica: fondazione, norme e orientamenti (Проблемы этики: основы, нормы и направления), Gregoriana, Padova, 1990, с. 23–68.

Lecaldano E. — Veca S. (a cura di), Utilitarismo oggi (Утилитаризм сегодня), Laterza, Bari, 1986.

Lombardi Vallauri L., Terre (Земли), «Vita e Pensiero», Milano, 1989. Mac Intyre A., After virtue: A study in moral theory (После нравственности. Исследование теории нравственности), Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 1981 (итал. перев.

Dopo la virtù. Studi di teoria morale, Feltrinelli, Milano, 1988).

Maffettone S., Valori comuni (Общие ценности), Il Saggiatore, Milano, 1989.

Mancini I., Teologici, ideologia, utopia (Богословие, идеология, утопия), Queriniana, Brescia, 1974.

Marcozzi V., La sociobiologia (Социобиология), «La Civilta Cattolica», 1980, 11.

Maicuse H., Eros e civilta (Эрос и цивилизация), Einaudi, Torino, 1972.

Maritain J., Neuf leçons sur les notions premieres de la philosophic morale (Девять уроков, посвященных основным понятиям нравственной философии), Téqui, Paris, 1951 (итал. перев. Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, «Vita e Pensiero», Milano, 1979).

Mathieu V., Luci ed ombre del giusnaturalismo (Свет и тени учения о естественном праве), Giappichelli, Torino, 1989.

McCullough A., Methodological concerns in bioethics (Значение методологии в биоэтике), «J.Med.And Phill.», 1986, 1, с. 17–37.

Melchiorre V. (a cura di), Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno (Любовь и брак в современной философской и богословской мысли), «Vita e Pensiero», Milano, 1976.

Mengoni L., Diritto e valori (Право и ценности), Il Mulino, Bologna, 1985.

Mill J. S., Lanatura (Природа), в Saggi sulla religione (Эссе о религии), Feltrinelli, Milano, 1982.

Mill J. S., Utilitarianism (Утилитаризм), Bobbs Merril, New York, 1959 (итал. перев. Utilitarismo, Cappelli, Bologna, 1981).

Monod J., Lehasardet la nécessité (Случай и необходимость ), Ed. du Seuil, Paris, 1970 (итал. перев. Il caso e la necessita, Mondadori, Milano, 1970).

Moore G. E., Principia etìlica (Принципы этики), Cambridge University Press, Cambridge, 1903 (итал. перев. Principia ethica, Bompiani, Milano, 1964).

Mori M., Bioetica: una riflessione in corso (Биоэтика: текущие размышления), «L'informazione bibliografica», 1990, XVI, 3, с. 442 — 452. Mori M., 1 limiti dell'etica senza verita (Границы этики без истины), «Biblioteca della Liberta», 1987, 99, с. 67–76.

Mori M., Utilitarismo e morale razionale (Утилитаризм и рациональная мораль), Giuffré, Milano, 1986.

Mori M. (a cura di), Questioni di bioetica (Вопросы биоэтики), Editori Riuniti, Roma, 1988.

Mori M. — Scarpelli U. (a cura di), Diritto alla vita (Право на .жизнь), «Rivista di Filosofia», 1983, 74, c. 25–27.

Muller A. W., Radical subjectivity: morality versus utilitarianism (Радикальный субъективизм: нравственность против утилитаризма), «Ratio», 1977, 19, с. 115 — 132.

Navarro — Valls R., Ley civil у ley moral: la responsabilidad de los legisladores (Гражданский закон и нравственный закон: ответственность и законодатели), «La causa della vita», LEV, Città del Vaticano, 1996.

Nelson R. J., Human life: abiblical perspective for bioethics (Человеческая жизнь: библейская перспектива для биоэтики), Fortree Press, Philadelphia, 1984.

Nozick R., Philisophical explanations (Философские объяснения), Belknap Press, Cambridge (Mass.), 1981 (итал. перев. Spiegazioni fìlosofiche, Il Saggratore, Milano, 1987).

Opocher E., Lezioni di filosofìa del diritto (Лекции no философии права), 2–е изд., Cedam, Padova, 1993.

Oppenheim F. E., Non cognitivismo, razionalita e relativismo (Непознаваемое, разум и релятивизм), «Rivista di Filosofia», 1987, 78, с. 17 — 29.

Palazzani L., Dall'etica «laica» alla bioetica «laica»: linee per un approfondimento fìlosofìcocritico del dibattito italiano attuale (От «мирской» этики к «мирской» биоэтике: направления для углубления современных философско–критических дебатов в Италии), «Humanitas», 1991, 4, с. 413 — 446.

Palazzani L., Bioetica dei principi e bioetica delle virtù. Il dibattito attuale negli Stati Uniti (Биоэтика принципов и биоэтика добродетели. Современные споры в Соединенных Штатах Америки), «Medicina e Morale», 1992, 1, с. 59 — 86.

Palazzani L. — Sgreccia E., IL dibattito attuale sulla fondazione etica in bioetica (Современные споры по проблемам этических основ в биоэтике), «Medicina e Morale», 1992, 5, с. 847–870. Parlamento europeo, Risoluzione (doc. A0327–88) sui problemi etici e giuridici della manipolazione genetica (Решение по этическим и юридическим проблемам манипулирования в генетике), 16 marzo 1990.

Pastore В., Forme di utilitarismo ( Формы утилитаризма ), «Per la Filosofia. Filosofia e Insegnamento», 1991, 23, e. 19–26.

Pellegrino E. D., Altruism vs. self–interest: ethical models for medical professions (Альтруизм против эгоизма: этические модели для медицинских профессий), «NYU Physicians», 1988, 45, 1, с. 41–43.

Pellegrino E. D., The caring ethics: the relationship of phisician to patient (Этика ухода за больным: отношение врача к пациенту), в Bishop А. Н. — Scudder J. R. (eds), Caring, curing, coping: nurse–physician–patient relationships (Забота, лечение, уход: отношения медсестра — врач — больной), The University of Alabama Press, Alabama, 1985, с 8 — 30.

Pellegrino E. D., Character, virtue, and self–interest in the ethics of the professions (Характер, достоинства и своекорыстие в профессиональной этике), «The Journal of Contemporary Health Law and Policy», 1989,5, с 53 — 73.

Pellegrino E. D., Philosophical groundings for treating patient as a person: a commentary on Alasdair Maclintyre (Философское обоснование отношения к больному как к личности: комментарий к Аласдеру Маклинтеру), в Cassell E. J. — Siegler M. (a cura di), Changing values in medicine (Меняющиеся ценности в медицине), University Publications of America, Frederick (MD), 1985, с 97 — 104.

Pellegrino E. D., A philosophical sources of medical morality (Философский источник врачебной морали), «Journal of Medicine and Philosophy», 1979, 4 (1), с 1 — 7.

Pellegrino E. D., Professional ethics: moral decline or paradigm shift? ( Профессиональная этика: нравственное падение или изменение парадигмы?), «Religion and Intellectual Life», 1987,4, 3, с. 21 45.

Pellegrino E. D., Trust and distrust in professional ethics (Доверие и недоверие в профессиональной этике), в Pellegrino E. D. — Veatch R. M. — Langan J. (a cura di), Ethics, trust, and the professions: philosophical and cultural aspects (Этика, доверие и профессии: философские и культурные аспекты), Georgetown University Press, Washington (DC), 1991, с. 69 — 89.

Pellegrino E. D., The virtuous physician, and the ethics of medicine (Нравственный врач и медицинская этика), в Shell E. E. (a cura di), Virtue and medicine. Explorations in the character of medicine ( Нравственность и медицина, Исследование особенностей медицины), Reidel, Dordrecht, 1985, с. 237 — 255.

Pellegrino E. D. — Thomasma D. C., For the patient's good. The restoration of beneficence in health care (Для блага больного. Возрождение милосердия в уходе за больным), Oxford University Press, New York, 1988 (итал. перев.: Per il bene del paziente, Paoline, Milano, 1992).

Pellegrino E.D. — Thomasma D. C., A philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethic of the healing professions (Философская основа медицинской практики. К философии и этике лечащих профессий), Oxford University Press, New York, 1981.

Pellegrino E. D . — Thomasma D. C, Virtues in Medical Practice (Положительные аспекты в медицинской практике), Oxford University Press, New York, 1993.

Pessina A., Personalismo e ricerca in bioetica (Персонализм и исследования в биоэтике), «Medicina e Morale», 1997, 3, с. 443 — 459.

Pizzuti G. M., (a cura di), Pluralismo etico e normativita della bioetica (Этический плюрализм и нормативный характер биоэтики), «Quaderni di bioetica», Pubblicazioni dell'Osservatorio di Bioetica. Ernies, Potenza, 1992.

Popper K., Conoscenze oggettive. Un punto di vista evoluzionistico (Объективное знание. Эволюционистская точка зрения), Armando, Roma, 1983.

Popper К., Logica della scoperta scientifica (Логика научного открытия), Einaudi, Torino, 1983.

Popper К. — Eccles J., L'io e il suo cervello (Я и его мозг), 3 voll., Armando, Roma, 1982.

Possenti V., Dibattito sulla bioetica (Споры о биоэтике), «Vita e Pensiero», 1990, 2, c. 141 — 147.

Possenti V., Le societa liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della societa (Либеральные общества на распутьи. Очерки по философии общества), Marietti, Torino, 1991.

Potter V. R., Bioethics: bridge to the future (Биоэтика: мост в будущее), Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1971.

Privitera S., Etica descrittiva (Описательная этика), в Privitera S. Compagnoni F. — Piana G. (a cura di), Nuovo dizionario di teologia morale (Новый словарь по нравственному богословию), Paoline, Milano, 1990, с. 354–358.

Privitera S., Sulla fenomenologia della prassi etico–scientifica (О феноменологии научно–этической практики), «Rivista di teologia morale», 1988, 2, c. 77 — 98.

Prodomo R., Per un dibattito sulla bioetica (К спору о биоэтике), «Criterio», 1986, 3, с. 216 — 226.

Quinzio S., Perché la tolleranza non basta (Почему недостаточно терпимости ), «Biblioteca della Liberta», 1987, 99, c. 77 — 81.

Rawls J., A theory of justice (Теория справедливости), The Belknap Press, Cambridge (Mass.), 1971 (итал. перев. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano, 1982).

Reale G. — Antiseri D., Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi (Западная мысль от истоков до сегодняшнего дня), 3 voll., La Scuola, Brescia, 1983.

Remotti F., La tolleranza verso i costumi (Терпимость по отношению к обычаям ), в Viano С. A. (a cura di), Teorie etiche contemporanee (Современные этические теории), Boringhieri, Torino, 1990, с. 165 — 185.

Rodota S., Tecnologie e diritti (Технологии и права), Il Mulino, Bologna, 1995.

Ross D., Foundations of ethics (Основы этики), The Clarendon Press, Oxford, 1939.

Ross D., The right and the good (Право и добро), Oxford University Press, Oxford, 1930.

Rouland N., Antropologia giuridica (Юридическая антропология), Giuffrè, Milano, 1992.

Scarpelli U., Etica senza verita (Этика без истины), Il Mulino, Bologna, 1982.

Scarpelli U., La bioetica. Allaricerca dei principi (Биоэтика. В поисках принципов), «Biblioteca della Liberta», 1987, 99, с. 7 — 32.

Schooyans M., La dérive totalitäre du libéralisme (Тоталитарный уклон либерализма.), Изд. Universitaires, Paris, 1991.

Serra A., Interrogativi etici dell 'ingegneria genetica (Этические сомнения в генетической инженерии), «Medicina e Morale», 1984, 3, с. 306 — 321.

Serra A. — Neri G. (a cuia di), Nuova genetica. Uomo e societa ( Новая генетика. Человек и общество), «Vita e Pensiero», Milano, 1986.

Serra A. — Sgreccia E. — Di Pietro M. L., Nuova genetica ed embriopoiesi umana, «Vita e Pensiero», Milano, 1990.

Serres M., предисловие к книге Testart J., L'oeuf transparent (Прозрачное яйцо), Flammarion, Paris, 1986 (итал. перев. L'uovo trasparente, Milano, 1988).

Sgreccia E., Il progresso scientifico tecnologico di fronte all'etica (Научно–технический прогресс перед лицом этики), «Medicina e Morale», 1983, 4, с. 335 — 342.

Sgreccia E., La risposta nella trascendenza ( Ответ свыше), в Jacobelli J. (a cura di), Scienza ed etica: quali limiti? (Наука и этика: где границы?), Laterza, Roma, 1990, с. 163 — 173.

Sgreccia E., Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica (Учебник по биоэтике. Основы и биомедицинская этика), «Vita e Pensiero», Milano, 1991 (ristampa 2 edizione 1988).

Sgreccia E., Problemi dell'insegnamento della bioetica (Проблемы преподавания биоэтики), «Giornale Italiano per la Formazione Permanente del medico», 1987, XV, c. 104 — 117.

Sgreccia E., Scienza, medicina, etica (Наука, медицина, этика), в Serra A. — Neri G. (a cura di), Nuova Genetica. Uomo e societa (Новая генетика. Человек и общество), «Vita e Pensiero», Milano, 1986, с. 7–11.

Sgreccia E., Storia della bioelica e sua giustificazione epistemologica (История биоэтики и ее эпистемологическое оправдание), в Aa. Vv., La storia della medicina nella societa e nella cultura contemporanea (История медицины в ее отношении к обществу и современной культуре) (Atti del Convegno Internazionale di studio, Istituto di Studi politici S. Pio V, Frascati 21–30 giugno 1991), Roma: Apes, 1992, с. 69 — 84.

Sgreccia E. — Mele V. (a cura di), Ingegneria genetica e biotecnologie nel futuro dell'uomo (Генетическая инженерия и биотехнологии в будущем человека), «Vita e Pensiero», Milano, 1991.

Sidgwick H., The methods of ethics (Методы в этике), MacMillan, London, 1963.

Singer P., Practical ethics (Практическая этика), Cambridge University Press, Cambridge, 1979 (итал. перев. Etica pratica, Liguori, Napoli, 1989).

Smart J. J. — Williams B. (eds), Utilitarianism for and against (За и против утилитаризма), Cambridge University Press, Cambridge, 1973 (итал. перев. L'utilitarismo, Bologna, 1981).

Spinsanti S. (a cura di), Documenti di deontologia e etica medica ('Материалы по профессиональной этике и по медицинской этике), Paoline, Milano, 1985.

Stevenson С. L., Ethics and language (Этика и язык), Yale University Press, New Haven, 1944 (итал. перев. Etica e linguaggio, Longanesi, Milano, 1962).

Tettamanzi D., Bioetica. Nuove frontiere per l'uomo (Биоэтика. Новые границы для человека), Piemme, Casale Monferrato, 1990.

Tommaso d'Aquino (San), Summa Tlieologiae (Сумма богословия) 1, I — II, q. 55, a. 7ad 3, ESD, Bologna, 1984.

Tolumin S., The Tyranny of Principles (Тирания принципов), «Hasting Center Report», 1981 (11), с 6.

USA, President's Commission for the study of ethical problems in medicine and biomedicai research, Summing up. Final report on studies of ethical and legal problems in medicine and biomedicai and behavioral research (Итоги. Заключительный доклад по изучению этических и юридических проблем в медицине и в биомедицинских и бихевиористских исследованиях), U.S. Gov. Print Office, Washington (DC), 1983.

Vaccarini I., Cultura dominante e crisi esistenziale (Доминирующая культура и экзистенциальные кризисы), «Aggiornamenti sociali», 1989, 1, с. 13 — 28.

Vanni Rovighi S., Elementi di filosofìa (Элементы философии), 3 voll., La Scuola, Brescia, 1963.

Veatch R. M., Medical ethics (Медицинская этика), Jones and Burlett (2–е издание), Boston, 1997.

Viafora С. (a cura di), Vent'anni di bioetica (Двадцать лет биоэтики), Gregoriana, Padova, 1990.

Viano С. A. (a cura di), Teorie etiche contemporanee (Современные этические теории), Boringhieri, Torino, 1990.

Vidal M., Etica de la actividad cientifico–tecnica (Этика научно–технической деятельности), «Moralia», 1983,4, с. 419 — 443.

Villa L, Medicina oggi. Aspetti di ordine scientifico, filosofìco, etico–sociale ( Медицина сегодня. Научные, философские и этико–социальные аспекты), Piccin, Padova, 1980.

Voila F., Diritti dell'uomo, diritto naturale, etica contemporanea (Права человека, естественное право, современная этика), Giappichelli, Torino, 1989.

Voorzanger В., No norms and no nature. The nonnal relevance of evolutionary biology (Hem норм и нет природы. Нормальная релевантность эволюционной биологии), «Biology and Philosophy», 1987, 2, с. 569–570.

Walters L., Religion and the renaissance of medical ethics in USA, 1965 — 1975 (Религия и ренессанс врачебной этики в США, 1965 — 1975), в Shelp E. E. (ed.), Theology and bioethics (Богословие и биоэтика), Reidei, Dordrecht, 1985 (итал. перев. Teologia e bioetica), Dehoniane, Bologna, 1989, c. 3 — 16.

Wilson E. O., Sociobiology. The new synthesis ( Социобиология. Новый синтез), The President and fellows of Harvard College, Harvard, 1975 (итал. перев. Sociobiologia. La nuova sintesi, Zanichelli, Bologna, 1979).

Wojtyla K., I fondamenti dell'ordine etico ( Основы этического порядка), CSEO, Во1ogna, 1980.

Zecchinato P., Giustificare la morale (Оправдать мораль), Verifiche, Trento, 1990.

Zecchinato P., Il punto archimedeo, ragione ed etica nella fìlosofia italiana dal '45 ad oggi (Точка Архимеда, разум и этика в итальянской философии с 45 года и до сегодняшнего дня), Liviana, Padova, 1986.