Биоэтика

Глава третья. Введение в науку о человеке — основы антропологии

Чтобы понять проблемы, которые мы обсуждаем в этом учебнике, необходимо предварительно с философской точки зрения рассмотреть, что такое жизнь в целом и что такое человеческая жизнь в частности. Начав с восприятия и постижения космической реальности, следует постепенно сосредоточить свое внимание на жизни и от рассмотрения многообразных форм жизни в мире перейти к изучению жизни человека. Бытие, жизнь, человек — таковы реальности, о которых пойдет речь. Затем необходимо исследовать особую важность и смысл таких понятий, как этика, или наука о ценностях, — этика в применении к науке и биомедицинской практике.

Мы не можем углубляться в это предварительное философское рассмотрение [113] и поэтому ограничимся тем, что, исходя из нужд самого учебника, просто еще раз обратимся к основным концепциям и понятиям.

Прежде всего в космической реальности в качественном и субстанциональном смысле разграничиваются живые и неживые существа. С философской точки зрения, главной характерной особенностью живого существа является его способность к деятельности, которая исходит от живого субъекта и имеет своей целью улучшение самого субъекта: жизнь — это способность к имманентному действию*. Не упуская из виду физических, химических и биохимических характеристик живого существа, рассмотрим данную проблему с философской точки зрения. Качественный и ни к чему не сводимый скачок явления под названием «жизнь» становится возможным благодаря реальной способности живого существа быть причиной и целью собственных действий: именно это и означает «имманентное действие». На первом уровне, то есть на вегетативной стадии жизни, это имманентное действие слагается из трех функций: питания, роста и воспроизведения. На втором Уровне, то есть на сенситивной стадии жизни, к вегетативной жизни добавляется сенсорная деятельность, благодаря которой возникает способность к саморегулированию собственной деятельности. На третьем уровне, то есть на стадии духовной жизни, характеризующей человека, становятся возможными разумное мышление и свобода*.

Вопреки механицизму, который усматривает различие между живым и неживым лишь в степени и в сложности, витализм исходит из качественного и субстанционального отличия живого от неживого. Нельзя отрицать, что живому свойственны процессы и обмены физико–химического характера, и точно так же нельзя утверждать, что сверху к ним добавляется в качестве высшего и параллельного слоя некая высшая сущность, называемая «душой» (вегетативной, сенситивной, разумной).

Витализм, который мы рассматриваем здесь в форме илеморфизма*, утверждает, что в живом существе все биохимические процессы и процессы обмена пронизаны, ориентированы и управляются новым объединяющим принципом, который регулирует все и формирует части и их функции. Следовательно, живое существо обладает субстанциональным и специфическим единством. Можно рассматривать живой организм как огромную химическую лабораторию в миниатюре, где совершаются бесчисленные и сложнейшие процессы, неизменно направленные к одной цели — сохранению индивида [114]. Этот унифицирующий принцип — душа живого существа.

Укажем пока на три сферы жизни: вегетативную жизнь, сенситивную жизнь и разумную жизнь. С философской точки зрения, различие между ними опирается на два критерия: автономию живого и превосходство живой природы над неживым миром. Уровень автономии и уровень превосходства разграничивают эти три сферы.

В живом вегетативном существе либо цель имманентного действия, либо форма этого действия не выбраны свободно, но заранее определены.

Животное через познавательно–сенсорную жизнь само избирает вид своего поведения на основе познавательной формы (скажем, для зайчихи — питаться травой или бежать от человека). Что касается человека, то он совершает выбор не только способа и формы своего поведения, но также и цели его. Цель, ради которой он действует, избирается им в процессе разумной и свободной жизни. Как только такой выбор становится свободным, он влечет за собой и этический выбор. И потому растительная, сенситивная и разумная жизнь обнаруживают различные уровни не только степени, но и превосходства.

Наше намерение заключается не в том, чтобы в рамках этого учебника выработать некую новую антропологическую концепцию происхождения человеческой жизни и истории различных форм человеческой культуры, но в том лишь, чтобы просто напомнить о существенных антропологических моментах, которые связаны с ценностью человеческой жизни или, во всяком случае, необходимы при определении ее.

В данной связи необходимо помнить, что проблема того, как возникла человеческая жизнь и как сложилась она в своих формах и обычаях, не совпадает ни с проблемой ценности ее, ни с вопросом «для чего», то есть с ее целью. Биология и этнология описывают лишь «как», философия задается вопросом «для чего» — вопросом о цели и ценности.

В этической области, а точнее в области нормативной этики, чрезвычайно важно установить, формирует ли биологическое начало человеческой жизни, в своем происхождении и строении, всего человека, или же это начало, соединенное и сращенное с чем–то высшим — ее духом, конечным ее назначением, — приобретает новое измерение, которое должно не только оцениваться в себе самом и в новых материальных границах, но и быть увидено, истолковано и преодолено в самом глобальном смысле.

Совершенно очевидно, что это видение человеческой реальности обладает фундаментальной и решающей значимостью для всех проблем биоэтики. Например, хирург, который вскрывает какой–то орган или производит операцию над частью организма, должен хорошо знать анатомию, физиологию и патологию этого органа. Но этого мало: он должен также понимать и то, что производит операцию над человеческой личностью, которую следует рассматривать именно как личность, которая должна дать свое согласие на вмешательство и перед которой он должен чувствовать ответственность.

Деторождение, в результате которого возникает новый человеческий индивид, следует описывать как биологический процесс, в котором анатомия и физиология полового организма выражают себя в полной мере, поскольку в нем участвуют организмы обоих полов во всем их жизненном богатстве, включающем в себя биохимические, неврологические, эндокринные и прочие ресурсы организма. И этот же процесс должен рассматриваться и как результат взаимодействия личностей, куда вовлечены чувство, свобода, ответственность и общение личностей. Подобных примеров можно привести множество и для биоэтики в целом, и для всех ее приложений.

Биоэтика не должна ограничиваться описанием типов поведения, то есть того, «как», или сводиться к выведению предписаний из абстрактных принципов: ей надлежит стать своего рода «прочтением», значимым и оценивающим, всей совокупности жизненных факторов и вмешательств в жизнь человека, озаренным светом ее универсальных ценностей.

Невозможно верно и серьезно «прочитать» произведение искусства, скажем, картину Рафаэля, ограничившись лишь сведениями о том, какой тип полотна был использован для этой картины, каков был химический состав красок, когда художник создавал свое произведение и сколько ему за него заплатили. Прежде всего необходимо спросить, что он хотел выразить всем этим и насколько ему это удалось и почему его работа стала художественным произведением, а не осталась простым цветовым сочетанием различных линий.

Мы начали с такого иллюстративного введения, прежде чем перейти к рассмотрению происхождения жизни в целом и человеческой жизни в частности, поскольку нет недостатка в тех, кто во имя «самопроизвольного» или «случайного» зарождения жизни (проблема того, «как») отрицал ее уникальность, ее превосходство над жизнью неорганической. Нет также недостатка и в тех, кто во имя гипотезы трансформизма и эволюционизма живых существ хотел бы сгладить онтологические иi качественные отличия между различными видами. Описание материальных составляющих элементов жизни не исчерпывает ответа на вопрос «почему», то есть на вопрос о причине, цели и ценности всякой отдельной формы жизни. Устранение или вырывание метафизического и этического контекста из биологического и онтологического мышления в конечном счете может привести к непониманию самой биологии и вызвать искусственное умаление осмысления богатства жизненной реальности. Поэтому мы считаем полезным еще раз кратко рассмотреть концепции, затрагивающие вопрос о происхождении жизни, прежде чем говорить о ее ценности.

Эта проблема еще далека от разрешения и сама по себе остается проблемой научной, если рассматривать ее в рамках понятий, в которых она обычно формулируется, то есть в смысле исследования непосредственных причин физического и материального происхождения жизни. Но эта неопределенность не затрагивает философской и метафизической проблемы, касающейся ценности жизни.

Ф. Реди (Redi) в XVII веке и Л. Спалланцани (Spallanzani) в XVIII веке продемонстрировали невозможность самопроизвольного зарождения червей, насекомых, инфузорий. Пастер (Pasteur) в XIX веке показал, что даже бактерии не зарождаются самопроизвольно. Если и впрямь существуют ультравирусы и если они действительно являются живыми существами, то и в этом случае в настоящий момент нельзя точно утверждать, что они возникли самопроизвольно. Но даже если бы и было доказано какое–либо самопроизвольное зарождение, это не повлияло бы на позиции тех, кто, мысля философски и метафизически, считает, что жизнь представляет собой явление качественной «новизны» бытия и космической реальности. Другими словами, витализм не противоречит теории самопроизвольного зарождения, ибо в каждом случае необходимо будет объяснять, почему в определенный момент существования неорганической материи самопроизвольно, в силу сложных связей и многообразных реакций, возникла жизнь как типичный и характерный феномен. И когда мы говорим «почему», то имеем в виду действенную первопричину, то есть конечную и высшую причину жизни, в особенности жизни человеческой.

Тот же вывод можно сделать и в отношении теории изменения или эволюции видов.

Как известно, трансформизм, или теория эволюции, согласно которой виды живых организмов по причине изменения или естественной эволюции развиваются один из другого, более сложные — из менее сложных, в настоящее время остается господствующей теорией. Эта теория противостоит другой, более старой теории, именумой «фиксизмом», согласно которой все виды, существующие в настоящее время, — те же самые, что существовали от начала мира. Линнею приписывается фраза: «Tot numeramus species quot primum crea vit Infinitum Ens» («Существует столько различных видов, сколько их с самого начала создало Бесконечное Существо») [115].

В течение веков получили развитие различные трансформистские эволюционные теории:

— Теория Ж. Б. Ламарка (Lamarck) («Philosophie Zoologique» [«Зоологическая философия»] 1809): трансформации видов происходят в результате приспособления к окружающей среде в зависимости от упражнения или неупражнения определенных органов; изменения, происходящие в индивидах, передаются следующим поколениям, только если они присущи обоим полам;

— Теория Ч. Дарвина («Происхождение видов», 1859): отстаивается принцип естественного отбора и борьбы за жизнь. Борьба, согласно его теории, происходит внутри одного вида между различными его представителями, и мутации объясняются тем фактом, что более приспособленная особь утверждается и размножается, а менее приспособленная исчезает вместе со своими особенностями;

— Теория неодарвинизма [116] (А. Wiesemann [1817 — 1914], «Очерк о наследственности и связанных с ней биологических проблемах». 1892; U. De Vries [1848 — 1935]): отличается от теорий Ламарка и Дарвина. Отрицая влияние окружающей среды на изменение наследственных свойств, сторонники этой теории считают, что причины изменений следует искать в так называемой зародышевой плазме (germoplasma). Данный взгляд, обусловленный развитием научного познания в области генетики [117], усиливает теорию эволюции в двух ключевых пунктах, касающихся соответственно возможности самопроизвольного зарождения и возможности эволюции форм и видов жизни [118];

— Механистическая теория: некоторые мыслители пришли к ней в результате открытий, связанных с ДНК и РНК (Л. Полинг (Pauling), Фр. Крик (Crick), Дж. Уотсон (Watson), их возможным синтезированием в пробирке (С. Очоа (Ochoa) в 1955–м для РНК и в 1956–м — А. Корнберг (Kornberg) для ДНК) [119] и их функционированием. Некоторые ученые, придерживающиеся подобной редукционистской интерпретации, опираются на открытие так называемого «второго генетического кода» [120].

Здесь следует указать на прогрессирующую редукцию к простому измерению значения, присущего различным формам жизни. Подобный подход, представляя собой упрощенное истолкование ее механизмов, оставляет за скобками финализм*, который охватывает все возрастающее разнообразие тех же форм жизни. Последнее учение фактически расширяет область исследования, касающегося биологии и антропологии, и по мере того как механицистские объяснения сходят на нет, для постижения жизненной реальности во всей ее совокупности все более необходимой становится философское телеологическое видение рассматриваемых вопросов.

Эти эволюционные теории, возникшие в сфере науки, испытали на себе воздействие более общих философских концепций, которые находили свою опору как в идеализме*, так и в диалектическом материализме и были основаны на диалектических теориях подхода к действительности и на некоторых течениях спиритуалистической философии, таких как философия Бергсона (Bergson). Напомним здесь основные из этих теорий:

— П.Тейяр де Шарден (Teilhard de Chardin) (1881–1955) разработал креационистское и христоцентрическое понятие эволюции, согласно которому эволюционный замысел космоса, начиная с самого момента творения, имеет своей целью появление человека (гоминизация), а эволюционная история человечества входит в замысел Божий об искуплении, ибо она телеологически сконцентрирована на Христе и направлена к Нему как к конечной точке человечества. При построении теории гоминизации о. Тейяр использовал и палеонтологические аргументы;

— K.P. Поппер (Popper) (1902–1994) сформулировал гипотезу растущей, или творческой, эволюции. Он исходил из предпосылки, что «материя возникла как энергия большой концентрации, способная к превращению в другие формы энергии и потому становящаяся процессом, начиная с момента, когда она может быть преобразована в другие процессы, такие как, скажем, свет, движение и теплота». Таким образом, Поппер приходит к следующему выводу: «Кажется, что процесс эволюции вселенной подразделялся, по крайней мере, на следующие нижеперечисленные этапы, включая, в частности, и те, которые были ознаменованы появлением вещей с совершенно непредсказуемыми и развивающимися свойствами: стадия образования более тяжелых элементов (включая изотопы) и кристаллов, стадия возникновения жизни, стадия возникновения способности к восприятию внешних стимулов, стадия осознания (вместе с возникновением человеческой речи) себя и смерти (или же стадия возникновения коры головного мозга человека), стадия дальнейшего развития человеческого языка и возникновения теорий о человеческом «Я» и о смерти, стадия появления таких продуктов умственной деятельности, как объяснительные мифы, научные теории, произведения искусства» [121] .

Поппер в какой–то мере согласен с идеями своего современника эволюциониста Ж. Моно (Monod) (1910–1976), лауреата Нобелевской премии по биологии, который в своей книге «Случайность и необходимость» («Le hasard et la nécessité») утверждает непредсказуемость появления жизни на Земле, возникновения различных видов, в особенности человеческого рода: «До самого момента нашего появления предвидеть его было невозможно» [122].

Эволюционные теории, если оставить в стороне философскую их основу, опираются на палеонтологическую [123], географическую [124], морфологическую [125] и эмбриологическую [126] аргументацию.

В общем, мы можем так сформулировать гипотезу биогенетики: онтогенез повторяет филогенез, то есть развитие индивида на эмбриональной стадии воспроизводит собой развитое вида [127]. В области генетики, как мы видели, можно найти аргументы в пользу эволюционной теории, в особенности после открытия «мутаций», происходящих под воздействием радиации, и с учетом тех широких комбинаторных возможностей, которые смутно распознаются за законами генетической передачи.

В данной связи мы должны отметить прежде всего, что подобная аргументация подвергалась достаточно основательной научной критике, столь же веской и по отношению к основанным на догадках доказательствам. Однако здесь мы не имеем возможности изложить ее во всем ее аналитическом объеме.

В результате недавних исследований серьезные палеонтологи установили, что порядки, классы и многообразие одного и того же вида существовали в один и тот же период и что определенные формы первобытной жизни существовали иногда лишь в уме авторов, которые формулировали свои теории. [128] Аргументы географического характера, по всей видимости, сохраняют свою значимость лишь в очень ограниченной сфере.

Аргументы, заимствованные из области морфологии и физиологии органов, противоречат результатам более точных и полных исследований, не ограничивающихся лишь внешним наблюдением над отдельными организмами или частями органов. Что же касается единства организационного плана жизни, то оно может служить подтверждением лишь наличия иерархической непрерывности в живой природе, а не происхождения одного вида от другого [129]. От генетиков–то и исходят самые веские возражения в отношении эволюционизма, основанные на определении генетического кода или числа хромосом, четко фиксированных для каждого вида [130].

Предположение о непредвиденной «генетической мутации» должно быть подкреплено указаниями на определенные физические условия или условия окружающей среды, которые могли бы вызвать ее.

И хотя как научная гипотеза эволюция остается проблемой, открытой для дискуссии и научного исследования, данное обстоятельство еще не является достаточным основанием для того, чтобы в философском плане выдвигать теорию, исключающую постановку вопроса о первопричине, ценности и конечной цели, поскольку единственное, что она может дать позитивного, — это способствовать заострению философской проблемы «причинности» этого процесса и значения его кульминационного пункта, то есть появления человека во вселенной [131].

В дискуссии об эволюционизме следует избегать обеих форм редукционизма философско–эпистемологического типа. Одна из этих форм представлена редукционизмом тех, кто противопоставляет эволюционную теорию не какой–либо форме фиксизма* (данное противопоставление вполне законно в научном плане), а креационизму, тем самым превращая научную теорию о происхождении живых существ в некую философию становления в материалистическом и детерминистском смысле, в которой, в конечном счете, отрицается первопричина и онтологическое различие между известными нам формами жизни, включая и человеческую.

Другая форма редукционизма, связанная с предыдущей, заключается в том, что более сложное объясняется через более простое, в результате чего антропология, социология и психология сводятся к биологии, биология — к химии, химия — к физике и так далее, вплоть до самого «неизвестного», состоящего из субэлементарных частиц, и тем самым разрушаются и полностью обесцениваются ценности, присущие каждому уровню.

В связи с этим нам представляется уместным обратиться к безупречным наблюдениям K.P. Поппера.

Он устанавливает стадии космической эволюции по следующей схеме:

Мир 3 (продукты человеческого разума)

6.Произведения искусства и научные труды (включая и технологию)

5. Человеческий язык. Теории «Я» и смерти

Мир 2 (мир субъективного опыта)

4. Осознание себя и своей смерти

3. Сенсорность (сознание животного)

Мир 1 (мир физических объектов)

2. Живые организмы

1. Более тяжелые элементы, деревья и кристаллы

0. Водород и гелий

Редукционизм стремится объяснить происходящее на высших уровнях через посредство того, что совершается на низших, а то, что наблюдается в целом, объясняет через происходящее в частях этого целого в соответствии с принципом «причинности, направленной вверх». Поппер говорит: «Эта редукционистская идея представляет определенный интерес, и всякий раз, когда какие–либо сущности или события высшего уровня мы в состоянии объяснить через сущности и события более низкого уровня, мы можем говорить о большом научном успехе и утверждать, что мы расширили познание высшего уровня. Редукционизм сохраняет свое значение не только в качестве программы исследований, но и потому, что он является частью программы самой науки, цель которой заключается в объяснении и понимании» [132].

Вместе с тем тот же автор утверждает, что существует еще и «причинность, направленная вниз», как он ее называет, что означает влияние целого как структуры на отдельные части этого целого, и приводит примеры этого, ссылаясь, в частности, на звезды, масса которых оказывает столь колоссальное гравитационное давление на элементарные частицы центральной зоны, что некоторые атомные ядра сливаются и образуют ядра более тяжелых элементов. И еще один пример: «Животное может пережить смерть многих своих клеток и даже изъятие какого–то одного органа, скажем, лапы (с последующей смертью всех клеток, которые образуют этот орган), однако смерть самого животного очень скоро приводит к смерти все составляющие его части, включая и клетки». И в заключение Поппер утверждает: «Я полагаю, что эти примеры демонстрируют очевидность существования причинности, направленной вниз, и в значительной степени способствуют полному успеху любой редукционистской программы» [133].

Если даже сведение антропологии к биологии, биологии к химии, химии к физике и оказывается полезным при исследовании какой–то части реальности, то это вовсе не значит, что оно может служить ее глобальной объясняющей схемой.

Редукция вниз, используемая при интерпретации жизни в механицизме и нередко присутствующая в эволюционных теориях, теряет всякую ценность, когда речь заходит о высшей, то есть человеческой, жизни. Сам Поппер, который причисляет себя к агностикам, признает недостаточность наук о природе для объяснения человеческой реальности в ее целостности. Он говорит: «В заключение «Критики практического разума» Кант пишет, что две вещи наполняют его душу постоянно растущим восхищением и изумлением: звездное небо над ним и нравственный закон внутри него. Первая символизирует в его глазах проблему познания физической вселенной и проблему места, которое мы в ней занимаем. Вторая относится к невидимому «Я», к человеческой личности. Первая отменяет значительность человека, рассматривая его как часть физической вселенной, вторая неизмеримо возвышает его ценность как разумного и ответственного существа.

Думаю, что Кант был, в сущности, прав. Как сказал однажды Дж.П. Лин–KeHе (Lynkens), всякий раз, когда умирает человек, разрушается целая вселенная. Человеческие существа незаменимы и потому совершенно отличны от машин. Они способны ощущать радость жизни и в то же время страдать и встречать смерть с полным сознанием. Человеческие Я, — как говорит Кант, — суть цели в себе самих» [134].

В завершение нашей темы нам хотелось бы привести некоторые соображения о роли человека внутри природного мира. Мы утверждали, что человеку должна быть предоставлена в природе центральная роль, ибо онтологически он отличен от всех остальных видов природной реальности. Эта позиция в недавнее время вновь стала преобладающей и в области физических исследований, где формулировка антропического принципа, направленная на научное объяснение космоса, ознаменовалась недвусмысленным изменением точки зрения на образ вселенной, которой, начиная с Коперника, придерживалась эмпирическая наука и которая лишала человека центрального и привилегированного положения.

Б.Картер (Carter) [135] в 1974 году сформулировал так называемый антропический принцип, который, особенно в своей сильной форме, то есть как концепция, теснейшим образом связывающая космос во всей его целостности с феноменом жизни, вновь рассматривает человека не только как часть природы, но и как единственное существо, способное постичь внутреннюю разумность вселенной.

Очевидно, что в конструкции такого типа человеку отводится совершенно особое место, поскольку он получает центральную и первостепенную роль по отношению ко всем другим компонентам природного мира, живого и неживого [136]. Однако эта установка разделяется далеко не всеми, ибо в области философского мышления, особенно в англосаксонском мире, мы видим распространение многих антиантропоцентрических теорий, возникших прежде всего как попытки разрешить серьезные проблемы, связанные с загрязнением окружающей среды [137]. Подобный подход, отрицая центральную роль человека, предлагает в качестве решения этих проблем общее переосмысление этики, которая должна будет включить в свою сферу не только человека, но и природу. Таким образом, подчеркивается тесная зависимость человека от окружающей среды, из чего следует, что интересы человека тесно переплетаются с интересами физического мира. А эти последние обретают такое моральное значение, которое традиционно не распространяется на эти области. Тем самым отрицается факт, что человек обладает собственным духовным миром, не выводимым из материи, и что в нем существует глубокое единство между res extensa и res cogitans, то есть человек рассматривается лишь как один из компонентов природного мира, имеющий такую же моральную значимость, что и остальные компоненты.

Подобная трансформация взглядов была произведена так называемыми этиками–экологами, холизмом, экофеминизмом*, этикой прав животных, биоцентризмом.

Следует отметить, что если и важно признание моральной значимости природных компонентов, независимо от их способности приносить человеку какую–то пользу, то отрицание этой концепции не должно приводить к противоположной крайности — к наделению правами все природные создания. «Замена антропоцентризма более органической моделью «человек — окружающая среда», несомненно, подкрепляется похвальным намерением защитить окружающую среду и сохранить биологическое разнообразие, однако здесь не следует доходить до бесплодного экстремизма. Предлагаемый отказ от антропоцентризма должен основываться на признании того, что все обитатели биосферы наделены внутренне присущей им ценностью. К сожалению, подобное воззрение имеет тенденцию к поддержанию требования полного запрещения использования человеком существ, стоящих на более низкой ступени развития, тогда как такое использование соответствует природному порядку вещей, в согласии с которым каждый вид в биосфере живет за счет других видов». [138] Подлинная проблема заключается в том, чтобы установить, какую ценность следует приписывать природным объектам и должна ли эта ценность рассматриваться как внутренне присущая этим объектам или же считаться просто инструментальной.

Поэтому после такого, по необходимости краткого, но тщательного рассмотрения данного вопроса, мы не можем уклониться от критики предложений об отходе от антиантропоцентрических концепций. Чтобы правильно сформулировать проблему отношения «человек — природа», бесполезно и вредно стремиться к обоснованию новой этики, отличной от этики традиционной. Гораздо продуктивнее расширить область традиционной этики на основе последних научных и культурных данных, не отказываясь при этом от признания роли человека. Человек играет совершенно особую роль в мире, основанную прежде всего на глубоком онтологическом отличии его от остального творения, ибо духовный мир человека нельзя вывести из материи, что ставит его на гораздо более высокий уровень. Однако это превосходство не освобождает его от обязанности уважать природу, а, напротив, обязывает к этому.

Возвращение к равновесию с природой достигается не за счет уравнивания человека с другими существами, «но» путем изменения, в первую очередь, его образа мышления и поведения в отношении всех остальных, нечеловеческих, существ. Поэтому мы должны отвергнуть экстремистские притязания некоторых экофилософий и считать обязательной для себя установку антропоцентрического креационизма, подразумевая под ней философскую концепцию, в соответствии с которой человеку отводится центральная и определяющая роль по отношению к остальной части творения. В этом смысле персонализм утверждает, что в нынешней культурной ситуации философское размышление о личности не должно оставаться безучастным к настойчивом) призыву к защите окружающей среды и, тем самым, к ответственному отношению к животным и экосистеме в целом как в синхронном, так и в диахронном понимании при проектировании будущего. Речь идет о разработке своеобразного «персонализма биосферы», который расширит и увеличит ответственность в «полном» смысле, то есть включающую признание наших обязанностей по отношению ко всем живым существам (животным, растениям, земле).

Поэтому, подводя итоги, мы отдаем предпочтение антропоцентрическому подходу, подразумевая под этим термином умеренный антропоцентризм который отводит человеку роль хранителя, налагающую на него большую ответственность. Такова же и установка католической этики окружающей среды, которая, складываясь в рамках антропоцентрических теорий, в то же время имеет свои особенности и подход, глубоко отличный от всех других.

Разумеется, мы не должны забывать, что истинная причина возникновения любой экологической проблемы — это извращенное восприятие отношения «человек — природа».

Феномен жизни, при всем многообразии наличествующих в мире его форм высшей точкой имеет жизнь человека. В глазах биолога и натуралиста человек являет собой самую богатую, самую автономную, самую активную форму жизни, возвышающуюся над царством всего живого и стоящую на вершине естественной истории вселенной.

Биология, занимаясь жизнью человека так же, как и другими формами жизни, стоящими на более низком уровне, должна непременно учитывать, в первую очередь на аппликативной, диагностической или терапевтической стадии, все особенности человеческой жизни, ибо человек отличается от животных и от приматов не только числом своих хромосом или морфологией.

Медицина, со своей стороны, видит основную цель в служении человеку, его здоровью, и ни один врач, даже если он непосредственно контактирует лишь с телом, не должен абстрагироваться от проблемы «свобода — ответственность» отдельного индивида, от целостной личности пациента, как и от всей совокупности человеческой общины и социальной среды.

Сейчас много говорят о «гуманизации медицины», хотя под этим термином и подразумевают различные или, если угодно, дополняющие друг друга концепции. Некоторые особо выделяют межличностные отношения между пациентом и лечебным персоналом на фоне всезаполняющей техники и обезличивания больниц, другие подразумевают под этим введение гуманитарных наук, в особенности психологии, в рамки учебного плана медицинских факультетов. Однако более глубокий смысл этого требования, в котором как–то соединяются все предшествующие, заключается в признании достоинства личности во всяком человеческом существе, начиная, как мы увидим, с момента его зачатия и вплоть до момента его смерти, при осознании его духовности и его бессмертия.

Эти три концепции не так уж часто принимаются во внимание в медицинской практике, как это может показаться сна чала, несмотря на то что очевидный «антропологический поворот» считается чуть ли не основной характеристикой современной культуры.

Но и в чисто теоретическом плане понятие личности не всегда имеет одно и то же значение, особенно если соотнести его с телесностью и углубить связующее звено между телесной природой и личностью.

Невозможно провести этические ориентиры в биомедицинской области и вообще заниматься биоэтикой, не уяснив себе, какого рода ценностью является человеческое тело и в каком отношении находятся между собой тело и дух в единой человеческой личности.

Уже школа Кос в V веке до н.э. в труде «Места в человеке» напоминала, что «природа тела — это начало медицинского мышления». Всякий врач интуитивно знает, что, приближаясь к телу больного, он, по сути, приближается к его личности и что тело больного — это не какой–то «объект» медицинского или хирургического вмешательства, но «субъект». Однако понятие «тело — личность» следует углубить, особенно когда речь идет о проблемах, связанных с началом эмбриональной жизни, а также со здоровьем, болезнью и смертью.

Хотя наше рассуждение будет носить философско–этический характер, мы тем не менее остановимся вкратце и на современном идеологическом мышлении, затрагивающем проблему «культуры и контркультуры» тела, в связи с чем нам придется время от времени ссылаться на библейское и богословское понимание телесной природы человека.

Дело в том, что, оставаясь в области философии, мы оказываемся перед лицом трех различных концепций телесной природы человека, каждая из которых включает в себя свою этику и соответствующую ей антропологию. Речь в данном случае идет о дуалистической, монистической и персоналистической концепциях.

Эта концепция своими корнями уходит в греческое мышление, которое в ту отдаленную эпоху было космоцентрическим: центром существующей реальности был космос — упорядоченный мир, в котором материя как иррациональная и роковая стихия, переменчивая, слепая и неопределимая, подчинялась божественным идеям высшей и противоположной ей природы и в определенном смысле формировалась ими. Реальность дуалистична и трагична сама по себе, и человек представляет собой «случай», выражающий эту напряженность [139] между миром материальным и миром идеальным и божественным.

Антропологический дуализм находит свое конкретное выражение в констатации конфликта между душой и телом. Платон (427–347 до н.э.), основной выразитель этой дуалистической концепции, стоит на точке зрения акцидентального соединения* души и тела, ибо душа, будучи началом вечным и божественным, воспринимает тело как основное препятствие на пути к познанию идей, и потому идеал, к которому стремится человек — это освобождение от власти телесного и отчуждение от мира. В платонической концепции такой подход сказывается не только на теории познания и общем восприятии жизни; когда Платон вводит свою мораль в рамки органицистической концепции абсолютного Государства, то он доходит даже до оправдания эвтаназии тяжело больных взрослых, осуществляемой с помощью врачей (Республика, 460 b).

У Аристотеля (384 — 322 до н.э.) подобная дуалистическая концепция смягчается, но полностью не исчезает.

Аристотель рассматривает союз духовной души с телом через «субстанциональное» отношение «формы»* и «материи»*, «действия» и «возможности»: по Аристотелю, душа — это субстанциональная форма тела, что означает, что человеческое тело во всех своих частях «сформировано» душой, душа актуализирует тело и делает его человеческим телом.

Аристотелевское видение тела носит органицистический характер: научный интерес философа вызывает человеческий организм.

В процессе объединения личностная душа теряет свою консистенцию, а тело приобретает свой облик, форму и единство. Это обстоятельство пробудит у Аристотеля большой интерес к медицине в органицистическом ключе [140].

Требование единства и оправдывающие его концепции (действий и возможностей, материи и формы) вновь возникнут в томистской и персоналистической философии, но при лучшей защищенности духовной и субстанциональной консистенции личной души.

Аристотелевская философия неспособна обосновать мораль как целостную мораль человека. Напомним, что и Аристотель, исходя из органицистического видения человека, оправдывает уничтожение уродливых новорожденных (Политика, VII, 1335 b) ввиду отсутствия у них физического совершенства.

Раздававшиеся еще в древности голоса, которые утверждали неприкосновенную ценность человеческой жизни в глазах врача (Гиппократ и Гален) или высокую ценность ее для гражданских властей (Цицерон), свидетельствуют о том, что всегда существовала этика уважения отдельного человека, не признававшая чисто инструментального взгляда на его телесную природу.

Чтобы ознакомиться с другой формой антропологического дуализма в указанном смысле, нужно обратиться к Декарту, Мальбраншу и Лейбницу, жившим в эпоху триумфа рационализма. Для Декарта тело едино с душой, конкретно и физически, через посредство эпифиза, однако оба начала отличаются одно от другого по своей сущности и по своей ценности: тело — это механизм, и изучать его должны науки о механике и природе; дух — это сознание, то, что придает ценность человеку. Тело имеет явно выраженное инструментальное значение, и Декарт не видит в этом проблемы для человека в плане его действий, как нет ее, скажем, во взаимоотношениях между рабочим и его машиной.

Познание законов природы — это задача разума, и наука, делающая свои выводы, в соответствии с методологией Галилея, на основании наблюдения и эксперимента, стремится к познанию с целью господства. Механицизм как истолкование физической и телесной реальности порождает в медицине метод экспериментального наблюдения и приводит к прогрессу в структурном и функциональном познании человеческого тела. Человеческое тело, по мысли Декарта, не нуждается в душе для своего истолкования в смысле жизненного принципа: тело — это физика, механика. Нет нужды в человеческом духе для того, чтобы объяснить функционирование тела, дух нужен лишь для самопознания, для разума и рационального истолкования мира.

Мальбранш еще более усиливает этот дуализм, утверждая, что дух даже непосредственно не управляет телом как своим инструментом или механизмом. Разделение между ними таково, что Мальбранш вынужден призвать Бога для согласования телесной жизни с жизнью духовной в процессе познания и в практической деятельности (окказионализм). Лейбниц прибегает к концепции предустановленной гармонии между духовной и физической сущностью человека для устранения идеи постоянного вмешательства Бога, но при этом подчеркивает тот же структурный дуализм.

Именно этот преувеличенный дуализм, теперь уже принадлежащий прошлому, вызвал к жизни материалистический монизм, который стал рассматривать определенные психические или духовные процессы как отражения телесной структуры [141].

Материалистическая и монистическая теория, за исключением античных концепций эпикурейства, была выработана Марксом и его последователями, в частности, неомарксистами Сартром и Маркузе с их редукционистским и политическим видением тела. Классический марксизм ставил тело в зависимость от вида и общества, неомарксизм нацеливает его на вторую, более индивидуалистическую революцию. Тело исчерпывает всю совокупность человека («J'existe топ corps» — «Я существую телом», — утверждает Сартр), и весь его опыт, — и то, чем человек является внутри себя, и то, что человек черпает из опыта с другими, — суть его телесная природа и телесный опыт. Для Маркузе, который не стремится к систематическому мышлению, ориентировочной установкой служит взгляд, что тело, будучи средством, является также и местом освобождения. Вновь овладеть своим телом — значит освободить человеческую личность от структуры подневольного труда, присущей буржуазному и промышленному обществу, от навязанной морали, от института брака, и сделать тело пристанищем удовольствия, игры и выражением всего того, чем оно может быть. Эти идеи были изложены прежде всего в его работе «Эрос и цивилизация» (1955). Тело должно быть освобождено от денег, от логоса закона и от социального принуждения. Как только наступит это освобождение, оно станет отправной точкой для возникновения нового общества. [142] К этой политико–революционной линии примкнуло первое феминистское движение, восходящее к Симоне де Бовуар (Beauvoir) и ее знаменитой работе «Le deuxième sexe» («Второй пол»), которая имела и продолжает иметь большое влияние в области отстаивания сексуальной свободы, в борьбе за контрацептивные средства, аборт, добровольную стерилизацию и т. п. [143]

Некоторые современные психологические течения, такие как бихевиоризм, психоанализ, хотя и способствовали преодолению органицистической и механицистической концепции тела, не возвышаются над материалистически–монистическим горизонтом концепции о человеке и стремятся проникнуть в тайну человеческой психики и «жизни тела» или посредством изучения поведения, или с помощью анализа динамики бессознательного и социального давления. Разумеется, эти школы внесли немаловажный научный вклад в эти области, способствуя разработке методов познания мира человека в его субъективности и в его патологии, однако, если оставить в стороне возможность метапсихологической коррекции и интеграции, они не выходят за рамки монистического и временного видения человека.

Эта концепция, имеющая фундаментальное значение с точки зрения всей этики телесной природы человека и этических проблем сексуальности и медицины, развивалась под влиянием многих факторов в различные моменты истории богословской и философской мысли.

Прежде всего, как это всеми признается, христианство ввело в историю западной мысли само понятие «личности», понимаемой как существо, наделенное бытием, сознанием, свободой и ответственностью. Истина Откровения, отнесенная к творению и к понятию о Боге как Личном и Трансцендентном Существе по отношению к мировой реальности, внесла сильное объединяющее начало.

Мы должны особо отметить классификацию, разработанную св. Фомой Аквинатом в связи с вопросом о соотношении «душа — тело», с которой не может не считаться ни одна персоналистическая школа.

Св. Фома, несомненно, черпающий вдохновение из христианского источника, использует истолковывающие инструменты, выработанные в аристотелевской метафизике: материю и форму, сущность и существование. Прежде всего он утверждает, что душа едина с телом субстанциональным, а не акциденталъным образом как co–начало личности, ибо является субстанциональной формой тела. Это означает, что тело человечно, ибо одушевлено духовной душой. Тело есть то, что оно есть, потому что оно обретает онтологическую спаянность с человеческой природой от духовного начала — того самого начала, благодаря которому мы познаем и обладаем свободой. Это начало — духовная душа, которая есть субстанциональная форма тела. Для св. Фомы только такая интерпретация действительно учитывает единство человеческой деятельности, которая всегда является физически–духовной, и исключает апории дуализма. Именно благодаря этому тело, осуществляющее свою деятельность, обладает своей субстанциональной формой. Ибо для того чтобы действовать, нужно быть, и чтобы действовать определенным образом, нужно существовать определенным образом, обладать определенной природой. Принцип, в силу которого тело обладает определенной природой, а тем самым и определенной деятельностью, — это субстанциональная форма [144]. Если тело находится вблизи души, то этой близостью к телу нельзя объяснить единство деятельности — единство, как сказали бы сегодня, энергетического и информационного истока в одном человеке.

Как мы лучше поймем, прочтя главу, посвященную аборту, человеческий эмбрион, разумеется, еще не в состоянии осуществлять типично человеческие виды деятельности, так же, как зародыш или новорожденный еще не в состоянии выразить себя с помощью разумной деятельности. Тем не менее нельзя отрицать, что с момента оплодотворения возникает реальная возможность «запустить в действие» эти высшие виды деятельности. Нет необходимости ждать, когда сформируется примитивная хорда и когда образуется первое ядро нервной системы, потому что эмбрион в своей реальности обладает активной способностью к реализации и органа, и мозга, и их функций. Эта реальная способность коренится в самой сущности человеческой индивидуальности, чья телесная природа сформирована и структурирована животворящим ее духом. Именно по этой причине нельзя настаивать на онтологическом, и тем самым на реальном, отличии человеческого индивида на любой стадии его развития, начиная от оплодотворения, от человеческой личности на любой стадии ее интеллектуальной зрелости.

Второе направление мысли, которое берет свое начало в томистской философии, хотя оно и не выражено там полностью, основывается на двух началах каждого реального существа, а именно: сущности и существования (essentia и esse в томистских терминах). Составная сущность человека (душа и тело) переходит от потенциального и гипотетического состояния к реальному, как это происходит со всякой реальностью, в результате экзистенциального акта, который конкретно реализует эту потенциальность. Теперь экзистенциальный акт, что реализует человеческое тело, сам является следствием реализации того экзистенциального акта, который реализует и душу. Речь идет не о двух, а об одном, единственном экзистенциальном акте, который имплицитно заключен в единстве формы. Это есть именно экзистенциальный акт, присущий форме, который актуализирует материю, — в данном случае наше тело.

Вывод из всего того, что мы сказали, можно свести к следующим словам Габриэля Марселя: «То, что присуще моему телу, не существует само по себе и не может существовать само по себе» [145]. Не будет ошибкой сказать, что «я — это мое тело», если только не вкладывать в эти слова исчерпывающего смысла, утверждая, что мы являемся только телом. Вполне правомочно заявить также, что «у меня есть тело», если только не считать тело просто объектом.

Жак Маритен по праву утверждал: «Каждая часть человеческого тела есть часть человека и существует как таковая в силу нематериального существования человеческой души. Наше тело, наши руки, наши глаза существуют в силу существования нашей души» [146].

Феноменологическое определение телесной природы внесло существенный вклад в ее окончательное и полное понимание, однако, по нашему мнению, оно уязвимо для разного рода критики, если не поддерживается и не дополняется онтологическим видением телесной природы. Существование может быть правильно понято только изнутри сущности, а сущность человека складывается в субстанциональном единстве духовной души с телом, которое заимствует свою экзистенциальную форму от самой духовной души. Эти недавние изыскания в области размышлений о человеке оставляют возможность для рассуждений онтологического характера о том, почему ценность тела обретает свою значимость во взаимодействии с миром, обществом, течением истории.

Кратко мы можем свести воедино персоналистическое и человеческое представления о значении тела в следующих выражениях: пространственно–временное воплощение, индивидуальная дифференциация, выражение и культура, отношение с миром и обществом, инструментальность и технологический принцип. Не следует забывать, что техника — это не что иное, как увеличение мускульной силы нашего тела (машина), нашего сенсорного аппарата (технология образов и звуков) и нашего мозга (информатика).

Но тело — это еще и граница, знак нашей пространственно–временной ограниченности, и эта ограниченность, особо отмечаемая в экзистенциализме и персонализме, включает в себя понятия боли, болезни и смерти.

Это размышление о феноменологических и исторических ценностях телесной природы человека черпает все свое богатство и глубину из онтологической связи тела с духом и тем самым с личностью, которая обладает экзистенциальным богатством мышления, свободы, самоопределения. Каждое действие врача и каждое вмешательство в телесную природу человека не может не учитывать этого богатства и этой связи, ибо это есть действие личности, направленное на другую личность через посредство тела.

И в заключение наших рассуждений о ценностях телесной природы человека мы должны сказать, что эти ценности находятся между собой в гармонических и иерархических отношениях, что является следствием единства тела, состоящего из различных частей, в совокупности составляющих живой организм, одушевленный духом. Единство многих живых частей требует и составляет иерархию этих частей и обеспечивает их взаимную соотнесенность, то есть гармонию. Только при этих условиях можно говорить о живом организме. Моралисты называют это всеединством (unitotalita).

Из этого факта вытекают важные последствия как в этическом, так и в этико–медицинском плане. Первое благо, являющееся самым существенным для живого организма, — это жизнь. То, что разрушает жизнь, разрушает организм как таковой, и это самый большой ущерб, который можно нанести организму. Только духовное и трансцендентное благо личности, благо моральное, может быть чревато опасностью свободного жертвования жизнью. Физическую жизнь личности можно подвергать опасности и косвенным образом приносить в жертву (совершение прямого убийства в таких случаях — дело других) только ради морального блага, которое затрагивает личность в целом, или же для спасения других личностей, но и в этих случаях ответственность всегда ложится на того, кто принимает решение об этой жертве и кто управляет этой ситуацией. Это бывает в случае мученичества или защиты своих родных или ближних от несправедливого агрессора.

После жизни человек может быть лишен его целостности, но только в том случае, если это требуется для спасения физической жизни в ее целом или диктуется высшим моральным благом.

Блага жизни как системы отношений, то есть блага душевной и общественной жизни, должны быть подчинены двум вышеуказанным видам блага: жизни и ее целостности. Для проведения хирургической операции оправдано пребывание в больнице и разлука с близкими. Однако нет никакой социальной причины, которая оправдывала бы калечение себя или стерилизацию и тем более прямое прекращение жизни.

Нужно учитывать также, что ценности личности находятся в гармонии между собой, так что когда подавляется одна из них, страдают все прочие. Так, утрата социальных отношений становится тягостным для целостности личности. И потому всякий ущерб, даже временный, наносимый какой–либо ценности, требует объективного оправдания этого ущерба высшим благом [147].

Персонализм настаивает на трансиенденции человеческой личности. Личность, будучи способна к самопознанию и самоопределению, своей новизной, онтологическим и ценностным уровнем возвышается над материальным миром. Мир обретает смысл в человеческой личности, которая представляет собой цель вселенной. «Когда мы говорим, что человек — это личность, мы хотим сказать, что он не только кусок материи, особая часть природы, каковой являются такие особые элементы природы, как атом, колос, муха, слон. Да, человек — это животное и индивид, но не такой, как другие. Человек — это индивид, который управляет собой через разум и волю. Он существует не только физически, ибо в нем сокрыто нечто более богатое и более высокое — познание и любовь. В философских понятиях это означает, что в плоти и костях человека таится душа, которая есть дух и которая ценнее всей вселенной. Человеческая личность, чье благополучие зависит от самых ничтожных несчастий, происходящих в материальном мире, существует ради существования своей души, которая господствует над временем и смертью. Корень личности — это дух.

Таким образом, понятие личности включает в себя целостность и независимость. Какой бы бедной и угнетенной она ни была, личность как таковая есть все, и поскольку она — личность, то она существует совершенно независимо» [148].

Это онтологическое и ценностное величие личности проявляется и тогда, когда личность вступает в отношения с обществом. По отношению к обществу личность не должна рассматриваться как его часть, как и общество не должно рассматриваться в качестве «живого организма» (органицистическая концепция), ибо из сердца, из центра личности (которая всей своей сущностью открывается другим, подобным ей личностям), рождается общество. Однако личность, будучи порождающим началом по отношению к обществу, не растворяется целиком ни в социально–временном, ни в политическом обществе. Растворение личности в социальном и в коллективном всегда было и продолжает оставаться самой большой катастрофой человечества.

Как мы уже отмечали, врачебная практика соединяет друг с другом не тела и механизмы, а личности во всем их величии и нравственном благородстве. Социальная организация медицинской помощи не должна допускать, чтобы одним была гарантирована помощь, даже бесплатная, а другие обрекались на смерть, к тому же и с медицинской «помощью» (примером этому могут служить, в частности, аборт, эвтаназия, смерть от голода).

Само понятое «общего блага» должно пониматься не как среднестатистическая сумма благ, полагающихся отдельным лицам на основании социального количественного распределения этих благ, а как общее благо, которое распределяется среди всех вместе и среди отдельных членов общества в достаточной степени и справедливым образом. «Общее благо гражданского общества (civitas) - это непросто сумма всех частных благ, не благо, принадлежащее некоему целому (как вид, скажем, по отношению к индивидам и как улей по отношению к пчелам), которое все соотносит только с собой и ради себя жертвует своими частями; нет, это спокойная жизнь большинства людей, то есть существ, соединяющих в себе плотское и духовное, где главным является духовное, хотя чаще случается, что люди живут по плоти, а не по духу» [149].

Все то, что мы здесь изложили, раскрывается в полной мере, когда мы обращаемся к концепциям здоровья и болезни: здоровье, как и болезнь, затрагивает не только физический организм и не может определяться исключительно в органицистическом смысле.

Всем известно определение здоровья, предложенное Всемирной организацией здравоохранения: «Здоровье — это состояние полного физического, психического и социального благополучия, оно определяется не только отсутствием болезни и немощи». Это определение уже выходит за рамки органицистической концепции здоровья, ибо включает в себя психическое и социальное состояние индивида. Оно представляется достаточно приемлемым, ибо открыто для улучшения и дает импульс к дальнейшим размышлениям.

Наиболее важное расширение этого определения должно быть сделано на этическом уровне, ибо существует и этическое измерение здоровья, коренящееся в человеческом духе и свободе человека: ведь причиной многих болезней служит этически порочный выбор (мы имеем в виду потребление наркотиков, СПИД, насилие, отсутствие благ, необходимых для здоровья). Кроме того, здоровье является важным фактором равновесия личности как благо самой этой личности. Но и в том случае, когда причина болезни совершенно не связана с этосом личности и ее ответственностью, профилактика, терапия и реабилитация затрагивают волю и свободу субъекта, так же как и ответственность общины, а там, где речь идет об ответственности, всегда подразумевается этическое измерение.

Поэтому то, «каким образом» больной встречает болезнь или как гражданин заботится о своем здоровье, всегда определяется всей совокупностью этико–религиозных ценностей личности. Именно по этой причине роль врача не исчерпывается проведением физической терапии, но — о чем напоминают нам и кодексы профессиональной этики — включает в себя и человеческую помощь нравственного порядка.

Культура охраны здоровья, ставящая своей целью поддержание здоровья как фактора равновесия и предупреждение болезней, целиком опирается на этическую предпосылку ответственности: ответственности общества, которое воспитывает и дает образование, и ответственности гражданина, стремящегося использовать все возможности для поддержания здоровья во благо себе и другим [150].

Имеется четыре компонента здоровья, которые пересекаются друг с другом и дополняют друг друга: органический, психически–умственный, экологически–социальный и этический.

Кроме того, существуют и компоненты, связанные с причинами, вызывающими болезнь и влияющими на ее течение.

Каждый из них нуждается в пояснительных примерах и за каждым стоит своя история. Органические болезни и их причины изучались с самого начала, психические и умственные болезни (объекты психиатрии и психопатологии) привлекли внимание позднее, интерес к социально–экологическому компоненту возник совсем недавно, однако его все более следует принимать во внимание, поскольку в наши дни с постоянно возрастающей тревогой говорится об ухудшении экологии как об угрожающем факторе для здоровья, ибо сейчас уже наблюдается резкое увеличение числа «экологических» заболеваний и встречается все больше трудностей на пути создания необходимых для человека условий жизни. Может быть, современный гуманизм будет способствовать тому, что этому компоненту, связанному с ответственностью человека за поддержание равновесия в космосе вследствие все увеличивающихся возможностей технологического господства, которое человек способен достичь над окружающей средой, станет уделяться еще больше внимания, чем ныне.

Однако сказанное выше вовсе не означает, что «происхождение» какой–либо болезни следует всегда выводить из соединения различных компонентов, хотя и можно говорить о том, что для соблюдения общего и совокупного равновесия здоровья необходимо привлечение всех компонентов и что во всех случаях профилактика, лечение и реабилитация, сохранение окружающей среды и культура охраны здоровья, способность к реагированию и сотрудничеству в момент болезни предполагают этический компонент, налагающий большую ответственность как на уровне личностном, так и на уровне социальном. Прежде всего, утверждаем мы, концепции здоровья и болезни должны быть соотнесены со всей личностью.

Включение проблематики, относящейся к коммерциализации человеческого тела, в философскую перспективу предполагает предварительное прояснение антропологического и этического аспектов. Ответ на вопрос, может ли человеческое тело быть товаром или продуктом, подлежащим обмену, возможен только после того, как будет определено, что такое тело и какой ценностью наделяется телесная природа.

Разговор о «рынке» в отношении человеческого тела предполагает использование таких категорий, как «вещь», «объект», «собственность». Рынок и купля–продажа имеют дело с благами и объектами собственности. Если тело является не собственностью «человека», а бытием и воплощением человеческой личности, оно не может рассматриваться как продукт, подлежащий обмену. Если тело — не объект, а «субъект», то оно приобретает достоинство, бесконечно превосходящее «вещь». Человеческое тело и вещь разделяет онтологическая и качественно неизмеримая пропасть.

На такой философской основе складывается негативное отношение к превращению тела в товар. Тело, обладая истинной, присущей ему ценностью, не имеет цены. На этом тезисе основывается, с одной стороны, запрет на рассмотрение тела субъектом как объекта контракта, с другой — невозможность для каких бы то ни было третьих лиц использовать его как объект сделки.

Инстинктивная эмоциональная реакция отвращения, которую вызывает отношение к телу как к простому объекту обмена, — это важный показатель, открывающий в опыте онтологическое и нравственное богатство, которым наш здравый смысл наделяет нашу телесную природу. Придание телесной природе онтологической и качественной значимости исключает возможность применения чисто экономического критерия, исчисляемого в денежных знаках.

И потому, если человеческое тело как ценность не имеет «цены», то есть не подлежит продаже, единственной возможностью «обмена» становится «дар», вписывающийся лишь в рамки безвозмездности, солидарности, альтруизма, и когда речь идет о живом теле, возможно установить условия, связанные с согласием и зашитой субстанциональной целостности донора, как это предписывается этикой пересадки органов.

Таким образом, возникает фундаментальный принцип уважения достоинства тела, из которого следует принцип невозможности коммерциализации тела.

Это относится, прежде всего, к живому человеческому телу (телу в его совокупности или к отдельным его элементам, будь то органы, ткани, клетки, которые суть составные части целого), но применимо и к неживому телу как к «памяти» о ценности человека в его былой, телесной, природе.

Конечно, есть существенное различие, имеющее свои степени, вытекающее из того, идет ли речь об индивидууме (как в случае торговли детьми или живыми эмбрионами) или же об органах и тканях. Но нам кажется, что уважение к человеческому достоинству должно быть препятствием для всех форм торговли.

Когда речь идет о проданных или купленных людях, мы вспоминаем о рабстве или проституции. Нам необходимо получше присмотреться к тем явлениям, которые как–то связаны с такого рода рынком и сравнимы с ним. Тот, кто вчера был рабом, которого многие считали лишенным ценности как личность и за которым не признавалось человеческого достоинства, сегодня может быть эмбрионом, который замораживается и используется для опытов. Ибо, если исходить из персоналистической антропологии, зародыш и эмбрион обладают ценностью личности.

Если говорить об органах и возможной торговле ими — этой проблеме и посвящена в первую очередь литература, обсуждающая проблемы коммерциализации тела [152], и ею же занимаются комитеты по биоэтике, как, например, тот же французский, — то недозволенность такою рода торговли бросается в глаза (даже если, на первый взгляд, и кажется, что не происходит ничего серьезного), и это относится не только к злоупотреблениям, которые можно установить, но и к органам, которые связаны с личностью, и потому дозволенным может быть, и то лишь на определенных условиях, только их дарение.

Я бы не проводил субстанционального различия между органами и тканями, что берутся у живого человека. Те же части у трупа — даже если исходить из того, что труп не является личностью, — сохраняют свое символическое достоинство как res sacra (святое) и память о живом.

Разумеется, непростительно то, что происходило в Англии во времена Anatomy Act, когда в 1809–1813 годы тысячи трупов осквернялись и продавались по частям в лаборатории потрошителями тела (body smatcher), a в колониях еще существовало рабство.

Мы вполне могли бы согласиться с тем, что было заявлено Национальным консультативным комитетом по этике и наукам о жизни и здоровье (Comité Consultatif National d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Sante) в его «Мнении о некоммерциализации человеческого тела» («Avis sur la non–commercialisation du corps humain»). [153] В этом документе, который является составной частью исследования общей проблемы отношения между биоэтикой и деньгами, французский Национальный комитет заявляет о недопустимости коммерциализации человеческого тела, обосновывая это его субъективным, то есть необъективируемым, статусом («тело не есть вещь», — много раз повторено в этом документе). На этой основе декларируется, что «ни человеческое тело, ни части человеческого тела не могут ни продаваться, ни покупаться». Таким образом, запрещается «торговля отдельными частями зародышей, эмбрионов, гаметами, тканями, клетками».

Французский Национальный комитет проводит различие между «забором» органов, тканей и т. п. и «пересадкой». Хотя применение чисто экономического критерия в отношении купли–продажи человеческого тела или частей человеческого тела и считается недопустимым, тем не менее, признается возможной денежная плата работникам здравоохранения, которые занимаются взятием тканей для анализов, различными анализами органов них «пересадкой» (хирургия пересадки органов) [154].

Но здесь речь идет о компенсации труда, а не о покупке органов.

Запрет на коммерциализацию человеческого тела и его частей был сформулирован и в недавнем французском законе о биоэтике, и в Европейской Конвенции о правах человека и биомедицине [155].

Aa. W.. Uomo e salute (Человек и здоровье ), Ed. del Rezzara, Vicenza, 1979.

Aa. Vv., Persona, verità e morale (Личность, истина и мораль). Città Nuova, Roma, 1987.

Aa. Vv., Persone e personalismo (Личности и персонализм), Gregoriana, Padova, 1992.

Acquaviva S., In principio era il corpo (В начале было тело). Borla, Roma, 1977.

Allport G. W., Personality: a psychological interpretation (Личность: психологическая интерпретация), Holt, New York, 1937.

Amato S., Sessualità e corporeità. I limiti dell'identificazione giuridica ( Сексуальность и телесность. Границы юридической интерпретации). Giuffrè, Milano, 1985.

Argyle M., Il corpo e il suo linguaggio (Тело и его язык), Zanichelli, Bologna, 1982.

Ashley В. М., Tlieologies of the body: humanist and cristian (Теологии тела: гуманистическая и христианская ), The Pope John Center, Braintree (MA), 1985.

Babolin A., Essere e alterilà in M. Buber (Бытие и инаковость у М. Бубера), Gregoriana, Padova, 1965.

Basti G., Il rapporto mente–corpo nella filosofia e nella scienza (Отношение мозг — тело в философии и науке). Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1991.

Bausola A., Natura e progetto dell'uomo (Природа и проект человека), «Vita e Pensiero», Milano, 1977.

Berlinguer G., Il corpo come merce о come valore ( Тело как товар или как ценность), Laterza, Bari, 1993.

Berlinguer G., Garaffa V., La merce finale. Saggio sulla compravendita di partì del corpo umano ( Последний t повар. Размышления о купле–продаже частей человеческого пчела ), Baldini & Castoldi, Milano, 1996.

Blondel M., Le problème de l'immortalilè de l'âme (Проблема бессмертия души), «Suppl. de la vie spirituelle», 1939, 61, с. 1–15.

Bruaire С, Filosofia del corpo (Философия тела), Paoline, Milano, 1975.

Callieri В., Antropologia e psichiatria: dall'aggettività del «caso» alla esperienza di rapporto e di incontro con la persona (Антропология и психиатрия: от объективности «случая» к опыту отношения и встречи с личностью), «Medicina e Morale», 1983, 2, с. 180–188.

Camus A, Le Mythe de Sisyphe (Миф о Сизифе), в Essais (Эссе), Bibl. De la Plèiade, Paris, 1965.

Concilio Vaticano II (II Ватиканский собор), Costituzione pastorale «Gaudium et Spes» (Пастырская Конституция «Радость и надежда» ), в Enchiridion Vaticanum, 1, Dehoniane, Bologna, 1985, nn. 12–22, с. 791–813. Русскоязычное издание: II Ватиканский собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992.

Cremaschi S., Il concetto di eros in «Le deuxième sexe» di Simone de Beauvoir (Концепция эроса в работе «Второй пол» Симоны де Бовуар ), в V. Melchiorre (a cure di), Amore e matrimonio nel pensiero filosofìa) e teologico moderno (Любовь и брак в современной философской и богословской мысли), «Vita e Pensiero», Milano, 1976, с. 296 — 316.

D'Agostino F., Promozione e alienazione della persona nell'epoca postmoderna (Возвышение и отчуждение личности в постмодернистскую эпоху), «Riv. Di Teologia Morale», 1989, 4, с. 37–41.

Di Raimondo F., Medicina e promozione umana: didattica, ricerca, assistenza (Медицина и возвышение: дидактика, исследования, помощь), «Medicina e Morale», 1976, 1–2, с.115–132.

Eccles J. — Robinson D., La meraviglia di essere uomo (Чудо быть человеком), Armando, Roma, 1985.

Entralgo P. L., Antropologia medica (Медицинская антропология), Paoline, Milano, 1988.

Fagone V., Il problema dell'inizio della vita del soggetto umano (Проблема начат жизни человеческой личности), в Fiori А. — Sgreccia E. (a cura di), Aborto. Riflessioni di studiosi cattolici (Аборт. Размышления католических ученых), Vita e Pensiero, Milano, 1975, c. 149–179.

Giovanni Paolo II, Teologia del corpo (Теология тела), Paoline, Roma, 1982.

Grmek M. D., he malattìe all'alba della civiltà occidentale ( Болезни на заре западной цивилизации). Il Mulino, Bologna, 1985.

Healy J., The Christian notion of person and the comatose patient (Христианская концепция личности и больной в коматозном состоянии), «Linacre Quarterly», 1989, 3, с. 76–90.

Jolif J. Y., Comprendre l'homme: introduction à une anthtropologie philosophique (Понять человека: введение в философскую антропологию), Paris, 1967.

Kass L. R., Organs for sale? Propiety, property and the price of progress (Органы на продажу? Собственность, товар и цена прогресса), «The Public Interest», 1992, 107, с. 65–86.

Kesselring A., Unser Körper, der große Unbekannte (Наше тело, великий незнакомец), «Pflege», 1990, 1, с. 4–12.

Kuhse Н., Il corpo come proprietà. Ragioni di scambio e valori etici (Тело как собственность. Аргументы в пользу обмена и этические ценности), Laterza, Bari, 1993.

Leder R., Medicine and paradigms of embodiment ( Медицина и парадигмы воплощения), «J. Medical Philosophy», 1984, 1, с. 29–43.

Lucas Lucas R., L'uomo spirito incarnato. Compendio di Filosofìa dell'uomo (Человек, воплощенный дух. Компендиум философии человека). Edizioni Paoline, Milano, 1993.

Luyten N., Das Leib–Seele Problem in Phìlosophischer Licht (Проблема тело — душа в свете философии), в Ordo Rerum, Freiburg, 1969, с. 285–287.

Mac Kenzie M. M., Plato's moral theory (Теория морали у Платона), «J. Med. Ethics», 1985, II, с. 88–91. Malherbe J. F., Médecine, antropologie et éthique (Медицина, антропология и этика), «Mèdecine de l'Homme», 1985, 156/157, с. 5–12.

Manga P., A commercial market for organs? Whynot (Коммерческий рынок органов? Почему бы и нет), «Bioethics», 1987, 1(4), с. 321–338.

Marcel G., Journal de mètaphisique ( Метафизический дневник), Paris, 1927, с. 252. Marcel G., Être et avoir (Быть и иметь), Auber, Paris, 1935.

Maritain J., De Beigson à St. Thomas d'Aquin( От Бергсона до св. Фомы Аквината), Hartmann, Neuchâtel–Paris, 1947.

Maritain J., I diritti dell'uomo e la legge naturale (Права человека и естественный закон), «Vita e Pensiero», Milano, 1977.

Maritain J., Umanesimo integrale (Интегральный гуманизм), Boria, Roma, 1980.

McInerny R., Aquinas's moral theory (Теория морали Фомы Аквината), «J. Med. Ethics», 1987, 13, с. 31–33.

Meinlaender G. С, Body, soul and bioethics (Тело, душа и биоэтика), University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1995.

Melchiorre V., Corpo e Persona (Тело и личность), Marietti, Genova, 1995.

Merleau–Ponty M., La struttura del comportamento (Структура поведения), Bompiani, Milano, 1963.

Mohanty J. N., Intentionality and the mind/body problem (Интенциональность и проблема разум/тело), в Spicker S. F. (ed.), Organism, medicine and metaphysics (Организм, медицина и метафизика). Reidei, Dordrecht, 1978, 7, с. 283 — 303.

Moltmann–Wendel E., Il mio corpo sono io: nuove vie versola corporeità (Мое тело–это я: новые пути к телесной природе), Queriniana, Brescia, 1996.

Mordacci R., La corporeita disponibile. Analisi etica di alcuni aspetti della ricerca biomedica (Телесная природа в наличии. Этический анализ некоторых аспектов биомедицинских исследований), «Medicina e Morale», 1994, 4, с. 723 — 745.

Morgante G., Umanizzazione della medicina ( Гуманизация медицины ), «Medicina e Morale», Г984, 3, c. 322 — 327.

Morowitz H., The mind/body problem and the second law of thermodynamics (Проблема разум/тело и второй закон термодинамики), «Biology and Philosophy», 1987, 2, с. 271–275.

Mounier E., Lepersonnalisme (Персонализм), Ed. du Seuil, Paris, 1950 (итал. перев. Il personalismo, Ave, Roma, 1966).

Mouroux J., Sens chrètien de l'homme (Христианский смысл человека), Aubier, Paris, 1945 (итал. перев. Senso cristiano dell'uomo, Morcelliana, Brescia, 1966).

Nebuloni R., Crisi dell'eros della civilta nel pensiero di H. Marcuse (Кризис эроса цивилизации в мышлении Г. Маркузе). в Melchiorre V. (a cura di), Amore e matrimonio nel pensiero filosofia) e teologico moderno (Любовь и брак в современной философской и богословской мысли). Vita e Pensiero, Milano, 1976, с. 319–344.

Nuyens F., L'évolution' de la psychologie d'Aristote (Эволюция психологии у Аристотеля), Louvain, 1948.

Organizzazione Mondiale della Sanità, Costituzione (Конституция), 1948.

Parfit D., Reasons and persons (Аргументы и личности), Oxford University Press, Oxford, 1984 (итал. перев. Ragioni e persone. 11 Saggiatore, Milano, 1989).

Plugge H., Der Mensch und sein Leib ( Человек и его тело), Tübingen, 1967.

Popper К. — Eccles J., L'iо e il suo cervello (Я и его мозг), 3 тома, Armando, Roma, 1982.

Possenti V., La bioetica alla ricerca dei principi: la persona (Биоэтика в поисках принципов: личность). «Medicina e Morale», 1992, 6, с. 1075 — 1096.

Ramsey J. Т., Freedom and immortality ( Свобода и бессмертие ), London, 1971.

Reale G. — Antiseri D., Il pensiero occidentale dalle origine ad oggi (Западное мышление от истоков до наших дней), La Scuola, Brescia, 1983.

Ricoeur P., (a cura di A. Danese), Persona, Comunità e Istituzioni (Личность, община и учреждения), ЕСР, Firenze, 1994.

Rigobello A. (a cura di), Il personalismo (Персонализм), Città Nuova, Roma, 1978.

Roa Resolledo A., Investigacion scientifica biomedica: fundamentos éticos у antropologicos (Научные биомедицинские исследования: этические и антропологические основы), в Aa. Vv., Problemas contemporaneos en bioética (Современные проблемы биоэтики), Univ. Catt. De Chile, Santiago, 1990, с. 47 — 66.

Sarano I., Significato del corpo (Значение тела) (название ориг.: Essai sur la signification du corps), Paoline, Milano, 1975.

Scheler M., Nature et formes de sympathie (Природа и формы сочувствия), Paris, 1950, с. 187.

Scheler M., Philosophische Weltanschauung (Философское мировоззрение), Bonn, 1929.

Schockenhoff E., Die Wurde des Menschen und seine biologische Natur (Достоинство человека и его биологическая природа ), «Stimmen der Zeit», 1990, с. 805–815.

Schoonenberg P., Je crois à la vie éternelle (Верую в жизнь вечную), «Concilium», 1969, 5, с. 91 и далее.

Sgreccia E., Corpo e persona (Тело и личность). в S. Rodotà, Questioni di bioetica (Вопросы биоэтики). Laterza, Roma — Bari, 1993, c. 113 — 122.

Sgreccia E., La corporeità: una chiave di lettura (Телесность: ключ к истолкованию), «Famiglia et Vita», 1996, 1, с. 14–21.

Sgreccia E., Non archiviare l'impegno per la umanizzazione della medicina (He прекращать усилий no гуманизации медицины ) (Editoriale), «Medicina e Morale», 1986, 2, c. 267–270.

Sgreccia E., Salute e salvezza cristiana nel contesto dell'educazione sanitaria (Здоровье и христианское спасение в контексте медицинского образования), «Medicina e Morale», 1982, 3, с. 284–302.

Sgreccia E., Uomo e salute (Человек и здоровье), «Anime e Corpi», 1980, 91, c. 419–444.

Sgreccia E., Valori morali per la salute dell'uomo (Нравственные ценности для здоровья человека), «Rassegna di teologia», 1979, 5, с. 390 — 396.

Tommaso d'Aquino (San), Summa Theologiae (Сумма теологии), ESD, Bologna, 1984, 1, q. 75, 76, 90.

Vanni Rovighi S., Elementi di filosofìa (Элементы философии), III, La Scuola, Brescia, 1963, с. 157–183.

Vanni Rovighi S., L'antropologia filosofìca di S. Tommaso D Aquino (Философская антропология св. Фомы Аквината), «Vita e Pensiero», Milano, 1965.

Vidal M., L'atteggiamento morale, Etica della persona ( Нравственная позиция: этика личности), Cittadella, Assisi, 1979.

Wojtyla К., La persona e il corpo (Личность и тело), в Persona e Atto (Личность и действие), Libreria Editrice Vaticana, 1991, с. 231 — 236.

Zaner R., Ontology and the body: a reflection (Онтология и тело: размышление), в Spicker S. F. (ed.), Organism, medicine and metaphysics (Организм, медицина и метафизика), Reidei, Dordrecht, 1978, 7, с. 263 — 283.