Биоэтика

Часть первая. Биоэтика, сексуальность и проблемы деторождения

Сознательно и по необходимости мы остаемся в рамках биоэтики, которая представляет собой отражение нравственной позиции, тесно связанной с биологией и медициной, и потому в этой главе мы не можем уделить места прочим проблемам, вырастающим из темы сексуальности.

Задача этой главы заключается лишь в попытке рассмотреть проблему сексуальности в соединении с телесностью и личностью и тем самым положить начало этическому рассмотрению как проблем деторождения и связанной с этим ответственности, так и проблем аборта, медицинского хирургического вмешательства с целью изменения пола, сексуальных расстройств, стерилизации и технологий искусственного оплодотворения. Таким образом, наша точка зрения остается ограниченной, но связанной с объективной и непреходящей структурой человеческой жизни и потому сохраняющей свою ценность и за пределами культурных изменений и влияния идеологий.

Для того чтобы поместить наше рассмотрение в должные исторические рамки, следует вспомнить о двух культурных компонентах, имеющих большое значение для понимания социальных установок и изменений.

Первый и наиболее известный компонент представлен гедонистической* вседозволенностью буржуазного происхождения, сопутствующей индустриальной и постиндустриальной культуре, которую можно свести к философии «сексуальности как потребления», сексуальности без риска и без сожаления [309]. Такая установка является наиболее типичной для сторонников контрацепции и абортов. В этот социологический контекст следует внести некоторые факторы культурных перемен, происшедших за последние 50 лет, считая от конца войны, существующие наряду с явлениями, вызванными индустриализацией. Эти культурные факторы оказали положительное воздействие в том смысле, что обсуждение проблемы сексуальности они перевели на антропологический уровень, преодолев концепцию сексуальности, понимаемой лишь на генитальном уровне, но они же во многих социальных и культурных слоях способствовали утверждению и увеличению Дистанции между сексуальным поведением и какой бы то ни было формой этики, — например, «либерализацией секса», — или даже восприятию этой либерализации как основного условия полного освобождения человека.

Отметим некоторые этапы этого пути. Вклад З. Фрейда [310] в формирование точки зрения на сексуальность как на определяющий компонент всей личности, играющий важную роль в процессе созревания и социализации индивида, был фундаментальным. Однако для Фрейда это означало, что не личность выражает себя в сексуальности, но сексуальность выражает и структурирует собой личность в ее динамике, связанной с глубиной подсознательного. Нормальные и патологические проявления личности «определены» этими динамическими процессами, главный из которых — Эдипов комплекс. Личностные проявления, в том числе самые гениальные и духовные в области культуры и искусства, суть продукты и создания этих динамических процессов и так называемых «защитных механизмов» (сублимации, подавления, бегства, агрессии и т. п.). Даже сам институт семьи подпадал под подозрение как переплетение подавленных инстинктов и загнанных вглубь напряжений.

Такая ориентация перевернула классическое понимание сексуальности в ее связи с личностью и породила новое направление, прежде всего в сфере человеческого поведения. Было бы, однако, неточно приписывать Фрейду роль учителя распущенности и вседозволенности в области сексуальности. Он признает механизмы заграждения от напора инстинктов и сам предлагает механизм сублимации, однако фактически именно от Фрейда взяло начало пансексуалистское и детерминистское понимание личности: пол — это все, полом не управляют, неврозы и страдания личности проистекают только от подавления сексуальности. Все традиционное образование предстает как одно сплошное подавление, а культура обязанностей выглядит как результат коллективного невроза. Учебники психологии, педагогики, истории искусств и религий, журналы и фильмы внесли в мир эту революцию, начисто лишенную какого бы то ни было трансцендентного видения, чреватую раздраженным «подозрением» и неуемным детерминизмом в отношении любых проявлений аскетической и религиозной жизни.

Экзистенциалистская философия Ж. П. Сартра и близкие ему тенденции, присутствующие в литературе и кино, немало содействовали развитию нигилистической концепции морали и провозглашению сексуального опыта как свободного выражения и предпочитаемой, если не единственной, формы общения.

Нельзя умолчать и о потрясающем и оправдывающем такого рода концепции эффекте, произведенном публикацией так называемого Доклада Кинси (Kinsey). [311] Главный автор, зоолог, с помощью статистики и процентных выкладок иллюстрирует результаты широкого обследования сексуального поведения, проведенного в американском обществе, в том числе самого анормального и патологического, приходя к выводу, что сексуальные отношения — это сравнительно простой механизм, который обеспечивает эротическую реакцию тогда, когда имеются достаточные физические и психические стимулы и «потому нет никакого смысла обращаться к категориям добра и зла, дозволенного и недозволенного, нормального и анормального». [312] В веберовском представлении культуры при изменениях социальных структур, определяющих переход от сельскохозяйственного общества к обществу промышленному, неизбежно происходит и изменение культурной среды, а тем самым, и фактическое изменение добрачной и внебрачной сексуальности, как и самой жизни семейной пары. В основе такого представления лежит определенная предпосылка социологического детерминизма, и она же закономерно вытекает из него: мы имеем в виду предпосылку равенства между бытием и долженствованием, то есть между социологической реальностью и нравственностью, — равенства, выражаемого в формуле is = ought (быть = быть обязанным) и чреватого ужасающими последствиями (terrific impact) [313].

Другим стимулом на пути к либерализации секса и его отрыву от ответственности, связанной с деторождением, стало распространение и либерализация противозачаточных средств, в частности, «пилюли Пинкуса». Это явление, распространившееся подобно взрыву в годы протеста против всех и вся, имело, помимо поддержки гедонизма и неприятия традиционной морали супружеских отношений, еще и тот эффект, что оно послужило, так сказать, оружием для политизации планов сдерживания рождаемости.

Нельзя умолчать также и о другом вкладе в область сексологической терапии, имевшем ошеломляющее воздействие и до сих пор используемом некоторыми школами, хотя и в менее грубых формах по сравнению с первоначальными. Речь идет об исследованиях американских сексологов Уильяма X. Мастерса (Masters) и Вирджинии Е. Джонсон (Johnson), чьи теории были затем переняты также Каштаном (Kaplan) и Скиннером (Skinner) [314].

В соответствии с требованиями позитивистского бихевиоризма, эти авторы в своих работах провели изучение нейрофизиологических реакций полового акта в мужчине и женщине, «сведя» динамику совместного акта к сложному переплетению измеряемых реакций. Данные реакции измерили с помощью приборов, заснятые записи этих реакций распространили, и было предложено их лабораторное воспроизведение в качестве «терапевтической» техники.

Наконец, следует остановиться и на марксистской идеологии. Для Маркса семья связана с производством. Трагическим знаком этого «функционального характера» семьи в ее связи с производством является тот факт, что первое марксистское общество считало необходимым вхождение женщины в мир труда, как и легализацию аборта в случае, если осуществление этой трудовой функции женщины–работницы может встретить препятствия.

Для неомарксистов сексуальная революция, которая мыслилась как второй этап социальной революции освобождения, должна послужить главным слагаемым при установлении нового общества. В новом обществе человек должен быть освобожден не только от зависимого труда на фабрике, но также и от эротической и эмоциональной зависимости, что возникает в браке, как и от зависимости от духа, которая возникает при нравственной жизни. Основной представитель этой идеологии — Г. Маркузе, с именем которого связаны теория освобождения сексуальности от гетеросексуальности и идея «полиморфизма», то есть «свободного выбора пола» [315].

Отказ от неразрывной связи сексуальность — брак — семья порывает узы между любовью и внутрисемейной жизнью и сводит к случайности деторождение. Идеологически заостренные и радикальные установки феминистского движения, начатого Симоной де Бовуар, дали теоретическое обоснование праву на аборт и противозачаточные средства как праву женщины, выражая тем самым концепцию освобождения женщины, марксистскую по своему происхождению и основанную на требовании заменить семейно–домашнюю роль женщины ее политико–социальной ролью.

Деторождение, подавленное гедонизмом и обесцененное маркузианской идеологией, сделалось объектом контроля и планирования в области мировой демографической политики. Это второй историко–культурный компонент или фактор, который следует принимать в расчет.

Принимая за точку отсчета теории Томаса Роберта Мальтуса [316], неомальтузианство пошло еще дальше, составляя теоретическую основу той политики, направленной против деторождения, которая сейчас главенствует в мире. Среди прочего теории, представляемые сегодня неомальтузианцами, в социально–экономическом плане ничуть не более обоснованы, чем теории Мальтуса: нехватка источников энергии или нарастающее загрязнение окружающей среды, предъявляемые в качестве причин, которые должны поддержать идею контроля над рождаемостью, не связаны роковым образом с увеличением численности населения и не могут считаться достаточными для обоснования мировой политики, направленной против деторождения. Тем не менее, несмотря на неопределенность демографических данных (например, Population Reference Bureau предсказывало увеличение населения планеты к 2046 году приблизительно до 10 млрд. [317], тогда как другие предрекают, что оно достигнет 11 млрд. уже в 2025 году [318]), нет недостатка в тех, кто предсказывает сценарии крайней бедности — на границе выживания — для всех обитателей Земли. [319] Относительно необоснованности мальтузианских и неомальтузианских теорий высказывались различные авторы, утверждая, что ресурсы, имеющиеся на планете, достаточны для всех как в настоящее время, так в будущем [320].

Истинные причины такого рода катастрофических предсказаний заключаются в страхе, что baby–boom («бум деторождения») в развивающихся странах может угрожать благосостоянию и политическому первенству великих экономических держав. Неомальтузианская политика, которая оказывается «агрессивной» по сравнению с первоначальным мальтузианством, конкретизируется в навязывании развивающимся обществам, как, впрочем, и всему миру, ограничения рождаемости в качестве компенсации за экономическую помощь в целях развития.

В этом контексте пилюля стала политическим оружием и средством экономического давления. Некоторая критика американской политики в данной области имела место на третьей Международной конференции о народонаселении и развитии, проходившей в Каире, на которой была поколеблена «политика Мехико–Сити», навязанная на предыдущей Международной конференции о народонаселении (1984) администрацией Рейгана. За семьями стало признаваться автономное право регулирования деторождения, и было провозглашено, что «ни в коем случае аборт не может рассматриваться в качестве средства планирования семьи» [321]. Сегодня можно лучше оценить значение позиции, занятой Учительством Католической церкви и в особенности Павлом VI, который в энциклике «Humanae Vitae» провозгласил «неотделимость» жизни от супружеской любви, вынося и то, и другое из сферы человеческого господства. [322] И Иоанн Павел II, озабоченный подобной политикой, в своей энциклике «Evangelium Vitae» осудил тот катастрофический тон, не соответствующий никакой реальности, который свойствен тем, кто занимается демографическими вопросами (n. 16), а также угрожающий характер современной политики, что ведет к «уничтожению стольких рождающихся или угасающих человеческих жизней» (n. 4) и наносит ущерб достоинству супругов [323].

Мировая демографическая политика раздирается между двумя лозунгами: «противозачаточные средства как способ борьбы с нищетой» и «лучшее противозачаточное средство — это экономическое развитие».

Мы считаем, что в глубине этой проблемы, касающейся жизни и судеб народов, должен содержаться этический призыв. Проблема может иметь только одно этическое решение, заключающееся в воспитании ответственного отношения к деторождению, когда место стихийного биологизма, свободы без этических норм, принудительного законодательства заступает ответственное и сознательное отношение к любви и супружеской жизни [324].

Медицина была постепенно вовлечена в идеологию, политику и, в конце концов, в законодательство, направленные против деторождения, рискуя таким образом быть сведенной к роли орудия господствующей политики и ментальности: ведь контрацепция, аборт, стерилизация требуют вмешательства медицины и врача.

Следует отметить эскалацию, произошедшую в процессе осуществления планов политики регулируемого деторождения: все началось с пропаганды и распространения противозачаточных средств, затем перешли к аборту и в результате дошли до добровольной стерилизации [325]. Эта постепенность не случайна: введение аборта требует существования определенной контрацептивной культуры. Сначала нужно было содействовать выработке определенной ментальности (antilife mentality), в рамках которой рождение ребенка — это зло, которого следует всячески избегать. Как только такого рода ментальность утвердила себя, аборт и способы избежать материнства выходят из–под контроля, и стерилизация предстает как самый надежный путь и наименее травматический способ избежания родов и, в конце концов, как идеологический фактор освобождения. Такого рода культурному перевороту должна была предшествовать длительная пропагандистская кампания, в особенности там, где культурные традиции были или еще остаются устойчивыми. Поиск наиболее действенного и легкого средства для распространения в обществе этой ментальности стимулировал интенсивные фармакологические исследования с целью производства противозачаточных средств, все менее опасных для здоровья, и лекарственных препаратов, которые могли бы решить проблему аборта даже и в домашних условиях [326].

Намечающийся пересмотр этой международной политики в том, что касается выбора методов, которые следует пропагандировать, и в особенности методов, ограничивающих распространение аборта, как будто имеет место в последнее время в Соединенных Штатах, хотя, конечно, еще слишком рано говорить, насколько действенным и длительным может стать этот сдвиг в сознании.

Пол вписан в тело, но с телом и в теле протекает все бытие личности, которая, однако, остается трансцендентной благодаря наличию духовности. В соответствии с персоналистическим видением, психе, нередко упоминаемое при рассмотрении данной проблематики, не принадлежит полностью ни телесному организму человека, хотя и коренится в нем своими сенсорными, нервными и эмоциональными корнями, ни духу, который бдительно следит за этим психическим комплексом и вместе с тем получает от него стимулы и импульсы. Термин «психе» должен пониматься поэтому в «гелиоморфизическом» смысле, как результирующее двух человеческих совокупных принципов, физического и духовного, или метафизического, как говорят некоторые психологи. Мы не можем поэтому ни свести дух к психизму, ни считать человека результирующим трех онтологических взаимосвязанных принципов: онтологически человек представляет собой единство духа и тела, и внутри этого жизненного единства развивается во всей совокупности органической и сознающей себя личности и вписывается в нее психизм [327].

Если такое видение, всецело обусловленное психологией, можно считать преувеличением, мы все же не можем отрицать, что психическая жизнь обогащает, обусловливает и драматизирует также и половую жизнь. Конфликты и напряжения, страсть и эрос встречаются в рамках психологической жизни людей и, хотя, разумеется, не исчерпывают всей психической жизни, глубоко затрагивают ее. Как в психизме, так и в телесной природе как бы оживает взаимодополнение полов и их взаимное притяжение.

В нашу задачу не входит перечисление всех этапов психосексуального развития личности, однако все же совершенно ясно, что психологические различия нельзя полностью отменить или целиком приписать их лишь социокультурным влияниям. Не только одна культура создает психологические различия между мужчиной и женщиной: психе коренится в соме (телесности), как и в духе, который пронизывает ее своей жизненной силой [328].

Необходимо было напомнить об этих элементарных понятиях еще и для того, чтобы указать на возможность возникновения конфликтов и сложностей в процессе гармонизации между телесной и психологической сексуальностью, и потому также, что она подвержена влиянию культурной среды. Учитывая это, мы можем обнаружить не только трудности в развитии, но и настоящие и глубокие аномалии психического организма, который не может принять своего физического пола и потому обращается к психической сексуальности с целью изменения сексуальности физической [329].

В рамках этого комплекса физико–психического и культурного динамизма и поверх него существует духовный мир человека, его свобода и ответственность.

Вся сексуальная жизнь человека должна быть пронизана ответственностью, тем более когда сексуальность сопрягается с супружеской любовью и рождением других людей. Ответственность означает, в числе прочего, и принятие сексуальности такой, какова она есть, и принятие всего того, что она несет в себе, со всеми ее последствиями.

Мы хотели напомнить о персоналистических основах сексуальности, без которых нельзя понять дальнейших рассуждений, касающихся супружеской жизни и деторождения.

Человеческая сексуальность имеет, как мы уже говорили, структуру взаимодополняющего характера и в супружестве обнаруживает свою способность к раскрытию всего человеческого существа. Это утверждение, хотя и представляется очевидным, имеет решающее значение и потому должно быть внимательно рассмотрено.

Как правило, эта взаимодополняющая структура полностью реализуется, хотя и не в детерминистском смысле (без обязательности его непременной актуализации), преимущественно в браке, то есть в физическом, психическом и духовном союзе с противоположным полом. Когда, по свободному выбору, данное взаимодополнение реализуется в супружестве, брачный союз затрагивает всю личность целиком, а не только какую–то ее часть. Если соединение мужчины и женщины является человечески полным, оно захватывает тело, сердце и дух; если же один из этих компонентов отсутствует, то соединение становится в человеческом плане неполным и объективно ложным, поскольку тело может быть осмыслено не само в себе, но как выражение целостной личности. Супружество означает поэтому целокупность, единство, служащее выражением обоюдного и полного принесения себя в дар друг другу. Говоря о таком даре, следует отметить, что он может быть человечески полным только тогда, когда является всецелым по своему содержанию и всецелым в качестве гаранта постоянства: человеческая личность не раскладывается на отдельные части ни в онтологическом, ни во временном смысле.

Поэтому супружество предполагает нерушимость и прочность взаимного обязательства, которое связано не только с необходимостью создать устойчивую почву для воспитания возможного потомства: ведь прежде всего речь идет о самоотдаче, о принесении в дар всей собственной личности. Несомненно, что человеческая личность не исчерпывает всю себя в сексуальности, но верно и то, что сексуальность окрашивает, вовлекает и охватывает человеческую личность во всей ее целостности. Напомним о соотношении тело — личность, чтобы понять проблему пол — личность.

Вернемся к сравнению с подписью, которую я ставлю под свободным контрактом: ничто не вынуждает меня к этому, я не живу только ради этого контракта, но если я ставлю свою подпись, это действие вовлекает не только руку, которая расписывается, но всю мою личность и мою свободу — ответственность, и все это значимо не только в настоящий момент, но и в течение всего времени, указанного в контракте.

Таков и экзистенциальный смысл супружеского союза: ничто не вынуждает меня к нему в детерминистском смысле, я обладаю только способностью совершать половые акты, но, если я вступаю в такой союз, это предполагает все то, в чем выражает себя полный и неизменный дар, приносимый личностью. Скажем еще раз, что этичность в человеке означает гармоническую реализацию его целостности и наличие иерархии ценностей.

Нередко возникает тенденция рассматривать мораль как проявление насилия, в действительности же она требует умения управлять силами своей личности, дабы они не распылялись в анархии, ибо мораль — это реализация полноты бытия в сознательных действиях.

Крепкое дружеское рукопожатие не только содержит в себе физические и механические движения, но и является выражением чувств приязни, признания достоинства другого и ободрения по отношению к нему: в противном случае это был бы фальшивый жест, недостойный человека [330].

Из этой всеобъемлющей или, лучше сказать, всевыражающей структуры супружеского союза, в котором должна реализовываться сексуальность, вытекают некоторые следствия биоэтического плана.

1.Сексуальность аутоэротического плана, направленная на самого себя (мастурбация), лишена подлинного смысла, как и временные сексуальные связи, то есть до или помимо супружеского союза.

2.Деликатную проблему гомосексуальности можно рассматривать на определенной стадии ее развития скорее как болезнь, подлежащую излечению психотерапевтическим путем (кстати, в настоящее время с обнадеживающими результатами), чем как сознательно избранный порок. Если подходить к этой проблеме объективно и не стоять исключительно на точке зрения субъективной виновности, поскольку не всегда возможно и не всегда верно объявлять виноватым субъекта, подверженного этому пороку, гомосексуальность следует рассматривать как аномалию, которую можно лечить, предупреждать и выправлять, насколько это возможно, так как сексуальность имеет объективную гетеросексуальную ориентацию, стремящуюся к брачному союзу, позволяющему ей достичь своего полного выражения [331].

Другие следствия супружеского союза, то есть сознательной, неколебимой и целостной встречи и союза двух лиц разного пола, лежат в сфере общности и деторождения, связанных с половым актом, затем в сфере жизни семейной и социальной, вытекающей из договора о союзе и из личностного выбора.

Это означает, что общество должно быть информировано о создании семьи и в какой–то мере должно признать ее как таковую. Юридическое и общественное признание не должно рассматриваться как ограничивающие узы, но как акт оценки и обязательства. Общество признает семью и обязуется защищать права и способствовать удовлетворению потребностей, обусловливаемых таким союзом. Удовлетворение потребностей в питании, работе, доме, социальных услугах, предоставляемых семье, не является ни подарком, ни каким–то установлением, оно есть обязательство коллектива в отношении семьи. Со стороны же семейной пары имеет место обязательство выразить волю к образованию семьи и дать определенные подтверждения обоснованности этого намерения.

Поэтому свободное сожительство — «брак без бумаг»! — не уважает эту общественную гарантию, не предоставляет возможности для ее реализации и не признает социальной значимости брака.

Уточнив эти измерения сексуальности, включенные в глобальное и обогащенное представление о человеческой личности, мы можем лучше понять отдельные проблемы, которые возникают в семейной жизни, как и проблемы, связанные с половой жизнью.

Прежде всего, следует вспомнить общий принцип, позволяющий оценивать каждый выбор человека с нравственной позиции: ведь для оценки правильности некого действия необходимо, чтобы цель этого действия была правильной, устремленной на благо человеческой личности, и, равным образом, должны быть правильными и средства, направленные соответственно на всеобщее благо личностей и согласовывающиеся с целью. Поэтому и к области деторождения надо применять тот же самый принцип.

Эта область в наибольшей степени сопряжена с этическими проблемами: решение иметь ребенка является одним из важнейших решений семейной пары, и деторождение есть одна из основных целей брака, ибо в результате появляется на свет новая человеческая личность.

Как следует из вышесказанного, деторождение, которое вписано в телеологию сексуальности и взаимодополнения полов, вполне законно и не может быть исключено для тех, кто вступает на путь брака. Добровольное исключение деторождения из супружеского союза, ориентированного на него, вступает в противоречие с самим назначением супружеского акта. Однако нельзя говорить о «праве на ребенка»: право*, вытекающее из брака, — это право совершать акты, могущие привести к оплодотворению, реальная же плодовитость может зависеть от разных причин. Впрочем, «право на ребенка» является неподходящим выражением, ибо никто не может иметь права на другую личность, как если бы она была вещью.

Для верующего акт, ведущий к деторождению, приобретает еще большее значение, поскольку он связан с особым вмешательством Бога–Творца: «В истоке всякой человеческой личности заложен творческий акт Божий: никакой человек не возникает случайно, он всегда является целью творческой любви Божией. Из этой фундаментальной истины веры и разума вытекает, что способность к деторождению, вписанная в человеческую сексуальность, — это, в самом глубинном смысле, сотрудничество с творческой мощью Божией. Отсюда следует, что мужчина и женщина не являются ни арбитрами, ни хозяевами, они призваны быть участниками творческих решений Божиих именно в качестве тех, кем они являются в силу своей способности к деторождению и благодаря ей» [332]. «Утверждая, что супруги, как родители, суть соработники Бога–Творца при зачатии и рождении нового человеческого существа, мы не только ссылаемся на биологические законы, но и прежде всего хотим подчеркнуть, что в человеческих отцовстве и материнстве присутствует сам Бог, причем иным образом, нежели это происходит во всяком другом случае размножения «на земле». Ибо только от Бога может произойти тот «образ и подобие», которые присущи человеческому существу, как это произошло в Творении. Рождение — это продолжение Творения» [333].

Поэтому этичность деторождения должна опираться на следующие принципы.

а) Принцип ответственности*

Этот принцип подразумевает, что мужчине и женщине, законно связанным узами брака и образовавшим семью, самим надлежит принимать решения, касающиеся деторождения и числа детей: эти решения никогда не могут навязываться государством, являясь правом «личностным» и семейным.

Любое законодательство, которое устанавливает максимальное или минимальное число детей в семье или, еще хуже, в определенных случаях требует стерилизации, или же применяет санкции, или налагает штрафы, если число детей превышает какую–то установленную норму, — это незаконное законодательство. Государство может просвещать или поощрять, исходя из весомых соображений общего блага, но не может отдавать прямые или непрямые распоряжения в этой области.

Прежде всего, ответственность вытекает из осознания истины* акта деторождения и, стало быть, движения по направлению к нему.

В чем заключается истина акта деторождения? Целостная истина этого акта состоит в том, что он выражает собой всю объективную реальность, психологическую, телесную и детородную, если оставить в стороне тот факт, что деторождение фактически реализуется в каждом движении супружеской любви: «В момент супружеского акта мужчина и женщина призваны самым ответственным образом удостоверить тот обоюдный дар, который они принесли друг другу, вступая в супружеский союз. Отныне логика всецелого дарования себя другому несет в себе потенциальную открытость к деторождению: таким образом, брак призван к еще более полной самореализации в образовании семьи. Конечно, обоюдный дар мужчины и женщины не имеет в качестве цели только рождение детей, но в себе самом он предполагает обоюдную общность любви и жизни» [334].

Отношение к супружескому акту можно считать ответственным, когда, при сохранении своей целостности, он совершается в стремлении обзавестись потомством и к тому же во время, благоприятное для рождения будущего ребенка, или же тогда, когда есть возможность избежать зачатия. Безответственным же является манипулирование супружеским актом в его личностной объективности и целостности так, что только психологически эмоциональная, а не детородная сторона его находит свое выражение, или же он служит выражением только биологически физического акта, а не эмоционально–духовного союза.

Ответственность перед собой и перед супругом или супругой несет в себе обоюдное требование признания другого как особой человеческой личности, которую следует уважать, а не только использовать; из этого следует, например, что мужчина, супруг, который возлагает на женщину обязанность регуляции деторождения, навязывая ей либо контрацепцию, либо даже аборт, не признает полного ее достоинства.

Оба супруга несут ответственность и в отношении полового акта, как такового, и в отношении присущей им способности к деторождению.

Признавая право на рождение детей, следует признать тем самым и право «не рожать» в том смысле, что супруги при определенных обстоятельствах имеют право вступать в супружеские отношения в период, неблагоприятный для зачатия, или же воздерживаться от подобных актов в периоды, благоприятные для него, а в определенных случаях могут вообще исключить возможность зачатия из своих отношений по причинам, не зависящим от их воли (при риске для жизни или для здоровья). В этих случаях подобное право должно быть выражено в том смысле, что «половые акты при воздержании от деторождения» должны совершаться законным образом, ибо аборт, например, никак не может быть оправдан во имя права «не рожать» [335].

Следует отметить, что на субъективную склонность семейной пары к произведению потомства оказывают влияние любовь к жизни и доверие к обществу, и потому тот, кто не любит собственной жизни и кто боится жить, выражает этот страх и ограничением своей способности к деторождению. Это также является показателем необходимости гармонии и связи с нравственными ценностями, и потому важно, чтобы общество, которое стремится поддерживать жизнь, сумело бы создать «культуру», благоприятную для жизни и ее распространения.

б) Принцип истинности любви

Этот принцип затрагивает содержание человеческой любви и тем самым и способ ее реализации. Произведение потомства, или деторождение, должно вновь обрести себя в качестве выражения истинной* любви двух людей, истинной объективно и полностью [336].

Как мы уже сказали, совершение или несовершение супружеского акта относится к компетенции супругов, которые также наделены ответственностью совершать его в периоды, которые благоприятны или неблагоприятны для зачатия. Однако супруги не имеют морального права манипулировать этим актом в его объективности и целостности так, чтобы он служил выражением только психологически эмоциональной, а не детородной его стороны или же выражал только чисто биологический факт, а не эмоциональный и духовный союз высшего порядка.

Из этого можно понять, почему целостность и особенный характер супружеского акта сохраняются при так называемых «естественных методах регулирования рождаемости», тогда как контрацептивы фактически лишают его этой целостности и особенности и потому должны считаться недозволенными и не вполне человеческими по самой сути своей: это верно, даже если мы не будем учитывать их опасности в медицинском и психологическом плане.

Контрацептивного эффекта можно достичь двумя способами: 1) блокируя высвобождение яйцеклетки из яичника (с помощью эстропрогестиновой пилюли); 2) создавая препятствия для встречи яйцеклетки и сперматозоида во время полового акта (для этого используются кондом, или презерватив, колпачок, спермициды). В число контрацептивных средств следует включить и практику прерванного полового акта, который состоит в прерывании половых отношений непосредственно перед эякуляцией, дабы сперматозоиды не проникли во влагалище.

По ошибке к контрацептивным средствам относят также стерилизацию, но здесь следует уточнить (и по этой причине мы рассматриваем эту тему в отдельном разделе), что с помощью контрацептивных средств можно стерилизовать лишь единичный половой акт, тогда как стерилизация определенным образом изменяет, хотя и не всегда необратимо, целостность тела мужчины или женщины.

Среди контрацептивов следует различать интерцептивные и антигестативные средства: первые препятствуют внедрению эмбриона на первых стадиях развития (спираль, или IUD = Intra–Uterine Device, «пилюля на следующий день», прогестиновые средства, которые вводятся в мышечную ткань или вшиваются под кожу), а вторые вызывают отторжение эмбриона, уже внедрившегося в матку (RU 486, простагландин, антигонадотропиновая хорионическая вакцина). [337] Рассмотрим же основные их группы.

1. Контрацептивы, создающие механическое препятствие

Среди контрацептивов, создающих механическое препятствие, следует назвать кондом, или презерватив, и колпачок: кондом с показателем Pearl [338] от 7 до 10%; колпачок с показателем Pearl от 14 до 15%.

2. Гормональные контрацептивы: эстропрогестиновая пилюля Эстропрогестиновая пилюля состоит, как указывает само ее название, из соединения синтетических гормонов — эстрогена и прогестина — и осуществляет свою «контрацептивную» функцию: 1) подавляя гипоталамо–гипофизную систему и, следовательно, высвобождение яйцеклетки и гормонов; 2) препятствуя нормальному процессу изменения эндометрической структуры матки, в результате чего, даже если бы произошла овуляция и оплодотворение, эмбрион не имел бы возможности внедриться в матку; 3) изменяя подвижность фаллопиевой трубы и препятствуя продвижению сперматозоидов, которые должны встретиться с яйцеклеткой, и, после возможного зачатия, опусканию эмбриона в матку; 4) препятствуя образованию слизи в шейке матки, которая делается непроходимой для сперматозоидов, тем самым препятствуя их попаданию в маточный канал. Второй и третий способы воздействия, учитывая, что зачатие уже произошло, должны считаться абортивными, а не контрацептивными. В свете недавних исследований в этой области можно утверждать, что возможность аборта при приеме эстропрогестиновой пилюли, при отсутствии пользования другими контрацептивными средствами, соответствует одному аборту на каждые десять лет ее применения [339].

Показатель Pearl для эстропрогестиновой пилюли ниже 1%.

3.Спермицидные средства, губки, вагинальные промывания

Спермицидные средства обычно используются вместе с другими, препятствующими проникновению — сперматозоидов.

Губки обладают очень малым контрацептивным действием.

Вагинальные промывания с контрацептивной точки зрения — совершенно неэффективные действия.

4. Интерцептивы

Среди интерцептивов мы различаем гормональные (мини–пилюля, «пилюля на следующий день», прогестины пролонгированного действия, depot, или подкожные вшивания) и механические (спираль, или IUD).

Мини–пилюля содержит в минимальном количестве только прогестины и принимается ежедневно. Механизм действия мини–пилюли многообразен: 1) в 30 — 40% он блокирует овуляцию; 2) делает слизистое покрытие шейки матки непроходимым для сперматозоидов; 3) изменяет эндометрическую структуру матки, делая ее непригодной для внедрения эмбриона, если зачатие уже произошло. Было подсчитано, что женщина, которая пользуется мини–пилюлей, сталкивается с одним абортом на каждые пять лет ее использования [340]. Мини–пилюля мало применяется, поскольку она вызывает достаточно неприятные побочные эффекты, среди которых следует назвать нерегулярные кровяные выделения, а в случае зачатия — большую вероятность внематочной беременности. Мини–пилюля имеет показатель Pearl, равный 1 — 6%.

Эстропрогестины пролонгированного действия уже не являются оральным средством и вводятся в качестве «депозита» в мышечную ткань или в виде капсул зашиваются под кожу и постепенно, день за днем, подавляют в организме активные начала. Поскольку количество прогестина, ежедневно посылаемого в организм, сильно ограничено, полного блокирования овуляции не происходит, и потому вступают в действие другие механизмы «предохранения» — изменение проницаемости слизистой оболочки шейки матки, препятствующее проникновению сперматозоидов (контрацептивный механизм) и эндометрической слизистой оболочки, в результате чего матка отказывается «принять», возможно, уже зачатый эмбрион (абортивный механизм). Главный недостаток этих препаратов — спровоцированные ими повторяющиеся межменструальные кровотечения, вызванные постоянным введением в систему кровообращения небольшого количества прогестина, тогда как во всем остальном противопоказания и опасности аналогичны тем, что уже описаны для эстропрогестиновой пилюли. Показатель Pearl — между 0 и 2%.

«Пилюля на следующий день» является настоящим абортивным средством в собственном смысле данных слов. Механизм ее действия не имеет ничего общего с контрацептивной эстропрогестиновой пилюлей: не следует обманываться ни названием «пилюля», ни ее химическим составом (эстрогены и (или) прогестины), подобным составу контрацептивной пилюли. «Пилюли на следующий день» как таковой нет в продаже. Под таким названием обычно имеется в виду массированный прием эстрогенов или эстропрогестинов в пределах 72 часов после полового сношения, которое может быть чревато зачатием. Подобный прием должен быть повторен после перерыва в 12 часов. Повышенные дозы гормонов, принимаемых орально, при попадании в систему кровообращения сразу же вызывают полное нарушение гормонального равновесия, которое в нормальных условиях служит для того, чтобы подготовить слизистую оболочку матки к приему эмбриона после возможного зачатия. При этом, если произошло зачатие, эмбриону не удается врасти во внутренний слой стенки матки, существенно измененный лекарственным препаратом.

Спираль, или внутриматочный механизм (IUD), состоит из приспособления, сделанного из пластика или другого материала (например, серебра) различной формы (спирали и другие внутриматочные механизмы), которое вводится нетравматическим путем через шейку матки в маточную полость.

Механизм действия спирали объясняется и реакцией на введение инородного тела, которое вызывает хроническое воспаление эндометрической слизистой оболочки, делая ее непригодной для возможного приема эмбриона, готового имплантироваться в матку (учитывая, что спираль не влияет на процесс овуляции, всегда существует вероятность зачатия, позволяющая нам говорить и об абортивном действии спирали), и изменением состава слизи шейки матки, которая препятствует проникновению сперматозоидов в маточный канал и в маточную полость (это воздействие имеет место в случае, когда спираль покрыта медью или прогестином). К этому следует добавить и воздействия, проистекающие от прогестерона, если спираль покрыта этим гормоном.

Опасности и последствия, связанные с употреблением внутриматочных механизмов, достаточно многочисленны: обморочные состояния или прободение матки в процессе самого внедрения механизма, Кроме того, имеется большая вероятность возникновения воспалительного процесса в малом тазу и более высокая вероятность внематочной беременности как в течение всего периода применения спирали, так и после этого. Показатель Pearl — 0,1–3%.

5. Антигестативы

RU 486, определяемая как «пилюля месяц спустя», состоит из одного вещества — мифепристона (mifepristone), который вызывает антипрогестиновую реакцию.

Вакцина анти–hCG является фракцией бета–цепочки хорионического гонадотропина. вводимой с помощью носителя (carrier). Ее введение провоцирует выработку антител против субъединиц гормонов. В результате воздействия хорионического гонадотропина и падения уровня прогестерона уменьшается возможность внедрения и развития эмбриона. Желтое тело начинает регрессировать с последующим расслоением эндометрического слоя и уничтожением эмбриона.

Методы естественного регулирования рождаемости

Под выражениями «диагностические методы регулирования рождаемости», «естественные методы регулирования рождаемости», или «методы естественного регулирования рождаемости», понимается совокупность методик, которые предоставляют женщине возможность в рамках ее менструального цикла определять самой периоды, благоприятные и неблагоприятные для зачатия, так что она способна регулировать свои половые отношения с мужем как в случае их стремления иметь ребенка, так и тогда, когда они на время или навсегда решили избегать беременности.

Среди этих методов наибольшего доверия заслуживает метод измерения базовой температуры, метод овуляции или метод Биллингсов, по фамилии супругов Джона и Эвелин Биллингс (Billings), которые открыли его, а также симпто–термальные методы.

Каждый из этих методов регулирования рождаемости основывается на изучении определенных симптомов и признаков, называемых показателями способности к зачатию, которые позволяют женщине определить, должна ли произойти овуляция или она уже произошла. К таким показателям, на которые обычно ссылаются, относятся: 1) базовая температура тела, которая имеет двухфазовую динамику по отношению к гормональным изменениям менструального цикла и потому дает возможность определить, после ее повышения и дальнейшей стабилизации по отношению к предыдущей фазе, уже происшедшую овуляцию; 2) слизь шейки матки, которая вырабатывается особыми клетками шейки матки и является не только показателем способности к зачатию, но и фактором, необходимым для зачатия, поскольку при отсутствии шеечной слизи женщину следует считать бесплодной. Количество и характерные особенности слизи существенно меняются в течение менструального цикла в соответствии с изменениями плазматических Уровней гормонов яичников. Женщина оказывается в состоянии оценить эти изменения в слизистой оболочке как с объективной (изменения вида, тягучести, прозрачности), так и с субъективной (ощущение сухости или влажности) точки зрения.

К указанным показателям способности к зачатию следует добавить еще изменения шейки матки, а также, хоть эти признаки и менее надежны для определения момента овуляции, небольшие кровяные выделения между одной менструацией и другой, боли внизу живота в середине цикла, чувство напряженности в сосках, увеличение веса, колебания желаний, настроений, аппетита.

В настоящее время среди методов, позволяющих объективно выявлять показатели способности к зачатию, на первом месте стоит метод Огино — Кнауса (Ogìno — Knaus), основанный на математически вероятностном расчете времени наступления овуляции и названный так по имени двух разработавших его врачей.

Непризнанные сначала, а затем часто недооцениваемые диагностические методы определения способности к зачатию, и в частности метод Биллингсов, получили впоследствии новый импульс, особенно после того, как Всемирная организация здравоохранения провела множество экспериментов по их проверке и опубликовала результаты, касающиеся их эффективности в предупреждении зачатия. В настоящее время диагностические методы определения способности к зачатию используются либо по медицинским, либо по биоэкологическим соображениям, либо по причине большего уважения к свободе и ответственности семейной пары [341].

Одновременно, по медицинским соображениям, как мы уже подчеркивали, стало уменьшаться доверие к гормональной контрацепции.

Рассматривая естественные методы регулирования процесса зачатия, мы можем прогнозировать в будущем возможность для женщины достаточно быстро и самостоятельно определять количество гормонных показателей присутствия или отсутствия овуляции — эстрогенов и прогестеронов; для этой цели разработано специальное устройство, монитор яичника (monitor ovarico), в целях измерения в моче количества гормонов яичника во время менструального цикла. Техника, разработанная профессором Дж. Брауном (Brown), позволяет измерять количество катаболитов гормонов яичника, то есть эстрон–глюкуронидов, производных от эстрогена, с целью определения начала периода возможного зачатия, и прегнандиол–глюкуронидов, производных от прогестерона, с целью определения окончания периода возможного зачатия. Монитор яичника (monitior ovarico), придуманный Брауном, в состоянии определить момент овуляции с точностью до 12 часов и безошибочно указывает период времени после наступления овуляции. Этот диагностический инструмент, который может использоваться как семейными парами, которые желают отдалить момент беременности, так и парами, которые активно к ней стремятся, не заменяет метода естественного регулирования зачатия, но подтверждает и дополняет его. Кроме того, в период циклов при не очень ясном их течении, что происходит под воздействием целого ряда причин (стрессов, болезней, поездок, кормления грудью, предклимактерического состояния женщины, времени, прошедшего после приема пилюли, и т. п.), он служит для проверки возможных необычных их проявлений [342].

Эти методы, позволяющие рассчитывать время наступления овуляции у женщины, не приносят ей никакого вреда и сами по себе должны рассматриваться как дозволенные. Разумеется, цели использования этих методов должны быть морально безупречными, не эгоистическими, а направленными на ответственное и в полной мере человеческое регулирование рождаемости.

Чтобы лучше понять этот аспект, который с трудом воспринимается технологической и нацеленной лишь на результат сегодняшнего дня ментальностью, рассмотрим некоторые возражения, которые обычно выдвигаются против этой позиции или противопоставляются ей.

Прежде всего, приходится сталкиваться с таким возражением: какое различие существует между тем, кто с сознанием своей ответственности хочет избежать родов и прибегает к контрацептивной технике, и тем, кто, находясь в той же этической ситуации, прибегает к «естественному методу», когда результат один и тот же?

Совершенно ясно, ответим мы, что в первом случае речь идет о ментальности, которая считается главным образом с результатом (эффективностью) и меньше всего — с личностью. Однако следует иметь в виду, что нравственность какого бы то ни было поступка не выводится исключительно из цели, которую, в данном случае, мы полагаем доброй и оправданной, и должна рассматриваться и в связи с методами или средствами, которые при этом используются: выбирая естественные методы, мы исходим из того, что эти методы уважают эмоциональную и онтологическую целостность личности, тогда как при употреблении контрацептивных средств личность не выражает себя во всей своей целостности, но как бы разделяется в своем действии для того, чтобы принять одну часть и отвергнуть другую, — принять ту часть, которая ищет эротического удовлетворения, и отвергнуть генеративную функцию. Какие бы средства при этом ни использовались и на каком бы уровне организма это ни происходило, разделение становится этико–онтологическим, а не только физико–биологическим.

Другое возражение, которое много раз выдвигалось с различных сторон, относится к принципу «целостности», используемому в расширительном смысле: говорят, что те, кто прибегает к контрацептивным средствам, чтобы по каким–то соображениям отдалить появление потомства, вовсе не отрицают деторождения в целом, на весь репродуктивный период своей жизни, но только на этот, точно фиксированный момент, руководствуясь вескими причинами, поэтому во имя целостности в жертву приносится лишь частичная ценность или лишь определенный момент репродуктивного периода.

Ответ на это возражение прост и может быть двояким. Прежде всего в этом случае принцип целостности произвольно расширяется на глобальную ситуацию семейной пары. Он имеет свою ценность, с учетом терапевтического принципа, внутри физического организма, уникального и идентичного самому себе, если же этот принцип экстраполировать, то можно будет найти оправдания и для стерилизации или даже для уничтожения какого–то отдельного индивида для выгоды целой группы лиц, и т. д. Кроме того, следует отметить, что если нравственная норма имеет объективную ценность в рамках всей жизни, то она имеет такую же ценность и для отдельных ее актов: если нельзя воровать в целом, то нельзя воровать и в отдельных случаях.

Еще одно, часто выдвигаемое возражение оперирует понятиями так называемых «меньшего зла»* или «преобладающего блага»*. «Худшие» виды зла, которые рассматриваются при этом, бывают двух родов. Во–первых, существует опасность разрыва семейных уз, когда, с одной стороны, любящие стремятся выразить свои чувства в супружеских отношениях, а с другой — бывает трудно прибегать к естественным методам, результат которых к тому же может быть и ненадежен. Во–вторых, другое «худшее зло» представлено абортом: считается, что контрацепция лучше аборта.

Ответ на все эти возражения был уже дан как в общем плане, так и в отношении каждого из этих двух случаев большего зла. В общем плане следует отметить, что принцип меньшего зла, который некоторые предпочитают называть «преобладающим благом» — по той причине, что зло этически никогда не может иметь никакой ценности, — прежде всего предполагает, что речь идет о ситуации настоящей дилеммы, для которой не существует никакой третьей возможности, в нашем же случае естественный метод представляет собой как раз третий путь, открывающий возможность как для проявления чувств, так и для регулирования рождаемости, когда для этого имеются достаточные основания. В случае необходимости проблема большей или меньшей надежности должна быть решена путем дальнейшего изучения соответствующих факторов и их проверки.

Кроме того, в общем плане названный принцип никогда не применяется к «моральному» злу, но только к оценке большего или меньшего «физического» вреда там, где нанесение такого вреда все же оправдано: например, в том случае, когда необходимо хирургическое вмешательство для удаления опухоли (терапевтическая причина), я вынужден действовать по принципу меньшего зла, то есть нанести наименьший вред организму. Но нельзя оправдать, например, меньшую ложь для того, чтобы избежать большей лжи, или оправдать нанесение менее серьезного оскорбления какому–то лицу, чтобы избежать оскорбления более серьезного.

Во всех случаях необходимо отличать субъективную ситуацию от объективной реальности. Могут существовать объективные ситуации, в которых, по недостатку информации или согласия между супругами, определенные обстоятельства, неудовлетворительные сами по себе, «субъективно» переживаются как неизбежные для поддержания мира, но объективно все остается неизменным и может быть преодолено лишь посредством информации и воспитания.

Такая информация и воспитание требуют постепенного к ним приобщения, — подобно тому, как тот, кто подымается на гору, должен постепенно продвигаться все выше и выше, помня о том, сколь опасно отступить назад хотя бы и на несколько шагов, — но из закона постепенности в воспитании нельзя выводить утверждения о «постепенности закона» в объективном понимании.

Что касается второго «зла», вызывающего страх, то есть аборта, то, кроме того что мы только что говорили, известно: дурная привычка никогда не может служить средством, помогающим избежать худшей ситуации. Более того, укоренившаяся психологическая установка, направленная против деторождения и рассматривающая его в негативном плане, — это прямой путь, ведущий к принятию аборта. Фактически различные кампании по «планированию» всегда развивались в соответствии с этим законом постепенности, доказавшим свою эффективность в психологическом и социологическом плане: сначала контрацепция, затем аборт, а потом стерилизация. Вот что пишет Иоанн Павел II в связи с этим в своей энциклике «Evangelium Vitae»: «Случается, что многие прибегают к противозачаточным средствам с намерением избежать в дальнейшем искушения сделать аборт. Но негативные ценности, заложенные в «контрацептивной ментальности», — совершенно отличные от ответственного выполнения отцовского и материнского призвания, реализующегося при уважении к полноте и истинности супружеского акта, — таковы, что делают это искушение еще более сильным в случае возможного зачатия нежеланной жизни. Конечно, контрацепция и аборт с моральной точки зрения суть два специфически различных вида зла: одно из них противоречит целостной истине полового акта как выражения супружеской любви, другое уничтожает жизнь человеческого существа; первое противостоит добродетели супружеской чистоты, второе противоречит добродетели справедливости и прямо нарушает Божью заповедь «не убий».

Но хотя они и различны по своей природе и моральной тяжести, часто они находятся между собой в теснейшей связи как плоды одного и того же дерева, и во множестве случаев и то, и другое уходит своими корнями в гедонистическую ментальность и безответственность в отношении сексуальности и исходит из эгоистического понимания свободы, которое усматривает в деторождении препятствие к реализации личности. Жизнь, что могла бы возникнуть в результате встречи полов, становится таким образом врагом, от которого во всех случаях необходимо избавиться, и аборт оказывается единственным возможным ответом на неудавшуюся контрацепцию.

К сожалению, тесная связь, которая на психологическом уровне создается между практикой контрацепции и абортом, все более дает о себе знать и тревожащим образом проявляет себя в изготовлении химических препаратов, внутриматочных средств и вакцин, которые, будучи распределяемы с той же легкостью, что и контрацептивы, действуют, по сути, как абортивные средства на самых ранних стадиях развития жизни нового человеческого существа» [343].

Подлинная задача состоит, таким образом, в том, чтобы в научном плане выработать методы, которые в полной мере способствовали бы реализации личностного и целостного акта супружеской любви, соединенного с ответственным отношением к проблеме деторождения; чтобы в воспитательном плане помочь супружеским парам осознать ритмы и богатство собственной сексуальности и репродуктивной способности, дабы их супружеская сексуальная жизнь могла бы реализовываться личностным образом, этически правильно и серьезно с медицинской точки зрения. Тем самым свободное и ответственное поведение супружеской пары в сексуальном плане, согласованное в сфере чувств и целей, представляет собой большую ценность и богатство, к достижению которых следует стремиться.

в) Принцип искренности*

Принцип искренности связан с тем, каким образом супруги обосновывают свое отношение к реальной ситуации супружеской ответственности, тогда как принцип истинности, как мы изложили ранее, связан с реальностью супружеского акта и с проявлениями сексуальности.

Я хочу сказать, что даже при использовании этически оправданных методов необходимо, чтобы причины, по которым принимают решение родить ребенка или отказаться от этого, были искренними и этически обоснованными.

Другими словами, тот, кто преследует исключительно эгоистические цели, может достичь их и с помощью «естественных методов», исходя при этом из «контрацептивной» ментальности: позиция субъективно и намеренно безнравственная никогда не может быть полностью оправдана использованием естественных методов.

Однако это не должно заставить нас забыть или умолчать об этическом и объективном отличии использования естественных методов от искусственной контрацепции, в соответствии с тем, что мы уже говорили: в этической области для признания действия этически безупречным необходима этическая безупречность целей и средств и способов достижения этой цели.

Поэтому я считаю, что врач, когда он сталкивается с семейной парой, собирающейся прибегнуть к контрацептивным средствам, должен всегда помнить о следующем:

1. Прежде всего, ему следует напомнить супругам, что действие всех «интерцептивных» и «антигестативных» средств может быть и абортивным, поскольку они препятствуют имплантации или создают препятствие на пути уже оплодотворенной яйцеклетки, то есть эмбриона, на начальных стадиях развития [344].

2.Объективно недопустимо выписывать контрацептивные противозачаточные средства по причинам, изложенным выше. Кроме того, нам кажется, что и с точки зрения профессиональной этики это не входит в функцию врача, чья задача — лечить болезни или предупреждать их: контрацепция не предупреждает и не лечит болезни, разве только это можно отнести к случаю, достаточно двусмысленному и часто толкуемому в расширительном смысле, когда мы не даем развиваться беременности, которая может явиться причиной болезни. Долг врача состоит как раз в том, чтобы информировать относительно опасности и вреда для здоровья, которыми чревато использование противозачаточных средств, и в общих чертах рассказать, сообразуясь с конкретной ситуацией, о возможности использования естественных методов регулирования рождаемости.

3.Врач сможет и должен будет выписать лекарство, рекомендуемое как противозачаточное средство, только в том случае, когда оно предназначается для непосредственно терапевтических целей, таких, скажем, как лечение дисфункций (например, поликистоза яичника). Если это лечение, основанное на применении эстропрогестинов, может привести к временному бесплодию как побочному действию лечения, фармакологически обусловленному, то это нельзя рассматривать как недопустимое (намеренное непрямое) действие [345].

Очевидно, что принцип искренности в жизни супругов не распространяется только на область намерений, связанных с деторождением, но охватывает всю гамму межличностных отношений и, что особенно важно, служит отражением сознания, освященного ценностями, определяющими и обогащающими брак и семью.

Совершенно ясно, что мы опираемся на эти принципы и прибегаем к ним потому, что ответственность предполагает истину и требует искренности.

Aa. Vv., Human sexuality and personhood (Сексуальность человека и персональность), The Pope John Center, St. Louis (MO), 1981.

Aa. Vv., Omosessualita. Scienza e coscienza (Гомосексуализм. Наука и сознание) (назв. ориг. Homosexualidad: cienicia у conciencia/, Editorial Sal Terrae, Santander, 1981), Cittadella, Assisi, 1983.

Asbell В., The Pill A bibliography of the drug that changed the world (Пилюля. Библиография препарата, изменившего мир ), Random House, New York, 1995.

Ashley B. M., Theologies of the body: humanist and christian (Богословие тела: гуманист и христианин), The Pope John Center, Braintree (MA), 1985.

Aubert J. M., Sexualité, amour et mariage (Сексуальность, любовь и брак), Beauchesne, Paris 1970.

Baird D. Т. — Glasier A. F., Hormonal contraception (Гормональная контрацепция), «NEJM» 1993, 328, 21, с. 1543–1549.

Barclay W., Ethics in a permissive society (Этика в пермиссивном обществе), Glasgow–London, 1971.

Dayle В., L'activité antinidatoire des contraceptifs oraux (Антиимплантационное действие оральных контрацептивов), «Contracept. Fertil. Steril.», 1994, 22 (6), с. 391 — 395.

Billings J. I, И metodo dell'ovulazione (Овуляционная методика) (назв. оригинала The ovulation method, Advocate Press, Melbourne, 1983), Paoline, Cinisello Balsamo, 1992 (перевод под руководством Cappella A.).

Brown J. В. и др., Correlation between the mucus symptoms and the hormonal markers of fertility throughout reproductive live (Соответствие между симптомами наличия слизи и гормональными показателями способности к зачатию в процессе репродуктивного периода жизни), в Billings J. J., The ovulation method (Овуляционная методика), Advocade Press, Melbourne, 1983, с. 104 и далее.

Bruaire С, Filosofìa del corpo (Философия тела) (назв. ориг. Philosophie du corps, Ed. du Seuil, Paris), Paoline, Cinisello Balsamo, 1975.

Cascioli R., Il complotto demografico (Демографический заговор), Piemme, Casale Monferrato (Asti), 1996.

Castagnet G., Sexe de l'âme et sexe du corps (Пол любви и пол тела), Le Centurion, Paris, 1981.

Ciccone L., Etica della sessualita (Этика сексуальности), в Sgreccia E. (a cura di), Corso di bioetica (Курс биоэтики), Angeli, Milano, 1986, c. 69–94.

Concetti G., Sessualita, amore e procreazione (Сексуальность, любовь и деторождение), Ares, Milano, 1990.

Concilio Vaticano II (II Ватиканский собор), Costituzione Pastorale «Gaudium et Spes» (Пастырская конституция «Радость и надежда»), 47–52, в Enchiridion Vaticanum, I, Dehoniane, Bologna, 1985, с. 861 — 879. Русское издание: II Ватиканский собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992.

Congregazione per la Dottrina della Fede (Конгрегация по вероучению), Lettera al p. C. Curran (Письмо о. К. Курран). (25. 07.1986), в Enchiridion Vaticanum, 10, Dehoniane, Bologna, 1989, с. 520–523.

Congregazione per la Dottrina della Fede (Конгрегация по вероучению), Lettera sulla Cura pastorale delle persone omosessuali (Письмо о пастырском попечении о гомосексуалистах) (01.10.986), в Enchiridion Vaticanum, 10, Dehoniane, Bologna, 1989, с. 666–693.

Congregazione per la Dottrina della Fede (Конгрегация по вероучению), Istruzione su Il rispetto della vita umana nascente e la dignita della procreazione (Указания относительно уважения рождающейся человеческой жизни и достоинства деторождения ) (22. 02.1987), в Enchiridion Vaticanum, 10, Dehoniane, Bologna, 1989, с. 818–893.

Di Pietro M. L. — Sgreccia E., La contragestazione ovvero l'aborto nascosto (Противозачаточные средства или неявный аборт), «Medicina e Morale», 1988, l, c. 5–34.

Finnis J. M., Natural law in «Humanae Vitae» (Естественный закон в энциклике «О человеческой жизни»), «Law Quarterly Rev.», 1968, 84, с. 467–471.

Finnis J. М., Personal integrity, sexual morality and responsable parenthood (Целостность личности, сексуальная нравственность и ответственное отцовство и материнство), «Anthropos», 1985, 1, с. 43 — 55.

Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo crem. Catechesi sull'amore umano ( Мужчину и женщину сотворил их. Катехизис человеческой любви) (a cura dell'Istituto «Giovanni Paolo II», Pont. Univ. Lateranense), Città Nuova, Roma, 1985.

Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica «Mulierìs Dignitatem» (Апостольское послание «О достоинстве женщины») (15.08.1988),в Enchiridion Vaticanum, ll,Dehoniane, Bologna, 1991, с. 706–843.

Giovanni Paolo II, Lettera alla famiglie (Послание семьям) (02.02.1994), Libreria Ed. Vaticana, Città del Vaticano, 1994.

Giovanni Paolo IL Lettera Enciclica «Evangelium Vitae» («Евангелие жизни) (25.03.1995), Libreria Ed. Vaticana, Città del Vaticano, 1995.

Grisez G., Contraception and natural law (Контрацепция и естественный закон), Bruce, Milwaukee, 1964.

Holland J. — Adkins L., Sex sensibility and the gendered body (Сексуальная чувствительность и порожденное тело), MacMillan, Houndmills, 1996.

Jannière A., Anthropologie sexuelle ( Сексуальная антропология), Paris, 1964.

Kaplan Н., Psichiatria (Психиатрия), Centro Scientifico Intemazionale, Torino, 1996.

Keane P. S., Sexual morality. A catholic perspective (Сексуальная мораль. Католическая перспектива), Gill and MacMillan, Dublin, 1980.

Kinsey A. C. — Pomeroy W. B. — Martin C. E., Sexual behavior in the human male (Сексуальное поведение лиц мужского пола), Saunders, Philadelphia, 1948.

Melchiorre V. (a cura di), Amore e matrimonio nel pensierofilosofìco e teologico moderno (Любовь и брак в современной философской и богословской мысли), «Vita e Pensiero», Milano, 1976.

Melgar Riol J., Objection de conciencia у farmacia (Отказ от выполнения гражданского долга по соображениям совести и фармакология), «Guadernos de Bioética», 1993, 2, с. 37–47.

Mouroux J., Sens chrétien de l'homme (Христианское осмысление человека), Aubier, Paris, 1945 (итал. перев. Senso cristiano dell'uomo, Morcelliana, Brescia, 1966).

Peyron R. — Aubény E. и др. Early termination of pregnancy with mifepristone (R U486) and the orally active prostaglandin misoprostol (Раннее прерывание беременности при помощи мифепристона (R U486) и орального контрацептива простагландина мизопростола), «NEJM», 1993, 328, 21, с. 1509–1513.

Population Reference Bureau (ed.), World Population Data Sheet 1991 (Данные о мировом населении 1991), Washington, D. С, 1991.

Raymond J. G. — Klein R. — Dumble L. J., RU486. Misconceptions, myths and morals (RU486. Ложные концепции, мифы и моральные представления), Cambridge, 1991.

Rella W., Die Wirkunsweise oraler Kontrazeptiva und die Bedeutung ihres noidationshemmenden Effekts, IMABE Studie, Wien, 1994.

Rhonheimer M., Contraception, sexual behaviour, and natural law. Philosophical foundation of the norm of«Humanae Vitae» (Контрацепция, сексуальное поведение и естественный закон. Философское обоснование нормы «О жизни человека»), в Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, Humanae Vitae: venti anni dopo (О жизни человека: двадцать лет спустя), Ares, Milano, 1989, с. 73–115.

S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione su l'aborto procurato ( Святая Конгрегация по вероучению, Заявление об искусственном аборте) (18. 11. 1974), в Enchiridion Vaticanum, 5, Dehoniane, Bologna, 1982, с. 418–443.

S. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione su alcune questioni di etica sessuale (Святая Конгрегация по вероучению, Заявление о некоторых вопросах сексуальной этики) (29.12.1975), в Enchiridion Vaticanum, 5, Dehoniane, Bologna, 1982, с. 1126–1157.

S. Congregazione per l'Educazione Cattolica, Orientamenti educativi sull'amore umano. Lineamenti di educazione sessuale (Святая Конгрегация по католическому воспитанию, Воспитательные установки в области человеческой любви. Основные элементы сексуального воспитания) (01.11.1983), в Enchiridion Vaticanum, 9, Dehoniane, Bologna 1987, с. 420–456.

Schelsky H., Soziologie der Sexualitat (Социология сексуальности) (итал. перев. Il sesso e la societa. Garzanti, Milano, 1970), Hamburg, 1955.

Schooyans M., L'évangile face аи désordere mondial (Евангелие перед лицом мирового беспорядка), (предисловие кардинала J. Ratzinger), Fayard, Paris, 1997.

Schwartz M. F. — MoraczewskiA. S. — Monteleone J. A. (eds), Sex and gender. A theological and scientific inquiry (Пол и род. Богословское и научное исследование), The Pope John Center, St. Louis (MO), 1983.

Scola A., Identidad у differencia. (Идентичность и различие), Encuentro, Madrid, 1989.

Sgreccia E., L'impegno dei cristiani per una procreazione responsabile (Задачи христиан по борьбе за ответственное деторождение), «Medicina e Morale», 1978,2, с. 181–191.

Sgreccia E., Il riduzionismo biologico in medicina (Биологический редукционизм в медицине), «Medicina e Morale», 1985, 1, с. 3–9.

Sgreccia E., A vent 'anni dalla pubblicazione dell'«Humanae Vitae» (К двадцатилетию опубликования «Humanae Vitae») (editoriale), «Medicina e Morale», 1988, 6, c. 781 — 785.

Sgreccia E. — Lucas Lucas R. (a cura di), Commento inter disciplinare alla «Evangelium Vitae» (Межнаучный комментарий к «Evangelium Vitae»), выпущенный под руководством R. Lucas Lucas, ed. italiana, Pontificia Accademia per la Vita — Libreria Editrice Vaticana, Vaticano, 1997.

Simmons P. D., Theological approaches to sexuality: an overview в Shelp E. E. (ed.), Sexuality and medecine: ethical viewpoints in transition (Богословский подход к сексуальности: обзор E. E Шелпа, Сексуальность и медицина: смена этических позиций), D.Reidel, Dordrecht, 1987, 23, с. 199–219.

Skinner R., One flesh: separate persons (Одна плоть: разделенные личности), Constable, London, 1976.

Teitelbaum M. S. — Winter J. M., La paura del declino demografico (Боязнь демографического упадка) (назв. ориг. The fear of population decline, Academic Press Inc., Orlando, 1985), Il Mulino, Bologna, 1987.

Tremblay E., L affaire Rockfeller. L 'Europe occidentale en danger (Дело Рокфеллера, Западная Европа в опасности), Reuil — Malmaison, 1979.

United Nations, World Population Prospects 1990 (Мировые демографические перспективы 1990), New York, 1991.

Valeriani A., Il nostro corpo come comunicazione (Наше тело как средство коммуникации), La Scuola, Brescia, 1964.

Van den Aardweg G., Homosexuality and hope. A psychologist talks about treatment and changes (Гомосексуализм и надежда. Беседы психолога о лечении и изменениях), Servant Books, Ann Arbor (Michigan), 1985.

Van den Aardweg G., Omosessualita: verso la liberazione (Гомосексуализм: на пути к освобождению), «Studi cattolici», 1993, 394, с. 809 — 812.

Wojtyla С., Amore e responsabilita (Любовь и ответственность), Marietti, Torino, 1978.

Часть вторая. Биоэтика и технологии человеческого оплодотворения

Оплодотворение означает зарождение нового существа, нового индивида. Когда речь идет о человеке, оплодотворение является синонимом деторождения. И всякое биомедицинское и техническое вмешательство в процесс деторождения не может оцениваться по мерке любого другого физиологического и технического акта, каким является, например, почечный диализ, который тогда, когда он не может органическим образом протекать внутри организма, искусственно производится извне, не порождая при этом никаких этических проблем.

Человеческое оплодотворение, или деторождение, — это акт, в который вовлекается личность мужчины и женщины и результатом которого является возникновение нового человеческого индивида. Это действие требует от супругов взаимной ответственности, распространяющейся на саму основу супружеской жизни, уже не говоря о судьбе личности, которая призывается к рождению.

Этот вопрос следует рассматривать в медицинском плане в связи с лечением женского или мужского бесплодия. Этическая проблема, которую необходимо прояснить, заключается в следующем: до какого момента медицинское или биологическое вмешательство носит характер терапевтической помощи, а не становится актом замещения или манипуляции? Лечить — означает удалять препятствия, помогать естественным процессам, но это не значит подменять собою ответственность других, в нашем случае семейной пары, в том, что присуще исключительно ей и неотъемлемо от нее.

Поэтому на основе познания возможностей, раскрытых наукой и техникой, мы должны спросить себя, до какого момента искусственное оплодотворение в матке или in vitro относится к области законной деятельности биолога или врача. Это вовлекает в рассмотрение вопросы, непосредственно связанные с теми человеческими ценностями (личность ребенка, который должен родиться, природа самого брака), о которых мы здесь говорим. Этический ответ на эти вопросы поможет пролить свет также и на социальную и юридическую проблему, поставленную такого рода медико–биологическим вмешательством. И в этом случае биоэтика совершенно законно и в полной мере может помочь нам [346].

Мы оказываемся, таким образом, в узловой точке научных и технических возможностей человека. Здесь более чем где–либо еще необходимо проводить различие между тем, что технически возможно, равно как и полезно, и тем, что законно с нравственной точки зрения. Кроме того, речь идет о том, что находится в самом центре поведения семейной пары и врача, где нравственность должна опираться на критерии этической объективности, а не просто на добрые намерения.

Чтобы представлять себе картину основных используемых технических приемов, мы должны обратиться к следующей таблице.

Таблица 1

Возможные методики искусственного оплодотворения (составлено на основе: Я. Тестар (Testart), Le chaparnaum des fécondations artifìcielles, «Le Monde», 3 января 1990)

В силу вполне очевидных причин по вопросам, касающимся истории искусственного оплодотворения, его статистики и показаний к нему, отсылаем к специальным работам. Здесь же мы рассмотрим лишь технику его проведения, ибо такое знание окажется очень полезным, когда мы подойдем к вопросу его этической оценки.

Взятие мужского семени с целью искусственного осеменения может быть проведено непосредственно перед введением его в женские половые органы — в таком случае используется «свежее» семя — или же возможно взятие семени задолго до осеменения и сохранение его в замороженном виде (криоконсервация) вплоть до того момента, когда его следует разморозить незадолго до введения в половые органы женщины.

Что касается способа взятия семени, то его можно получить в связи с половым сношением, после полового сношения или без полового сношения.

A) В связи с половым сношением:

— в процессе «coitus interruptus» (прерванного полового сношения), после которого семя немедленно собирается в стерильную капсулу;

— при половом сношении с использованием презерватива (кондома).

Б) После полового сношения:

— с использованием перфорированного презерватива, позволяющего собрать часть семени;

— со взятием семени из влагалища;

— при собирании остатков спермы в мочевом канале мужчины;

— в случае запоздалой эякуляции, при взятии семени внутри мочевого пузыря вместе с мочой, с предварительной антикислотной обработкой и последующим их разделением.

B) Без полового сношения:

— посредством мастурбации;

— посредством взятия спермы из мочевого канала после непроизвольной поллюции;

— при помощи электроэякуляции;

— посредством выжимания предстательной железы и семенных каналов;

— с помощью укола, производимого в зоне эпидидимиса (MESA = microsurgical epididimitisperm aspiration — микрохирургическое всасывание спермы из эпидидимиса) или выводящего протока;

— посредством тестикулярной биопсии.

Следует отметить, что посредством укола эпидидимиса забираются мужские гаметы, не достигшие еще полной зрелости.

Как только семя получено, оно переносится в половые органы женщины в тот момент менструального цикла, который наиболее благоприятен для естественной овуляции или овуляции, вызванной посредством введения гормонов, таких как человеческий менопаузный гонадотропин (hMG), затем человеческий хорионический гонадотропин (hCG) или только цитрат кломифена.

Сперма может быть перенесена в различные части женских половых путей в зависимости от типа препятствий, которые следует устранить: во влагалище в случае, например, impotentia coeundi (внутривагинальное осеменение), внутрь шейки матки в случае непроходимости зева матки (внутриматочное осеменение, или IUI) или в маточную трубу (внутритрубное осеменение, или ITI) в случае олигоастеноспермии, или через брюшину (прямое внутрибрюшинное осеменение, или IPI), откуда сперматозоиды вновь поднимаются по маточной трубе, или же сразу по многим каналам.

В случае, когда речь идет о супругах, состоящих в законном браке, использование семени мужа, взятого в результате супружеского акта или непосредственно после него, некоторые моралисты называют искусственным осеменением «в несобственном смысле этих слов», дабы отличить его от искусственного осеменения «в собственном смысле этих слов», которое заключается во взятии семени вне связи с половым актом [347].

Положительный результат, достигнутый с помощью искусственного гомологичного осеменения (IAO), варьируется в зависимости от используемой техники и показаний к нему. Наилучших результатов достигают пары, где мужчина обладает нормальной спермой.

В среднем беременность возникает в 25 из 100 случаев, однако, согласно некоторым авторам, этот процент на самом деле ниже и не превышает 15–16%.

Процент успеха метода искусственного гетерологичного осеменения (IAE) в переводе на число детей, рожденных в результате курса терапии, колеблется в пределах от 10% при замороженном семени до 20% при свежем семени. Этот разрыв следует приписать тому, что способность к оплодотворению замороженного семени понижается из–за внутриструктурных повреждений, вызываемых процессом замораживания [348].

При моральной оценке искусственного осеменения, рассматриваемого в этой главе, главное внимание уделяется проблемам, касающимся целей, которых хотят достичь подобным вмешательством в жизнь и отношения семейной пары, но при этом затрагиваются также и используемые методы и технологии. Что касается целей, то следует учитывать, что в случае искусственного гетерологичного осеменения, даже и при отсутствии бесплодия у мужа, помимо «терапевтической» цели присутствует и евгеническая цель.

Моральный анализ проблемы зависит прежде всего от того, идет ли речь о гомологичном или гетерологичном искусственном осеменении, что связано с природой и структурой репродуктивной способности семьи.

А сейчас нам следует вернуться к тому, что было изложено в параграфе, посвященном общей проблематике деторождения.

В общем, этот тип осеменения не содержит в себе противопоказаний или трудностей морального порядка, поскольку речь идет о врачебной вспомогательной помощи для того, чтобы супружеский акт, целостный во всех своих компонентах (физических, психических, духовных), мог завершиться деторождением.

Также и для Учительства Католической церкви подобные действия не составляют особых этических проблем, если при этом применяются технологии (в частности, при взятии семени), не вызывающие моральных возражений. Семя, после его взятия, может совершенно правомерно использоваться для увеличения возможности зачатия.

Тем не менее моральная оценка гомологичного искусственного осеменения различается в зависимости от того, идет ли речь о настоящем искусственном осеменении в собственном смысле этих слов или же о простой помощи супружескому акту.

В случае искусственного осеменения «в несобственном смысле этих слов» осуществляется техническая помощь для того, чтобы семя, изверженное в процессе супружеского акта, могло соединиться с яйцеклеткой и, таким образом, произошло бы оплодотворение.

Уже Пий XII, а затем Павел VI в своей энциклике «Humanae Vitae» и позднее в инструкции «Donum Vitae» настаивают на одном непреложном аспекте, а именно: обязательном сохранении духовно–физического единства супружеского акта. Вмешательство гинеколога может считаться законным при условии, что оно способствует эффективности этого акта в осуществлении его детородной функции, но отнюдь не заменяет его.

Деторождение лишено своей совершенной полноты, если оно не является плодом как физического, так и духовного соединения супругов: «Рождение новой личности, при создании которой мужчина и женщина вступают в сотрудничество с творческой мощью Творца, должно быть плодом и знаком взаимного личностного принесения себя в дар друг другу со стороньг супругов, их любви и их верности. Верность супругов в единстве брака означает взаимное уважение их права становиться отцом и матерью только с помощью друг друга» [349].

Из этого вытекает, что искусственное гомологичное осеменение, которое вносит разделение между союзом супругов и деторождением, «не может быть допущено, за исключением тех случаев, когда техническое средство не заменяет супружеского акта, но облегчает его и помогает ему в достижении его естественной цели». [350] И единственная форма вмешательства, которая может рассматриваться в качестве «помощи» супружескому акту, — это, как мы уже сказали, искусственное осеменение «в несобственном смысле этих слов».

Здесь мы должны выяснить, что имеет в виду Учительство Церкви, когда требует уважения естественной структуры детородного акта.

В связи с этим я хотел бы поделиться некоторыми своими размышлениями, поскольку эту тему следует рассматривать на основе соответствующего обсуждения того, что следует понимать под естественным законом.

а) Природа, о которой говорится в церковных документах и которая требует к себе уважения, не является только биологической природой самой по себе, биосом, но природой в метафизическом смысле, то есть структурной характеристикой человеческой личности, благодаря которой человеческая личность является такой, какова она есть, — индивидуальностью, в которой дух и тело соединены таким образом, что в теле воплощается и проявляется дух, формирующий и оживотворяющий нашу телесную основу.

б) Закон, о котором говорится в церковных документах, — это естественный нравственный закон, а не физический или биологический. Биологический закон осуществляется всегда, даже и при искусственном оплодотворении: если бы при соединении мужской и женской гамет этот закон не соблюдался, то не происходило бы и оплодотворения. Однако при искусственном оплодотворении не соблюдается естественный нравственный закон, который обязывает рассматривать человека как личность во всей ее целостности, а половой акт, направленный к деторождению, — как выражение духа и личностной любви в дарующей себя телесности.

Осуждению подлежит не сама методика и не само использование определенных технологий в отношении телесной природы человека, но тот факт, что использование такого рода приводит к разделению и дуализму между деторождением, как биологическим актом, и духовной природой нашего брачного Я.

Поэтому критерии, указанные в инструкции «Donum Vitae», стремятся исключить узаконивание морали в чисто субъективном смысле (мораль намерений).

Критический момент заключается в уяснении того, приводит ли взятие семени вне отдельного полового акта у супругов, живущих в законном и полном союзе и желающих иметь детей, к реальному отделению физического элемента деторождения от его психико–духовного компонента в отдельном супружеском акте или нет.

Инструкция «Donum Vitae» указывает, что вся совокупность супружеской жизни сама по себе недостаточна для обеспечения достоинства, соответствующего человеческому деторождению [351], если при этом в полной мере не учитываются те отдельные акты, которые совершаются в рамках этой супружеской жизни.

Возвращаясь к 14–му параграфу «Humanae Vitae», следует повторить, что связь между двумя сторонами супружеского акта — соединением супругов и деторождением — должна осуществляться в отдельных актах, а не просто в рамках супружеской жизни во всей ее совокупности, и тем самым корректировать так называемый «принцип глобальности», предлагаемый в слишком расширительном плане некоторыми богословами. Впрочем, очевидно, что если чье–то поведение в целом морально неприемлемо, то оно остается таковым и в отдельных актах, которые его выражают.

Особого рассмотрения требует случай импотенции, к которому следует подходить не только с медицинской точки зрения, но и с точки зрения этической и канонической.

Когда импотенция представляет собою чисто «психическое», то есть обратимое явление, то брак остается действительным браком, и семейной паре должна быть оказана терапевтическая поддержка в виде медицинской и психологической помощи [352], причем в данном случае может встать вопрос и об искусственном осеменении. Но когда импотенция является полной, то, прежде всего, возникает вопрос о недействительности брака. Только в случае действительного и законного брака помощь с целью оплодотворения–зачатия в супружеском акте является законной.

Известно, что действие можно считать допустимым, если допустимы цели, ради которых оно производится, и допустимы средства, с помощью которых оно производится. Теперь мы должны с этической точки зрения проанализировать те способы взятия семени, которые уже описаны нами «чисто технически». Прежде всего следует рассмотреть вопрос о мастурбации, выступающей в данном случае не как акт эгоистического сексуального удовлетворения, но как способ получения более обильного и способного к оплодотворению семени по сравнению с семенем, взятым путем укола в зоне эпидидимиса или сжатия семенных каналов. Проанализируем же детально Различные способы взятия семени с моральной точки зрения. Получение семени посредством супружеского акта, совершенного «противоестественным образом», — это действие, явно недопустимое с моральной точки зрения. С другой стороны, механические средства собирания семени с помощью перфорированного кондома не вызывают возражений морального порядка, поскольку кондом в данном случае не используется в качестве контрацептива и остается возможность проникновения семени в женские гениталии и сохранения полноты супружеского акта.

Если мы рассмотрим проблему взятия семени с диагностико–терапевтическими целями, то здесь имеется несколько альтернативных возможностей (например, использование клинических вибраторов, которые стимулируют выделение семени, не вынуждая прибегать к акту мастурбации) [353], однако нельзя сказать того же относительно технологий искусственного оплодотворения, когда должно сохраняться единство супружеского акта, но оно не сохраняется, если этот акт отстоит от процедуры взятия семени.

Следует отметить, что при взятии семени из влагалища или при использовании перфорированного кондома можно избежать искусственного осеменения в собственном смысле этих слов и прибегнуть к IAO «в несобственном смысле». Мастурбация же, как правило, создает определенные трудности в случае особых состояний напряжения, при особом темпераменте или же в силу инстинктивной и столь понятной деликатности целомудрия.

Нет сомнений относительно недопустимости взятия семени от донора. Причины этого связаны с единством семейной пары и нерасторжимостью брака: «Искусственное гетерологичное осеменение противоречит единству брака, достоинству супругов, родительскому призванию, а также праву ребенка быть зачатым и рожденным в браке и от брака… Кроме того, оно наносит оскорбление общему призванию супругов, предназначенных к отцовству и материнству: объективно оно лишает супружеское чадородие его единства и целостности; оно производит и делает очевидным разрыв между теми, кто дает жизнь ребенку в генетическом плане, тем, кто вынашивает его, и теми, кто несет ответственность за его воспитание» [354].

Последствия этого скажутся и на ребенке, который должен будет узнать и принять эту ненормальную ситуацию. С психологической точки зрения ребенку предстоит трудная задача «идентификации» отца.

В законодательство различных государств были введены некоторые юридические формулировки, касающиеся констатации отцовства, сохранения тайны донорства и нормативных актов, связанных с торговлей семенем. [355] Однако остается сомнительной допустимость положения, в соответствии с которым для ребенка остается тайной имя его истинного отца: всякий гражданин имеет право, и это право открыто признается многими государствами, знать, кто его истинные родители.

Кроме того, следует отметить, что с психологической точки зрения возможно возникновение семейных коллизий на подсознательном уровне на почве «условного» отцовства, когда такой «условный» отец знает, что является отцом лишь с точки зрения юридически–эмоциональной, но отнюдь не с биологической, и по этой причине оказывается в двусмысленном положении по отношению к своему ребенку по сравнению с его матерью. Это обстоятельство может отражаться и на отношениях между двумя супругами, не являющимися в равной степени родителями своего ребенка [356].

Заметим также, что при дарении семени и создании «банков семени» возникает соблазн евгенизма, то есть стремления к приобретению «избранного семени». Если исключить из рассмотрения находящийся в Калифорнии банк, резервированный для лауреатов Нобелевской премии, намерения, которые обнаруживаются при взятии семени, все более приобретают характер биологической селекции, хотя следует уточнить, что притязания иметь семя, отобранное с целью избавления от генетических патологий, относится, скорее, к области теории, чем практики. Действительно, как известно, на сегодняшний день возможно диагностирование передающихся, хотя и не обязательно проявившихся болезней (и потому передаваемых здоровыми носителями), по крайней мере, для 200 знаков генома человека, и в настоящее время аналогичным же образом определяется и предрасположенность к болезням разной степени тяжести, в том числе и к опухолям, которая может выявиться при соединении материнских и отцовских хромосом, одинаково отмеченных. Из этого в научном плане следует, что исследование здоровья донора на предмет произведения потомства не должно ограничиваться общим клиническим контролем видимого состояния здоровья, но должно быть расширено и на проведение генетических тестов [357]. Но для того чтобы это исследование было бы действительно эффективным, необходимо генетическому тестированию подвергнуть и получательницу семени, а в случае осеменения одним семенем разных женщин, также и каждую из них. Практическим результатом такого тестирования должны стать отказ от гетерологичного оплодотворения, если он чреват каким–то риском, и поиск других возможностей на основе исследования семени различных доноров. Если кандидаток на получение семени определенного донора не одна, а больше — скажем, пять (предельная цифра, установленная нормами различных стран), — то возможность селективных комбинаций может существенно возрасти, и для каждого случая можно было бы предусмотреть отбор разных доноров.

Таким образом, мы неизбежно попадаем в обширную и неисследованную область евгенизма, который нельзя считать допустимым с этической точки зрения.

Из этого следует, что именно всплеск в развитии генетики, отмеченный за последние годы и преимущественно в эпоху, последовавшую за принятием во многих странах норм, допускающих гетерологичное оплодотворение приводит к мысли, что при нынешних, постоянно расширяющихся, возможностях подобная практика несет в себе столь серьезные и непреодолимые отрицательные последствия с медицинской и этической точек зрения, что они делают неприемлемыми принятие таких норм в странах, которые еще не ввели их в свое законодательство, и, возможно даже, в непродолжительном времени станут причиной устранения их в тех странах, которые слишком поспешно узаконили действия такого рода.

По–видимому, ряд практических и этических проблем возникает также и при оценке состояния психического здоровья донора, поскольку в данном случае речь идет об определении того, какие именно психические свойства необходимы для признания человека подходящим донором: простое отсутствие одних лишь психотических симптомов, то есть серьезных психических болезней (которые не всегда легко диагностировать), или же еще и прочих психических расстройств из широкого спектра душевных недугов.

Другая сложность этического и юридического характера проистекает из того факта, что при IAE, в случаях учреждения «банка семени» или только при собирании семени, можно лишь проконтролировать, что взятое семя может быть употреблено, как уже было сказано, для разных осеменений, используясь таким образом для создания единокровных детей одного отца. Опасность заключается в том, что в последующих поколениях уже нельзя будет выявить отцовства — не юридического, а генетического, — в результате чего возникнет возможность заключения браков между единокровными родственниками с особыми, легко предсказуемыми последствиями наследственного характера.

Органы власти во многих странах начали изучать те меры, которые следует предпринять в этой области, чтобы выработать установки, направленные на избежание негативных последствий использования «банков семени» как в том, что касается здоровья и профилактики передаваемых болезней, так и в том, что может стать предметом легкой экономической спекуляции.

GIFT — это техника искусственного интракорпорального оплодотворения, которая заключается в одновременном, но раздельном перенесении мужских и женских гамет внутрь фаллопиевой трубы.

Показаниями к такому методу служат некоторые формы женского (эндометриоз малого таза, идиопатическое бесплодие) или мужского бесплодия (олигоастеноспермия), несовместимые с искусственным осеменением, при условии, что женщина имеет, по крайней мере, одну проходимую фаллопиеву трубу.

Сторонники этой технологии утверждают, что приблизительно в 40% случаев с бесплодием, связанным с уже известной или еще не выявленной патологией и не всегда преодолимым с помощью искусственного осеменения, можно справиться с помощью этой технологии.

Использование этой технологии может быть связано и с желанием не сталкиваться с этическими проблемами с точки зрения, как католической морали, так и различных направлений в медико–юридической области на оплодотворение in vitro. Технология GIFT может быть использована для помощи супружеской паре, сводя к минимуму манипуляцию гаметами и сохраняя уважение к супружескому акту. При ее использовании следует брать несколько яйцеклеток и с небольшим интервалом во времени вводить их в фаллопиевы трубы вместе со сперматозоидами, взятыми во время супружеского акта или тотчас после него.

При соблюдении этих критериев GIFT могла бы, согласно точке зрения некоторых моралистов, служить формой помощи супружескому акту, но никак не заменой его, с кратким временем пребывания гамет вне организма, с интракорпоральным оплодотворением и без малейшей манипуляции эмбрионами: нравственное сознание «не обязательно исключает любое использование подобных искусственных средств, предназначенных исключительно для помощи естественному акту либо для достижения цели, присущей естественному, нормально совершенному акту» [358].

Однако многие моралисты не согласны с подобной интерпретацией и не рассматривают этот способ GIFT в качестве помощи супружескому акту, или, во всяком случае, не могут дать достаточно ясной оценки применению этой технологии [359].

По мнению других, наоборот, применение этой технологии могло бы не задевать чувствительности, как верующих, так и тех, кому очень нелегко решиться доверить момент зарождения ребенка и дальнейшие процедуры с человеческим эмбрионом лаборатории и техникам.

Мы намеренно употребили условное наклонение, поскольку методика GIFT, как уже отмечалось нами, является причиной гибели большого числа эмбрионов: достаточно вспомнить о том, что только 2/3 беременностей, начавшихся в клинических условиях, достигают своего естественного завершения и что у нас нет никакой информации, касающейся «судьбы» гамет, введенных в фаллопиевы трубы, о том, произошло ли оплодотворение или нет и, тем самым, произошли или нет аборты еще до имплантации, до того момента, когда появляются первые признаки беременности со значительным увеличением уровня human Chorionic Conadotropin (hCG) [360].

Инструкция «Donum Vitae» не высказалась ни явным, ни имплицитным образом в защиту GIFT, поскольку новизна методики и условия ее применения оставляют место для ряда сомнений и неясностей, в которых еще нужно разобраться. Фактически легко может получиться, что на практике не будут соблюдаться данные в инструкции указания, которые позволяют говорить лишь о простой помощи, оказываемой деторождению, и потому нельзя исключать того, что эта процедура превратится в замену супружеского акта в полном смысле этих слов.

Другие технологии интракорпорального оплодотворения — это перенос яйцеклетки в проксимальную трубу (low tubal oocyte transfer, или, сокращенно, LTOT) и гамет в полость матки (TIUG).

Если LTOT можно рассматривать как помощь супружескому акту, поскольку при его применении не происходит разделения между соединением супругов и оплодотворением в процессе супружеского акта, непосредственно в связи с которым происходит и взятие спермы, то TIUG нарушает это единство, поскольку при использовании этого метода взятие семени происходит в результате мастурбации.

Из этого следует, что мы не можем рассматривать TIUG как помощь, поскольку он представляет собой уже замещение супружеского акта.

Кроме того, как при LTOT, так и при TIUG возможны «случаи» большой потери эмбрионов, ибо в действительности лишь небольшое число беременностей, начавшихся в клинических условиях (30% как для LTOT, так и для TIUG), достигает естественного завершения.

Как мы уже имели возможность отметить в начале этой главы, методика FIVET представляет сегодня один из пограничных районов медицинской этики, где наука и технология, с одной стороны, и этика — с другой, оказываются на трудной для обеих очной ставке. Мы не имеем сейчас в виду позицию конкретно католической морали, ибо эта проблема обсуждается и за рамками религиозной этики.

Достаточно вспомнить, что в Соединенных Штатах сам президент учредил соответствующую научно–этическую комиссию, ставящую своей целью углубленное изучение этой проблемы вместе с другими проблемами, связанными с медицинским и биологическим вторжением в человека, в Англии начала свою работу особая правительственная комиссия (Комиссия Уарнок) [361], в Италии Национальный комитет по биоэтике выработал особый документ, касающийся этой темы [362], а международный комитет ad hoc при Европейском Совете недавно опубликовал документ под названием Конвенция по защите прав человека и достоинство человеческого существа в отношении применения биологии и медицины: Конвенция о правах человека и биомедицина, где рассматривается и эта проблематика, как в самых общих терминах, так и в перспективе выработки более развернутого документа. [363] Кроме того, в каждом государстве были созданы соответствующие исследовательские комитеты и комиссии [364].

Учительство Католической церкви в официальной инструкции «Donum Vitae» и в энциклике «Evangelium Vitae» высказалось относительно проблем, связанных с использованием FIVET, что повлекло за собой публикацию ряда документов епископских конференций на эту тему: первого и второго документов Объединенного комитета католического епископата Соединенного Королевства и Уэльса, документа епископов штата Виктория (Австралия) и документа французского епископата [365], если ограничиться упоминанием лишь некоторых.

Не найдется, пожалуй, ни одного медицинского или общекультурного журнала, который сегодня не затрагивал бы эту тему, не говоря уже о достаточно развернутых статьях в солидных еженедельниках и ежедневных газетах, так что даже просто подсчитать общее число всех публикаций по данной проблематике не представляется возможным. Еще более трудным делом была бы попытка оценить степень взвешенности и научной точности этих популярных изданий [366].

Еще раз кратко суммируем основные этические позиции, опираясь на наиболее важные группы случаев.

Искусственное гомологичное экстракорпоральное оплодотворение: гибель эмбрионов и утрата единства супружеских отношений.

Случай искусственного экстракорпорального гомологичного оплодотворения рассматривается как наиболее спорный, в особенности среди моралистов католической ориентации.

Прежде всего, следует сделать одно уточнение, которое не является чисто терминологическим: при FIVET, или оплодотворении in vitro с переносом эмбриона, речь на самом деле идет об «оплодотворении», а не об искусственном «осеменении». Дело здесь в том, что при IA, или искусственном осеменении, «искусственным» является лишь введение или, в крайнем случае, взятие и введение семени, тогда когда сам момент оплодотворения остается естественным как в отношении причины, так и в отношении места оплодотворения. При FIV же оплодотворение, то есть соединение гамет, контролируется и проводится до конца in vitro и при этом искусственным путем.

Прежде чем перейти к моральной оценке, необходимо напомнить о двух основных этических требованиях, связанных с человеческим деторождением, по поводу которых все католические моралисты согласны между собой и которые сами по себе имеют рациональную природу: первое из них — сохранять жизнь эмбриона, второе — следить за тем, чтобы деторождение было бы результатом союза и личностных отношений законных супругов.

Что касается второго требования, то мы должны отослать читателя к тем разделам, в которых рассматривались ценность человеческого эмбриона (и давалась оценка аборту) и тема сексуальности и деторождения.

Что же касается сохранения жизни человеческого эмбриона при FIVET, то здесь мы сталкиваемся с серьезными трудностями, по крайней мере, при использовании современных методик. В общем случае при теперешней технологии происходит оплодотворение нескольких эмбрионов, поскольку процент удачной имплантации и развития беременности очень низок (1 или 2 на 10), и потому ради достижения большего успеха производят больше эмбрионов, дабы иметь возможность повторить попытку в случае неудачи. Так называемый «избыток» эмбрионов является этической и юридической проблемой: он может быть уничтожен, или его используют для экспериментирования или производства косметических средств, либо переносят в другую женщину (и в этом случае, очевидно, не происходит гомологичного оплодотворения) [367].

Запланированное истребление или уничтожение эмбрионов представляет собой с точки зрения морали — и не только католической морали — преднамеренное уничтожение человеческого существа (или человеческих существ), как и в случае искусственного прерывания беременности. Процедура, которая все чаще совершается во многих лабораториях, заключается в замораживании эмбрионов для устранения часто возникающей несинхронности между овуляционным и менструальным циклами у женщин, подвергшихся усиленной стимуляции. В этом случае также предусматривается создание запасных эмбрионов, и, таким образом, возникает их «избыток». В качестве извиняющей причины, которая могла бы морально оправдать это уничтожение оставшихся в живых эмбрионов, некоторые выставляют то обстоятельство, что и при естественном оплодотворении происходит множество мини–абортов до или после имплантации вследствие различных аномалий или несовместимостей [368].

Говорят так: если сама природа производит селекцию, и из числа различных эмбрионов имплантируются и развиваются только те, которые имеют наибольшую жизнеспособность, то и в лабораторных условиях также допустимо предпринимать ряд попыток с целью достижения лучшего результата. В этом случае врач лишь «копирует» то, что происходит в самой природе.

Однако нетрудно заметить противоречие и лукавство подобной аргументации. Противоречие содержится в том факте, что мы обращаемся к природе для того, чтобы оправдать уничтожение эмбрионов, и вместе с тем утверждаем, что не следует «биологизировать» природу, когда речь идет об оправдании всего комплекса искусственного оплодотворения. Но ведь, прежде всего, следует проводить четкое различие между естественной смертью и смертью провоцируемой. Если данное рассуждение верно, то его можно отнести и к другим случаям: например, если многие погибают в результате аварий на дорогах, то неужто заранее запланированная смерть вследствие автодорожной катастрофы перестала из–за этого бы считаться преступлением? Или другой пример: хотя многие старики умирают естественной смертью, разве не будет считаться морально виновным тот, кто намеренно станет способствовать их смерти?

Другой аргумент, выдвигаемый для того, чтобы затушевать эту проблему: уничтожение эмбрионов — явление временное, когда технология будет улучшена, потери такого рода снизятся до степени нормального риска, неотделимого от всякого терапевтического акта. Однако и здесь в основе лежит логика, базирующаяся только на результате: мы используем технологию, приводящую к смерти, в качестве временного опыта ради достижения лучшей технологии.

Кто мог бы принять критерий такого рода при фармакологическом экспериментировании? Разумеется, невозможно себе представить, чтобы с целью разработки более тонких и совершенных методов дозировки лекарств будут проводиться эксперименты на человеке даже тогда, когда в 80% случаев эти эксперименты грозят смертельным риском. Во всяком случае, следует признать, что на сегодняшний день методика FIVET чревата неоправданным уничтожением человеческих эмбрионов, в которых разум, а не только католическая вера признает структуру и ценность человеческих существ.

Что касается других возможных возражений, сводящихся, к примеру, к тому, что об эмбрионе можно говорить лишь как о потенциальном человеческом существе, не способном еще к социальным отношениям и т. п., то на них мы уже ответили в разделе об искусственном прерывании беременности [369].

Имеется и еще одно обстоятельство этического характера, которое также следует рассмотреть и которого мы уже коснулись мимоходом, говоря об искусственном осеменении. Оплодотворение in vitro, даже тогда, когда оно является гомологичным, разъединяет соединительно–эмоциональный аспект супружеского акта и аспект физический и детородный. В супружеской жизни, в структуре, феноменологии или языке, как принято говорить, человеческой сексуальности реализуется следующее: половой акт соединяет супругов (физически, эмоционально, то есть соединяет как «личностей») и вместе с тем открывает для них возможность деторождения. Расчленение соединительного момента и детородного эквивалентно расчленению единства любви и жизни в супружеском акте.

В связи с этим в инструкции «Donum Vitae» говорится:

«Супружеский акт, в котором супруги взаимно даруют себя друг другу, одновременно выражает и открытость к дару жизни, и потому этот акт является неразделимо телесным и духовным. В теле и посредством тела супруги осуществляют свое супружество и могут стать отцом и матерью. Исходя из уважения к языку тела и его естественной щедрости, супружеское соединение должно совершаться, будучи открытым для деторождения, и рождение нового существа должно стать плодом и завершением брачной любви.

Таким образом, возникновение жизни человеческого существа проистекает из акта деторождения, связанного не только с биологическим, но и с духовным союзом родителей, соединенных узами брака. И потому оплодотворение, произведенное вне тела супругов, лишено значимости и ценностей, которые выражают себя в языке тела и в союзе между человеческими существами» [370].

Поэтому акт деторождения, не имеющий телесного выражения, остается лишенным не биологического фактора (который воссоздается технологически при переносе гамет), а межличностного общения, которое во всей полноте и единстве можно выразить лишь в теле. Отличительной чертой супружеской любви являются ее целостность и полнота дара двух личностей. Замена телесного соединения некой технологией приводит к редукции супружеского акта, его низведению до уровня чисто технического действия.

В процессе чисто технического действия сконструированный объект остается онтологически неоднородным по отношению к субъекту, и субъект, созидающий его, обладает правом собственности и господства. При действиях общения и приобщения, к каковым относится и супружеский акт, субъект выражает самого себя в отношении с другим субъектом, признавая и уважая его равенство с собой и принимая его свободное выражение. Среди экспрессивных актов, или языков тела, язык супружеского акта характеризуется полнотой и целостностью: низведение функции деторождения к техническому событию означает установление отношения господства «субъект–производитель — произведенный объект», что приводит к обеднению и деградации Детородного акта как в техническом, так и в антропологическом смысле.

Мне кажется, что следует еще более углубить эту проблему: в случае оплодотворения in vitro привносятся некоторые элементы, инородные семейной паре, делающие родителей неопределенным множеством. Если при IAO, хотя это и не совсем точно, врач–гинеколог совершает вспомогательные и дополняющие действия уже после оплодотворения, которое происходит в рамках союза и по желанию семейной пары, то при FIV оплодотворение (которое является кульминационной точкой различных взаимосвязанных между собой процессов, созидающих новое человеческое существо) совершается техническим работником, не имеющим отношения к семейной паре.

Верно также и то, что в случае, если происходит замена семени или какая–либо ошибка, или возникает какая–либо угроза, то все это нельзя списать на счет природы, что позволяет начать юридический процесс против биологов. [371] Экстракорпоральное оплодотворение становится, если исходить из ближайшей причины и непосредственной ответственности, в некоторой степени оплодотворением вне брака: супружеским продолжает оставаться только генетическое наследие, желание заказчиков и вынашивание плода в утробе матери. Выражения «рождение» и «оплодотворение» становятся при FIV неподходящими для родителей, ибо на самом деле тот (или те), кто совершает определяющие действия при деторождении, является посторонним лицом (или группой лиц, посторонних по отношению к семейной паре). По этой причине, которую следует добавить к предыдущей, но которая достаточна и сама по себе, становится понятным, почему по учению Католической церкви акт супружеской любви рассматривается в качестве единственного действия, по своему достоинству соответствующего человеческому деторождению. Однако к этому необходимо добавить, что, несмотря на ясную позицию, выраженную в инструкции «Donum Vitae», некоторые католические моралисты все еще остаются «поссибилистами» (допускающими компромиссы) в отношении так называемого простого случая, то есть процедуры гомологичной методики FIVET, если только она ни в коей степени не связана с абортивной практикой разрушения эмбрионов [372].

С учетом этой оговорки (впрочем, пока еще на деле не реализованной), они считают, что единство между моментом соединяющим и прокреативным при гомологичной методике FIV обеспечивается тем же путем, что и при IAO «в несобственном смысле этих слов», — так называемым «контекстом брачной любви», с которым связано желание зачатия и в рамках которого существует тот, кому надлежит появиться на свет.

Однако следует еще раз повторить то, о чем говорится в инструкции, а именно: совокупности супружеской жизни самой по себе недостаточно, чтобы обеспечить достоинство, соответствующее человеческому деторождению, для которого, даже и в «простом случае», использование каких–либо технологий остается морально неприемлемым, поскольку они лишают человеческое деторождение того достоинства, которое ему присуще в соответствии с его природой. Разумеется, простой случай не чреват той этической негативностью, которая проявляется во внесупружеском оплодотворении, подчеркивает инструкция [373], но даже и тогда, когда все делается ради того, чтобы избежать смерти человеческого эмбриона, все равно остается морально недопустимым гомологичное оплодотворение in vitro: «помимо тою факта, что они [технологии искусственного оплодотворения], — читаем мы в уже цитировавшейся энциклике «Evangelium Vitae», — неприемлемы с моральной точки зрения, начиная с того момента, когда оплодотворение отделяется от всецело человеческого контекста супружеского акта, эти технологии обнаруживают высокий процент неудач: они связаны не столько с самим оплодотворением, сколько с последующим развитием эмбриона, подвергающегося смертельному риску обычно в кратчайших временных промежутках» [374].

Однако, если оставить в стороне католических моралистов, то те, кто обращает внимание не на этические требования, а на действенность результатов, не испытывают никакой озабоченности и не видят преград этического характера, не говоря уже о том, что никого из них не смущает даже гомологичная технология FIVET.

С юридической точки зрения, гомологичная методика FIVET допускается даже наиболее ригористичными законодательствами, но ведь хорошо известно, что юридическая точка зрения может и не совпадать с моральной, и не раз случалось, что позитивный человеческий закон и нравственность вступали друг с другом в противоречие [375].

Оставаясь в границах юридического мышления, следует добавить, что мы не можем апеллировать к «праву на произведение потомства», которым, казалось бы, должна обладать семейная пара. В действительности супруги имеют право на супружеские отношения, открытые и для произведения потомства: если бы это было не так, то всякий бездетный брак был бы незаконен и недействителен. К тому же, как мы уже упоминали, говоря о проблеме деторождения, нельзя говорить о «праве на ребенка».

Следует также добавить, что, как это было замечено многими, в этой области мы сталкиваемся с одним из наиболее явных противоречий современной культуры: с одной стороны, благодаря аборту и контрацепции, происходит распространение anti–life тепtality [ментальность, направленная против жизни (англ.)], с другой — отстаивается право на то, чтобы любой ценой и любым способом иметь ребенка с помощью методики FIVET. В связи с этим возникает сильное подозрение в том, что как в одном, так и в другом случае ребенок рассматривается скорее как «дополнение» или «объект» по отношению к супругам, но не как «субъект», который обладает своей ценностью и которого должны желать и принимать ради него самого и на путях, указанных самой жизнью и любовью, которая царит в семье.

Путь усыновления, который сегодня не очень в ходу, был бы гораздо более приемлемым, если бы детей принимали с неизменной ответственностью и если бы существовала возможность «предварительного усыновления в рамках закона» в тех случаях, когда матери хотели бы прервать свою беременность или не хотели бы оставить у себя уже родившегося ребенка.

Тревога, связанная с технизацией процесса человеческого деторождения, стала звучать в голосах представителей и внерелигиозного лагеря. Вот что пишет, например, Н. Аббаньяно: «В этой области, как и во многих других, наука и техника могут и должны выправлять естественные процессы и помогать им, но они не должны заменять их искусственными процессами, аннулирующими те результаты, которых можно достичь лишь естественным путем. В настоящее время весь природный мир нуждается в защите против загрязнения и массового нанесения экологического ущерба, связанного со злоупотреблением техникой. Человек — составная часть этого мира, и его жизнь, начиная с рождения, — это самое ценное, что следует защищать от любых манипуляций, которые унижают его достоинство» [376].

В литературе можно встретить озабоченность, основанную на критериях экономики здравоохранения, которая обладает чисто моральной значимостью, хотя и не имеет приоритета с персоналистической точки зрения [377].

Католический богослов Ф. Бёкле (Bockle) пишет: «Мы совершенно явственно достигли такого уровня, когда можем сделать больше, чем нам позволено, и именно поэтому нам не позволено делать все то, что мы способны сделать» [378].

Желая проанализировать совокупность этических проблем, связанных с гетерологичной технологией FIVET, и предполагая, что сомнения, выраженные относительно гомологичной технологии FIVET, остаются в силе, мы можем подытожить наши размышления в следующем порядке:

— последствия оплодотворения in vitro, отражающиеся на супружеском и родительском единстве;

— биологическая, психологическая и юридическая идентичность ребенка, которому предстоит родиться;

— евгеническая проблема;

— последствия, связанные с привлечением так называемой суррогатной матери (surrogate mother).

Нетрудно понять, что, когда происходит «дарение» семени или яйцеклетки, или того и другого вместе, совершается как бы расслоение между «родителями» и супругами: быть родителями еще не означает (или означает лишь частично) быть супругами.

Таким образом, структура брака как единства сильно подрывается и раскалывается, о чем мы уже говорили в связи с IAE, и еще в большей степени это верно, когда оплодотворение совершается экстракорпоральным путем.

Итак, перед нами двойное нарушение гармоничного единства брака: нарушено единство, существующее между родительством и супружеством, и нарушено единство между моментами соединяющим и прокреативным, присущее супружескому акту. [379] Таким образом, «концепция семьи сводится только к способу объяснять и упорядочивать множество отношений без какого–либо соотнесения их с юридическими отношениями между взрослыми и с отношениями кровного родства» [380].

Мы думаем, что подобное нарушение семейного единства должно быть отвергнуто в этико–рациональном плане. Если сравнивать его с усыновлением, то последнее никоим образом не нарушает супружеских отношений: усыновленный ребенок имел обоих, более или менее законных родителей, которые вместе дали ему жизнь, и они были связаны отношениями взаимного дарения себя другому. В случае усыновления на другую пару возлагается задача воспитания.

Не следует рассматривать понятие «дарения» в смысле каритативной помощи и солидарности, когда речь идет о гаметах, так, как если бы мы говорили о предоставлении органов или крови. В случае, когда мы отдаем почку для последующей ее пересадки или кровь для переливания, никакое единство не нарушается и не даруется жизнь новому человеческому существу.

Если бы этой разницы не было и если бы понятие любви и альтруизма можно было расширить до такой степени, то с помощью того же принципа можно было бы оправдать всякую супружескую измену и внебрачные половые связи. Едва ли следовало принимать во внимание все эти лазейки, если бы они не обсуждались не в медицинской или медико–юридической литературе, а в публицистике и в средствах массовой информации.

Расширение отношения супруги — родители становится еще более серьезным и сложным, когда с ним соединяется понятие «суррогатная мать».

В связи с этой проблемой возникают наиболее серьезные, а иной раз и странные последствия оплодотворения in vitro. Ведь рождающийся ребенок обладает биологической идентичностью, которая не совпадает с идентичностью социальной. Каждый из нас имеет право знать, от кого он рожден, и как только эти сведения будут сообщены тому, кто родился в результате применения гетерологичной методики FIVET, произойдет усложнение взаимоотношений ребенка с родителями, один из которых будет лишь условным родителем, а донор–отец останется неизвестным [381].

Это требование и это право признаются и на юридическом уровне, так что в большинстве стран, в которых легализована процедура искусственного оплодотворения, предполагается, что, при сохранении анонимности доноров, следует вести их централизованную регистрацию, чтобы можно было получить информацию, также и общего характера, в том случае, если ребенок ее потребует.

Известно, что некоторые законодательства требуют сохранять в тайне имя донора, но этот факт не устраняет трудностей. Не в состоянии устранить их и нормы, которые предлагаются в связи с выбором донора, требующие, чтобы он, помимо физического здоровья, обладал еще и соматическим, и психологическим сходством с условным отцом [382]. При отсутствии юридических нормативов все эти проблемы становятся еще более серьезными.

Странные и юридически запутанные случаи возникают тогда, когда прибегают не к банку семени, а к банку эмбрионов, которые имплантируются после смерти отца–донора (в случае гомологичного оплодотворения) или после того, как заказчики, как это не раз случалось, погибали в результате несчастного случая, возможно, уже оставив большое наследство будущему ребенку. Вследствие этого возникают так называемые «дети загробного мира», что происходит тогда, когда донор–отец умирает еще до имплантации или эмбрионы становятся «сиротами» еще до своей имплантации в матку, или же когда вдова выражает желание родить ребенка от семени умершего супруга после того, как его сперма была специально взята у него во время предполагаемой смертельной болезни.

Возможные медицинские последствия гетерологичного оплодотворения in vitro, связанные с замораживанием и последующими действиями, не вполне предсказуемы, их следует со временем еще уточнить. Нужно отметить и другую возможность, которая исследуется с юридической точки зрения и в дискуссиях о банках эмбрионов. Поскольку с помощью эякуляции только одного мужчины можно оплодотворить множество яйцеклеток, имплантируя полученные таким образом эмбрионы в различных женщин, и поскольку «отцовство» донора должно оставаться неизвестным — впрочем, оно с трудом поддается учету, — то теоретически возможно получение некоторой популяции единокровных братьев и сестер, которые не будут подозревать о своем родстве [383].

В этом случае возможно, как мы уже отмечали, когда речь шла об IAE, заключение браков между единокровными родственниками, и это не только имеет юридические последствия, но и затрагивает область здравоохранения, поскольку браки между единокровными родственниками увеличивают вероятность генетических заболеваний.

Тот факт, что вероятность этого в процентном отношении должна быть довольно низкой, не меняет этической оценки оплодотворения in vitro.

Случай с ребенком, «заказанным» гомосексуальной парой, настолько аномален и настолько отклоняется от деторождения путем нормального зачатия родителями и от самой структуры брака, что не требует особого комментария для выявления его неэтичности. Для более полного освещения технических аспектов рассматриваемого нами вопроса мы должны добавить еще, что пара мужчин–гомосексуалов, решившая обзавестись ребенком, несомненно, вынуждена будет обратиться за «помощью» к суррогатной матери, тогда как женская гомосексуальная пара может, по крайней мере гипотетически, получить ребенка с биологическим наследием этой же пары посредством процедуры клонирования, как мы отмечали в главе, касающейся генетических манипуляций, а не только прибегнув к гетерологичной методике FIVET, что в настоящее время является проблематичным также и на законодательном уровне.

Нетрудно понять, что некоторые технологии искусственного оплодотворения, и в особенности искусственное гетерологичное осеменение, содержат в себе не только цели «терапии» бесплодия, но и другие: мы имеем в виду, прежде всего евгенические цели, достижение которых становится осуществимым с возникновением банков семени и тем самым с возможностью селекции доноров. Цель этой селекции состоит в том, чтобы дать паре, которая о том попросит, не только желанного ребенка, но и «совершенного ребенка» (perfect child), или, по крайней мере, ребенка, наиболее похожего на социального отца.

Проблема эта отнюдь не нова, если мы вспомним (как о том напоминает нам Ж.Тестар [Testart] [384]), что подобные евгенические цели уже выдвигались на основе других методик в конце прошлого и в начале нашего века евгеническим движением, которое возглавлял англичанин Гэлтон (Galton).

Подобный способ селекции родителей был определен лауреатом Нобелевской премии по медицине Шарлем Рише (Richet) в его работе «Человеческая селекция» (La selection humaine) (1919) как тихий расизм тогда, когда его еще нельзя было достичь посредством техники искусственного размножения: «… это памятник тихому расизму, куда беспрестанно соскальзывает мысль, исходящая из неоспоримого биологического знания и приводящая к идеологии, которую можно назвать тоталитарной» [385].

Но дорога к настоящему и радикальному евгенизму должна была проходить, как уже тогда считали некоторые генетики, в том числе и лауреат Нобелевской премии Мюллер (Müller), через «новые технические изобретения, заключающиеся в искусственном осеменении и создании некоторых дополнительных биологических средств» [386].

Понятно, что в тот момент, когда евгеническая тенденция заявляет о себе, даже если речь идет только о выборе донора (евгенизм первого уровня), цели так называемой «терапии» бесплодия отодвигаются на второй план и их место занимает особого рода идеологический финализм, питаемый новой технологией, при котором супружеская любовь теряет свое значение и перестает быть бескорыстной и межличностной.

С оплодотворением in vitro и возможностью выбирать эмбрионы и яйцеклетку до оплодотворения при помощи техники предымплантационного диагностирования возник новый евгенический импульс. Исключительно ясный анализ этой проблемы представлен в уже цитировавшейся работе Ж.Тестара «Желание гена» (Le désir du gène) [387]: это уже евгенизм второго уровня, основывающийся не на селекции доноров, но на селекции гамет и эмбрионов с последующим уничтожением эмбрионов, не обладающих требуемыми свойствами.

С точки зрения негативной евгеники, селекция эмбрионов и яйцеклеток до имплантации, помимо прочего, могла бы распространяться не только на субъектов, пораженных наследственными болезнями, но и на носителей этих болезней. Следует вспомнить, что негативная евгеника вошла в употребление уже 20 лет назад при непрямом и селективном использовании технологий пренатального диагностирования (постимплантационное диагностирование), следствием которого часто становился аборт. Такова последняя форма селекции новых поколений.

Если при пренатальной диагностике селекция является злоупотреблением и извращением методики, вполне допустимой, когда она применяется для другой цели, то при искусственном экстракорпоральном оплодотворении, в силу свойственной ему внутренней логики, в результате наблюдения и предымплантационного диагностирования с помощью технологии, недопустимой самой по себе, происходит выбор ребенка.

И, наконец, оплодотворение in vitro дает возможность для реализации евгенизма третьего уровня, так называемого «позитивного», с возможным использованием методов генетической инженерии, предоставляя, таким образом, человеку максимум власти над другими людьми, — власти, от которой субъекты, на которые она распространяется, не могут защититься. «Теоретически, — пишет Тестар, — возможно получение яйца, генетически модифицированного посредством введения новых генов (технология трансгенезиса) в само яйцо непосредственно после оплодотворения» [388].

В качестве последствий многоразовой овуляции, вызываемой фармакологическими средствами, и многоразового оплодотворения (естественным образом и in vitro), возникает и другой тип селекции эмбрионов — селекции, производимой по причинам количественным, а не качественным: целью подобного «редуктивного» вмешательства (fetal–reduction) становится стремление, как уже говорилось, избежать для матери опасности и осложнений многоплодной беременности. Чтобы уберечься от «ошибок», связанных с такой методикой, производится fetal–reduction в матке, уничтожающий крошечных и беззащитных эмбрионов.

Суррогатные матери с именами и фамилиями появились на страницах журналов и на телевизионных экранах. Эти женщины при посредничестве агентств за определенную плату до конца вынашивали для третьих лиц–заказчиков эмбрионы, оплодотворенные in vitro, с яйцеклеткой и спермой заказчиков [389]. Бывали случаи, когда матери, имеющие собственных детей, брали на себя эту задачу, чтобы подарить ребенка своей бесплодной сестре. Был также случай с так называемой «снятой внаем матерью», которая, после того как выносила заказанного ребенка, отказалась отдать его, считая своим. В случае суррогатного материнства ярко выявляется инородность семейной пары — заказчика матери–заместительнице, которая тем не менее может глубоко привязаться к вынашиваемому ребенку в силу тесной биологической связи с ним в период его созревания. Таким образом, становится очевидной манипуляция телесной природой ребенка, получающего генетическое наследие от двух определенных лиц и вместе с тем кровь, питание и жизненное внутриматочное обеспечение (что в будущем может иметь последствия и на психическом уровне) - от третьего лица, суррогатной матери. Все это способствует ряду злоупотреблений в отношении не только брака, но и ребенка, с которым обращаются как с неким экземпляром животного, а не как с личностью, которая вправе знать собственных родителей и идентифицировать себя с ними.

Инструкция «Donum Vitae» считает этически неприемлемым суррогатное материнство по тем же причинам, которые требуют отказа и от искусственного гетерологичного оплодотворения, ибо оно «по сути противоречит единству брака и достоинству человеческого деторождения» [390].

Кроме того, здесь затрагивается не только супружеское единство, но также единство родительское, тесная связь между родителями и детьми: «В ущерб семье возникает разделение между физическими, психическими и нравственными элементами, которые образуют это единство» [391].

Некоторые сравнивают суррогатную мать с кормилицей, утверждая, что такого рода «помощь» не только допустима, но и является выражением альтруизма. Думается, следует подчеркнуть сильное различие в интенсивности отношений между суррогатной матерью и плодом и между няней и ребенком. Но есть и такие, кто особенно выделяет опасность эксплуатации матки и зарождения новой профессии — профессии суррогатной матери.

Эта проблема имеет и другую сторону, которая часто замалчивается: объектом договора купли–продажи является не только матка суррогатной матери, но и, прежде всего ребенок.

В действительности в договорах о заместительстве, о которых время от времени приходится слышать, назначенная сумма (если исходить из того, что объектом купли–продажи является только процесс вынашивания ребенка) должна была бы выплачиваться матери–носительнице в самом начале беременности в качестве «гарантии» пребывания ребенка в матке.

Между тем (и это обстоятельство указывает на то, что такой договор имеет своей конечной целью поставку произведенного «продукта» и тем самым куплю–продажу детей) часть денег выплачивается лишь в конце беременности, после родов, и если, к примеру, ребенок имеет дефекты развития, заказчики могут от него отказаться: зачем отягощать себя выплатой всей суммы, обещанной за «продукт», коль скоро он не удовлетворяет всем требованиям?

Исходя из этико–социальной проблематики, возникающей в связи с суррогатным материнством, все существующие законодательства, за исключением штата Арканзас (США), запрещают заключение договоров о заместительстве и считают их юридически недействительными [392].

Между прочим, если бы факт суррогатного материнства имел место в Италии при существующем законодательстве, то матерью была бы зарегистрирована та женщина, которая рожает ребенка, а не та, которая предоставила свою яйцеклетку для оплодотворения или «заказала» его вынашивание, если только родившая мать открыто не объявит о своем непризнании ребенка. И в случае, если будет признана возможность его усыновления, вероятность того, что он будет отдан «заказавшей» его супружеской паре, очень невелика.

В этом параграфе речь идет о всех тех экспериментальных процедурах, которые, начиная с оплодотворения in vitro, осуществляются с намерением приобрести большие знания о человеческой ДНК, об иммунологической совместимости, о действии лекарств и т. д. или же с целью довести до конца исследования различных возможностей клонирования эмбриональных клеток, а также для того, чтобы добиться оплодотворения одного вида другим [393].

Некоторые авторы обозначают технологии подобного рода, имея в виду прежде всего клонирование, термином «асексуальное оплодотворение» (asexual fertilization).

Хотя эти эксперименты, как правило, проводились над избыточными эмбрионами и зародышами, полученными в результате спонтанных или искусственных абортов (на эту тему следует поговорить отдельно), однако некоторые законодательства предусматривают возможность «производства» эмбрионов в экспериментальных целях. [394] При этом предельным сроком считаются две недели развития — момент, когда начинает формироваться примитивная хорда и для эмбриона завершается стадия имплантации. Другие законодательства, например, в Германии или в штате Виктория (Австралия), допускают экспериментирование лишь до стадии сингамии, то есть в течение 21–22 часов после оплодотворения [395].

Каковы же аргументы, которые выдвигаются для оправдания экспериментирования на эмбрионах? Таких аргументов два. Один из них заключается в отрицании человеческого характера эмбриона на этой стадии: как правило, довольствуются утверждением, что, по крайней мере, до образования нервной системы эмбрион следует рассматривать лишь как «потенциальную» человеческую личность. Другой аргумент уже научно — «терапевтического» свойства: говорят, что эти эксперименты необходимы для дальнейшего развития науки и лечения болезней, в особенности болезней генетических, не излечимых никаким другим путем. Лица, занимающие подобную позицию, приводят в свою поддержку следующий довод: без экспериментирования медицинская наука перестает развиваться, результаты опытов над животными не всегда можно применять к человеку, особенно это относится к генетическому коду, поэтому по необходимости приходится прибегать к такому виду экспериментирования.

Сейчас, намереваясь кратко разъяснить две эти мотивировки и напоминая об этических понятиях, изложенных в других главах, мы должны, прежде всего, сказать, что с онтологической и этической точки зрения человеческий эмбрион является не потенциальным, но реальным человеческим индивидуумом, потенциальным же можно считать лишь его развитие, которое к тому же будет продолжаться и после рождения. Если и имеются какие–то сомнения относительно философского понятия «личность», то остается этический запрет на прерывание жизни, которая, если предоставить ей возможность развиваться, обладает реальной способностью к созреванию как человеческая личность, поскольку именно в рамках физической жизни могут реализоваться все иные ценности. И потому долг защиты человеческой жизни становится основным и первостепенным по отношению к другим ценностям, в том числе и к ценности приобретения новых научных знаний. Этот долг существует и в отношении избыточных эмбрионов, «брошенных», или тех, про которые известно, что их невозможно перенести в женские гениталии [396].

Терапевтическое экспериментирование нельзя осуществлять на живых существах, когда имеется высокая вероятность — а в наших случаях и полная уверенность в неизбежности — смерти субъекта, на котором производится эксперимент [397]. Этика экспериментирования на человеке твердо настаивает на этом, и никакие соображения целесообразности или полезности не могут поколебать ее. Только в нацистских концентрационных лагерях разрешались и осуществлялись эксперименты на живых существах, обрекавшихся тем самым на верную смерть, без их на то согласия. Ценность человека выше ценности науки и уж, конечно же, выше амбиций ученых. Об этом совершенно ясно говорится и в Хельсинкском кодексе, когда он затрагивает проблему регулирования экспериментов на человеке.

Под оплодотворением одного вида другим, или скрещиванием, подразумевается возможность оплодотворения между гаметами живых существ разных видов (например, между гаметами человека и гаметами животных). Вынашивание одного вида другим происходит в результате имплантации эмбрионов одного вида в матку живого существа другого вида.

Эти технологии, уже осуществленные на животных (морская свинка — кролик, коза — овца и т. д.) и гипотетически предлагаемые также и для человека (в частности, имеется в виду осеменение самки шимпанзе человеческой спермой), в настоящее время представляются нереализуемой возможностью, даже если бы кто–то и выдвинул предложение о возможном «производстве» недочеловеческих существ, предназначенных для выполнения монотонной и унизительной работы либо для использования их в качестве «резервуара» органов для трансплантации.

Кажется, в Англии правительственному комитету был уже сделан запрос относительно экспериментальной имплантации человеческого эмбриона в матку животного с целью изучения иммунологических реакций.

Несомненно, этическая оценка подобных возможностей может быть лишь крайне негативной, и не только в том, что касается «пригодности» этих эмбрионов, но также и в связи с самим экспериментированием: человеческая идентичность, достоинство субъекта и семьи вступают с ним в противоречие в самой явной и чудовищной форме. По этому случаю стоит вспомнить слова Честертона: «Безумец — это не тот, кто потерял разум, но тот, кто потерял все, кроме разума» [398].

Инструкция «Donum Vitae» утверждает, что «попытки или проекты оплодотворения между гаметами человека и животного и вынашивание человеческих эмбрионов в матках животных противоречат достоинству человеческого существа, присущего эмбриону, и вместе с тем ущемляют право каждой человеческой личности быть зачатой и рожденной в браке и от брака» [399].

Выражение «предопределение и выбор пола» указывает на те процедуры, которые предоставляют родителям возможность предопределить и выбрать пол своих будущих детей [400].

В связи с этим возникает множество этических проблем, которые прежде всего относятся к правомерности самой возможности предопределения пола со стороны родителей и тем самым его мотивировки. Кроме того, следует задаться вопросом, не может ли это привести к своеобразной «сексистской» идеологии, которая может быть привита общественной психологии и даже эксплуатироваться политической властью. И, наконец, не лишним будет спросить, какими последствиями может быть чревата такая возможность ввиду потенциального возникновения социальных диспропорций в соотношении между мужчинами и женщинами, а также в области здравоохранения — последствиями, вытекающими из использования некоторых селективных технологий (например, микрохирургических).

Заметим также, что этичность таких методик варьируется в зависимости от твердости их детерминистских установок, степени опасности, которой подвергается эмбрион, и присущих таким методикам манипуляций над генетическим наследием.

Мы не можем вынести никаких окончательных этических оценок ввиду отсутствия точных данных для отдельных методик. Однако мы полагаем, что пока можно предложить некоторые этические ориентиры, которые должны рассматриваться как пограничные в отношении целей и применяемых методов.

Терапевтические цели, связанные с предотвращением генетических болезней, определяемых полом, и исходящие из этической приемлемости используемой методики, можно рассматривать в качестве наиболее законных и этически допустимых в силу терапевтического принципа, изложенного ранее. Нам представляется, что и в этом случае общество не должно наделять родителей правом выбора пола, который предполагается свободным от генетической аномалии. Родители ответственны за решение произвести потомство и за число детей, и потому вмешательство государства было бы незаконным в том случае, если бы оно стало требовать ограничения количества детей или воздержания от зачатия. Полагаем также, что государство не может быть компетентным и в том, что касается предопределения пола будущего ребенка, даже и по евгеническим соображениям. Государство может обеспечить получение каких–то медицинских знаний в случае необходимости, но никоим образом не может вводить селекцию детей, коим предстоит появиться на свет.

Что касается идеологических целей, то можно утверждать, что в наши дни, после различных кампаний в защиту равенства и равного достоинства мужчины и женщины, чувство превосходства одного пола над другим все в меньшей степени заявляет о себе. Однако в определенном социальном контексте, скажем, во время войны, могут возникнуть соответствующие идеологические побуждения, ведущие к апологии предпочитаемого пола. В таком случае идеология, умаляющая уважение, подобающее всякой человеческой личности, — уважение, которое основывается на признании равного достоинства всякого индивида независимо от пола, — обесценивала бы выбор и бросала вызов моральным ценностям. Все это было бы чревато еще большей опасностью в том случае, если бы идеология управлялась политической властью и ставила своей целью господство какой–либо расы.

Подходя к данному вопросу с точки зрения воспитательных целей и поддержания семейного равновесия, мы полагаем, что наличие в одной семье детей разного пола весьма полезно в смысле воспитания и поддержания наилучшего психологического климата. Очевидно, что обзаведение детьми разного пола никак не может считаться недопустимой целью. Желание иметь сына после того, как родилась одна или несколько дочерей, и наоборот, представляется нам совершенно законным, лишь бы любовь сообразовывалась больше с детьми, чем со вкусами и желаниями родителей, и лишь бы они были готовы принять любого ребенка, какого бы пола он ни был, без психологических проблем и абортивных намерений.

Что касается целей, связанных с регулированием рождаемости, то нам кажется, что справедливое регулирование количества детей в соответствии с принципом ответственного деторождения вполне допустимо, как допустимо и стремление к разнополому составу своего потомства, однако решающим здесь должны быть прежде всего отсутствие эгоизма и достаточно серьезные основания для ограничения числа детей, и потому очень важным становится выбор средств для этого. Следует исключать любые цели чисто экспериментального характера, когда речь идет о человеке, в особенности если достижение этих целей связано с определенной опасностью.

Этот аспект проблемы представляется наиболее трудным и сложным для рассмотрения. Несомненно, должны быть исключены методики, которые предполагают уничтожение эмбрионов или бластоцистов нежеланного пола, как это происходит в случаях использования микрохирургии и селективной предымплантационной диагностики. Необходимо также исключить и методики эмбрионального или генетического манипулирования при отсутствии исключительно терапевтической направленности и тем более при наличии опасности для жизни эмбриона.

Подлежат исключению и методики чисто детерминистской направленности. Совет Европы самым недвусмысленным образом запретил предопределение пола путем биологических манипуляций. Запрет этот содержится и в инструкции «Donum Vitae», которая считает, что подобные методы «противоречат достоинству личности человеческого существа, его целостности и его идентичности». [401] Допустимо лишь «создавать условия» для того, чтобы родилось существо желаемого пола, когда для этого существуют серьезные причины, но при готовности принять любого ребенка, какого бы пола он ни был. Нам представляются приемлемыми те процедуры, которые основываются на уважении к эмбриону и личности супругов, к половым отношениям во всем их достоинстве, не только физическом, но и эмоциональном, и духовном. Такими могут быть только те методики, что учитывают подходящую биохимическую среду, физиологию детородного акта, и методики, связанные с «овуляционным методом».

В заключение скажем, что коль скоро нормальное проведение самых различных процедур требует, чтобы как цели, так и используемые методы были правомерными, мы думаем, что вправе сделать вывод о том, что допустимо выбирать пол своего будущего ребенка, если при этом используются естественные методы, состоящие в выборе благоприятных условий для супружеского акта. Кроме того, необходимо, чтобы этот выбор диктовался терапевтическими причинами или причинами психо–педагогического равновесия семьи, и, наконец, очень важно, чтобы подобное желание не было навязано семейной паре извне.

Aanesen А. — Flam F., Bilateral tubal pregnancy following in vitro fertilization and transfer of the two embryos (Двусторонняя трубочная беременность, последовавшая за оплодотворением in vitro, и перенос двух эмбрионов), «Eur. J. Obstet. Gynecol. Reprod. Biol.», 1966, 64, с. 235–236.

Assisted reproductive technology in the United States and Canada: results generated from the American Society for Reproductive Medicine/Society (Технологии, помогающие деторождению, в Соединенных Штатах и Канаде: результаты, полученные Американским Обществом по репродуктивной медицине), «Fertility and Sterility», 1966, 66(5), с. 697 — 705.

Caffarra С, Riflessione etico–teologica sull'inseminazione artificiale (Этико–богословские размышления об искусственном осеменении), «Medicina e Morale», 1980, 2, с. 119 — 135.

Cahill L. S., Moral traditions, ethical language and reproductive technologies (Моральные традиции, язык этики и репродуктивные технологии), «J. Med. Philos.», 1989, 14, с. 497–522.

Caspar P., Les fondements de l'individualité biologique (Основы биологической индивидуальности), «Communio», 1984, IX, 6, с. 80 — 90.

Cinque В. — Pelagalli M. — Daini S. — Dell'Acqua S. — Spagnolo A. G., Aborto ripetuto spontaneo. Aspetti scientifici e obbigazioni morali (Повторяющийся спонтанный аборт. Научные аспекты и нравственные обязательства), «Medicina e Morale», 1992, 5, с. 889–910.

Cittadini E., Aspetti biomedici ed etici della fertilizzazione in vitro (Биомедицинские и этические аспекты оплодотворения in vitro), в Privitera S. (a cura Concilio Vaticano II, Costituzione Pastorale «Gaudium et Spes», nn. 47 — 52), в «Enchiridion Vaticanum», 1, Dehoniane, Bologna, 1981, c. 861–879.

Congregazione per la Dottrina della Fede (Конгрегация по вероучению), Istruzione su «Il rispetto della vita umana nascente e la dignita della procreazione» (Инструкция «Культура уважения возникшей человеческой жизни и достоинство деторождения» ) (22.02.1987), в Enchiridion Vaticanum, 10, Dehoniane, Bologna, 1988, с. 855 — 883.

Crosby J. F., Are some human beings not persons? (Разве не все человеческие существа личности?), «Anthropos», 1986, 2, с. 215 — 232.

Davies I., Contracts to bear children (Контракты по вынашиванию детей), «J. Med. Ethics», 1985, 11, с. 61–65.

Dedé A., Il metodo Billings: marcatore della fertilita per la predeterminazione del sesso del concepito (Методика Биллингса: маркеры способности к зачатию для предопределения пола зародыша) , в: Аtti del Congresso Internazionale su «La regolazione naturale della fertilita oggi. Certezze e dubbi» (Акты Международного конгресса по теме «Естественное регулирование рождаемости сегодня. Истины и сомнения») (Milano 9–11. 12. 1988), Roma, 1989, с. 485 — 487.

Delaisi de Parseval G., he desir d 'enfant saisi par la medecine et par la loi (Желание иметь ребенка с точки зрения медицины и закона), «Esprit», 1989, с. 86 — 99.

Department of Health and Social Security (Департамент здоровья и социальной безопасности), Report of the Committee of inquiring into human fertilization and embriology (Доклад Комитета по исследованиям в области зачатия и эмбриологии), Her Majesty's Stationary Office, London, 1984.

Di Menna R., Umanizzazione e animazione del concepito umano (Очеловечивание и одушевление человеческого зародыша), в Аа. Vv., Scienza e origine della vita (Наука и происхождение жизни), Orizzonte Medico, Roma, 1980, с. 36 — 72.

Di Pietro M. L., Tecnologie riproduttive: laposizione della Chiesa Anglicana (Репродуктивные технологии: позиция Англиканской церкви), «Medicina e Morale», 1986, 2, с. 388–406.

Di Pietro M.L., Analisi comparata delle leggie degli orientamenti nonnativi in materia di fecondazione artificiale (Сравнительный анализ законов и нормативных ориентации в области искусственного оплодотворения), «Medicina e Morale», 1993, 1, с. 231–282.

Di Pietro M. L., «Riflessione sulla clonazione» И documento della Pontifìcia Accademia per la Vita («Размышления о клонировании» — Документ Папской академии в защиту жизни), «Camillianum», 1997, VIII (16), с. 195 — 202.

Di Pietro М. L. — Correale S. М., Valutazione delle terapie medico–chirurgiche e protesiche dell'impotentia coeundi nell 'uomo ai fini della validita del matrimonio canonico (Оценка медико–хирургической терапии и протезирования в области импотенции с точки зрения действенности канонического брака), «Apollinaris», 1995, LXVI, с. 273 — 314.

Di Pietro M. L. — Spagnolo A. G. — Sgreccia E., Meta–analisi dei dati scientifici sulla GIFT. Un contributo alla riflessione etica ( Метаисследование научных данных по технологии GIFT Материал для этических размышлений), «Medicina e Morale», 1990, 1, с. 13–40.

Doerfler J. F., Is GIFT compatible with the teaching of«Donum Vitae» (Совместим ли GIFT с учением Donum Vitae), «Linacre Quarterly», 1997, 64 (1), с 16 — 29.

Donaty P., Trasformazioni socio–culturali della famiglia e comportamenti relativi alla procreazione (Социокультурные изменения облика семьи и ее отношение к проблемам деторождения), «Medicina e Morale», 1993, 1, с. 117–163.

Dunstan G. R., The moral status of the human embryo: a tradition recalled ( Моральный статус человеческого зародыша: традиция напоминает ),«J. Med. Ethics», 1984, 10, с. 38–44.

Dunstan G. R. — Seller M. J. (eds), The status of the human embryo (Статус человеческого зародыша), King's Fund, London, 1988.

Edwards R. G. — Steptoe P. C. — Purdy J. M., Fertilization and cleavage in vitro of preovulation human oocytes (Оплодотворение и расщепление in vitro человеческой яйцеклетки до овуляции), «Nature», 1970, 227, с. 1307 — 1309.

Edwards R. G., The ethical, scientific, medical implications of human conception in vitro (Этическое, научное и медицинское значение зачатия человека in vitro), в: Chagas С. (a cura di), Modern biological experimentation (Современные биологические исследования), Pontificia Accademia delle Scienze, Città del Vaticano, 1984, c. 193 — 249.

Ethics Committee of the American Fertility Society, Ethical considerations of the new reproductive technologies (Некоторые этические соображения по поводу новых репродуктивных технологий), «Fertility and Sterility», 1986, 46/3, с. 1 — 94.

Franket M. S., Artificial insemination (Искусственное осеменение), в Reich W. T. (ed.), Encyclopedia of bioethics (Энциклопедия по биоэтике), The Free Press, New York, 1978,c. 1444–1448.

Garcia De Наго R., Un tema grave e complesso: la fecondazione artificiale (Сложная и серьезная тема: искусственное оплодотворение), «Studi Cattolici», 1984, aprile–maggio, с. 269 и далее.

Germania Federale, Embryonenschutzgesetz–Esch G, 13.12.1990 (этот текст, переведенный на итальянский, опубликован в «Medicina e Morale», 1991, 3, с. 509–512).

Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica «Redemptor Hominis» (04.03.1979), nn. 13–17, в Insegnamenti dì Giovanni Paolo II (Наставления Иоанна Павла II), II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1979, с. 628 — 642.

Giovanni Paolo II, Allocuzione all' organizazione delle Nazioni Unite per l'educazione, la scienza e la cultura (Обращение к Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры) (02.06.1980), в Insegnamenti ai Giovanni Paolo II (Поучения Иоанна Павла II), III, l, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1980, с. 1636–1655.

Giovanni Paolo II, Esortazione Apostolica «Familiaris Consortio» (Апостолическое обращение «Familiaris Consortio»), (22.11.1981), nn. 28 — 36, в Enchiridion Vaticanum, 7 (1980 — 1981), Ed. Dehoniane, Bologna, 1982, c. 1453–1475.

Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontifìcia Accademia delle Scienze (Выступление в Папской Академии наук) (23.10.1982), в Insegnamenti di Giovanni Paolo II (Поучения Иоанна Павла II), v/3, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1982, c. 889 — 898.

Giovanni Paolo II, Discorso all'Associazione Medica Mondiale (Выступление во Всемирной Медицинской Ассоциации) (29.10.1983), в Insegnamenti di Giovanni Paolo II (Поучения Иоанна Павла II), VI, 2, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1983, c. 917 — 923.

Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica «Evangelium vitae» (Энциклика «Evangelium vitae»), (25.03.1995), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995.

Golombock S. — Rust J., The Warnock Report and a single women: what about the children? (Доклад Уарнок и одинокие женщины: а что насчет детей?), «J. Med. Ethics», 1986, 12, с. 182–186.

Great Britain, Warnock Committee, Report of inquiry into human fertilization and embriology (Комиссия Уарнок. Данные исследований, связанных с человеческим оплодотворением и эмбриологией), Her Majesty's Stationery Office, London, 1984.

Hanscombe G., The right to lesbian parenthood (Право лесбианских пар на материнство), «J. Med. Ethics», 1983, 9, с. 133–135.

Isidori A., L'inseminazione artificiale omologa e etcrologa nella sterilita maschile: aspetti medici e psicologici (Гомологичное и гетерологичное искусственное осеменение при мужском бесплодии: медицинские и психологические аспекты), «Medicina e Morale», 1993, 1 с. 75 — 96.

Jones Н. W., The ethics of in vitro fertilization (Этика оплодотворения in vitro), 1982, «Fertility and Sterility», 1982, 37, с 146 — 149.

Jones H. W. Jr., Preface (Предисловие), в Jones H. W. Jr. — Schraedere C, In vitro fertilization and other assisted reproduction (Оплодотворение in vitro и другие репродуктивные технологии), «Annales of the New York Academy of Sciences», 1988, 541, с XIII.

Jones H. W., Storia della fecondazione in vitro (История оплодотворения in vitro), в Keye W. R. — Chang R. J. — Rebar R. W. — Soules M. R. (eds), Infertilita. Valutazione e trattamento (Бесплодие. Оценка и лечение), Verduci Editore, Roma, 1997, с. 786–795.

Kirby M. D., Bioethics of IVF — the state of debate (Биоэтика IVF — обсуждение), «J. Med. Ethics», 1984, 10, с. 45–48.

Kovacs G. T. — Rogers P. — Leeton J. F. и др., In vitro fertilization and embryotransfer (Оплодотворение in vitro и перенос эмбриона), «Med. J. Austr.», 1986, 144, с. 682 и далее.

La Farina С, In tema di inseminazione artificiale e difecondazione in vitro. Note di un giurista (Ha тему искусственного осеменения и оплодотворения in vitro. Замечания юриста), «Medicina e Morale», 1986, l,c. 103–117.

Largey G., Reproductive technologies: sex selection (Репродуктивные технологии: выбор пола), в Reich W. Т. (ed.), Encyclopedia of bioethics (Энциклопедия биоэтики), The Free Press, New York, 1978, с 1439–1443.

Lejeune J., Genetica, etica e manipolazioni (Генетика, этика и манипулирование), «Medicina e Morale», 1985, 3, с. 565 — 576.

Leuzzi L., Il dibattito sulla inseminazione artificiale nella riflessione medico–morale in Italia nell'ultimo decennio (Полемика об искусственном осеменении в медико–моральном аспекте в Италии в последнее десятилетие), «Medicina e Morale», 1982, 4, с. 343 — 370.

Lewin А. — Simon А. и др., Second–trimester heterotopic pregnancy after in vitro fertilization and embryo transfer: a case report and review of the literature (Второй триместр гетеротипической беременности после оплодотворения in vitro и переноса эмбриона: описание случая и обзор литературы), «Int. J. Fertil.», 1991, 36 (4), с. 227 — 230.

Liu Н. С. — Jones Н. W. — Rosenwaks Z., The efficacy of human reproduction after in vitro fertilization and embryo transfer (Эффективность репродуктивной функции человека после оплодотворения in vitro и переноса эмбриона), «Fertility and Sterility», 1988, 49, с. 649 — 653.

Lypez Trujllo A. — Herranz J. — Sgreccia E., Evangelium Vitae e Diritto (Евангелие жизни и право), Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano, 1997.

Martin R. H., The risk of chromosomal abnormalities following ICSI (Опасность возникновения хромосомных аномалий при следовании технологии ICSI), «Human Reprod.», 1996, 11 (5), с. 924 — 925.

Mastroianni L., In vitro fertilization (Оплодотворение in vitro), в Reich W. T. (ed.), Encyclopedia of bioethics (Энциклопедия биоэтики), The Free Press, New York, 1978, с 1448 — 1451.

McCormick R. A., Notes on moral theology (Заметки о нравственном богословии), «Theological Studies», 1979, 40, с. 107 и далее.

McLaren А., Рrе–етbrios? (Преэмбрион?) (letter [письмо]), «Nature», 1981, 28, с. 10.

McLaren A., The IVF conceptus. Research today and tomorrow (Концепция IVF. Исследования сегодня и завтра), «Annals of the New York Academy of Sciences», 1988, 541, с 639–645.

McSweeney L., Preselection of the sex of baby in Nigeria using Billings method (Предварительный выбор пола ребенка в Нигерии с использованием методики Биллингса), Report to VI^th International Institute of the ovulation method, Los Angeles, 1980.

McWhinnie А., Л study of parenting of IVF and DI children, «Medicine and Law», 1995, 14, с 501–508.

Medical Research International Society for Assisted Reproductive Technology and the American Fetility Society, In vitrо fertilization–embryo transfer (IVF–ET) in the United States: 1990 results from the IVF–ET registry ( Оплодотворение in vitro с переносом эмбриона (IVF–ET) в Соединенных Штатах), «Fertility and Sterility», 1992, 57, с. 15–24.

Pellegrino E. D. — Harvey J. C. — Langan J. P. (eds). Gifts of life (Дары жизни), Georgetown Univ. Press, Washington (DC), 1990.

Petrinovich L., Human evolution, reproduction, and morality (Эволюция человека, деторождение и нравственность), Plenum Press, New York, 1995.

Pontificia Accademia pro Vita, Riflessioni sulla clonazione (Размышления о клонировании), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997.

Ramsey P., Parenthood and the future of man by artificial donor insemination: fabricated man (Проблема родителей и будущее человека, возникшего в результате искусственного осеменения: искусственный человек), Yale Univ. Press, New Haven, 1970, с. 104–160.

S. Congregazione per la Dottrina della Fede (Св. Конгрегация по вероучению), Dichiarazione su alcune questioni di etica sessuale (Декларация по некоторым вопросам сексуальной этики) (29.09.1975) в Enchiridion Vaticanum, 5, Dehoniane, Bologna, 1979, с 1126–1157.

S. Sede, Carta dei diritti della famiglia (Документ о правах семьи) (24.11.1983) в Enchiridion Vaticanum, 9, Dehoniane, Bologna, 1987, c. 468–481.

Seifert J., Substitution of the conjugal act or assistance to it? IVF, GIFT and some other medical interventions. Philosophical reflections on the Vatican Declaration «Donum Vitae» (Замена супружеского акта или помощь ему? — IVF, GIFT и другие медицинские вмешательства. Философские размышления в связи с Ватиканской Декларацией «Дар жизни»), «Anthropotes» 1988, 2, с. 273–286.

Sgreccia E. (a cura di), Il dono della vita (Дар жизни), «Vita e Pensiero», Milano, 1987.

Sgreccia E. — Di Pietro M. L., Manipolazioni genetiche e procreazione artificiale: orientamenti giurìdici e considerazioni etiche (Генетические манипуляции и искусственное деторождение: юридические установки и этические воззрения), «Il diritto di Famiglia e delle Persone», 1987, 3/4,'c. 1351 — 1447.

Sgreccia E. — Sacchini D. (a cura di), Evangelium Vitae e bioetica. Un approccio inter disciplinare (Энциклика «Evangelium Vitae» и биоэтика. Подход, связанный с привлечением различных наук), «Vita e Pensiero», Milano, 1996.

Sgreccia E. — Lucas Lucas R. (a cura.di), Commento inter disciplinare alla Evangelium Vitae (Комментарий к энциклике «Evangelium Vitae», связанный с привлечением различных наук), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1997.

Shea M. C, Embryonic life and human life (Жизнь эмбриона и жизнь человека), «J. Med. Ethics», 1985, 11, с. 205–209.

Spagnolo A. G., Comitati di bioetica in tema diprocreazione artificiale (Комитеты по биоэтике в связи с искусственным деторождением), «Medicina e Morale», 1993, 1, с. 205 — 230.

Spagnolo A. G. — Mancini A. — De Marinis L. и др., Valutazione scientifica ed etica di un metodo per il prelievo diagnostico del liquido seminale (Научная оценка и этика одного метода диагностического анализа семенной жидкости), «Medicina e Morale», 1993, 6, с. 1189–1202.

Spagnolo A. G. — Sgreccia E., Il feto umano come donatore di tessuti e di organi (Человеческий зародыш как поставщик тканей и органов), «Medicina e Morale», 1988, 6, с. 843–875.

Spagnolo A. G. — Sgreccia E. (a cura di), Lineamenti di etica della sperimentazione clinica (Основы этики клинического экспериментирования), «Vita e Pensiero», Milano, 1994 c. 39–49.

Stato del Victoria (Australia), Legge n ° 10163/1984 sulla sterilita (procedure mediche ) (Закон n° 10163/1984 о бесплодии [медицинские процедуры]) (текст, переведенный на итальянский, дается в Luzi F. (a cura di), Le nuove tecnologie di riproduzione umana Legislazione e dibattito in alcuni paesi (Новые репродуктивные технологии. Дискуссии и законодательство в некоторых странах), Senato della Repubblica Italiana — Servizio Studi — Settore socio–culturale, Roma. 1986, с. 33 — 73).

Stato del Victoria (Australia), Legge di emendamento sulle procedure mediche per la sterilita 1987 (Поправка к закону о медицинских процедурах при бесплодии 1987) (текст переведенный на итальянский, дается в Luzi F. (a cura di), Riproduzione umana assistita, embriologia e terapia genica. Dibattito e legislazione in Australia e negli Stati Uniti (Помощь при осуществлении функции продолжения рода, эмбриология и генетическая терапия. Дискуссии и законодательство в Австралии и Соединенных Штатах), Senato della Repubblica Italiana — Servizio Studi — Ufficio Ricerche nel Settore Sociale, Roma, 1991, с. 5–13.

Testart J., Le désir du gène (Желание гена), Francois Bourin, Paris, 1992.

Thibault С. — Levasseur M. C., L'implantation. Le rôle de l'embryon ( Имплантация. Роль эмбриона), в Netter А. — Gorins A. (eds), Actualités GynXcologiques ( Новое в области гинекологии), Masson, Paris, 1986, с. 121 — 134.

USA — President's Commission, Splicing Life (Привитая жизнь), US Gov. Print. Off., Washington (DC), 1982.

Van Dyck J., Manifacturing babies and public consent. Debating the new reproductive technologies (Производство детей и общественное мнение. Дискуссии в связи с новыми репродуктивными технологиями), MacMillan Press LTD, London, 1995.

Часть третья. Биоэтика и стерилизация

Добровольная стерилизация, непосредственно направленная на прямое и простое достижение бесплодия, отличается от двух других ее видов, таких как принудительная стерилизация и терапевтическая стерилизация.

Принудительная стерилизация была единодушно осуждена не только Католической церковью, но и общественным мнением, во–первых, за то, что она наносит ущерб физической целостности человеческой личности, и, во–вторых, потому, что она противоречит ее свободе [402].

Что касается стерилизации, совершаемой в качестве наказания по отношению к тем, кто совершил особо тяжкие сексуальные преступления, то об этом осталось лишь историческое воспоминание как о бесчеловечных эксцессах пенитенциарной системы прошлого.

Терапевтическая, или лечебная, стерилизация, которая с некоторого времени производится в больницах, не вызывает особых моральных проблем. Подобная операция, часто вызванная возникновением опухоли или каких–либо иных патологических процессов, не поддающихся никакому иному лечению, кроме как удалению пораженных органов воспроизведения, остается вполне допустимой с моральной точки зрения, как и любое другое хирургическое вмешательство, если она удовлетворяет следующим условиям: такое удаление должно производиться, исходя из блага для всего организма, оно должно быть необходимо для спасения тела, которому нельзя помочь иным образом, и оно должно быть продиктовано реальной необходимостью [403].

Отметим, что основания, на которых зиждется моральное суждение о недозволенности принудительной стерилизации и дозволенности стерилизации терапевтической, очевидны с точки зрения этического разума [404]: в первом случае без всякой объективной необходимости терапевтического свойства наносится ущерб целостности физической личности и нарушается свобода личности в ее фундаментальном и неотчуждаемом праве — возможности деторождения в браке; во втором случае в целях спасения организма, в соответствии с принципом целостности личного блага требуется и узаконивается такое вмешательство, о котором, разумеется, пациент должен быть поставлен в известность и на которое он должен дать свое согласие. В дальнейшем терапевтический принцип или принцип целостности будет рассмотрен более подробно.

Этическая проблема становится более острой в случае стерилизации, производимой с контрацептивными целями и добровольно, то есть с согласия заинтересованного индивида [405].

Позиция Учительной власти Католической церкви по этому конкретному вопросу совершенно ясна. Достаточно процитировать некоторые наиболее известные документы, непосредственно посвященные этой проблеме. Их мотивация заслуживает внимания также и с точки зрения простого человеческого разума.

В энциклике «Humanae Vitae» Павел VI утверждает: «Равным образом должна быть исключена, как об этом многократно заявляла Церковь в своих вероучительных документах, прямая стерилизация, как окончательная, так и обратимая, как в отношении мужчины, так и в отношении женщины». [406] Более распространенным и интересным, с использованием суждений многих богословов, является документ Конгрегации по вероучению «Стерилизация в католических больницах» от 13 марта 1975 года, в котором говорится буквально следующее: «Всякая стерилизация, которая сама по себе, то есть в силу своей природы, в качестве единственной и непосредственной цели направлена на подавление генеративной способности, должна считаться прямой стерилизацией в том смысле, в каком этот термин понимается в папских выступлениях, в особенности в документах Пия XII. Поэтому, несмотря на субъективно добрые намерения тех, кто осуществляет такого рода вмешательства с целью лечения или предупреждения болезни физической или психической, возникновение которой предвидят или опасаются в случае наступления беременности, в соответствии сучением Церкви стерилизация, производимая при таких обстоятельствах, абсолютно запрещена. Ибо стерилизация генеративной способности запрещена по причине гораздо более веской, чем запрещение стерилизации отдельных половых актов, поскольку она приводит к состоянию бесплодия, почти всегда необратимому. Никакая власть не вправе принуждать к обязательной стерилизации, якобы вызванной стремлением к достижению общественного блага, поскольку такая стерилизация затрагивает достоинство и неприкосновенность человеческой личности. Равным образом в этом случае нельзя апеллировать и к принципу целостности, в силу которого получает оправдание хирургическая операция на органах ради большего блага личности: бесплодие само по себе отнюдь не способствует благу личности в должном его понимании, «при соблюдении должного порядка вещей и благ»; прежде всего, оно противоречит моральному благу личности, которое есть наивысшее благо, лишая се одного из существенных элементов в предполагаемой и свободно избранной половой жизни…» [407].

«Контрацептивная» стерилизация, которая стала инструментом контроля над рождаемостью («контрацепция, стерилизация и аборт, разумеется, должны быть названы среди причин, которые способствуют нынешнему падению рождаемости. Легко может возникнуть соблазн прибегнуть к помощи подобных методов и покушений на жизнь и в ситуации так называемого «демографического взрыва» [408]), является «плодом» становящейся все более явной ментальности, враждебной жизни, для которой «практика контрацепции, стерилизации, аборта и даже эвтаназии служит знаком прогресса и завоевания свободы…» [409].

Принцип неприкосновенности личности или невозможности распоряжаться ею, каким бы ни было отношение к этому со стороны самого субъекта, — это ясное учение Церкви, как и всякой здравой философии, это онтологическая и этическая основа всякой этической и юридической нормы. Апелляция к этому высшему принципу постоянно встречается на страницах энциклики «Humanae Vitae»: «Поэтому, не желая предоставить человеческому произволу миссию создания жизни, необходимо поставить перед возможностью господства человека над его собственным телом и над его функциями непреодолимые границы, которые никакому человеку, будь он частное лицо или персона, наделенная властью, не позволено нарушать. Но такого рода границы могут быть определены лишь при подобающем уважении к целостности человеческого тела и его естественным функциям, в соответствии с вышеуказанным принципом и согласно должному пониманию «принципа целостности», раскрытого нашим предшественником Пием XII» [410].

Основа или глубинная причина этой невозможности распоряжаться человеческой личностью заключена в том, что человек — это творение Божье, и потому его личность во всей ее полноте является даром Божьим и принадлежит Богу. Человек наделен ответственностью за себя, а не господством над тем, что ему дано, не самовластием в отношении своего тела. В чисто рациональном плане подобное основание коренится в том, что личность является первой и трансцендентной ценностью, и если это основание разрушается, мы приходим к полнейшему релятивизму, о чем мы уже не раз напоминали.

Это основание носит онтологический и этический характер. Если мы отсекаем это основание, всякая человеческая этика распадается, и распадается всякая основа человеческой цивилизации. Если бы человек был наделен неограниченной властью над самим собой, если бы он был деспотом в отношении себя самого, то почему бы ему не иметь такой же власти и над другими? Может быть, потому, что жизнь другого должна обладать большей ценностью, чем своя собственная, и иметь высшего покровителя, но какого?

Как мы видим, нет других альтернатив: или мы соглашаемся с креационистским или, по крайней мере, с персоналистским видением человека, и тогда ценность его абсолютна и нерушима, или мы оказываемся в плену имманентистского видения (человек — господин над человеком или государство — господин над человеком), и тогда открывается дверь не только для стерилизации, но и для права на самоубийство, на эвтаназию, на оправдание любого умышленного убийства, аборта и любого вида насилия.

Признание себя ответственным за собственную личность, а не носителем произвольной власти над нею означает уважение к ней в ее требованиях, в ее возможностях, в ее целостности. Другими словами, это признание требует, чтобы нравственный порядок соответствовал порядку онтологическому, который мы имеем в виду, когда говорим о естественном законе.

Личность — это всеобъединяющее существование, многообразие и разнообразие возможностей и жизненных выражений, так что каждое органическое единство сопряжено с многообразием, а всякое многообразие и разнообразие неразрывно связано с объединяющим началом как с сущностной основой и динамической структурой целого. И потому такая структура предполагает иерархию личностных благ, упорядоченных во всем и подчиненных высшему благу.

Это означает, что если допустимо с целью спасения всей физической жизни (как объективного блага, которое является целью наших усилий) произвести хирургическое удаление какого–то органа или какой–то его части, когда нет иного средства для сохранения жизни (как это может иметь место при лечебной или терапевтической стерилизации), то недопустимо устранение физического блага просто как проявление индивидуальной воли или для облегчения жизни в психологическом плане и в ущерб моральному благу целого, особенно при наличии других возможностей, которые могли бы содействовать разрешению стоящей проблемы. Таков случай контрацепции вообще и контрацептивной стерилизации в частности: стерилизацию следует признать более аморальной по сравнению с контрацепцией, поскольку в случае стерилизации происходит не только умерщвление единичного полового акта, но повреждение или подавление на длительное время производительной способности как таковой.

И потому правомерно и допустимо применение принципа целостности при выполнении нескольких важных условий. Мы хотим напомнить о них, поскольку на принципе целостности основан производный от него так называемый терапевтический принцип.

Хирургическое вмешательство может иметь место при выполнении следующих условий:

а) должно быть получено согласие пациента;

б) это вмешательство должно производиться для блага организма, который подвергается операции; по крайней мере, следует принимать в расчет благо целостности организма, который подвергается операции [411];

в) это вмешательство должно вызываться насущной необходимостью, то есть не иметь других серьезных альтернатив;

г) эта необходимость должна быть актуальной именно в момент хирургического вмешательства;

д) хирургическое вмешательство должно производиться над пораженной частью организма с целью ее удаления, и если следствием его становится стерилизация, то она должна быть лишь косвенным следствием этого вмешательства. Здоровую часть органа можно удалить только тогда, когда она является причиной какой–либо патологии, не устраняемой никаким иным способом.

Требование рассматривать тело в рамках целостности личности должно пониматься не только в эксклюзивном смысле (только тело), но и в смысле инклюзивном (также и тело). Таким образом, нельзя говорить, что мы стремимся ко благу всей личности, если мы следуем тому или иному ее социальному, утилитаристскому или психологическому выбору, даже вполне мотивированному, в ущерб ее телесной природе, когда тело не получает для себя никакой пользы.

Впрочем, повторяем, что с нашей точки зрения неправомерно апеллировать к принципу целостности, оправдывая стерилизацию с целью предотвращения беременности, прикрываясь ею для того, чтобы скрыть истинную причину, ради которой мы обращаемся к стерилизации, то есть стремление к сексуальной свободе. Если мы хотим устранить причину беременности, не допустимой по каким–то серьезным причинам, то ее следует искать не в здоровом организме, но в неупорядоченной половой жизни и детородных актах, которые суть настоящие причины беременности.

Принцип выборности (opzionalita) был сформулирован некоторыми богословами как выбор меньшего зла или предпочитаемой цели среди двух возможных, которые не могут быть осуществлены одновременно. Например, деторождение и супружеский союз: для спасения второго иногда представляется необходимым и правомерным устранение возможности первого или путем контрацепции, или путем стерилизации. Обычно предполагается, что эта дилемма не допускает третьей возможности, заключающейся в «естественном» регулировании половой жизни.

Следует еще раз напомнить, что в супружеском союзе может создавать трудности не сама способность порождать жизнь, но использование этой способности, и потому нет никакого разумного основания для того, чтобы устранять способность к деторождению, если использование ее вызывает трудности.

К этому наблюдению следует добавить, что путь «естественного» регулирования рождаемости согласуется с этическим и медико–психологическим благом личности, и в настоящее время в результате научного прогресса в области «естественных методов» он становится все более пригодным и надежным. Кроме того, поскольку существуют две цели брака: произведение потомства и союз любви, — и обе эти цели связаны воедино, то преднамеренное подавление одной из них обедняет и искажает значение и другой. Наконец, при таком выборе не принимается во внимание высшее этическое благо личности, которое состоит в принятии и дальнейшем развитии онтологического порядка личности и ее экспансивной целостности, и никакие терапевтические основания не могут оправдать подавление способности, которая является одновременно физической и духовной. Под прикрытием принципа выборности легко находит себе убежище субъективизм, который даже при самых лучших намерениях и при самом глубоком понимании супружеских проблем приводит к этическому и онтологическому умалению любви тем, что снимает с личности ответственность.

Упомянутый принцип глобальности личностного блага может пониматься как глобальность супружеского благополучия, семейного или социального, которое, согласно некоторым авторам, в отдельных случаях может потребовать контрацептивного вмешательства или даже, в случае невозможности следовать по иному пути, и стерилизации.

Расширение принципа глобальности на психологическую и социальную сферы, и даже на аборт и контрацепцию, приводит к противоречию: глобальность исчезает, когда она начинает подавлять физическую сферу. Кроме того, когда узакониваются субъективизм и использование политики в корыстных целях, этика теряет свою объективную основу.

Итак, мы уточнили, что принцип глобальности может таить в себе двусмысленность или уловку: глобальность или, лучше сказать, целостность личного блага и тем самым семьи и общества, не может быть отделена от реального конститутивного порядка личности, над которой, при отсутствии физической болезни, не может быть произведена хирургическая операция, наносящая ущерб всей личности. Напротив, мы призваны к тому, чтобы физические, биологические и эмоциональные свойства личности приводить в гармонию с общим и высшим благом личности в соответствии с нравственным порядком благ. Тело не может быть исключено, но должно быть включено в целостность упорядоченного блага личности.

Некоторые конкретные случаи представляют собой для врачей, как и для тех, кого они непосредственно затрагивают, особую трудность в связи с драматизмом, связанным с принятием этического решения: случай, когда возникает альтернатива между стерилизацией и полным воздержанием от супружеских отношений (так называемый «предельный случай»); случай, когда душевно больной (обычно женщина) может стать объектом сексуального насилия; случай изнасилования (внутри или вне супружеских отношений) [412].

Могут иметь место такого рода медицинские ситуации, при которых новая беременность абсолютно противопоказана и опасна (при серьезных кардиологических, сосудистых, почечных патологиях или после нескольких предшествующих кесаревых сечений). Процитируем отрывок из «Gaudium et spes», в котором подчеркивается, что «там, где прекращается интимная супружеская жизнь, может нередко пострадать верность и потерпеть ущерб благо детей, ибо тогда подвергаются опасности и воспитание уже имеющихся детей, и великодушие, необходимое для согласия иметь других детей» [413].

Из этого порой делают вывод о том, что если невозможно прервать супружеские отношения, и если, с другой стороны, они неизбежно чреваты новой беременностью, которая может оказаться смертельной, то следует прибегнуть к стерилизации как к ex trema ratio.

Против этого можно выдвинуть два возражения: во–первых, стерилизация — это не единственный путь предотвращения беременности, и, во–вторых, применение к данному случаю принципа меньшего зла произвольно и искусственно.

Попробуем уточнить каждое из них.

Что стерилизация не единственный путь предотвращения беременности, известно: в настоящее время, помимо воздержания, существуют и другие возможности, связанные с использованием методов естественного регулирования рождаемости, о чем мы уже говорили в другой главе.

А принцип меньшего зла в данном случае не применим потому, что здесь не существует проблемы неизбежного выбора, и потому, что меньшее зло, которое можно принять, когда оно приходит со стороны, никак нельзя выбирать в качестве средства.

Уточнив эти возражения, мы можем сделать из них ряд конкретных выводов. Предположение о трудностях и опасностях (нефропатия, кардиопатия и т. п.), угрожающих организму женщины в случае новой беременности, не может служить причиной, оправдывающей перевязывание труб во время кесарева сечения. Нельзя считать достаточным основанием и то, что у женщины уже было одно или два кесаревых сечения в прошлом, ибо не число кесаревых сечений само по себе может явиться причиной болезни, и потому в этих случаях не сама способность к деторождению должна быть устранена, но следует упорядочить действия, ведущие к деторождению.

Только наличие поврежденной или больной матки, ставшей источником серьезных болей и расстройств, может оправдать гистеректомию, неизбежно ведущую к бесплодию, потому что допустимо удалять больной орган тогда, когда не существует альтернативных способов лечения, и бесплодие является лишь непрямым (преднамеренно непрямым) следствием операции. Ослабление и изнашивание матки может быть и результатом многочисленных кесаревых сечений, но оправдать удаление матки может лишь ее патологическое перерождение, если только такое перерождение действительно имеет место, а не просто выводится как следствие из количества кесаревых сечений в прошлом.

То же самое можно сказать и относительно стерилизации фаллопиевой трубы для того, чтобы справиться с синдромом повторяющихся выкидышей (ARS) [414]. В этом случае предложение стерилизации выдвигается иногда в качестве превентивной меры. Однако и в случае повторяющихся выкидышей отнюдь не матка и не фаллопиева труба являются причиной патологии, которую, весьма вероятно, можно было бы успешно преодолеть, прибегнув к другим способам медицинского вмешательства.

Точно так же нельзя признать правомерным удаление здоровых яичников с целью помешать возникновению беременности, которая могла бы иметь негативные последствия для почек или для сердца: и в этом случае не яичники ответственны за возможное нездоровье женщины, ибо чаще всего проблемы с почками или сердцем связаны как–то с половой жизнью супругов. В этом случае следует лечить сердце или почки и вместе с тем упорядочить интимную жизнь, ведущую к зачатию.

Все то, о чем мы до сих пор говорили, относится к случаям, когда сексуальные отношения происходят в результате свободного и сознательного выбора. Но что сказать о тех случаях, когда материнство навязывается силой или зачатие происходит в результате насилия при серьезных противопоказаниях для материнства?

Следует отметить, что те же самые вероучительные документы, которые указывают на недопустимость стерилизации, постоянно говорят о свободном и сознательном выборе сексуального поведения. [415] Следует подчеркнуть, что энциклика «Humanae Vitae» (n.13) считает недопустимым «супружеский акт, навязанный одним из супругов другому без учета его состояния и его законных желаний». [416] Это вполне согласуется с тем, что говорится в энциклике о необходимости поддерживать в неразрывном единстве два элемента супружеского акта: произведение потомства и взаимное единство. В случае насилия момент эмоционального единства отсутствует.

Мы опираемся также на отрывок из выступления Пия XII, в котором сказано следующее: «Когда носитель наследственного заболевания не способен вести себя по–человечески и вследствие этого не может вступить в брак, или же если позднее он становится неспособен принять на себя ответственность за действие, право на которое приобретается законным браком, то ему на законных основаниях можно запретить произведение собственного потомства» [417].

Наконец, когда одновременно имеет место физическое насилие (свидетельством чему может служить и психическая неспособность индивидуума, вовлеченного в половую связь, выразить свободное согласие) и вместе с тем существуют серьезные основания для воспрепятствования зачатию, и, наконец, нет никакого иного способа, чтобы избежать зачатия, то, по мнению некоторых, в силу принципа законной обороны против несправедливой агрессии возможно прибегнуть и к стерилизации.

Принцип законной обороны и в самом деле допускает возможность причинения вреда агрессору, поэтому в этих гипотетических случаях может быть оправдано применение закона или силы против агрессора. Нас могут спросить: но нельзя ли разрешить женщине в соответствии с этим принципом прибегнуть к стерилизации, то есть к нанесению ущерба себе самой, чтобы воспрепятствовать уже не насилию, но его результату, то есть зачатию? Должна ли психически неполноценная женщина, ставшая объектом сексуального преступления, быть обречена на беременность, или она может быть стерилизована? И по чьей инициативе?

Нельзя исключать и такого вопроса: а не является ли стерилизация таких людей скорее поспешным, безопасным и наиболее дешевым способом разрешения этой ситуации вместо того, чтобы попытаться разрешить ее с помощью соответствующих социальных мер, которые потребовали бы больших экономических затрат и человеческих усилий и участия врачей, педагогов и родственников? [418]

Фактически для судебных инстанций характерна тенденция давать разрешение на стерилизацию лиц, психически неполноценных. Как известно, в марте 1987 года Апелляционный суд в Англии разрешил подобную операцию в отношении малолетней девочки Джанетты, страдающей тяжелой психической неполноценностью. Судья–опекун опротестовал данное решение и представил его на рассмотрение Палаты лордов, которая в 1987 году узаконила эту практику. [419] Вследствие этого судебные власти, осуществляющие надзор над опекой, могут разрешить стерилизацию малолетней девочки с тяжелой психической неполноценностью в случае, если эта операция оказывается необходимой для защиты самой девочки от серьезных и неминуемых психофизических трудностей в случае беременности [420].

Стерилизация психически неполноценных женщин в настоящее время разрешена и в Испании, где Конституционный суд в 1994 году отклонил жалобу о ее неконституционности, представленную судом первой инстанции Барселоны в связи со статьей 428 уголовного кодекса 1989 года. [421]

Подобная позиция была подтверждена и Резолюцией А/3–021/92, одобренной Европейским Парламентом 16 сентября 1992 года, о правах психически неполноценных несовершеннолетних граждан. Что касается проблемы стерилизации, то в Резолюции говорится: «В том, что касается гражданских прав, Европейский Парламент… требует, чтобы стерилизация рассматривалась в качестве ultima ratio [последнего средства] и применялась только тогда, когда не остается никаких других методов или инструментов контроля или же они не гарантируют безопасности (статья 6); требует, чтобы стерилизация людей, не способных предпринимать какие–то разумные действия, осуществлялась только на основании углубленного анализа со стороны, по крайней мере, двух врачей и после предоставления ими в письменном виде документа, одобряющего стерилизацию; указывает, что в связи с этим следует выслушать мнение родителей или же законных представителей заинтересованных лиц, а также их самих; окончательное решение о стерилизации может быть принято только компетентными судебными инстанциями в соответствии с процедурами, предусмотренными в отдельных государствах–членах; в случае, если в государстве–члене предусматривается участие представителя общественных интересов (уполномоченного представителя), его мнение должно быть запрошено при рассмотрении этого вопроса (статья 7); требует, чтобы стерилизация была произведена только через две недели после того, как решение вступит в силу, и что при ее произведении должны применяться такие медицинские методы, которые допускают восстановление способности к деторождению (статья 8)».

Чтение этих трех пунктов вызывает немалое замешательство. Действительно, что имеется в виду, когда выдвигается требование, «чтобы стерилизация рассматривалась в качестве ultima ratio и применялась только тогда, когда не остается никаких других методов или инструментов контроля или же они не гарантируют безопасности»? Возможно, здесь подразумевается, что, вместо того чтобы быть ultima ratio, стерилизация должна осуществляться очень часто? Если же исходить из того, что использование противозачаточных средств (если отвлечься в данном случае от моральной недопустимости практики контрацепции, среди прочих причин, без юридически действительного согласия на нее) нелегко поддается контролю и что при таких условиях «гарантия безопасности» — всего лишь химера, то не следует ли из этого сделать вывод о том, что стерилизация должна осуществляться в широких масштабах вместо того, чтобы быть ultima ratio.

Кроме того, что имеется в виду в пункте 7? Что врачи должны подтвердить, что такой–то индивид не способен к разумным действиям и поэтому должен быть стерилизован? И на базе каких критериев следует принимать решение о том, кто может быть стерилизован, а кто нет? Возможно, здесь имеется в виду, что должны быть выделены некоторые психические болезни, которые, в отличие от прочих, требуют принудительной стерилизации? Кроме того, Резолюция требует также консультации с родителями и законными представителями, оставляя, впрочем, последнее решение за судебными инстанциями, а также, где это предусматривается, и за представителем общественных интересов (уполномоченным представителем). Все как будто на месте и в то же время в полном беспорядке. Все имеют право высказывать свое мнение, кроме самого заинтересованного лица, которое должно послушно признать решение относительно его судьбы, принятое другими.

Пункт 8 требует, чтобы такая стерилизация производилась с максимальной осторожностью и только через две недели после того, как было принято решение (совершенно не ясно, что же может произойти за эти 14 дней размышления, как не ясно и то, кто, собственно, должен размышлять), и, если возможно, с использованием методов, которые оставляли бы возможность восстановления способности к деторождению. Если же впоследствии результаты применения этих методов окажутся недостаточными и ненадежными, вследствие чего потребуется вторичное хирургическое вмешательство с соответствующей анестезией, то, оказывается, это не столь уж и важно: тот, кто психически неполноценен, обладает, согласно Резолюции, и меньшим достоинством, то есть он как бы считается в меньшей степени личностью, чем здоровые люди, и вполне может все это перенести! [422]

На эту тему недавно высказался Государственный консультативный этический комитет по защите жизни и здоровья (Comité Consultatif National d'Éthique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) в двух предуведомлениях (n.9 от 3 апреля 1996 года и n.50. от 3 апреля 1996 года). [423] Выводы, которые вытекают го анализа этих двух документов, могут быть суммированы следующим образом.

1) Во всех случах необходимо информированное согласие, однако при этом не следует исключать и таких ситуаций, когда разрешение на стерилизацию психически неполноценного индивида может быть дано и без его согласия. Однако при этом требуется соблюдение определенных условий, к каковым относятся, в частности, скрупулезная оценка степени психической неполноценности, учет интереса этого индивида к половой жизни и продолжению рода, обоснование невозможности использовать другие контрацептивные методы и гарантирование реальной возможности произведения операции, восстанавливающей способность к деторождению. Подобное решение должно приниматься коллегией юристов, врачей и т. п.

Следует признать, что в таких случаях выдвигаются весьма ограничительные установки, которые остаются все же довольно спорными с этической точки зрения, поскольку не предусматривается никаких мер защиты психически неполноценной женщины от сексуальной агрессии.

2)Нельзя включать стерилизацию с контрацептивными целями, то есть по требованию одного человека, в сферу стерилизации, производимой с терапевтическими целями, как это предусматривается Гражданским кодексом Франции (ст. 16 — 3).

3)В случаях, когда невозможно гарантировать обратимость произведенной стерилизации, необходимо, чтобы тот, кто обращается с просьбой о ней, был информирован о последствиях этой операции (возможность неудачи, отсутствие гарантии обратимости подобной операции, риск, связанный с самим хирургическим вмешательством) и выразил собственное согласие в устной или письменной форме. Медицинские работники также должны весьма тщательно оценить условия, при которых контрацептивная стерилизация может быть произведена или только предложена.

4)Всегда должна быть предусмотрена возможность отказа медицинского персонала от произведения стерилизации по соображениям совести.

Наконец, Государственный консультативный этический комитет по защите жизни и здоровья рекомендует обращать особое внимание на создание необходимых условий для защиты прав и интересов лиц, просьба о стерилизации которых выдвигается не ими самими, а другими.

Но даже тот факт, что и среди моралистов находятся такие, кто считает стерилизацию допустимой в подобных случаях, не избавляет нас от серьезных сомнений относительно того, что эта процедура окажется эффективным средством против насилия, как и не освобождает нас от обязанности стараться добиваться более законных средств самозащиты, менее «кровопролитных» и более соответствующих человеческому достоинству, направленных прежде всего против агрессора, а не его жертвы.

Если оставить в стороне гражданское законодательство, то дискуссия между специалистами по этике продолжается, и в этой связи следует отметить, что даже среди тех, кто не придерживается католической точки зрения и обычно допускает возможность стерилизации в контрацептивных целях, преобладает точка зрения о недопустимости стерилизации без ясно выраженного согласия на нее со стороны лица, которое должно подвергнуться ей [424].

Таким образом, исходя из того, что стерилизация психически неполноценной женщины недопустима вдвойне, ибо она лишает человеческое существо способности к размножению и делает это без его согласия, мы считаем, что законы против сексуального насилия могут на социальном уровне стать воспитательным средством. Среди прочего следует подчеркнуть, что необходимое условие для произведения стерилизации, выдвигаемое также и моралистами, одобряющими стерилизацию в подобных случаях, — это отсутствие возможности воспрепятствовать насилию каким–либо иным способом. Однако, с другой стороны, представляется абсурдным, что для того, чтобы воспрепятствовать преступлению, наносится ущерб не той личности, которая его совершает, а той, которая становится его жертвой, причем эта жертва в силу своей умственной отсталости уже и так является пострадавшей.

Но такова сегодняшняя ситуация, которая в соответствии с итальянскими нормативами позволяет прибегать к столь специфической мере защиты в случае сексуального насилия над психически неполноценной женщиной [425].

Подлинное разрешение проблемы защиты психически неполноценной женщины от сексуальных преступлений и возможной беременности заключается в оказании таким людям помощи, например, в виде государственных субсидий, как это делается уже во многих странах в особо тяжелых случаях.

В отношении закона к проблеме стерилизации можно выделить несколько направлений: депенализацию добровольной стерилизации, легализацию добровольной стерилизации и предусмотренную законом обязательность стерилизации в некоторых случаях.

Начнем с последней установки. Стерилизация с евгеническими целями, проводившаяся в гитлеровской Германии, была осуждена Католической церковью, в частности декретом Пия XI «Casti Connubii» от 31 декабря 1930 года, различными декретами Конгрегации по вероучению в 1931 и 1940 годах и в выступлениях Пия XII (29 октября 1951 года, 7 сентября 1958 года). Что касается стерилизации в целях контроля над рождаемостью, то соответствующие законы в 1973 году были приняты в Индии, в результате чего этой операции подверглись 13 миллионов индийцев. Реакция индийских епископов нашла свое недвусмысленное выражение в документе от 19 марта 1976 года, подписанном кардиналом Пичачи (Pichachy), и в документе того же 1976 года за подписью постоянного комитета. Осуждение принудительной стерилизации было повторено в связи с десятой годовщиной энциклики «Humanae Vitae» в заявлении Павла VI на Всемирной конференции по народонаселению, состоявшейся в Бухаресте, и подтверждено в 1980 году в заключительном документе Синода, посвященного вопросам семьи [426].

Осуждение подобного законодательства основывается, прежде всего, на предположении, что оно нарушает два основных права, признаваемых не только рациональной моралью, но и международным правом: право на физическую целостность и право на основополагающую свободу иметь семью и принимать на себя ответственность за рождение потомства. Право на произведение потомства и ответственность за него по–прежнему остается за супругами. Что касается принудительной стерилизации, то ввиду инстинктивного неприятия ее самим населением демографический контроль в Индии осуществляется теперь с помощью других законодательных процедур.

Однако, если идея принудительной стерилизации в целях контроля над рождаемостью отвергается всеми, подобного единодушия нет и в помине, когда речь идет о принудительной стерилизации психически больных. Из исследования, проведенного депутатом Барбарой Шмидбауэр (Schmidbauer) по заданию Европейского Парламента, следует, что в отдельных государствах существует законодательная возможность принудительной стерилизации душевнобольных, если на то имеется согласие их опекуна [427].

В этой связи рекомендации, содержащиеся в проекте Гражданского кодекса Федеративной Республики Германии, достаточно ясны. Так, статья 1095 содержит указания о том, в каких именно случаях можно производить стерилизацию малолетних душевнобольных. Согласно данной статье, стерилизация допускается только тогда, когда больной не способен к устойчивому проявлению своих желаний; без стерилизации может возникнуть риск беременности; как следствие этой беременности может возникнуть опасность для жизни или серьезного ущерба для физического или психического здоровья беременной; любое противозачаточное средство оказывается неэффективным.

Депенализация добровольной стерилизации уже идет полным ходом во многих странах, в том числе, как уже было сказано, и в Италии, после отмены статьи 552 Уголовного кодекса, несмотря на то, что ряд серьезных юристов ссылается на все еще действующие статьи 582 — 583 (умышленное нанесение повреждений) уголовного кодекса и статью 50 того же Кодекса, а также на статьи 2 и 32 Конституции [428].

На сегодняшний день трибуналы после вынесения приговора Верховным кассационным судом практически уже не могут своим вмешательством воспрепятствовать добровольной стерилизации.

Кроме того, депенализация открывает дорогу для пропаганды групп и ассоциаций, выступающих за стерилизацию и подготавливающих почву для ее подлинной легализации.

Стерилизация подается как средство эффективного контроля над рождаемостью, и добровольная стерилизация должна, по требованию ее сторонников, производиться бесплатно.

Очевидно, что такой закон, открывающий путь для узаконивания реального ущерба, наносимого целостности человеческой личности и способности к деторождению в семье, следует квалифицировать как объективно и морально преступный и извращенный в нравственном плане.

Всем гражданам, верующим и неверующим, всеми легальными мерами надлежит противиться тому, чтобы подобный закон был сформулирован и принят [429].

Если исходить из того, что такой закон все же сможет пройти большинством голосов, необходимо противопоставить ему возражения совести точно так же, как и в случае, когда речь идет об аборте. Тот, кто применяет такой закон, берет на свою совесть сопряженное с ним насилие и несправедливость. Разумеется, что католические больницы в обязательном порядке, диктуемом религиозной моралью, должны будут воздерживаться от подобной практики и бороться с ней.

При возможном и отнюдь не невероятном одобрении такого рода закона он станет еще одной из точек столкновения между такими больницами и миром здравоохранения в целом.

Atkinson G. M. — Moraczewski A., A moral evaluation of contraception and sterilization. A dialogical study (Моральная оценка контрацепции и стерилизации. Диалогическое исследование), The Pope John Center, St. Louis (MO), 1979.

Böckle F., Ethische Aspekte der freiwilligen operativen Sterilisation (Этические аспекты, связанные с проведением добровольной стерилизации), «Stimmen der Zeit», 1974, 99 с. 755–760.

Brahams D., Mentally incapable adults: consent to treatment (Психически неполноценные взрослые: проблема согласия на вмешательство), «The Lancet», 1987, July 25, с. 228.

Comité Consultatif National d'Éthique (Национальный консультативный комитет по этике), La contraception chez les personnes handicapées mentales (Контрацепция в отношении душевнобольных) (Avis n. 49 du Avril 1996), «Les Cahiers du CCNE», 1996, 8, с. 3–5.

Comité Consultatif National d'Éthique (Национальный консультативный комитет по этике), La stérilisation envisagée comme mode de contraception définitive (Стерилизация как способ гарантированной контрацепции) (Avis n. 50 du Avril 1996), «Les Cahiers du CCNE», 1996, 9, с. 3–19.

Congregazione per la Dottrina della Fede (Конгрегация по вероучению), Risposte ai dubbi proposti circa l'«isolamento uterino» ed altre questioni (Ответы на некоторые спорные вопросы, связанные с проблемой «изолирования матки», и другие вопросы), «Medicina e Morale», 1994, 6, с. 1202–1203.

De Lagrange E. — De Lagrange M. M. — Bel R., Il complotto contro la vita (Заговор против жизни), Ares, Milano, 1979, с. 80–81.

Dorozynski A., France to investigate illegal sterilization of mentally ill patients (Расследование случаев нелегальной стерилизации душевнобольных пациентов во Франции), «British Medical Journal», 1997, 7110, с. 697.

Dyer С., Sterilization of mentally handicapped woman (Стерилизация душевнобольных женщин), «British Medical Journal», 1987, 294, с 825.

Episcopato degli Stati Uniti, La stérilisation dans les hôpitaux catholiques (Стерилизация в католических больницах), le 22.03.1977, «La Document. Catholique», 1978, 1733, с. 46 и далее.

Fonseca A., Sterilizzazione obbligatoria in India (Принудительная стерилизация в Индии), «La Civilta Cattolica», 1976, III, c. 153–162.

LiftonR. J., I medici nazisti (Медики–нацисты), Rizzoli, Milano, 1988.

Petersen K., Private decision and public scrutiny: sterilization and mìnors in Australia and England (Частное решение и общественное исследование: стерилизация и несовершеннолетние в Австралии и Англии), в McLean S.A. М. (ed.), Contemporary issues in law, medicine and ethics (Современные исследования в области закона, медицины и этики), Darmouth Publishing Company, Brookfield (Vermont), 1996, с. 57 — 77.