Что на самом деле сказал апостол Павел

Того, что было сказано об апостоле Павле, как представляется, вполне достаточно, чтобы по–новому взглянуть на его роль в современном мире. Однако сначала мне бы хотелось вернуться к некоторым, на мой взгляд, самым важным, понятиям Павловой проповеди. Речь пойдет о «Благой вести» и «оправдании».

Итак, «благовествование», по мнению Павла, созидает церковь, «оправдание» определяет ее. Проповедь Благой вести обладает достаточной силой, чтобы привести человека к спасению и отвратить его от прежних кумиров. Однако само по себе Евангелие — не философская система и не средство массовой христианизации: это личное свидетельство о личности Иисуса Христа. Под «оправданием» же подразумевается, что всякий, уверовавший в Благую весть, где и когда бы он ее ни услышал, становится полноправным членом Христовой семьи, независимо от происхождения, цвета кожи и прочих различий. Итак, Евангелие строит церковь, оправдание постоянно напоминает ей о том, что она — народ, собранный Благой вестью, и сама Благая весть, а значит, соответственно этому христианам и следует жить.

Несколько размышлений над идеями апостола Павла

Для начала я хотел бы объяснить, почему предложенные мною трактовки, как думается, проясняют многое из того, что при иных подходах кажется неразрешимыми противоречиями, коренящимися в самой природе Павловой мысли. В первой главе мы говорили о тянущейся от Швейцера к Сандерсу традиции противопоставлять «юридический язык» Павла тому, что Швейцер называет «мистикой бытия во Христе», а Сандерс — «богословием соучастия». Но стоит увидеть, что у истоков Павловой мысли лежит понятие Завета, неотделимое от идеи окончательного Божьего суда, как становится ясно, откуда могла взяться такая антиномия. Она — плод очередной попытки проецировать на Павлову мысль противопоставление, сложившееся в философии и богословии последующих веков и никакого (или почти никакого) отношения к реальному апостолу Павлу не имеющее. Для него «бытие во Христе» — основание, на котором зиждется вся идея «соучастия», — означает «принадлежность к новому народу Божьему, искупленному Мессией». Иными словами, Павел последовательно рассуждает в категориях Завета. В той же логике мыслится «праведность» как верность Бога обетованиям, с одной стороны, и принадлежность к народу Завета, с другой, и, конечно, метафора суда, с помощью которой раскрывается это понятие. Дерзну предположить, что подобные наблюдения могут быть особенно полезны тем, кто, пытаясь в наши дни проповедовать «по апостолу Павлу», вынужден продираться сквозь комментарии и исследования, в которых эти понятия ошибочно противопоставляются друг другу.

То же можно сказать и о другой, не упоминавшейся нами полемике, которая во многом определяет современные американские исследования Павловых текстов и тоже неизбежно отзывается эхом в комментариях и монографиях. В противовес «вокруг–заветным» трактовками Павла некоторые исследователи, в том числе Дж. Л. Мартин (Martyn), решительно отстаивают апокалиптическую природу его мысли. Логика «Завета», считают они, предполагает последовательное движение от Авраама к Христу и далее, неразрывность иудейского и христианского Священного Писания, обетования и исполнения. У Павла же, на их взгляд, преобладает апокалиптический мотив полного разрыва — «взрыв Креста», уничтоживший все прежние ожидания. В качестве подтверждения принято ссылаться на 2 Кор 5:17: «…древнее прошло, теперь все новое».

Но дело в том, что весь контекст этого стиха явно говорит о Завете. Перед нами — часть пространного (2 Кор 3–6) рассуждения о «служении нового Завета», как понимал свою миссию апостол Павел. В этом смысле ложное противопоставление, которое предлагает Мартин и другие, весьма симптоматично. Стоит поглубже вникнуть в Павлово представление о Завете, и становится ясно, что сердцевина его — крест и Воскресение. Схема нашего спасения с самого начала была, если так можно выразиться, крестообразной. Завет понадобился для того, чтобы упразднить грех и смерть, а не затем, чтобы плавно запустить историю спасения и пригласить в нее всех желающих.

А с другой стороны, мы в корне извращаем понятие «апокалипсис», думая, что в I веке оно означало конец всей предшествующей иудейской истории вкупе с традицией и создание нового мира «из ничего». Это слово, как я старался показать в десятой главе книги «Новый Завет и народ Божий», может быть осмыслено только в контексте Завета: Израиль потому и верит Божьим обетованиям, что в них непреложно сказано о «новой земле и новом небе», о восстановлении Божьего народа. Конечно, вполне возможно вцепиться в понятие «Завет» и манипулировать им так, что присутствующая в нем четкая грань между старым и новым сперва затуманится, а потом и сотрется. Но все, сказанное здесь о богословии Завета и о том, какой смысл, как мне кажется, вкладывает в него Павел, предполагает, что в основе его — вера в таинственный замысел, который должен будет открыться в столь же таинственных, великих и грозных событиях. Все Евангелие, не устает повторять Павел, являет или «открывает» (здесь у него глагол apokaluptetai) Божью верность Завету. Опять же, остерегайтесь ложных противопоставлений.

Я не случайно начал главу «Евангелие апостола Павла прежде и теперь» с наблюдений над некоторыми особенностями современных прочтений Павловых текстов: имея дело с мыслителем такого масштаба, мы всегда рискуем втиснуть его в шаблоны и схемы позднейших культур. Сбиться на привычные, а по сути извращающие смысл Павловых текстов толкования очень легко, тем более что иногда, при всех кривизнах, в них даже остается что–то от самого Павла. Но куда полезней задуматься, что он на самом деле имел в виду, и отважиться развернуть сказанное им в настоящее и будущее. Это я и попробую сделать. Речь пойдет о трех уже известных нам сферах Павлова богословия: о Евангелии, «оправдании» и новом понимании слова «Бог».

Провозглашение нового Царя

По моему убеждению, нам необходимо вернуть в учительное служение церкви Павлово понимание «Благой вести». Как уже говорилось, «Евангелие» для Павла — не набор приемов массовой христианизации. И не система пусть даже очень важных богословских построений. Это весть о том, что Иисус Христос — Господь всего: мира, вселенной, земли, неба, всех воздушных и безвоздушных пространств, всех китов и водопадов, всех черепах и всех деревьев. Достаточно это понять, — и тут же видишь полную бессмысленность существующих в нашем мозгу губительных разделений между «проповедью Евангелия», с одной стороны, и, так сказать, «социальным служением» или «борьбой за справедливость», с другой. Благовествовать, — значит, нести миру весть о том, что над ним воцарился Иисус, и если нам не хочется на каждом шагу противоречить самим себе, мы должны не только сообщать эту радостную новость, но везде, где только можно и как только можно, утверждать Его Царство. Несколько лет назад в некоторых церковных кругах был в моде лозунг: «Если Иисус не Господь всего, значит, Он и вовсе не Господь». Этот принцип все больше принято относить к личному благочестию и «религиозным обязанностям». Но, по моему глубокому убеждению, он впрямую касается и господства Иисуса над вселенной.

Если следовать Павлу, это означает, что нет такой сферы существования или стороны жизни, включая и нашу с вами жизнь, на которую не падал бы свет смерти и воскресения Иисуса Христа; нет ничего, что было бы Ему неподвластно. Возможно, многие из нас стыдливо «не замечают» в центре Павлова благовестил Мессию Иисуса именно потому, что, признавая Его владычество нелепым иудейским «пережитком», который быстро и благополучно перерос Павел, а с ним и христианская община, гораздо легче превратить христианство в то, чего от него хотело Просвещение, — в систему эгоистического личного благочестия. Нам же, на мой взгляд, более подходит картина, нарисованная Лукой в Деяниях. Любопытно, что ответят нынешние проповедники, если им, как некогда Павлу, народ станет кричать, что они «поступают против кесаря, проповедуя другого царем, Иисуса»?

Скорее всего, им, следуя примеру Павла, стоило бы для начала сообщить властям мира сего о том, что время их прошло, и они должны признать над собой владычество Иисуса Христа. Дело даже не в том, чтобы напомнить отдельным политикам и власть имущим, мол, пора бы покаяться и предать свою жизнь Христу, хотя такое напоминание тоже важно. Но гораздо важнее во имя Христово рассказать им о том, что жить можно иначе — в любви, по справедливости, по правде, что в наших силах разрушить все перегородки, которые веками разделяли, а нередко ссорили людей друг с другом. Конечно, если церковь не подтверждает эти слова своей жизнью, произносить их бессмысленно. Чуть дальше я покажу, что даже чисто символические жесты и поступки оказываются в наши дни намного убедительней догматов и поучений. Смысл не в том, чтобы, как иногда говорят, «привести политиков к вере». От нас требуется другое — привести весь мир к престолу Христа. Иного выбора Благая весть нам не оставляет.

Позволю себе несколько примеров. «Великие пророки» нашего времени — Маркс, Фрейд и Ницше. Отсюда вопрос: что Павлове благовестие говорит о главных предметах их пророчеств — деньгах, сексе и власти?

Начнем с денег. Если Иисус — Господь мироздания, значит, Маммона — не могущественный бог, а жалкий идол. Проповедь Благой вести, как понимал ее Павел, призвана, во–первых, поколебать владычество Маммоны над нашими умами, а во–вторых, напомнить его верховным жрецам и тем, кто призывает припасть к его святыне, что есть и «другой царь, Иисус». Более полувека тому назад Т. С. Элиот спрашивал, может ли современное западное общество держаться на чем–нибудь, кроме взаимной выгоды? Как представляется, сегодня этот вопрос звучит гораздо острее. Мы живем в мире, где долги, которых во все времена стыдились, воспринимаются чуть ли не как дело чести и показатель зажиточности: стоит обзавестись Mastercard, уговаривает реклама, — и «весь земной шар у вас на ладони», а владельцу карты Visa ничего не стоит его «вращать». На деле же все это — поклонение Маммоне, которое даже теоретически несовместимо с верностью Иисусу, а на практике оборачивается откровенной ложью. Однако миллионы людей подобным уговорам верят и этим живут. На глобальном уровне та же пресловутая, болезненная проблема кредитов и долгов одних людей становится источником несчастий для миллионов других, поскольку значительная часть денег скапливается в руках у состоятельного меньшинства. Не так давно несколько церковных лидеров выступили с идеей объявить 2000 год «юбилейным», то есть простить все крупные долги и позволить каждому начать сначала. Здесь, конечно, возникает немало трудностей, но поскольку крупнейшие кредиторы — власть имущие, почему бы всей церкви, проповедующей Благую весть о смерти и воскресении Иисуса Христа, общими усилиями не свергнуть Маммону и вместо того, чтобы поклоняться ему, радоваться Христовой любви?

Аналогично, если Иисус — Господь мироздания, значит, богиня чувственной любви Афродита — тоже кумир. Павел клеймил ее на улицах всех языческих городов, по которым проходил; окажись он в современном городе, безусловно, поступил бы так же. Сулящая неземное блаженство, а в действительности не несущая ничего, кроме смятения и несчастий, власть Афродиты тоже должна быть низвергнута во имя Христово.

Однако главная трудность здесь состоит в том, что церковь, говоря о сексуальности, чаще всего допускает одну из двух наиболее распространенных ошибок. В одних случаях она впадает в отживший свое дуализм, требующий запретить, отвергнуть или подавить сексуальность, поскольку «не Божье это дело» (в подобных взглядах иногда совершенно несправедливо обвиняли и Павла). В наши дни большинство мыслящих христиан вполне отдают себе отчет как в дуализме, так и в опасностях, которые в нем таятся. Но, как это ни грустно, многие из «понимающих», оправдываясь тем, что воздержанность оскорбляет или подавляет Богом данные инстинкты, угодили прямиком в плен к Афродите. Боязнь впасть в дуализм обернулась тайным или половинчатым язычеством, в котором абсолютное послушание «богине любви» не только приветствуется, но и отстаивается как одно из фундаментальных прав человека. Однако подобные идеи могут возыметь силу лишь там, где проповедь «Евангелия» понимается исключительно как увещевания «ходить в церковь и слушаться Бога», а не как призыв последовать за распятым и воскресшим Мессией. Однако Павлово богословие одинаково обличает и дуализм, и служение Афродите. Оно зовет поклониться истинному царю и, пройдя через мучительный опыт умирания и «рождения заново», понять, что на самом деле значит самозабвенная любовь.

И, наконец, третье — власть. Как говорилось в предыдущей главе, стоит понять природу Павловой проповеди, и становится ясно, что его рассуждения о «началах и властях» — не риторический прием, а впрямую связаны со всем его богомыслием. Действительно, мы живем в мире, где на двадцать первом веку истории христианства большинство по–прежнему понимает власть главным образом как force majeur. На протяжении двух последних столетий западная демократия вроде бы нашла более или менее надежный путь между Сциллой тоталитаризма и Харибдой анархии. А сколь долго может подобное продержаться, — это, на мой взгляд, не в последнюю очередь зависит от способности церкви напоминать: если над миром владычествует Иисус, значит, помимо всем известной, есть и другая, более могущественная сила, которая «в немощи совершается».

Конечно, с человеческой точки зрения мысль о том, что нам предстоит, как это видится со стороны, поставить «с ног на голову» всю свою прежнюю жизнь, кажется смешной или пошлой. Возможно, это потому, что решиться на такое страшно. Но не исключена и другая причина: поскольку Павлову проповедь ни мир, ни церковь давно уже не воспринимают всерьез, мы не можем понять, как Павел пересматривает все прежние представления о «начальствующих» и «правосудии» в свете всеохватного Божьего замысла о нашем «промежутке истории». Тринадцатая глава Послания к Римлянам вовсе не оправдывает вседозволенности и самодурства властей. Напротив, она очень четко указывает начальствующим на их место: власть властью, но ответ за нее придется дать Богу. Что же касается правосудия, оно нужно нашему увязшему в грехах миру примерно затем же, зачем нужен замок на входной двери. Но при этом не стоит забывать, что над всеми земными судьями стоит высший Судия. А поскольку и начальствующие, и судьи должны будут ответить перед Богом, открывшимся в Иисусе Христе, они должны переосмыслить саму сущность и цели вверенной им власти.

Думается, все вышесказанное впрямую относится к проповеди владычества Христа. Если Павлово Евангелие — правда, тем, кто в конце XX века рискует именовать себя «Павловыми христианами», ничего не остается, как взять на себя очень тяжкий труд, и чем скорее, тем лучше.

И под конец, после всего, что было сказано о современном звучании Павловой проповеди, позвольте мне снова повторить очень важную мысль. «Благая весть» рождает послушание, а не «религиозные чувства» как таковые. Коль скоро мы стремимся по–настоящему проповедовать владычество Иисуса, нам надо осознать, что, как учит Евангелие, единый истинный Бог во Христе упразднил грех, смерть, вину, позор и ныне призывает человечество отвратиться от кумиров, ввергающих его в прежнее состояние, и увидеть новую жизнь в Боге. Однако Евангелие — не реклама нового религиозного опыта. Речь идет не о том, чтобы что–то «принять», а что–то «оставить», словно это костюм, который можно «прикинуть на себя», а если фасон подходит, — купить. Напомню: благовествование — это провозглашение нового царя. Ни один глашатай античного мира не скажет: «Кесарь Тиберий стал императором! Примите его, если он вам подходит!». Благая весть несет новую жизнь, причем «жизнь в избытке». Но на пути к этой жизни — крест Христов, который воскресший Господь дает своим последователям. Поэтому Евангелие — это, прежде всего, весть об Иисусе Христе, а не очередной религиозный опыт. Стоит пойти за Иисусом, и на нас обрушится лавина самых разных, порой неожиданных «опытов» и «переживаний». Но единственный опыт, который твердо обещает Евангелие, — это опыт креста.

«Благая весть» ведет к «оправданию». Но что это ключевое для Павла слово значит сегодня?

Оправдание прежде и теперь

Евангелие создает не христианскую «тусовку», а общину. Если отталкиваться от традиционных, устоявшихся представлений об оправдании, мы неизбежно рискуем впасть в индивидуализм. Во времена Августина или Лютера это было еще не так страшно: их современники были связаны друг с другом гораздо теснее, чем мы с вами. Однако в культуре дышащего идеями Просвещения модернизма, а затем и в современной нам постмодернистской культуре индивидуализм расцвел буйным цветом: недаром символами нашего времени стали персональный стереоплейер и тотальная приватизация. Прискорбнее всего, что на эту удочку попались даже некоторые проповедники так называемого «Евангелия», утверждающие, что каждый оправдывается и спасается сам по себе. Но у Павла ни в проповеди, ни в «следствии» из нее, то есть в учении об оправдании, ничего подобного не найти. Бесспорно, каждый из нас призван во всей своей неповторимости своим голосом отозваться на Благую весть. Никто не вправе это отрицать. Но в одиночку, сам по себе христианин существовать не может. Павлова проповедь созидает общину, учение об оправдании скрепляет ее. Другого пути у нас нет.

Павлово учение об оправдании ставит перед нынешними разделенными церквами очень важную экуменическую задачу. Невозможно, ссылаясь на учение, согласно которому все верующие в Иисуса Христа соберутся за общей трапезой (Гал 2), утверждать, что тем, кто понимает оправдание иначе, за общим столом места нет. Иными словами, учение об оправдании — не просто богословский концепт, о содержании которого путем напряженных экуменических усилий должны договориться католики и протестанты[24]. Оно само по себе экуменично, поскольку, отстаивая общность всех христиан, учение об оправдании разрушает все наши перегородки, держащиеся на культурных расхождениях и взаимных обидах. Конечно, трудности в один день не разрешатся. Конечно, нам еще предстоят долгие споры о вероопределениях. Но если христиане хотя бы задумаются над смыслом второй главы Послания к Галатам (не говоря уже о Рим 14–15, Еф 1–3 и других подобных фрагментах), можно считать, что первый шаг к неискаженному пониманию Павлова богословия сделан. Но это станет возможным, только если мы осмыслим учение об оправдании как одну из величайших экуменических доктрин.

Впервые с ее развернутым изложением мы сталкиваемся в Послании к Галатам. Поводом послужил вопрос о том, с кем христианину приличествует делить трапезу. Павел же понимал его иначе: могут ли иудеохристиане сидеть за одним столом с христианами из язычников? Но, к сожалению, многие католики и протестанты упорно видели в учении об оправдании «систему спасения» и, отталкиваясь от такого понимания во всех богословских спорах, сослужили себе и своим общинам весьма дурную службу. По сути, они вывернули Павлово учение наизнанку. Ведь смысл его как раз в том и состоял, что место за трапезой найдется всем верующим в Иисуса Христа, независимо от их национальных, культурных корней, а также, скажем прямо, многочисленных конфессиональных и межденоминационных различий, имеющих отношение, скорее, не к богословию, а к культуре. Превыше всего — единство веры во Христа, а значит, для евхаристического братства вовсе не требуется полной договоренности об оправдании. Когда христиане в конце концов это поймут, они не только станут жить в соответствии с тем, что исповедуют, но у них появится твердое и верное основание для проповеди Благой вести.

Отсюда следует очень важная и утешительная мысль, которой я всегда буду обязан великому англиканскому богослову Ричарду Хукеру, в чьих трудах я ее нашел. Никто не оправдывается по вере в учение об оправдании верой. Если чем и оправдываются, так только верой в Иисуса Христа. А значит, — и это несомненно, — множество людей оправданы по вере, даже если сами они того не знают. Взять хотя бы Галатов, которые не подозревали, что оправданы, и заботились главным образом о том, делать ли им обрезание. Как пишет Хукер, несомненно, оправданы по вере и те, кто задолго до Реформации искренне верил во Христа, но поскольку учение об оправдании тогда еще сформулировано не было, они не были уверены на этот счет и пытались заполнить тревожную пустоту другими способами. Да и сегодня большинство христиан тоже вряд ли разбираются в тонкостях этой доктрины, но простодушно и кротко уповают на Иисуса, и поэтому они, согласно Павлу, тоже оправданы и причтены к единой семье. Соответствующим образом к ним и следует относиться. Все это не означает, конечно, что учение об оправдании несущественно и второстепенно. Отнюдь нет. Если церковь предлагает его, не понимая, о чем говорит, — не миновать беды. Можно сказать, что учение об оправдании в определенном смысле указывает за пределы себя самого. Веруй во Христа, веруй в то, что Иисус — Господь и Бог воскресил Его из мертвых, а все остальное приложится.

Если понимать «Благую весть» и «оправдание» в том смысле, о котором здесь шла речь, мы вряд ли рискуем как в теории, так и на практике столкнуть учение об оправдании с общим для всех христиан призывом к святости. И по сей день многие добрые христиане, прекрасно осознающие висящим над ними дамокловым мечом опасность пелагианского довольства собственной праведностью, затрудняются объяснить, почему ученики Христовы должны быть не просто «нравственными», а святыми в слове, деле и помышлении. Некоторые, не желая снижать нравственную планку, и впрямь ударяются в пелагианство. Другие же (таких сейчас становится все больше и больше), недослушав и недопоняв учение об оправдании верой, оправдывают им безнравственность, корни которой, даже если она пускает ростки в церкви, все равно — в мирской, а в наше время — в постмодернистской культуре. Но все это — карикатура, гримаса. В действительности Павлово учение об оправдании глубоко укоренено в Евангелии, понятом как весть о владычестве Иисуса Христа. Отсюда и требование безоговорочного послушания Ему. Одна из ключевых фраз у Павла — «послушание веры». Вера и послушание — не антонимы. Напротив, они неотделимы друг от друга. Недаром «вера» и «верность» — слова однокоренные. Но, с другой стороны, не искажаем ли мы исходный смысл «Евангелия» и «оправдания», пытаясь тайком протащить в них «добрые дела»? Это могло бы случиться, упусти мы из виду ограничения, о которых говорилось выше. Вера, даже самая деятельная, никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть предметом человеческой оценки, «пропуском» в народ Божий. Она — Богом данный знак принадлежности к семье верных — ни больше ни меньше. Святость же — это состояние, отличающее тех, кто только по милости Божьей оказался среди Его верных.

Итак, одна из самых острых граней учения об оправдании обнаруживается совсем не там, где ее привыкли видеть даже самые ярые его защитники. Павлово учение об оправдании верой самым решительным образом разоблачает тех, кто хотел бы определять принадлежность к церкви чем–либо, кроме веры в Иисуса Христа. В частности, оно начисто исключает любые попытки обусловить предстояние перед Богом происхождением, сословием или родом. Сама мысль о том, что принадлежность к церкви может зависеть не только от послушания Христу, — не что иное, как идолопоклонство. Именно в этом убеждал Павел церкви в Галатии, Антиохии и других местах. Точнее всего о таком понимании оправдания сказано в Еф 3:10, где речь идет не о том, что церковь должна говорить, но о том, чем она должна быть и что делать. Церковь, верит Павел, призвана открыть «начальствам и властям на небесах многоразличную премудрость Божию». Сам факт существования общины верных, в которой нет различий между иудеями и эллинами, рабами и свободными, мужчинами и женщинами, должен указать «начальствам и властям», что их время уже прошло и человеческая жизнь видится теперь совсем иначе. Эта мысль, как мне кажется, особенно важна для современного мира. И она же подводит нас к более общему вопросу о современном звучании основной темы всех Павловых текстов.

Новое понимание Бога и Божьей праведности

Что значит для современного мира предложенное Павлом новое понимание Бога?

В задачи этой главы и даже этой книги не входит анализ современного состояния богословия Троицы, однако приятно отметить, что в последнее время эта, почти забытая в 60–е годы сфера богословия все громче заявляет о себе. Пожалуй, единственное, о чем в данной связи надо сказать, так это о том, что в наши дни от христианского богословия и проповеди требуется смелость заново открыть смысл слова «Бог».

Выше мы уже говорили, что примерно десять лет назад произошел весьма существенный сдвиг в западном сознании: общество стало осознавать очевидную для любого современника Павла истину о том, что существительное «Бог» на самом деле многозначно. У тех, кто говорит, что не верит в Бога, следовало бы спросить, какого Бога они имеют в виду. О том же вежливо, но решительно стоило бы спрашивать и тех, кто клянется, что в Бога верит.

Не так давно журналисты с недоумением комментировали опрос, в ходе которого обнаружилось, что большинство жителей Великобритании в Бога верят, но в церковь не ходят. Впрочем, это неудивительно. Бог, в которого верит огромное множество наших современников, — это Бог деистов. Примерно в такое божество верили во времена Павла эпикурейцы. Оно отстраненное, холодное, безразличное. Конечно, само оно пребывает в блаженстве, но ни за что не станет марать руки вмешательством в наши земные дела. Нет ничего странного, что люди, верящие в подобного Бога, шагу не ступят в церковь. Да ради такого «бога» и пальцем пошевелить не захочешь. Павел в свое время ошеломил язычников вестью об истинном Боге, живом, заботящемся, любящем, который действовал и действует в истории и каждой человеческой жизни, чтобы восставить и исцелить всякую тварь. С тем же мы должны идти и к нашим современникам: проповедуя Евангелие, говорить им об истинном Боге, который странным образом оказался «за скобками» так называемой христианской культуры, о том, что Он открылся в Иисусе из Назарета и познаваем Святым Духом.

Бог этот настолько не похож на божество деистов, что наши современники, вероятнее всего, сначала придут в недоумение. «Как это, — скажут они, — Бог пылко и сострадательно нас любит? Как это: он стал человеком, чтобы спасти человечество? Это непоследовательно, нелогично, неразумно, в конце концов». Да–да, конечно, но только если исходить из тех представлений о Боге, которые сложились в XVIII веке. Пора перестать в наших проповедях и публичных выступлениях играть словом «Бог» и вернуть миру его истинный смысл, открывшийся в Иисусе.

Это потребует объявить войну всем ложным богам, которые все громче заявляют о себе в последнее время. Богословие, как природа, пустоты не терпит. Деизм родил атеизм: сначала Бог был хозяином, затем — хозяином в отлучке, а потом — просто «в отлучке». Но так долго продолжаться не могло, и очень скоро его место заняли другие, вынырнувшие из небытия божества. Это заметней всего в разнообразных течениях New Age, часть из которых — откровенно языческие. Так же, как иудейский монотеизм противостоял в свое время дуализму, язычеству, стоицизму и эпикурейству, в наши дни христианский монотеизм должен (и об этом мы читаем у Павла) бросить вызов всем прочим богословским системам.

Уже сейчас видно, что больше всего движение New Age преуспело там, где христиане позволили себе опуститься до явно дуалистического почитания «далекого Бога» и презрения к тварному миру, включая и самый близкий нам «кусочек» творения, то есть собственное тело. New Age же предлагает неожиданную и захватывающую альтернативу: все творение, в том числе и мы с вами, божественно от начала и до конца. Однако все эти красивые слова — не более чем карикатура на Евангелие, о котором говорит Павел. Сам по себе тварный мир — не Бог, но он создан для того, чтобы отражать благость сотворившего его Бога и, в конце концов, разделить свободу и славу детей Божьих. Люди тоже не боги, но они созданы как образ и храм Его Духа.

Здесь дело не в том, чтобы дать правильный ответ. Современные богословские системы описывают главным образом, как люди живут, как упорядочивают мир и поступают друг с другом. Только в насквозь деистической культуре возможно, чтобы слово «богословие», как это можно наблюдать в некоторых сферах и кругах, стало ругательством в адрес несостоятельных теорий. Коль скоро мы призваны вслед за Павлом свидетельствовать по самому большому счету об истинном Боге, открывшемся в Иисусе Христе и в Духе, нам надо доказать, что на богословском языке можно говорить обо всем — о жизни, культуре, любви, политике и даже о религии. Больше того, это ставит новую задачу перед исследователями: им придется показывать связь богословия с другими науками. Правда, сначала потребуется убедить бухгалтеров и кассиров в том, что ради такого дела стоит оторваться от ведомостей и отчетов. Для этого нам понадобится не только терпение Иова, но и отвага противостоять «начальствам и властям» вестью о том, что есть другая жизнь, и ее следует принимать всерьез.

Кроме того, как мы видели, предложенное Павлом переосмысление слова «Бог» предполагало совершено иной взгляд на Божью праведность. Размеры книги не позволяют поговорить об этом поподробней, поэтому остановимся только на восьмой главе Послания к Римлянам, где наиболее полно раскрыта одна из сторон интересующей нас темы. Павел «с радостной надеждой» говорит о наступлении того дня, когда совершится величайший исход всей твари из «рабства тлению» к свободе детей Божьих. Основная идея здесь такова: завет между Богом и Израилем с самого начал был «задуман» как орудие спасения всего мира. Немыслимо, чтобы Бог решил спасти маленькую группку людей, а весь прочий мир пусть катится в преисподнюю, что бы под этим ни понималось. Таким образом, если смерть и воскресение Иисуса Христа, равно как и действие Святого Духа, подтверждают верность Бога Завету, нелепо, тем более ссылаясь на Павлово «Евангелие», представлять себе дело так, будто Бог всего лишь выбрал другую группу спасенных, а общий механизм остался неизменным: одних — в рай, других — в космические тартарары. Тем не менее, показательно, что богословие и экзегеза нередко обходят самые существенные в этом смысле фрагменты — середину Рим 8 и середину 1 Кор 15 — молчанием, а протестантские экзегеты вообще не знают, что с ними делать.

И, наконец, Павлово представление о Божьей праведности потребует от нас заново понять, как праведность Бога связана с Его справедливостью по отношению к миру, которая во всей полноте откроется в будущем, но проступает уже в образах настоящего. Ведь недаром dikaiosune — «справедливость» — может переводиться и как «праведность». Если правда, что Бог во Христе и силой Духа хочет обновить весь мир, и все, о чем говорится в Рим 8 и 1 Кор 15, действительно имеет смысл, значит, как святость в нынешней жизни, пусть отчасти, неуверенно, гадательно, но все же несомненно предвосхищает грядущее воскресение, так и все наши нынешние усилия милосердия, справедливости и мира, пусть неполно, зыбко, гадательно, но столь же несомненно, «прообразуют» исполнение Божьего замысла о твари. Ни одно из них не напрасно: это только на старой карикатуре механик смазывает колеса машины, которая вот–вот сорвется в пропасть. Все наши старания — знаки надежды для мира, который «стенает и мучится доныне» в ожидании обетованного освобождения.

По мере продвижения в глубь понятия «Божья справедливость» мы все явственней начинаем понимать, что оно по сути говорит о Божьей любви, любви Творца к сотворенному Им мирозданию и решимости восставить его ценой победы Христа над силами лжи и распада. Бог жаждет затопить творение Своей любовью, покрыть его Своей славой, как воды покрывают море. Если Евангелие повествует о праведности Божьей, а церковь призвана и уполномочена возвестить эту весть всему миру, значит, и по богословским, и по экзегетическим резонам она никак не может согласиться на половинчатость. Ей нужна полнота. Совершенно так же она не может соглашаться с тем, что несправедливость, унижение и насилие по–прежнему правят миром. Ведь не кто иные, как христиане, призваны привести творение или хотя бы малую часть его — собственное тело — в послушание целительной любви Божьей. Им заповедано уже в настоящем становиться теми, кем по Божьему замыслу им предстоит стать в будущем. Собственно, в этом и состоит святость. Вправе ли мы подходить с другими мерками к тварному миру?

Заключение

Павлово благовестие, в чем убедили нас старые добрые экзегеза и богословский анализ, и по сей день может многое дать не только для проповеди, но и для всей жизни церкви. Я не берусь сейчас рассуждать о том, что сказал бы апостол Павел нашим постмодернистам, но мне думается, он и здесь мог бы противопоставить их претензиям христианское здравомыслие и цельность, а не ограничивался бы перепуганным ворчанием, которое время от времени можно слышать в церковных кругах. Павлово видение истины, реальности, личности, захватывающей истории отношений Творца и мироздания, Бога Завета и народа Завета вполне могло бы стать мощным и очень нужным противовесом постмодернистским попыткам «деконструировать» истину и реальность, расшатать и размыть личность, разоблачить и уничтожить все «мета–тексты». Иными словами, я убежден, что Павлово благовестие, равно как и неотъемлемая часть его — учение об оправдании, в наши дни не менее действенно, чем во времена Павла.

Но для этого понадобятся люди, готовые пойти на тот же риск, на какой в I веке пошел апостол язычников, — научиться безумию мудрости, силе в немощи, то есть стать, с человеческой точки зрения, неудачниками. Если христиане призваны проповедовать Благую весть, им, хотят они того или нет, предстоит заново открыть для себя, что Евангелие — это не только идеи, но также символы, повествование, наконец, праксис (то есть деятельная жизнь). Или, как сказал бы Павел, Царство Божье — не слово, а сила. Поэтому, пытаясь понять апостола Павла, так важно напоминать себе, что все наши интеллектуальные упражнения — только подступы к реальности. Сама же реальность, то есть Благая весть Бога, никогда не была и не будет «книгой», которую можно проанализировать, понять, поместить в интеллектуальный багаж, — и на том успокоиться. Царство Божье, если его истина, конечно, не извращена до неузнаваемости, должно стать (как это и случилось в Иисусе Христе) плотью и кровью. Все, что во Христе открылось миру, снова должно быть явлено стараниями тех, кто веруют в Него, и, движимые Духом, жизнью, равно как и словом, проповедуют Благую весть своим современникам.