Что на самом деле сказал апостол Павел

Намерения Савла из Тарса

В начале десятой главы Послания к Римлянам у Павла (напомним, он обращается к своим соплеменникам) прорывается фраза, в которой, несомненно, слышится автобиографическая нотка: «Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению» (Рим 10:2). Еще явственней она звучит в Флп 3:6, где Павел называет себя «по ревности — гонителем Церкви». А в первой главе Послания к Галатам находим то же признание, но более развернутое:

Итак, ревность — ключевая характеристика умонастроений того типа иудеев, к которым принадлежал Савл из Тарса[10]. Но что это были за умонастроения? И что должно было случиться с Савлом, чтобы из гонителя он стал проповедником?

В своих размышлениях о Савле из Тарса мы, конечно же, будем отталкиваться от только что процитированных автобиографических признаний и подобных им текстов вроде 1 Кор 15:9. Невозможно себе представить (хотя некоторым, например, упоминавшемуся в первой главе Хаиму Маккоби, это удается), чтобы Павел от начала и до конца выдумал свою биографию. Зато гораздо вероятней, что раннехристианская церковь довольно хорошо знала его в качестве гонителя, и эта слава следовала за ним по пятам. Если мы хотим понять природу Павлова обращения, равно как и перемены, происшедшие в его образе мыслей, нам понадобится обратиться к его прошлому.

Участие Савла в гонениях на Церковь, равно, как и определение «ревностный», каким он описывает свои действия, четко указывают на его принадлежность к вполне определенному течению в иудаизме I века н. э. И то, и другое дает нам немало оснований предполагать, какие идеи побуждали молодого Тарсянина преследовать христиан не только в Святой земле, но и за ее пределами. И то, и другое позволяет видеть в нем не просто иудея, но фарисея; не просто фарисея, но ученика рабби Шаммая; наконец, не просто ученика рабби Шаммая, но правовернейшего из правоверных.

Кем были шаммаиты? Лет за тридцать до появления на исторической сцене Савла из Тарса в фарисейском течении происходит раскол. В правление Ирода Великого (36–4 гг. до н. э.) внутри весьма влиятельного к тому времени течения возникают две раввинистические школы. Их возглавили два наиболее почитаемых в ту пору наставника — Гиллель и Шаммай. О них известно главным образом из содержащихся в Мишне (сложившаяся около 200 года н. э. кодификация иудейского закона) многочисленных дискуссий, в которых Гиллель почти всегда предстает «снисходительным», а Шаммай, наоборот, «суровым».

Ко времени возникновения Мишны, то есть примерно к концу II века н. э., сторонники Гиллеля, как это явствует из большей части ее текстов, возобладали. Однако в промежутке между эпохой Гиллеля и Шаммая, то есть концом I века и самым началом II века, когда властителем умов стал знаменитый рабби Акива, между «гиллелитами» и «шаммаитами» практически не прекращались дискуссии. Савл вырос в атмосфере ожесточенных споров и борьбы между сторонниками двух партий. Он был не просто иудеем, вынужденным признать над собой власть язычников, goyim, не просто фарисеем, живущим в мире, в котором (с фарисейский точки зрения) многие иудеи запятнали себя язычеством, но учеником Шаммая, сторонником «жесткой линии», или, как сказали бы мы сейчас, воинствующим «крайне правым».

Но к чему был снисходителен Гиллель и, напротив, суров Шаммай? Когда читаешь Мишну и другие, более поздние раввинистические тексты, может показаться, что споры велись, в основном, о Торе. Однако в Павловом мире все обстояло гораздо сложнее. Споры между «снисходительными» и «строгими» не сводились к соблюдению религиозных предписаний. Речь шла не о личном или общественном благочестии. Главная проблема, вокруг которой ломались копья, была столь же «богословской», сколь и «политической». На карту была поставлена судьба Израиля — его народа, земли, Храма.

Основной вопрос в ту пору, как, впрочем, и почти во все времена еврейской истории, звучал так: что нам теперь делать? Ученики Гиллеля, в общем и целом, придерживались принципа «живи и не мешай жить другим». Пусть Ирод и Пилат вместе с Каиафой правят миром, пусть они правят даже Израилем, лишь бы иудеи могли спокойно изучать и соблюдать данный им закон — Тору. Последователи Шаммая считали, что этого недостаточно. Тора, доказывали они, требует, чтобы Израиль сбросил с себя языческое иго, мог в мире и свободе служить своему Богу и никого не называл господином, кроме единого истинного Бога Яхве.

Именно так в иудаизме I века понималось «рвение», или «ревность о Боге и традиции отцов». Для нас «рвение» — это, скорее, горячечное состояние сердца и духа, иначе говоря, пыл. Нельзя сказать, чтобы этот оттенок полностью отсутствовал в том значении, которое было ближе иудеям I века. Однако если современном христианину «рвение» видится в том, чтобы по любому поводу падать на колени, с жаром проповедовать Евангелие и натужно делать добрые дела, в современном Павлу иудаизме символом «ревности о Боге» был, скорее, нож. Тосковавшие по свободе от римского ига иудеи I века вдохновлялись ветхозаветными образами Финееса и Илии, а также подвигами живших двумя веками ранее Маккавеев. Коль скоро они «ревнуют о ГОСПОДЕ[11] и Торе», у них есть полное право и, более того, прямая обязанность во имя ГОСПОДА и Торы не останавливаться ни перед чем, даже перед насилием. «Ревность», таким образом, понималась как призыв к священной войне, которую, по крайней мере сначала, почти партизанскими методами предстоит вести отдельным преданным смельчакам.

Однако не стоит думать, будто подобного рода революционные идеи бродили лишь в нескольких горячих головах или ненадолго всплывали в подходящее время (например, когда понадобилось вдохновить на войну 60–70–х годов). Можно смело утверждать, что такие умонастроения будоражили общество как в I веке до Рождества Христова, так и в I веке после него. Носителями их, как ни удивительно, были фарисеи, а еще точнее, — ученики Шаммая. Однако иудейские «революционеры» той поры были совсем не похожи на далеких от веры политических бунтарей. Их революционное «пламя» разжигалось и поддерживалось чтением священных книг, молитвами и постом, чем они очень напоминали современных исламских экстремистов. Если верить археологам, последние «сикарии», заколовшие друг друга в осажденной крепости Масада, были глубоко верующими людьми.

У нас есть все основания говорить о том, что в период между правлением Ирода Великого и Иудейской войной 66–70 годов н. э. в обществе возобладали шаммаиты. В кругу учеников Гиллеля также были весьма примечательные личности, например, Гамалиил, упоминающийся в пятой главе Деяний апостолов (Деян 5:34–39). Он отстаивал уже известную нам «попустительскую» позицию: дескать, если новое движение (то есть христианство) не от Бога, оно рухнет под собственным весом, если же от Бога, то лучше ему не противиться. Однако в то время сторонники Гамалиила составляли явное меньшинство, тон задавали «пылкие революционеры». Довольно точное представление о них дает Иосиф Флавий: это были последователи Шаммая — «ревнующие о Боге», «ревнующие о Торе» фарисеи, согласные идти куда угодно и на что угодно, не исключая и насилия, лишь бы приблизить желанную свободу и долгожданное Царство Божье. Если вспомнить, что в I веке существовало не одно движение, подобное всем известным «зелотам», становится очевидно, что «ревнители о Торе» представляли собой весьма распространенное явление и, прежде всего, среди бескомромиссных учеников Шаммая. Иными словами, по мнению некоторых исследователей (и я в их числе), именно крайне правым шаммаитам мы обязаны пониманием «ревности» как жажды «священной войны», в которой язычники будут побеждены раз и навсегда, а отступники–иудеи — возвращены в лоно или уничтожены вместе с язычниками.

В XX веке эти события могли бы служить весьма своевременным предостережением об опасности анахронизмов. Чтобы в общих чертах представить себе убеждения шаммаита, достаточно понять, какая идеология стоит за выстрелом в Ицхака Рабина, прогремевшим в Тель–Авиве 4 ноября 1995 года. Газеты писали, что стрелявший в израильского премьера Игаль Амир «изучал закон». Западный человек мог бы подумать, что он готовился в юрисконсульты или адвокаты, однако имелось в виду совсем другое: Амир изучал Тору. Как явствовало практически из всех газет, он был убежден (и в этом его поддерживали некоторые влиятельные израильские и американские раввины), что Рабин — предатель, что он продался язычникам, поскольку ради мира готов поступиться одним из главнейших символов народа, а именно землей.

Когда я увидел фотографию Амира на обложке лондонского Times, а потом прочитал репортаж, то с ужасом понял, что передо мной — современный вариант Савла из Тарса. Его нельзя было заподозрить в непоследовательности. Он не был душевнобольным. Более того, Амир знал, что он прав. Вся земля, включая Западный Берег (израильтяне называют его «Иудея и Самария»), должна принадлежать Израилю, потому что так учит Тора. Те, кто идет на компромисс, равно как и те, кто готов пойти на него, чтобы позаигрывать с врагом, суть apikorsim, предатели. Узнав об убийстве Рабина, большинство евреев в Израиле и за его пределами содрогнулись, — именно так некогда переживали происходящее Гамалиил и его союзники. Амир же верно понял, что значит «ревновать о Торе». Эта «ревность» не может быть пиетистской или аполитичной. И уж тем более «непротивленческой». «Ревновать о Торе» — значит, действуя во имя Бога, очистить Израиль от скверны и тем самым приблизить Царство, освободить народ от языческого ига. Конечно, было бы ошибкой утверждать, будто поступок Амира ничем не отличается от поступков Савла. Однако сам Амир позволяет понять молодого Тарсянина намного лучше, чем многие бережно лелеемые нами образы. По крайней мере, он напоминает о том, что «ревность о Боге» — это гораздо больше, чем жаркие молитвы и самодостаточная религиозность.

После разрушения Храма в 70 году н. э. пропасть между гиллелитами и шаммаитами становится еще глубже. К тому времени сторонников Гиллеля возглавил рабби Иоханнан–бен–Заккай, а в рядах шаммаитов наибольшее влияние приобретает рабби Елиезер–бен–Гиркан. Главный вопрос теперь звучал так: должны ли мы отвоевать Иерусалим, восстановить Храм и сбросить римское иго? Последователи Гиллеля, как можно догадаться по единственно доступной нам поздней (вне – или даже антиреволюционной) гиллелитской агиографии, пытались доказывать, что важнее всего — Тора. В конце концов, уверяли они, разрушение Храма — не такая уж трагедия, поскольку мы по–прежнему можем изучать Тору, следовать ей, а значит, наслаждаться присутствием Божьим, как если бы находились в Храме. Шаммаиты же, напротив, требовали восстания: только полное освобождение Израиля, только восстановление Храма, — на меньшее они не соглашались. К концу этого периода рабби Акива, позднее провозглашенный гиллелитами одним из величайших учителей всех времен, неожиданно для всех присоединяется к восстанию Симона–бен–Козибы и объявляет его Мессией, «сыном звезды», пришедшим, чтобы начать священную войну против язычников.

Однако к какому из фарисейских течений I века принадлежал Савл из Тарса? В одной из своих речей (Деян 22:3) он называет себя воспитанником Гамалиила. Такое признание вкупе со свидетельствами из посланий позволило некоторым исследователям предполагать, что до обращения Павел входил в число последователей Гиллеля. Но этого попросту не может быть, иначе нам пришлось бы признать все тексты, где он назван гонителем христиан, позднейшими выдумками, что невозможно. Гамалиил, каким он предстает в пятой главе Деяний апостолов, вряд ли одобрил бы побивание камнями Стефана. Ему бы и в голову не пришло идти в Дамаск, чтобы отлавливать христиан и вести их в тюрьмы и на смерть. Савл, несомненно, многому научился у Гамалиила, но никогда не разделял его убеждений. Если позднее, уже став христианином, он отстаивал некоторые близкие гиллелитам представления (например, о разводе), это, скорее, следует приписывать его обращению, чем влиянию тех идей, которые он воспринял в дохристианскую пору жизни.

Таким образом, все, что мы говорили о тогдашних последователях Шаммая, в значительной степени может быть отнесено и к самому Савлу из Тарса. Во–первых, он всем сердцем верил в то, что пророческие обетования еще не исполнились. Священные тексты, в частности, вторая, седьмая и девятая главы Книги пророка Даниила, обещали скорое приближение Царства. В своем историческом контексте (независимо от того, насколько он реален) эти фрагменты, несомненно, говорили о выходе из Вавилонского плена. Однако, насколько мы знаем из других, появившихся в I веке реминисценций на Книгу пророка Даниила, в частности, из псевдоэпиграфа, известного как Четвертая книга Ездры, читателю этой эпохи ничего не стоило мысленно заменить «Вавилон» на «Рим».

Итак, предсказаниям великих пророков еще только предстояло сбыться. Повесть по–прежнему оставалась недописанной. Царство Израиля не было восставлено. «Десять человек» пророка Захарии еще не взялись «за полу» иудея и не сказали: «Мы пойдем с тобою, ибо слышали, что с вами Бог» (Зах 8:23). ГОСПОДЬ еще не «выступил» на гору Сион и не «ополчился» против всех взбунтовавшихся народов (Зах 14:1–5). Еще не отстроен новый Храм, о котором возвещал Иезекииль, и не потекли живительные потоки, исцеляющие Мертвое море (Иез 47). И, самое главное, еще очень далеко было до осуществления утешительных пророчеств Исайи о прощении, мире и процветании Израиля (Ис 40–55). Фарисеи и огромное множество иудеев, не причислявших себя ни к какой партии, по–прежнему жили в ожидании великих событий, которые должны были случиться «согласно Писанию». Народ продолжал томиться в плену. И, как красноречиво свидетельствуют кумранские тексты, иудеи втайне верили, что их вот–вот избавят, а может быть, уже невидимым образом избавляют.

В своих богословских построениях «ревнители» опирались на Писание, со всей определенностью говорившее им о том, что они — орудие Божьего замысла и призваны приблизить его осуществление. Как и большинство иудеев того времени, Савл читал Танах не только для того, чтобы узнать, чем все закончится: он был глубоко убежден, что его долг — ускорить развязку. Дело обстояло примерно так. Израиль был призван заключить завет с Создателем, стать Его избранником, светом, воссиявшим во мраке, народом, в котором будет искуплен грех Адама. Но Израиль согрешил и, как следствие, был уведен из своей земли в плен. Хотя в географическом смысле он вернулся, пленение продолжается. Храм еще не восстановлен. Мессия еще не пришел. Язычники еще не признали Его власть и не «потекли» к Сиону, чтобы принять Тору. Израиль по–прежнему пребывает в грехе и пороках.

И тем не менее Писание ясно и убедительно говорило о наступлении лучших времен. Это были не просто взятые наугад разрозненные пророчества, авторы которых с безопасной дистанции несут чушь, выдавая ее за предсказания будущего. Все Писание читалось как единая повесть. Ее героем был Израиль, и теперь сюжет приближался к предустановленной развязке. Очень скоро наступит день, когда ГОСПОДЬ воссядет на престоле. Зло будет побеждено раз и навсегда. Израиль или, по крайней мере, его верные сыны снова станут истинными избранниками единого истинного Бога.

Эти идеи, питавшие «ревность» шаммаитов, можно обобщить следующим образом. В иудейском богословии того периода можно выделить три основных измерения: монотеизм, богоизбранность, эсхатология. Есть только один Бог — единый истинный Бог, владычествующий над миром; у единого истинного Бога есть только один народ — Израиль; у мира, над которым владычествует единый Бог, есть только одно будущее, и оно наступит совсем скоро: приближаются дни, когда истинный Бог явит Себя, победит зло и освободит Свой народ. Движимый этой верой, Савл искренне старался поступать «согласно Писанию». Священные тексты были для него не набором прописных истин, а повестью с хорошим концом, который ему предстояло приблизить.

«Ревность о Торе» толкала шаммаитов и их единомышленников на самые решительные действия ради исполнения пророчеств. Они не хотели сидеть, сложа руки, им не терпелось ринуться в бой. В этом и состояла для них «ревность по Боге», о которой в десятой главе Послания к Римлянам (Рим 10:2) упоминает Павел. Происходящее вокруг оскорбляет единого истинного Бога, ГОСПОДА. Его слава требует, чтобы все язычники, идолоклонники, кем бы они ни были, получили по заслугам. ГОСПОДЬ снова должен стать Царем всей земли, а для этого Израиль должен следовать Торе. Только верность ей может ускорить исполнение пророчеств. Если Бог вторгнется в историю прямо сейчас, а Израиль по–прежнему будет отступать от Закона, его ожидает участь язычников. А значит, одних напоминаний о важности Торы мало: жестоковыйный народ надо заставить. И здесь снова у нас есть повод задуматься об опасности «повторения пройденного», — разве не похоже мыслят нынешние иудейские ортодоксы, которые не только призывают к соблюдению субботы, но, чтобы подкрепить слово делом, забрасывают камнями машины, проезжающие в шаббат по их кварталу, и все ради святой цели? Такова «ревность в действии» — ревность о Боге, ревность о Торе, ревность, призванная приблизить Царство.

В этой связи следует сделать одно замечание. Нарисованный мною портрет разительно отличается от тех представлений об иудее Савле, которые мне внушали с самого детства. Меня учили, а я, соответственно, довольно долго верил, что Савл мыслил совершенно так же, как и многие мои современники: дескать, смысл жизни — в посмертном блаженстве на небесах, а чтобы попасть после смерти на небо, достаточно признавать и соблюдать всеобщий нравственный закон. Я представлял себе Савла этаким «протопелагианином», который думает, будто может «спастись» за счет своих заслуг. Мне он казался последовательным сторонником тех представлений, которые можно бы определить как «законничество» или «морализм» — веру в существование вневременных правил хорошего тона, следование которым гарантирует обещанные блага, в частности, «спасение» и «жизнь вечную», в смысле посмертного райского блаженства.

Сейчас я понимаю, что был в равной мере несправедлив и по отношению к эпохе (во времена Савла так еще никто не мыслил), и по отношению к культуре (иудеи так не мыслят вообще). Эд Сандерс совершенно прав: рассматривая иудаизм I века и, в частности, фарисейство как раннюю форму пелагианской ереси, мы возводим на него напраслину. Заметим, кстати, что избежать анахронизмов не удалось и самому Сандерсу. Он сводит иудаизм к чистой «религии» и упорно отказывается замечать в нем политическое измерение, на которое считаю необходимым указывать я.

Сандерс следует Мишне и рассматривает иудаизм I века как сугубо религиозное движение. Иначе говоря, он принимает позицию Гиллеля.

Однако Савла из Тарса ни вневременные правила спасения, ни «дела праведности» не интересовали. Не интересовала его и религия как, — воспользуясь понятиями Сандерса, — «вхождение» (getting in) и/или «пребывание» (staying in). Он хотел только одного, — чтобы Бог спас Израиль. Больше того, во всем иудейском Писании Савл искал главным образом подтверждений того, что именно так и случится. Его можно бы сравнить с теми иудеями разных убеждений (их тексты отчасти сохранились), которые во времена величайших исторических, политических и культурных потрясений призывали Бога вмешаться в историю и стать на их стороне. Это настолько важно, что для тех, у кого остались сомнения, я повторю еще раз: иудеев вроде Савла Тарсянина абстрактное, вневременное, внеисторическое спасение не интересовало. Их даже не очень заботило, «попадут ли они после смерти в рай», как сказали бы мы сегодня (они верили в воскресение, в то, что Бог воздвигнет их к вечной жизни в обновленном Израиле и обновленном мире, но их «вечность» очень отличалась от распространенного западного представления о «небесах»). Им было нужно только то спасение, которое, как они верили, единый истинный Бог обещал своему народу.

У этой надежды была одна очень существенная особенность. Как явствует из Танаха и некоторых более поздних текстов, Завет не означал, что Бог избрал своим народом Израиль, а судьба всего остального человечества ему безразлична. Напротив, он состоял в том, что, избрав Израиль, Бог даровал спасение всему миру. Призвание Авраама перечеркивало Адамов грех. Однако Вавилонский плен показал, что Израиль сам нуждается в искуплении: посланный возвестить спасение сам жаждал услышать весть. Врач должен был исцелиться сам. Как уже говорилось, большинство иудеев I века все еще чувствовали себя в плену. Храм не был должным образом восстановлен, Мессия по–прежнему медлил, всеобщего воскресения так и не произошло, Тора не соблюдалась, и язычники не стекались к Сиону, чтобы услышать живого Бога. Пока все остается, как было, Божьи замыслы и обетования не исполнятся.

Все вышесказанное позволяет прояснить смысл двух довольно «темных» терминов. Во–первых, что в этом контексте значит «оправдание»? Начнем с того, что в иудейском сознании это юридическое понятие относилось к главнейшему из всех процессов, на котором Бог будет судить все народы и прежде всего тех, кто восставал против Израиля. Бог будет на стороне своих избранников: Он осудит язычников и спасет свой народ. Таким образом, «оправдание» понималось, с одной стороны, как будущее искупление и спасение, каким оно виделось в контексте завета (Израиль — народ Божий), и как судебный процесс (Божий суд представлялся как космических масштабов судебное заседание, на котором будет оправдан Израиль), с другой. Чтобы понять, как воспринимал мир живший в I веке иудей, необходимо научиться видеть любое событие сквозь призму этих самых важных для него понятий.

Юридическая метафорика была необходима, чтобы раскрыть смысл завета. Завет понадобился потому, что был совершен грех, а любой грех или злодеяние (так, по крайней мере, полагали иудеи) следует вынести на суд, который осудит виноватого и «оправдает», то есть признает невиновным или защитит, правого. Таким образом, вполне естественно, чтобы столь значимое событие, как окончательное разделение на «агнцев» и «козлищ», описывалось в юридических категориях. Бог творит суд, злодеи (то есть язычники и отступники из числа иудеев) будут осуждены и наказаны, верные (Израиль или, по крайней мере, истинный народ Израилев) — восставлены и оправданы. Искупление, которое вполне зримо и осязаемо выразится в политическом освобождении и восстановлении Храма, станет, как полагали они, величайшим из всех судебных вердиктов, достойной победой, признанной судьей. Несколько возможных сценариев предстоящих событий содержалось в Книге пророка Даниила, в частности, в главе 7. Недаром эту книгу так любили «ревнители».

Второй основной термин, с которым также предстоит иметь дело, — «эсхатология». Большинство словарей определяет его как «учение о смерти, суде, аде и рае» или что–нибудь в этом роде. Однако в научном обиходе, применительно к иудаизму и христианству I века, он понимается несколько иначе. Им описывается общее для иудеев и христиан представление о том, что история Израиля, а следовательно, и всемирная история, движется к заключительному моменту — последнему и окончательному разделению. (Следует подчеркнуть, что люди, как правило, не понимают, что, говоря о «конце света», иудеи и христиане не употребляют эти слова в прямом смысле. Они не имеют в виду, что мир и история действительно приближаются к концу. Понятие «конец света» им нужно, скорее, для того, чтобы обозначить главное, необратимое событие самой истории и его, как бы мы сказали, «головокружительные» последствия.) Таким образом, под «эсхатологией» подразумевается прежде всего представление о том, что история приближается, а возможно, уже приблизилась к своей наивысшей точке, к величайшему поворотному пункту. В этом же смысле может употребляться и определение «апокалиптический», но его в последнее время затаскали настолько, что некоторые ученые предпочитают отказаться от него вообще.

Теперь попробуем соединить оба понятия («оправдание» и «эсхатология») и посмотрим, что из этого выйдет. Если под «оправданием», то есть решающим моментом спасения, имеется в виду исполнение завета, с одной стороны, и вердикт наивысшего суда, с другой, следовательно, оно приобретает эсхатологический характер: многовековые чаяния Израиля наконец–то осуществились. Вместе с тем, становится очевидно, что эсхатологическая надежда Израиля была не чем иным, как надеждой на оправдание, надеждой на то, что Бог, в конце концов, восставит избранный им народ.

Однако рассчитывать на окончательное оправдание можно только при определенных условиях. Если каждый отдельный иудей будет со всем присущим ему рвением соблюдать Тору, у него есть довольно неплохие шансы войти в число «истинных сынов Израилевых». Подробнее об этом я собираюсь рассказать в седьмой главе.

Пока же нам предстоит понять, какие соображения двигали Савлом из Тарса. В самом общем виде, их было три. Во–первых, он, несомненно, ревновал о Боге Израилевом и о Торе. Отсюда — все его благочестие, молитвенный пыл и рвение, с которым он изучал священные тексты. Однако его «ревность о Торе» не имела ничего общего с пелагианским самодовольным морализмом. Он «ревновал» только об истинном почитании истинного Бога и ради этого был готов на все, лишь бы искоренить всякую измену Закону и сбросить языческое иго, которое оскверняет Израиль и лишает его обетованной свободы. Во–вторых, Савл был убежден, что только безраздельная преданность Торе в настоящем позволит ему и его соплеменникам в будущем, когда ГОСПОДЬ придет, чтобы судить и спасти свой народ, войти в число оправданных. А в–третьих, он хотел приблизить этот день и ради этого считал необходимым любой ценой, не исключая и насилия, вернуть иудеев к Торе. В сознании Савла эти идеи были неразрывно связаны. Они определяли не только его образ жизни, но также политические и общественные цели. Собственно эти цели и побудили Савла Тарсянина просить у первосвященника полномочий, — следует заметить, что у него как у фарисея никаких собственных прав не было, — отправиться в Дамаск, чтобы разыскать там христиан и под стражей доставить их в темницу, «и мужчин, и женщин». Еще бы, ведь это те самые отступники–иудеи, которые сбивают Израиль с истинного пути служения истинному Богу. Наконец, наступил тот день (ученые потом назовут его «вехой» в мировой истории), когда Павел вышел на дорогу в Дамаск.

Обращение Савла и его прямые последствия

Павел нимало не сомневался в том, что в момент обращения он действительно видел Иисуса. Как следует из Первого послания к Коринфянам (1 Кор 15), он был убежден, что после Воскресения Иисус явился апостолам, а вот позже, когда другие только мечтали Его увидеть, тот же Христос явился ему. Говоря словами евангелиста Луки, Павел увидел воскресшего Иисуса «по вознесении». Однако в своем повествовании он не прибегает к языку мистического видения, рассказа о религиозном переживании, лишенном всяких конкретных признаков времени и места. Не говорит он и о том, что Иисус таким же образом являлся ему и после обращения, хотя, став христианином, постоянно чувствовал Его присутствие, любовь и заступничество. Он говорит лишь о том, что видел «здесь и сейчас», своими глазами в самом прямом смысле.

Это особенно важно, поскольку значимость случившегося на пути в Дамаск можно объяснить только тем, что Павел смог удостовериться в телесном воскресении Христа. Осознание этого факта не позволит излишне «одухотворять» или психологизировать событие и воображать, что, дескать, в течение многих лет Савла мучила совесть, и вдруг небывалое религиозное переживание враз избавило его от всех терзаний, и теперь он может радостно начать новую духовную жизнь. С другой стороны, в этом свете становится видна вся нелепость расхожих представлений о том, что: (а) до обращения апостол Павел считал, что распятый Иисус из Назарета проклят Законом Моисеевым; (б) после обращения он осознал, что Бог упразднил «клятву закона», то есть (в) Закон устарел и более не имеет силы, а значит, (г) пора идти и возвещать миру, что народом Божьим могут стать и те, кто не соблюдает Закон. Даже если во всем этом есть крупица истины, прямого отношения к происходящему эта истина не имеет.

Важно другое: лежащий на дороге в Дамаск, ослепший, возможно, ничего не соображающий Савл вдруг осознает, что ныне, в «половине времен», единый истинный Бог совершил для Иисуса из Назарета то, что, казалось бы, в конце времен Он должен совершить для всего Израиля. Савл думал, что ГОСПОДЬ оправдает претерпевший от язычников Израиль. Вместо этого Он оправдывает претерпевшего от язычников Иисуса. Савл был уверен, что близятся огромные перемены, апокалиптические события, и совсем скоро ангельские трубы возвестят о наступлении Царства Божьего, неправда отступит перед праведностью, зло будет побеждено раз и навсегда, и начнется «жизнь будущего века». Все это — и перемены, и воскресение — действительно наступило, но только для одного человека. Что это могло означать?

Ответ лежал на поверхности. Иисус из Назарета, которого последователи считали Мессией, тем, в ком осуществилось предназначение Израиля, казался Савлу, скорее, самозванцем, беспомощным перед язычниками и способным лишь на то, чтобы собрать вокруг себя группку невежд, не почитающих самое святое для иудея — Тору и Храм. Однако воскресение показало, что Его последователи правы, и позднее в лучшем из своих посланий Павел будет писать об Иисусе как о Мессии, родившемся «от семени Давидова, по плоти» и открывшемся Сыном Божьим (то есть Мессией) «по духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим 1:4). Воскресение означало, что Иисус Христос есть посланный Богом истинный Мессия, в котором исполнились данные Израилю обетования.

А коль скоро Иисус действительно Мессия, а его смерть и воскресение знаменовали окончательную, дарованную Богом победу над злом и оправдание «сынов ГОСПОДА», значит, «будущий век» уже наступил, уже вступил в свои права, даже если нынешнее время греха, противления и злобы еще не исчерпалось. Савл все очетливее осознавал, что все прежние представления о том, как ГОСПОДЬ осуществит свой спасительный замысел, придется пересмотреть. Выходит, он, Савл, ничего не знал ни о праведности Бога, ни о Его путях, ни о том, как исполнятся обетования Завета. Смерть и воскресение Иисуса Христа, оказывается, были тем самым долгожданным апокалиптическим событием, в котором Бог явил свою верность Завету и открыл свой замысел о мире («открыть» по–гречески — apokalypso, откуда «апокалипсис» и все производные). А значит, Савл уже достиг конца времен, даже если время течет, как и прежде. Нынешний век и век будущий сплелись в петлю, и его этой петлей поймали, а точнее, вытащили, чтобы он мог служить тому же Богу, но по–новому, с новым знанием, которого прежде не замечал. Если же будущий век уже наступил, если воскресение действительно произошло, значит, пора звать язычников.

Видение на пути в Дамаск открыло Павлу перспективу совершенно новую, но, вместе с тем, глубоко и прочно укорененную во всем предшествующем богословии Завета. В Мессии Иисусе достигло своей полноты и осуществилось предназначение Израиля. Жизнь будущего века вступила в свои права, и отныне Савл будет свидетельствовать о ней. Именно ему предстоит убеждать язычников в том, что есть только один истинный Бог, Бог Израилев, ГОСПОДЬ, Который в Иисусе из Назарета победил зло и установил царство милости и правды.

Иными словами, у Савла из Тарса теперь появилось новое призвание. Оно потребует не меньше рвения и сил, чем его прежние труды. Савлу из Тарса предстоит стать глашатаем Царя.