Что на самом деле сказал апостол Павел

Достаточно взглянуть на корешки стоящих у меня на полке последних изданий, и становится ясно, какие умонастроения в последние двадцать лет определяют изучение Павловых текстов. Итак, что же мы видим? С полдюжины книжек на тему «Павел и Закон» или что–то в этом роде. Более широко представлена тема «Павел и иудаизм», — здесь есть несколько весьма примечательных изданий, в том числе Paul and Rabbinic Judaism У. Д. Дэвиса и Paul and Palestinian Judaism Э. П. Сандерса. Эта же проблематика присутствует и в других работах, в частности, в Israel's Law and Church's Faith С. Уэстерхолма (Westerholm), From Adam to Christ M. Д. Хукера (Hooker) и, бесспорно, в давней, но не устаревающей монографии Альберта Швейцера о мистике апостола Павла (The Mysticism of Paul the Apostle). Во всех этих исследованиях, равно как и во многих других, не упомянутых мной, так или иначе говорится об отношениях Павла с его иудейским окружением. Так что желающим представить апостола язычников «эллинистом» или, по меньшей мере, «эллинизатором» приходится плыть против довольно сильного течения. И даже те, кто пытался более тщательно разрабатывать эту линию, — здесь стоит упомянуть First Urban Christians Вайне Микса (Meeks) и Ханса–Дитера Бетца (Betz) с его нашумевшим анализом Послания к Галатам, — более не настаивают на том, что Павел все свои основные идеи почерпнул в язычестве.

Я не просто хочу качнуть маятник в другую сторону. Мне многократно доводилось говорить о том, что аргументы в пользу иудейского, а не эллинского контекста Павловых идей кажутся мне более правдоподобными и исчерпывающими даже при нынешней неопределенности относительно того, что считать таким контекстом и как вписать в него Павла. В этой главе я хочу, на сей раз рассуждая от обратного, подтвердить этот важный для меня тезис и вместе с тем показать, что многие нынешние исследователи, включая Микса, Бетца и им подобных, при всех их стараниях, так и не смогли осмыслить «внеиудейскую тему» у апостола Павла должным образом.

Действительно, Павел, если верить его словам, называет себя «апостолом язычников» (Рим 1:5; 11:13; 15:16; Гал 2:7–10; Еф 3:5–8). Конечно, ему, как это явствует из одиннадцатой главы Послания к Римлянам и других текстов, есть, что сказать и иудеям (ср. 1 Кор 9:20: «Для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев»), однако главный адресат у него другой. Как бы ни относиться к тому, что, согласно Деяниям, Павел начинает проповедовать в синагоге и только после того, как его выпроваживают единоверцы, идет к «эллинам», сама логика Книги Деяний апостолов однозначно указывает, что Павел обращался прежде всего к местным язычникам.

А если это так, возникает огромное множество вопросов. Все они не новы и даже тривиальны, однако современные исследователи, как ни странно, предпочитают их не замечать. Поэтому мне бы хотелось высказать здесь несколько соображений и предположений относительно нашего предмета. Иными словами, чтобы прояснить отношения Павла с иудаизмом, я попытаюсь разобраться в его отношениях с язычеством.

Но сначала несколько слов о самом слове. Как известно, в I веке существовал не один, а, по крайней мере, несколько «иудаизмов». То же можно сказать о язычестве. Да и в самом деле, что общего между Цицероном, Ювеналом и почитателями Артемиды Эфесской? Во–первых, надо иметь в виду, что само слово «язычник» — paganus — только с началом истории христианства стало синонимом всех известных пороков, ранее в иудейской среде определявшихся словом goyim. Изначально же paganus означало либо «гражданское лицо» (в противоположность воину), либо «селянина» (в противоположность горожанину). Все прочие оттенки смысла позднее привнесло христианство.

Однако гораздо большая беда состояла в том, что чаще всего это слово «нагружали» несвойственными ему смыслами или же искажали до неузнаваемости. В конце XX века, как и во времена императора Юлиана (332–363 гг. н. э.), с ним по–прежнему делают и то, и другое. Часть нынешнего общества (взять хотя бы поклонников New Age) произносит его с благоговением, другие же считают почти ругательством. Это осложняет использование понятия в научном обиходе, однако с его синонимами дело обстоит примерно так же. Что касается меня, я предпочитаю понимать слово «язычество» в том широком смысле, в каком употребляется оно в классических работах Э. Р. Доддса (Dodds) и Робина Лэйна Фокса (Fox), в которых язычники, надо заметить, выглядят гораздо привлекательней, чем христиане. Как большинство подобных существительных, это слово вмещает в себя множество явлений. В нашем случае оно обозначает общность тех, кто не принадлежит ни к иудеям, ни к христианам, и вместе с тем указывает на их мировоззрение, в котором религия и политика, суеверия, магия, страхи и надежды, а иногда этика и мораль предстают в разнообразных, зачастую туманных, символах и преданиях, веками складывавшихся в различных культурах.

Происхождение и направление

Все, кто пытался читать послания Павла в языческом контексте, как правило, искали в нем корни Павловых идей. Это, как уже не раз было говорено, давно вышло из научной моды, и, тем не менее, совсем недавно некий беллетрист[13] вполне серьезно доказывал, что предложенная Павлом интерпретация смерти Иисуса восходит к митраистскому действу, во время которого участников окропляли кровью жертвенного быка (подробнее об этом см. главу десятую). Однако такой подход дискредитировал себя не только в глазах серьезных ученых. Сам Павел, скорее всего, сказал бы, что само по себе «происхождение» его идей не так уж существенно. Гораздо полезней понять, куда они идут, чем искать, откуда исходят. Направление, таким образом, оказывается важнее происхождения: русло — важнее истока. Это — что касается методологии.

Если же говорить о содержании, моя идея состоит в следующем. Вся Павлова проповедь направлена против язычества. Да, он несет язычникам Благую весть, но эта весть полностью перечеркивает все их прежние представления о мире, а взамен предлагается чисто иудейское, к тому же христоцентричное мировоззрение. Поскольку Павел называет себя «просветителем народов», то есть язычников, необходимо понять, как его идеи воздействовали на их сознание, видение мира, на то, что Лэйн Фокс называет их «религиозностью» в широком смысле, имея в виду не только культовые практики или постулаты, но всю совокупность глубинных переживаний, определяющих личные и общественные убеждения, а также поступки.

Послания апостола Павла не предназначались язычникам. Его адресатами были христиане. Как правило, он обращается к «своим» общинам, исключение составляют только письма к римлянам (к тому времени Павел знал об их церкви лишь понаслышке) и к колоссянам. В Послании к Коринфянам, безусловно, «прочитывается» стремление убедить церковь в Коринфе принять Павлове видение христианства и не сорваться в полуязычество. Но чтобы понять смысл Павловых обращений к нееврейской аудитории, необходимо, основываясь на известных нам текстах, попытаться воссоздать ту гипотетическую реальность, которая за ними стояла.

И тут же видишь, насколько трудна эта задача и насколько существенна для понимания всего учения апостола Павла. Почти все участники последних дискуссий о природе Павлова богословия сошлись на том, что только такой подход и возможен, поскольку в противном случае послания неизбежно превращаются в обрывки различных богословских систем. Впрочем, наша научная полемика зачастую упирается в тупик и увязает в мелочах отчасти потому, что многим исследователям Павловых текстов остро не хватает философской подготовки, необходимой для того, чтобы выстроить последовательную методологию, а отчасти из–за чрезмерной привязанности к приевшимся уже спорам об оправдании, Законе, а также (особенно в последние годы) о том, кем считать Павла — «богословом Завета», «апокалиптическим богословом» или и тем, и другим. На мой взгляд, чем измышлять абстрактную богословскую схему, в которую можно вписать или, напротив, из которой возможно «вывести» те или иные идеи посланий апостола Павла, гораздо полезней повнимательней присмотреться к самой его деятельности среди язычников, включая, конечно, и проповедь, и учение, но не ограничиваться ими. Ведь в действительности это было главнейшее его дело, «двигатель» всей жизни. Возможно, здесь и спрятан тот самый отвергнутый строителями камень, на котором держатся своды. По крайней мере, поискать стоит.

Поскольку нас интересует «вектор», а не происхождение, нам, скорее всего, предстоит иметь дело с противопоставлением, а не с вариациями. Именно здесь историческое религиоведение, при всех его несомненных достоинствах, чаще всего оказывается несостоятельным. Многие исследователи, видя, как яростно Павел критикует иудаизм, ищут корни его идей где угодно, только не в иудейском богословии. А тем временем их не менее многочисленные оппоненты, видя, как держится Павел за иудейский монотеизм, мучительно пытаются понять, как это он умудряется критиковать отеческую веру. В любом случае сосредоточенный, главным образом, на проблеме происхождения исторический подход не позволяет увидеть в богословии Павла ни полемическую открытость, ни критику изнутри, хотя и то, и другое, как думается, исключительно важно для понимания его проповеди. Поэтому позволю себе несколько слов о каждой из этих черт.

Полемическая открытость

Под полемической открытостью я подразумеваю то, что Павел, по его же словам, смог стать «всем для всех» (1 Кор 9:22). Он не пытался докричаться до тех, кто стоял на другом краю разверстой культурной пропасти. Что бы мы ни говорили об исторической достоверности его проповеди в Ареопаге (Деян 17), она прекрасно поясняет известную мысль, предельно четко сформулированную Павлом во Втором послании к Коринфянам: «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10:5). Исследователи нередко понимают это так: дескать, Павел берет тезис другой стороны и наполняет его новым содержанием. Но каким именно, они обычно не уточняют. Павел вряд ли кривил душой, когда собственноручно (впрочем, здесь мнения об авторстве расходятся) писал в Послании к Колоссянам (Кол 1:17), что все в мире сотворено Христом и ради Христа. Поэтому нет ничего странного в том, чтобы воспользоваться, при необходимости, понятиями оппонентов.

Однако это ничуть не ослабляет его критики язычества. Он не идет на компромисс, не скатывается к синкретизму. Как справедливо возражали историкам религии исследователи консервативного толка, при всех заблуждениях апостола Павла чего–чего, а синкретизма у него не найдешь. Его богословие творения было достаточно здравым, чтобы не допускать крайностей. Он рассуждает по самому большому счету: вся истина для него — истина Божья, но при этом, прежде чем ввести в обиход заимствованную у язычников идею, он непременно омоет ее в «крестильной купели». Павел признает одного — и только одного — Творца, ему совершенно чужд расколотый мир вечно мятущегося дуализма. Но вместе с тем противостояние для него не сводится к разоблачению.

Да, язычников Павел не жалует. Он не скрывает того, что многие их убеждения ложны, практики — бесчеловечны и порочны, а отношения между ними далеки от того, что замыслил о человеке Бог. Как мы увидим далее, его полемическая открытость зиждется на безоговорочном, выстраданном признании того, что тварный мир благ, а следовательно даже язычники со всеми их верованиями могут быть искуплены Тем, Кем мир стоит. Вот она, Благая весть народам, — не утешительное известие, дескать, вы тоже «вполне ничего», а радостная новость о том, что в своем нынешнем состоянии вы никуда не годитесь, но Бог, тем не менее, вас милует и может сделать из вас что–то путное.

Главная причина, по которой Павел идет на полемическую открытость языческой культуре, лежит, как мне кажется, на поверхности. Но ее так часто не замечают, что я позволю себе на нее указать. Все дело здесь в чисто иудейских представлениях о том, как в спасительный Божий замысел входит весь мир.

Согласно этим представлениям (истоки их надо искать у пророков), когда Израиль будет искуплен, часть благого наследия достанется и язычникам. Народы «потекут» к восставленному Сиону, чтобы услышать слово Бога Израилева. Будет восстановлен Храм, и «реки воды живой» напоят даже Мертвое море. Бесспорно, подобные ожидания разделяли не все современники и единоверцы Павла. Однако столь же очевидно, что сам он только ими и жил.

Стоит это понять, и мы сможем по существу увидеть, в чем состояла миссия апостола Павла к язычникам. Вопреки расхожим представлениям, Павел пошел к ним отнюдь не потому, что «свои» не приняли. И уж ни в коем случае он не пытался таким образом потешить свою измаявшуюся душу. Им двигала вовсе не тайная любовь к эллинизированному иудаизму, а проповедью Евангелия он не стремился коварно извратить веру отцов. Наконец, он не пытался своими силами устроить грандиозное эсхатологическое событие, словно смерть и воскресение Иисуса Христа были всего лишь проходными эпизодами недавней истории. Нет, нет, и еще раз нет. Проповедь язычникам была для Павла естественным выражением веры в то, что в смерти Иисуса, Его воскресении и сошествии Духа пусть парадоксальным, уму непостижимым образом, но все же несомненно исполнилось обещание восставить Израиль. А коль скоро это произошло, значит, наступило «новое время» и пора звать язычников. Бог Израилев избрал Свой народ ради спасения всего мира, собственно в этом и состоял смысл богоизбранности. Неправда, будто смерть и воскресение Мессии были совсем неожиданными событиями, обрушившимися на Израиль, как гром среди ясного неба. Если оглянуться назад, становится понятно, что в них исполнился Божий замысел о великом исходе не только Израиля, но всего мира.

Таким образом, полемическая открытость проповеди апостола Павла определялась двумя его важнейшими убеждениями. Он не собирался делать из иудейского учения языческий «суррогат», чтобы завладеть умами и сердцами своих необрезанных слушателей, — эта старая, хотя и весьма популярная в исследовательских кругах гипотеза от начала и до конца ошибочна и внеисторична. Язычники ждали от него именно иудейской «вести», или, точнее сказать, иудейской вести, воплотившейся в Иисусе из Назарета, Мессии. Наших религиоведов старого образца начинает трясти от одной мысли о том, что это была, несомненно, иудейская проповедь языческому миру, но ничего не поделаешь, именно такую весть, по вполне понятным причинам, нес Павел.

Особенность его полемической открытости состоит в том, что и от язычников Павел также требует по самому большому счету. Он не предлагает им выбрать нового бога и новую религию взамен пришедших в негодность. Как мы видели, Павел проповедует монотеизм, причем совершенно определенного толка: пантеизму стоиков, синкретическому монотеизму, последователи которого без разбора смешивали всех языческих богов, наконец, генотеизму с его культом верховного божества, именуемого «единым началом», он противопоставляет веру в единого Бога, сотворившего мир и заключившего Завет со Своим народом. Вера в Бога–Творца означала, что каждый иудей, который шел к «народам», — и Павел не был исключением, — нес языческому миру весть от создавшего этот мир Бога. Но, как это ни парадоксально, чтобы дойти до язычников, эта весть должна была оставаться иудейской. Стоило ее перевести в языческие категории, и она тут же превратилась бы в очередную «конкурирующую идеологию». ГОСПОДЬ стал бы всего лишь одним из многих богов. Вот почему Павел так ревниво отстаивает чистоту веры в сотворившего мир единого Бога.

Однако подобной полемической открытости вряд ли можно было ожидать от современного Павлу далекого от христианства иудея. Дело в том, что ее оборотной стороной была критика иудаизма, но не извне, не с языческих позиций, а изнутри.

Критика изнутри

В Посланиях Павел часто сравнивает себя с пророками (см., например, Гал 1:15, перекликающийся с Ис 49:1 и Иер 1:5). Здесь — ключ к его критике веры отцов. Пророк не смотрит на Израиль глазами недовольного чужестранца, его дело — свидетельствовать о подлинном призвании и истинной вере, вернуть заблудший народ к Богу. Пророка могут считать скандалистом и выжившим из ума евреем, но он не унимается, опять и опять призывает к истинной верности, на которую посягает господствующая идеология или режим (взять хотя бы диалог Илии с Ахавом в 3 Цар 18:17–18). Он поставлен, чтобы вещать из самой сердцевины традиции, обличать и предостерегать тех, кто, называя себя «хранителями устоев», на самом деле «неверные сыны».

Именно эту цель, как думается, ставит перед собой Павел в третьей и четвертой главах Послания к Галатам, в третьей главе Послания к Филиппийцам, а также в некоторых фрагментах Послания к Римлянам. В его критике Израиля следует видеть не отказ от учения о богоизбранности или отрицание того, что иудейский народ был избран единым истинным Богом, чтобы стать орудием спасения всего мира. Напротив, она — производное от этого учения, как понимал его иудей, признавший в распятом и воскресшем Иисусе Мессию Израилева. Павел убежден, что этнический Израиль своего предназначения не исполнил. Он не имеет в виду, что Бог зря избрал именно этот народ или сначала избрал, а потом передумал. Все обстоит иначе: избранный народ не справился с возложенной на него задачей. Но то, что не удалось Израилю, совершил его «кровный сын», Мессия Иисус. Как мы увидим далее, Он для Павла — прежде всего подлинный, полноправный «израильтянин».

Таким образом, Павел критикует своих единоверцев не как язычник, он больше похож на Моисея, предстоявшего перед Богом Завета за свой заблудший народ (Рим 9:1–15; 10:1–2; ср. Исх 32–33). Об этом ни в коем случае нельзя забывать. Моисей ходатайствовал перед Богом за свой языческий Израиль, который поклонялся золотому тельцу и вел себя соответствующим образом. Примерно в той же роли видит себя Павел.

И снова он призывает в свидетели традицию. Говоря о том, что Израиль обрел полноту в Иисусе Христе и в Духе, Павел ссылается на пятнадцатую главу Книги Бытия и подобные ей тексты. Да, Израиль отверг слово Иисуса, теперь же он не желает слышать проповедь о Нем, поскольку она заставляет трезво взглянуть на главное занятие народа — извечную, непрерывную борьбу за собственную национальную, этническую и территориальную идентичность. Еще немного, полагает Павел, и Израиль может стать «как все». Тора и обрезание для него — те же кумиры, что кровь и земля для язычников. Обрезание стало не более чем языческим членовредительством, почитание Торы выродилось в не менее языческую преданность «начальствам и властям» (Гал 4:8–11), а всем ходом жизни заправляет «ветхий Адам», бесстыдно посягающий на то самое место (то есть Израиль), где была дарована Тора (Рим 5:20; 7:7–25). Уничижительная игра слов, к которой зачастую прибегает в подобных случаях Павел (например, katatome, то есть «членовредительство», вместо peritome, то есть «обрезание», в Флп 3:2, и т. п.[14]), — не просто полемический прием. Это все равно, как если бы в наши дни законопослушный иудей, живущий в Израиле и мечтающий о справедливом мире со своими соседями, назвал бы своих «правых» соотечественников «погромщиками». Ревность не по разуму, говорит Павел, чаще всего до добра не доводит. В этом, собственно, и состоит критика изнутри.

Она заставляет нас вспомнить о том, каким «ревнителем» до встречи на дамасской дороге был Савл. Смотрите, что происходит. Во второй главе мы говорили о двух главных «объектах» ревности Савла. Во–первых, он безжалостно обличает засасывающее Израиль язычество, а во–вторых, не менее горячо призывает своих единоверцев соблюдать Тору и готов даже вразумлять отступников силой. На мой взгляд, христианин Павел преследует те же цели, однако акценты он расставляет совершенно по–другому. Павел, как и раньше, убежден, что проповедь истинного Бога призвана низвергнуть всех ложных богов. Он по–прежнему считает, что большинство иудеев изменили истинному Богу и их следует наставить на путь истинный. Но путь этот теперь ведет к Христу, в котором исполнились все обетования. Рвение, с каким Павел в своей проповеди истинного Бога обличает язычников и разоблачает единоверцев, мало чем отличается от ревности Савла из Тарса. Правда, Бог, о котором «ревнует» Павел, мыслится им иначе, чем прежде. Наверное, он мог бы сказать: «Да, я ревную о Боге, но "по рассуждению", потому что во Христе я познал Бога, или, вернее, получил познание от Него» (ср. Рим 10:2; 1 Кор 8:2–3).

Итак, в этой главе мы наметили подход, который пока не очень разработан, хотя многое говорит в его пользу. Что именно проповедовал Павел язычникам? Как ему удавалось влиять на их умы?

Вызов: реальность и пародия

Начнем с предостережения. Люди нередко пытаются объяснить быстрое распространение христианства тем, что языческий мир I века был, так сказать, «готов принять весть». Не уверен. Афиняне явно не были готовы услышать об Иисусе и воскресении мертвых (Деян 17:18, 23). Не думаю, чтобы и коринфяне дозрели до того, чтобы принять рассуждения о «новой твари», целомудрии и единстве. Мы видели, как ошеломила филиппийцев новость о том, что Иисус и есть единый истинный Kyrios, Господь вселенной. Конечно, можно предположить, что все они слишком устали от стоицизма, хотя по старшему современнику Павла Эпиктету этого не скажешь. Не исключено, что их «достали» эпикурейцы, но, опять же, афинян, судя по всему, они вполне устраивали. Возможно также, что «эллины» попросту объелись собственного язычества, и действительно живший во II веке Плиний пишет о том, что в его время прежнего почтения к богам уже не сыскать. Однако весь образ жизни и мыслей обычных людей был по–прежнему глубоко пропитан язычеством. Жертвоприношения, празднества, оракулы, приметы, мистерии и т. п. — все это составляло неотъемлемую часть культуры, в которой жили Павловы слушатели. Мне думается, что языческий мир был «готов услышать весть» не более, чем иудейский — узнать о распятом Мессии.

Павел нарушил покой язычников вовсе не затем, чтобы еще раз, но более гладко, рассказать им о том, что они и без него знали. Он хотел вернуть их к реальности, которую тщилось спародировать язычество. На мой взгляд, можно выделить шесть основных «объектов» этой пародии (хотя, возможно, их было гораздо больше). Говоря о каждом из них, я вынужден буду ограничиться самым общим описанием тех поистине необъятных предметов, которые можно и должно исследовать намного глубже.

Во–первых, Павел говорит о реальности истинного Бога и дела Его рук — тварного мира. Это полностью противоречило убеждениям язычников: они хотя и признавали, что мир «кем–то» создан, но неизменно отождествляли творца с той или иной природной силой. В этой связи нельзя не заметить, насколько мало изучены Павловы представления о Боге, но даже если они оказываются предметом внимания, то лишь в их отношении к традиционному иудаизму. На мой взгляд, именно «ревность о Боге», явившемся в Иисусе Христе, придает его традиционно иудейской критике языческого идолопоклонства новое звучание и смысл.

Это особенно заметно в текстах вроде Кол 1:15–20. Весь он — торжествующая песнь благости и богоданности тварного мира, но без малейшего намека на языческое обожествление твари. Вместе с тем мы находим здесь более полное и завершенное представление о едином Боге–Творце. Как мы видели, оставаясь в рамках иудейского монотеизма, Павел в то же время вдохновенно размышляет о сокровенном бытии единого Бога, открывшегося ему как Творец, Господь и Дух, или Отец, Господь и Дух, или Создатель, Сын и Дух, — можно сказать по–разному. В этом и состояла главная новость, которую предстояло вместить язычникам: вместо привычного для них многобожия — весть о едином Боге, вместо обожествления природы — весть о том, что мир сотворен, но это никоим образом не умаляет его достоинств.

Во–вторых, Павел, несомненно, посягает на все прежние культовые практики. Языческий мир буквально кишел богами всех сортов и на все случаи жизни. Что бы ни задумал сделать человек, — пройти в дверь или отправиться в плавание, обзавестись семьей или посадить дерево, — сначала он должен был задобрить и умилостивить соответствующих богов. Повсеместные жертвоприношения «поставляли» намного больше мяса, чем могли вместить в себя их непосредственные участники, и его приходилось продавать на рынках, что, кстати, создавало трудности, описанные в 1 Кор 8–10.

Однако для нас в данном случае интересней всего то, что, предлагая свое видение этой ситуации, Павел, по сути, играет с огнем. Отчасти его ответ коринфянам можно считать первой письменной фиксацией богословия евхаристии: именно таким способом он доказывает несовместимость участия в трапезе Господней и возлежания на пиру демонов. Для него это не просто требующий практического разрешения «нравственный казус», но возможность показать, что христиане составляют «пришедшую в полноту» общину Израилеву, и потому они наследуют все прежние символы, но, прежде всего, те, которые восходят к исходу из Египта (1 Кор 10). Евхаристическая трапеза, с точки зрения Павла, превращает церковь в «общину исхода» и одновременно обращает в прах все демонские застолья подобно тому, как реальность перечеркивает пародию на нее. Однако в полемике с язычниками Павел не впадает в дуализм: он не лишает их права наслаждаться творением. Скорее, в распятии Иисуса и «воспоминании» об этом событии Павлу видится та «последняя правда», в сравнении с которой язычество, мягко говоря, нелепо. Павел не заимствует свой образ евхаристии из языческих мистерий или жертвоприношений. Истоки его коренятся в иудейском монотеизме, и именно поэтому евхаристия для него указывает на ту реальность, рядом с которой все языческие культы — не более чем гримасы призраков.

В–третьих, Павел обнажает всю бессмысленность языческих представлений о власти вообще и об империи, в частности. Если бы мы видели в Павловом богословии только учение об оправдании верой, то неизбежно пришли бы к тому, что все его слова о начальствах и властях как бы ни к чему не ведут. Но если мы действительно пытаемся понять, как Павлова проповедь завоевывала языческий мир, эти рассуждения приобретают для нас особую ценность.

Мы уже говорили о том, что во второй и третьей главах Послания к Филиппийцам Павел открыто (и, следует заметить, намеренно) говорит об Иисусе образами, которые перекликаются и, более того, на глубинном уровне полемизируют с принятыми в империи именованиями кесаря. В современном Павлу языческом мире, в частности, в Римской империи, а еще точнее, в самом Риме, существовал мощный культ императоров. Уже во времена Тиберия его предшественник Август почитался «богоравным», так что каждый последующий император становился сначала «сыном бога», а затем — и самим богом. Словосочетание Kyrios Kaisar означало «Кесарь — господь».

Большую часть римских язычников господство кесаря вполне устраивало: религиозное почитание мыслилось как одно из проявлений политической лояльности. Но тут появляется Павел и говорит: нет, Kyrios Iesus Christos, Иисус Христос — Господь. Причем обращает он эти слова, не в последнюю очередь, к находящейся на территории Римской колонии общине, которая все прелести владычества кесаря испытывала на себе. Но он знал, что делает. В христологии Послания к Филиппийцам, в частности, второй его главы, угадывается не только все богатство иудейского богословия, но и прямой выпад против «святая святых» римского язычества — императорской идеологии. Как известно, столетие спустя за отказ поклониться кесарю был сожжен престарелый епископ Поликарп. Он хорошо усвоил смысл второй главы Послания к Филиппийцам.

И снова — о происхождении и противостоянии. По своему происхождению христология Послания к Филиппийцам, безусловно, иудейская. Именно на иудейской традиции, в частности, на 40–55–й главах Книги пророка Исайи, зиждется вера Павла в то, что победа истинного Бога станет окончательным поражением всех лжебогов. Таким образом, противостояние язычеству восходит к иудейскому истоку. «Властям мира сего» противостоит единый истинный Господь всей твари.

В–четвертых, Павел нес качественно новые представления о человечности, в корне отличающиеся от того, как это мыслили себе язычники. В том, что принято называть «этическим учением», в размышлениях об общине и прежде всего в богословии и праксисе новой жизни в умершем и воскресшем Иисусе Христе он увещевает и призывает новообращенных жить и поступать сообразно человеческому достоинству. Павел видит, насколько разрушительно язычество, и предлагает взамен иной «модус бытия», глубоко укорененный в иудейской традиции, но вместе с тем обретший новый смысл в Иисусе и в Духе. Он убежден, что именно такая «практическая этика» способна сделать то, к чему, как казалось Павлу до обращения, призвана Тора, то есть покончить с язычеством на его же территории. В его богословии общины Римская империя, подвластная, как иронически пишет Павел, «князю мира сего», уступает место imperium'y Иисуса Христа, подлинного Князя мира, служить которому можно, только любя друг друга. Если Иисус восставал против Храма, Павел восстает против империи. Поэтому неудивительно, что его считали опасным.

В–пятых, языческой мифологии Павел противопоставляет правдивую историю мироздания. По странной иронии, в течение последнего столетия наши исследователи в основном мифологизируют раннее христианство. Большинство из них (и не только в связи с апостолом Павлом) по сути пересказывают более или менее современные им события и пытаются усмотреть в них откровение единого истинного Бога. Да откройте любой сборник языческих мифов, и вы найдете там куда больше правды о нынешних временах. Христианская же история берет на себя функции «мифа» лишь постольку, поскольку она рассказывается общиной с тем, чтобы осмыслить и подтвердить свое нынешнее бытие. В отличие от античной мифологии, история, рассказанная Павлом и его последователями, имела смысл прежде всего потому, что она была правдивой и повествовала о событиях, происходящих в историческом времени и пространстве. Павел развертывает перед слушателями реальность — не просто «духовную реальность», запредельную, незримую или таинственным образом открывшуюся только ему, но вполне земную, облеченную в кровь и плоть реальность смерти и воскресения Иисуса из Назарета. Больше того, мироздание в Павловой истории не стоит на месте, а все время куда–то движется. Языческому «антиисторизму» и историософским мечтаниям о «золотом веке» он противопоставляет линейное представление о времени, которое движется от сотворения мира к новому творению.

Он рисует перед своими языческими слушателями историческую карту, на которой их «место жительства» отмечено точкой Воскресения и сошествия Духа. Это особенно заметно в восьмой главе Послания к Римлянам (как, впрочем, и в других текстах). Павел снова и снова напоминает о благости тварного мира, в котором его слушатели живут в «сакральном пространстве» между воскресением Иисуса и освобождением всей твари. «Жизнь будущего века» уже началась, и не за горами день, когда она будет во всем.

Это становится еще понятней, если обратиться к Павловой kerygma — провозвестию, проповеди, содержащейся в 1 Кор 15:3–8. Здесь Павел, по сути, еще раз перечисляет и раскрывает основные «категории» своего благовестил. Он начинает с того, что воссоздает исходное событие: Христос умер за грехи наши, по Писанию, был погребен, в третий день, по Писанию, воскрес из мертвых и явился сначала Кифе, затем — более чем пятистам братьям, и последнему из всех — ему, Павлу. Читая подобные фрагменты, следует помнить, что Благая весть язычникам не была ни философией жизни, ни учением о том, «как спастись». Павел излагает факты, — конечно, не «голые факты», поскольку таковых на самом деле не существует, — но такую последовательность событий, из которой становилось бы ясно, насколько они важны. Какое дело язычнику до странных событий, случившихся с Иисусом из Назарета? Ответ прост: все это — не таинственные «еврейские дела», но так и только так мог осуществиться замысел Творца о мироздании. И, как явствует из последующего текста, рассуждая о воскресении Иисуса, Павел, по сути, говорит о Творце, а точнее, о том, как через Иисуса Творец вселенной стал ее истинным царем. Павел, бесспорно, толкует и раскрывает смысл смерти и воскресения Иисуса Христа в категориях иудейской апокалиптики: для него это события вселенской значимости. Для язычников же весть состояла в том, что Творец мира победил зло, смерть и отстоял Свое право на творение.

Иными словами, Павел опирается на авторитет традиции. В этом есть своя ирония, особенно если вспомнить, что в понятии «апокалипсис» зачастую вычитывают дуалистический смысл. Для Павла же весь мир принадлежит единому истинному Богу, Который ныне стяжал его для Себя. Однако Бог не принимает этот мир таким, какой он есть: это означало бы пойти на поводу у язычников, поклониться «вещественным началам» мира сего и смириться с тем, что они сами по себе могут быть «богами». А еще это означало бы закрыть глаза на то, как Божье творение обезображено злом, растлением, всеобщим упадком, несчастьями и смертью. Павел тоже не принимает этот мир как есть — и подставляется под обвинения в дуализме. В восьмой главе Послания к Римлянам (да и не только там) он говорит о том, что вся тварь «стенает» в ожидании своего избавления, но настанет день, когда все разделения между землей и небом, между Божьим и человеческим пространством сотрутся и наступит Царство. Итак, Павел несет языческому миру весть об исполнении обещаний: единый Творец исполнил данное Израилю обетование Завета, примирил с собой мир. Это означает начало тройного исхода: Израиль искуплен в Иисусе Христе, чтобы был спасен весь мир. Человечество искуплено Иисусом, чтобы был восставлен образ Божий. Теперь настал черед твари, — и тогда Бог будет «все во всем».

В–шестых, хотя на сей раз менее явно, Павел бросает вызов главнейшим философским течениям эллинистического мира. Еще бы, он претендует на то, чтобы нести истинную премудрость самого Творца — в противоположность лукавым мудрствованиям языческих философий. И снова, вооружившись переосмысленной в Иисусе Христе и Духе отеческой традицией, он выходит навстречу язычеству и разбивает его в прах на его же территории.

В своем знаменитом сочинении «О природе богов» Цицерон описывает три наиболее достойных философских пути, которые открывались мыслящему человеку в эллинистической культуре I века нашей эры. Вы можете стать стоиком, а следовательно монистом или пантеистом, полагающим, что все сущее божественно само по себе или «пропитано» божественным началом. Или же вы можете стать эпикурейцем и думать, что боги, даже если они существуют, находятся где–то очень далеко и не утруждают себя заботами об этом мире (а значит, и вам лучше себя поменьше утруждать и заботиться, главным образом, о собственном покое). Наконец, вы можете пойти по пути Цицерона — стать «академиком», согласиться со скептиками в том, что наверняка об этих вещах все равно ничего не узнаешь, так что разумней всего придерживаться старых и добрых языческих культов, приносить жертвы, советоваться с авгурами (Цицерон сам, как, впрочем, многие именитые римляне, почитался божеством) и втайне надеяться, что общество рано или поздно сплотится вокруг своих верований.

Как мы знаем, ничего из этого не вышло, и Цицерон пал жертвой собственных заблуждений. Но что бы сказал Павел, прочитай он эту книгу?

Вопрос интересный, не знаю, правда, писал ли об этом кто–нибудь. В целом же, думается, скептичному академику Цицерону Павел, скорее всего, сказал бы, что тот совершенно прав, не принимая на веру всех этих вздорных и смешных басен о богах языческого пантеона. О них и впрямь невозможно знать наверняка по той простой причине, что их или не существует вообще, либо же за ними прячутся темные силы. И тут же со свойственной ему горячностью он стал бы уверять, что есть Бог, о котором доподлинно знать можно, — единый истинный Бог Авраама, Исаака и Иакова, и знать о нем могут не только сыны Израилевы, но все народы «до краев земли», потому что он явил Себя, воскресив Иисуса Христа из мертвых и создав в Духе Христовом единую человеческую семью, в которой все желанны и все призваны наследовать землю.

Со стоиком Павел согласился бы в том, что Божья сила и совершенство «через рассматривание творений» видимы. Но тут же возразил бы, что это происходит не из–за того, что мир божественен сам по себе, но потому, что он — благое творение благого и премудрого Бога, позволившего всей твари «излиться» в мир. Мир, словно чаша, хорош не тем, что в нем, а тем, что он задуман так, чтобы вместить в себя содержимое.

И, наконец, с эпикурейцем Павел согласился бы в том, что истинный Бог действительно бесконечно отличается от мира, и отождествлять или смешивать их не стоит. Но ни за что не согласился бы с «отстраненностью» Бога или его безразличием к миру. Напротив, сказал бы он, в истории Израиля и прежде всего в Иисусе Христе Бог, страдая и сострадая, входит в мир и разделяет участь твари.

Таким образом, скептицизму, стоицизму и эпикурейству Павел противопоставляет последовательное иудейское богословие, в центре которого отныне Иисус и Дух. Все эти забавные наблюдения во многом подсказаны словами, какие Лука вкладывает в уста Павла, проповедующего афинским старейшинам (Деян 17:22–31).

Заключение

И теперь мы можем сопоставить и противопоставить идеи Савла из Тарса (о нем см. подробнее в главе второй) и апостола Павла. На мой взгляд, ревность, с какой Тарсянин осуществлял свои дохристианские замыслы, сменилась качественно новым, хотя и внешне довольно похожим, рвением «просветителя язычников».

Во–первых, Павел, как и Савл из Тарса, верил, что язычество — мерзость перед лицом Бога Израилева, но вместо того, чтобы бороться с язычеством его же оружием, то есть насилием и клеветой, апостол Павел идет возвестить языческому миру о Боге, открывшемся в Своем распятом и воскресшем Сыне, и призвать язычников к покаянию (речь шла об очень конкретных вещах, то есть об отречении от идолов) и верности. Тем, кто погряз в идолопоклонстве и бесчестии, тем, кто уничтожил в себе остатки человечности, он нес правду о достойной человека жизни. «Вспышки ревности» Савла из Тарса сменились апостольским рвением, с каким Павел проповедовал язычникам Евангелие и создавал новые церкви в языческих землях.

Во–вторых, как и Савл из Тарса, апостол Павел был убежден в том, что неверные сыны Израилевы тоже неугодны Богу. Савл, видя, что ни насилием, ни требованиями неукоснительно соблюдать Тору его отступивших соплеменников не возьмешь, хотел стереть их с лица земли. Павел же, напротив, мечтал ввести язычников в семью Авраама, привить «дикую ветвь» к «хорошей маслине», чтобы отеческая семья, родимая «маслина», возревновала и захотела вернуться к той милости, которую она отвергла и по–прежнему отвергает, отказываясь признать посланного Богом Мессию (Рим 11).

Подобно Савлу из Тарса, апостол Павел верил, что пророческим словам Писания предстоит исполниться в некоем великом действе, в котором Бог Израилев откроется как истинный Владыка мира. Это событие окончательно подтвердит, что Израиль — избранный народ, а язычники должны расстаться со своими заблуждениями и преклониться перед истинным Богом.

Но, в отличие от Тарсянина, Павел знал, что это уже произошло. «Кровный сын» Израиля Иисус победил не римлян, а настоящих врагов народа Божьего и всех прочих народов — грех и смерть. Это событие действительно подтвердило, что Бог Израилев — единый истинный Бог. Оно и в самом деле показало язычникам, что они пребывают в грехе, и пришло время поклониться единому Богу. Но теперь рядом с язычником должен был смиренно преклонить колени иудей.

Наконец, Павел, как и Савл, хотел верить, что уже сейчас можно определенно сказать, кто войдет в народ Божий. Для Савла таким опознавательным знаком была верность Торе: те, кто строго соблюдает Закон в нынешней жизни, в будущей непременно войдут в благословенный остаток. Для Павла же этот критерий был неприемлем: он углублял ту извечную пропасть между «эллином» и «иудеем», которая могла быть преодолена только смертью и воскресением Мессии. Теперь, когда великое событие уже произошло, единственной «приметой», по которой уже сейчас можно опознать народ Божий, стала вера — вера в Бога, пославшего Своего Сына на крестную смерть и воскресившего Его ради спасения всего мира. Здесь–то и кроется причина, по которой (и об этом пойдет речь в двух следующих главах) учение об «оправдании верой» играло столь существенную роль в Павловой миссии в языческом мире. Это была не новость, о которой он кричал на каждом углу, чтобы позабавить, скажем, язычников Коринфа, и не сердцевина его Благой вести, а истина, очень нужная для новообращенных, чтобы убедить их в том, что и они — народ Божий.

Как историк, богослов и экзегет, я со всей уверенностью могу сказать, что исследование Павловой проповеди язычникам, к которой я пытался подступиться в этой главе, исключительно важно для верного понимания как богословия, так и самой личности апостола. Он сам об этом говорит, и до чего же нелепо, когда наши исследователи пытаются пробраться в обход этой линии Павловой мысли. Но здесь открывается и другое измерение. Наблюдая за нынешней культурой, я пришел к выводу, что современный мир все быстрее и быстрее скатывается к разным формам язычества. Я немного говорил об этом в своей книге New Tasks for a Renewed Church (в Америке она вышла под названием Bringing the Church to the World). Как ни странно, церковь зачастую гораздо охотнее вчитывается в Павлову проповедь иудеям. Это, конечно же, важно. Однако не можем же мы требовать от своих слушателей, чтобы они стали иудеями, иначе Благая весть апостола Павла до них не дойдет. Если мы хотим нести Евангелие Иисуса Христа нынешнему поколению, нам нужно заново понять, что может стать «Благой вестью» для языческого мира. Павел очень убедительно об этом говорит, лишь бы мы дали себе труд его послушать.

Итак, язычникам Павел нес Евангелие. А что же он нес своим единоверцам? Безусловно, как мы видели, он их обличал и предупреждал против языческого отношения к собственной традиции. Но была ли у него «Благая весть» для своих?