Что на самом деле сказал апостол Павел

Как известно, Павел считал себя прежде всего «просветителем народов». Он нес язычникам спасительную для них весть о Боге, сотворившем мир, Боге Израилевом. Многие иудеи, и Павел в их числе, верили, что все племена земные «благословятся» тогда и только тогда, когда Бог исполнит свои обетования Израилю. Для Павла это уже случилось — в Иисусе, распятом и воскресшем еврейском Мессии. Но как такое возможно? Как в столь невероятных событиях мог исполниться обетованный замысел Бога Израилева? И что все это могло означать для народа?

В четвертой главе мы говорили о том, как Павел берет изначальное иудейское представление о Боге, переосмысливает его и развертывает вокруг Иисуса Христа и Духа. Теперь нам предстоит увидеть, что примерно то же проделывает он с основными иудейскими представлениями о том, как Бог будет действовать или, возможно, уже действует в истории Израиля и всего мира. Подобные размышления не только подводят нас к самой сути одного из величайших Павловых посланий, но и позволяют подступиться к одному из наиболее важных и противоречивых его понятий — словосочетанию dikaiosune theou, которое приблизительно можно перевести как «Божья праведность».

Но сначала одно замечание относительно языка. Англоязычному читателю в течение этой и следующей главы придется все время помнить о том, что греческое слово dikaios в английском может передаваться двумя прилагательными — right (праведный, правый) и just (справедливый)[15]. Соответственно dikaiosune означает righteousness (праведность), а также justice (справедливость). Что же касается производного глагола dikaioun, его можно перевести только как to justify (оправдывать): глагола to righteous в английском языке нет[16]. Его пытался ввести в обиход Э. П. Сандерс, но это был единичный случай. В аналогичном контексте при переводе «Новозаветного богословия» Бультмана использовалась архаичная форма to rightwise, но от нее тоже со временем отказались.

В конце концов мы можем договориться и везде вместо «справедливый» и «справедливость» употреблять «праведный» и «праведность», тем более что все эти понятия давно утратили для современного человека свой изначальный смысл. Поэтому трудность, — одна из многих, с которыми буквально на каждом шагу сталкивается читатель Павловых текстов, — состоит в том, что Павел, конечно, писал по–гречески, но мыслил при этом как иудей, и нам теперь ничего не остается, как мучительно подыскивать слова и обороты, способные хотя бы отчасти передать аромат и строй его изысканных и замысловатых речений. Это все равно, что переводить поэзию. Кажется, именно этим нам сейчас и предстоит заняться.

Завет, суд и эсхатология

Словосочетанию «праведность Божья» посвящено немало фундаментальных и прикладных исследований. Я не берусь — ни в этой главе, ни даже во всей книге — описать все уровни или пласты этого понятия. Само словосочетание или его почти абсолютные синонимы встречаются у Павла восемь раз, семь из которых — в Послании к Римлянам. Оно немилосердно искажалось в переводах: так, New International Version вполне спокойно допускает в шести стихах ключевого фрагмента Рим 3:21–26 два разных перевода этого понятия. Свою же задачу я вижу в том, чтобы очертить иудейский контекст этого словосочетания, охарактеризовать предложенные разными школами возможные интерпретации и показать, какая из них, на мой взгляд, наиболее приемлема.

Для читателя Септуагинты — греческого перевода еврейского Писания — «праведность Божья» могла означать только одно — верность Бога обетованиям и Завету. У Исайи (Ис 40–55) «праведность» — одно из главнейших свойств Бога, залог того, что Он спасет Свой заблудший и жестоковыйный Израиль. Бог обещал, — значит, Израиль может смело Ему верить. Следовательно, Божья праведность — это «надежность» Бога, с одной стороны, и непреложность спасения Израиля, с другой. Смысловым ядром этого сюжета у Исайи становится фигура Страждущего Раба, в котором в конце концов осуществятся праведные Божьи обетования.

Такое прочтение подтверждается многими другими фрагментами, вспомнить хотя бы вдохновенную молитву в девятой главе Книги пророка Даниила. Казалось бы, споров о смысле этого словосочетания быть не должно. В Септуагинте оно, несомненно, означает, что Бог, верный завету с Израилем, выведет его из Вавилонского плена. Немало соответствий или родственных понятий, подтверждающих такую интерпретацию, встречается также в иудейской книжности периода Второго Храма. Божья праведность в ней мыслится как завет Бога с Израилем, завет, посредством которого в мире упразднится зло.

Однако, чтобы прочувствовать оттенки этого словосочетания, необходимо понять, что мы имеем дело с метафорой. Изначально «праведность» — понятие юридическое, то есть относящееся к области судопроизводства. Здесь понадобятся некоторые пояснения.

1. Согласно иудейской традиции, в судебном разбирательстве участвуют три стороны: судья, истец и ответчик. Ни прокурора, ни адвоката нет: стороны выясняют отношения между собой, а кто из них прав — решает судья.

2. Как в этом контексте могла пониматься «праведность»? Следует заметить, что в зависимости от того, к кому относилось это слово, значение его менялось. По отношению к судье оно, как это явствует из Ветхого Завета, означало, что судья судит по закону, он нелицеприятен, по заслугам наказывает виноватого, оправдывает невиновного, защищает бесправных и беззащитных. Таким образом, в случае судьи «праведность» и «правосудие» определяются тем, как он ведет дело.

3. Для истца же, равно как и для ответчика, «праведность» значила нечто совершенно иное. Так и должно быть: у них другая роль. Кроме того, — и это менее понятно нам, поскольку в нашем языке слово «праведность» приобрело этическую окраску, — данное понятие означало, что они изначально честны и теперь хотят подтвердить этот факт соответствующим решением суда. Напротив, оправдаться «перед судом» в библейском смысле, — значит, получить соответствующий статус в ходе судебного расследования.

Что из этого следует? Начнем с истца. Если суд признает его обвинения справедливыми, значит, истец «праведен». Это не означает, что он сам по себе хорош, добродетелен или нравственно безупречен. Речь идет всего лишь о том, что суд признал его иск оправданным.

То же и с ответчиком. Если суд становится на его сторону, то есть признает невиновным, он «оправдан» и, следовательно, «праведен». Опять же, сам по себе ответчик может быть сколько угодно плох, нечестив и порочен, однако в данном случае он, по мнению суда, прав, то есть «оправдан».

В обмирщенном греческом, равно как и в английском языке, слово «праведность», безусловно, приобрело этическую окраску. Поэтому нетрудно понять, что оно могло восприниматься не только как судебная формулировка, но и как оценка достоинств или поступков одной из сторон. Но в иудейской культуре «праведность» применительно к истцу и ответчику означала только одно — статус, определенный приговором суда. Не больше, но и не меньше.

Эти, казалось бы, очевидные истины невероятно важны для верного понимания Павловых текстов. Коль скоро мы рассуждаем в юридических категориях, бессмысленно говорить, что судья «прививает», «переливает», «вверяет», «передает», иными словами, каким–то образом «делится» своей праведностью с истцом и ответчиком. Праведность — не предмет, не субстанция и не газ, который в нужное время распыляют в зале суда. С другой же стороны, в случае судьи праведность не означает, что суд «подтвердил» его правоту. Что же касается истца и ответчика, их «праведность» никак не зависит от того, насколько справедливо разбираются они в обстоятельствах собственного дела. Нелепо думать, будто они могут каким–то непостижимым образом «заполучить» праведность судьи. Ничего подобного за этим словом не стоит.

Так что же выходит, когда мы пытаемся соединить юридическую метафору с коренящимся в Завете пониманием праведности Божьей? Судья, бесспорно, Бог. Израиль приходит к нему с иском на нечестивых язычников, которые так крепко допекли избранный народ, что житья от них нет. Народу нужно одно — чтобы Бог выслушал его «дело» и избавил от врагов. Он только и хочет, чтобы его оправдали, признали правым, восстановили в правах. А поскольку Судья одновременно и Бог завета, Израиль не устает взывать к Нему: «Выслушай! Будь верен Своим обещаниям! Восставь нас по правде Своей!».

«Не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих» — такое, весьма характерное для иудейской традиции излияние надежды, облеченное в юридическую метафору, находим, в частности, в Пс 143/142, из которого мы взяли эти строки. Не случайно именно этот псалом цитирует

Павел в кульминации своего обращения к римлянам (Рим 3:20). Бог восставит свой народ, а значит, Израиль, если воспользоваться нашей метафорой, будет признан «оправданным» и «праведным». Подробнее об этом мы поговорим в следующей главе, в связи с темой оправдания. Однако, что важно помнить, праведность Израиля никогда не будет праведностью самого Бога. Этого не может быть, потому что не может быть никогда. Божья праведность состоит в Его верности Завету, следуя которому, Бог, как надеется Израиль, оправдает Свой народ, признает его «праведным» подобно тому, как судья признает правоту или «оправдает» ответчика. Но сама Божья праведность остается, если так можно выразиться, неотчуждаемой собственностью Бога. Она — причина, по какой Бог оправдывает Свой народ, а не статус, который при этом присваивается ему.

Все вышесказанное требует ввести еще одно измерение. Понятие праведности раскрывается прежде всего в контексте завета между Богом и Израилем. Понятие завета, в свою очередь, приобретает дополнительные оттенки в юридическом контексте. Следовательно, оба контекста со всей очевидностью указывают на то, как исполнится обетование. Так появляется тема эсхатологии — вековой надежды на окончательное вторжение Бога в историю.

Что стоит за этой надеждой? В трудные времена Израиль взывает к Божьей праведности, уповая на то, что в будущем Бог его восставит. Но что за Израиль должен быть восставлен в будущем? Если это иудеи, то все или только некоторые? И можно ли уже сейчас распознать тех, кто будет оправдан, когда Бог по своей праведности исполнит обетования Завета? «Конечно, — сказали бы многие Павловы соплеменники. — Залог будущего оправдания — наша нынешняя верность Завету. По нашим нынешним "делам закона" сразу видно, что мы точно войдем в остаток». Именно так выглядело богословие «оправдания делами», которое изо всех сил пытается опровергнуть Павел. Но об этом — в следующей главе. Пока же вернемся к понятию Божьей праведности. Можно ли найти у Павла все описанные нами оттенки?

Возможные смыслы ключевого слова

При том, что иудейская традиция достаточно четко определяет смысл понятия «праведность», огромное множество читателей тем не менее предпочитают понимать его по–своему. Бесспорно, словосочетание «Божья праведность» может толковаться различно, равно как «Божья любовь» может означать и любовь Бога, и нашу любовь к Нему. Однако рассуждать о Божьей праведности, как выясняется, гораздо сложнее, чем о Божьей любви. Достаточно сказать, что в настоящее время в научном обиходе насчитывается по меньшей мере четыре совершенно самостоятельных интерпретации этого понятия.

Разобраться во всех перипетиях различных толкований не так–то просто. Но, не попытавшись их понять, мы рискуем увязнуть в порой противоречащих друг другу переводах и толкованиях одной из главнейших категорий Павловой мысли. То, что нам предстоит сейчас испытать, очень похоже на ощущения человека, который много лет водит машину и вдруг впервые в жизни узнает, как действует карбюратор. А и в самом деле, как ездит эта загадочная железная штука? Опытный механик, заслышав такой вопрос, покажет, что происходит, когда карбюратор работает, а что — когда глохнет. Нечто подобное ожидает и нас.

В самом общем виде исследователи Павловых текстов делятся на тех, кто понимает «Божью праведность» как атрибут самого Бога, и тех, кто подразумевает под ней статус «праведника», который Бог присваивает человеку. Мы попытаемся представить эти позиции в виде схемы, верхняя часть которой (А) отражает первую точку зрения, а нижняя (Б) — вторую. Не менее важны также и дальнейшие подразделения. Мы начнем с нижней половины, отражающей взгляды, которые разделяют отнюдь не только евангельские протестанты.

«Божья праведность»: возможные интерпретации

Со времен Мартина Лютера многие христиане были уверены, что словосочетание «Божья праведность» описывает состояние просвещенного Евангелием верующего человека. Тем не менее понималось это двояко, о чем свидетельствуют многочисленные переводы и комментарии. Одни (Б1) полагали, что «праведность» — это особый статус, «присвоенный», «уделенный» или «пожалованный» христианину самим Богом. Однако весь вопрос в том, как понимать прилагательное: в данном случае оно воспринималось как указание на происхождение или источник (праведность, которая «исходит» от Бога). С другой стороны (Б2), оно могло пониматься в значении родительного падежа объекта: «праведность» как нечто, соотносимое с Богом или ценимое Им.

Не менее важны дальнейшие подразделения. Если люди получают праведность от Бога, означает ли это, что она «присвоена» им (Б1а) и может считаться их собственностью? Или же Бог «привил» ее (Б2б), «укоренил», «вдохнул» в свой народ то, что хотел бы в нем видеть? Споры об этом ведутся уже много веков, а все, в конечном счете, зависит от того, что понимать под праведностью — «статус» или «свойство».

Если праведность — свойство, ценимое Богом, возникает новый вопрос. Можно ли считать (Б2а), что некоторые люди наделены этим свойством от природы? Возможно ли, чтобы жил себе человек, верил в Бога, а однажды Бог, разглядывая свое творение, заметил его и сказал: «А вот и праведник, который мне нужен»? Кто знает, может быть, именно так случилось с Авраамом? Или же Бог сам (Б2б) дает людям угодное Ему свойство? Так что же такое праведность — природное качество или дар Божий?

Многим читателям подобная казуистика покажется до смешного невразумительной и натужной. Разве серьезному богослову пристало опускаться до разгадывания ребусов? Но вспомним про карбюратор. Каждое из этих толкований, равно как и самые невообразимые смеси из них, я встречал не только в популярных книжках на духовные темы, но и у весьма почтенных авторов. Особенно доставалось Посланию к Римлянам. Ничего не поделаешь, но именно такие представления зачастую определяют понимание одного из важнейших Павловых текстов.

Теперь перейдем к первой части нашей схемы. Начнем с тех, кто думает (А1), что праведность — это нравственный атрибут самого Бога. Следовательно, «Божья» в данном случае — притяжательное прилагательное, указывающее на одно из свойств Бога. Но есть немало и тех (А2), кто воспринимает «праведность» как определение Божьих спасительных деяний; прилагательное «Божья» в таком случае будет выступать в значении родительного падежа субъекта, поскольку указывает на субъект действия.

Здесь также возможно дальнейшее членение. Если праведность — нравственное свойство самого Бога, в чем она состоит и выражается? Как известно, Лютер вырос на убеждении (Ala) в том, что «Божья праведность» проявляется в восстановлении справедливости. Иными словами, Бог вершит нравственный суд, наказывает порок и вознаграждает добродетель. Если бы мы, как Лютер, читали Павла на латыни, возможно, латинское iustitia (справедливость) нас тоже навело бы на подобную мысль. Согласно второй, более близкой мне, точке зрения (А1б), праведность проявляется прежде всего в верности Бога обетованию и Завету. Но, прежде чем задержаться на ней, нам надо дорисовать общую картину.

В более общем представлении о праведности как спасительном деянии Божьем также можно выделить два частных понятия.

Второе из них (А2б) влиятельный немецкий богослов Эрнст Кеземан определял как «творящая и спасающая сила Бога». Как видим, никаких отсылок к Завету, Израилю, Аврааму и библейским обетованиям здесь нет. Кеземан намеренно «очищает» это представление от любых упоминаний о Завете. Тем самым он хочет показать, что творящая и спасительная сила распространяется на все мироздание, а не только на Израиль. Первая же интерпретация (А2а), при всей своей близости к А2б, напротив, связывает спасительные деяния в первую очередь с верностью Завету. Как уже говорилось, исполнение обетовании Завета неотделимо в Божьем замысле от спасения всего мира и всей твари.

Какая же из позиций, на наш взгляд, ближе к истине? При всей популярности мнений, представленных в нижней части таблицы, иудейская традиция, включая и многочисленные фрагменты, которые цитирует или упоминает Павел, неопровержимо свидетельствует в пользу верхнего раздела (А). «Праведность Божья» — это праведность самого Бога. Действительно, иудейский контекст дает столько оснований для подобного предположения, что опровергать его можно, только объявив войну всей традиции, чего Павел, — об этом речь впереди, — конечно же, никогда не делал.

Но, в таком случае, как разобраться в представлениях, описанных в верхней части? Старую латинскую идею iustitia distributiva (Ala), думается, можно с полным правом отбросить как несостоятельную. Сравнительно недавнее предположение Кеземана (А2б) более остроумно, но столь же маловероятно (тексты, которые Кеземан приводит в подтверждение своей идеи, на самом деле означают совсем не то, что он имеет в виду). Таким образом, у нас остаются два близких по смыслу толкования (А1б, А2а), в которых верность Завету понимается как свойство Бога и движущая сила, посредством которой Он исполняет свои обещания: побеждает зло и спасает народ, причем и то, и другое — без всякого лицеприятия. На мой взгляд, предложенное здесь тонкое грамматическое различение между притяжательным прилагательным и прилагательным в значении родительного падежа субъекта не вполне отражает мысль Павла, и, возможно, нам следовало бы стереть разделительную линию. Поскольку Бог для Павла — Творец, непрестанно действующий в мире, у нас есть все основания полагать, что Его атрибуты неотделимы от действий.

Чтобы проверить достоверность наших выводов, обратимся к текстам, в том числе и к Посланию к Римлянам.

«Божья праведность» в посланиях апостола Павла

Больше всего о Божьей праведности сказано в Послании к Римлянам. Однако, прежде чем перейти к нему, посмотрим два не менее интересных, хотя и не столь показательных текста.

В часто упоминаемом в связи с нашим предметом девятом стихе третьей главы Послания к Филиппийцам Павел говорит о том, что желает только одного —

Заметим, и это важно, что ключевая фраза здесь не dikaiosune theou — «Божья праведность», a dikaiosune ek theou — «праведность от Бога». Исследователи слишком часто считали этот фрагмент чуть ли не эталоном употребления dikaiosune theou. Здесь мы имеем дело с восходящим к иудейской судебной практике чисто юридическим представлением о «праведности» как статусе, который «присваивается» оправданной стороне на основании решения суда. Это, скорее, праведность, полученная человеком от Бога, а не свойство Бога как таковое.

В 2 Кор 5: 20–21 — любимом фрагменте Мартина Лютера — Павел рассуждает о своем апостольском призвании:

Я намеренно привожу по–гречески последнюю, самую важную для нас фразу. В данном случае речь действительно идет о «праведности Божьей, и многие поколения читателей видели в этом тексте прямое свидетельство в пользу интерпретаций, описанных в нижней части нашей схемы и прежде всего в Б1а. Мне доводилось более подробно говорить о том, что Павел имеет здесь в виду не оправдание верой, а собственно апостольство, которое в третьей главе он назовет служением Нового Завета. И весь смысл этого фрагмента в том, что апостолы — посланники Христа, устами которых говорит сам Бог, а значит, апостольское служение со всеми неотделимыми от него страданиями, страхами и неудачами — не что иное, как воплощение верности Завету. Они не просто рассказывают о верности Бога, но своим непреложным свидетельством, вопреки страданиям и бедствиям, эту верность являют. Смерть Мессии «покрыла» все их неудачи, и теперь, в Нем, апостолы сами стали «праведностью Божьей», воплощением того, о чем учат.

Такое прочтение увязывает 2 Кор 5:20–21 со всем окружающим контекстом, что, в свою очередь, подтверждает правильность нашей интерпретации. Если же вы, тем не менее, будете пытаться подобрать «ключ» к этому фрагменту в нижней части таблицы (допустим, это будет Б1а, то есть «присвоенная праведность»), то вслед за многими комментаторами неизбежно придете к тому, что он выбивается из всей главы и контекста, словно Павлу вдруг изменило чувство меры. Как видим, любая гипотеза поверяется только реальностью текста.

Но что же Послание к Римлянам? Именно в нем смысл dikaiosune theou раскрывается во всей полноте. Далее мы рассмотрим три фрагмента, каждый из которых исключительно важен для понимания всей проповеди Павла.

Но начнем мы не с вводной формулы Рим 1:17: «в нем [благовествовании] открывается правда Божия от веры в веру». Как и всякая вводная формула, она несколько туманна и может быть понята только в свете всех последующих рассуждений. Отчетливей всего интересующая нас тема прослеживается в третьей главе.

Павел начинает с вопроса, поставленного в конце второй главы. Бог, рассуждает он, ныне обновил свой завет с общиной, в которой больше нет различий между иудеями и эллинами, обрезанными и необрезанными. Значит ли это, что тем самым Он отказался от обещаний, данных иудеям? В этом контексте особенно важен пятый стих, в котором, несомненно, говорится о праведности Божьей:

В предшествующих стихах «праведность» также тесно связана с верностью обетованиям. В них идет речь о призвании Израиля, о Божьем замысле и неспособности народа этот замысел осуществить. Это и можно назвать Павловым «богословием завета», в контексте которого под Божьей праведностью подразумевается прежде всего «верность обетованиям». Ту же тему Павел развивает и во второй части главы, где в нескольких лаконичных стихах излагает суть своей проповеди:

Как мы помним, «оправдывать», «оправдывающий» и «оправдание» в греческом образуются от того же корня, что «праведность» и «праведный». Посмотрим, что происходит дальше.

Дойдя до двадцатого стиха, мы узнаем, что не только язычники отвратились от Создателя и подлежат наказанию, но и иудеи, несмотря на Завет, посредством которого Бог замыслил спасти мир, тоже оказались не на высоте. Поэтому перед судом должно предстать все человечество. Если же перевести происходящее в категории ветхозаветного «судопроизводства», то можно будет сказать, что Израиль более не выступает в роли истца, призывающего к ответу нечестивых. Иудеи теперь ничем не отличаются от язычников: виноваты и те, и другие. Сценарий, в котором тема Завета раскрывается с помощью метафоры суда, строится следующим образом: Бог хочет оставаться верным своему Завету, Он хочет восставить избранный им народ, чтобы верность Израиля спасла весь мир. Однако Израиль неверен. Что делает Бог?

Он, отвечает Павел, посылает истинного, верного Сына Израилева, Царя Иисуса, Мессию. Все предельно концентрированное богословие нашего фрагмента строится вокруг главного для Павла евангельского события — смерти и воскресения Христова, — в котором Бог исполнил обетования Завета: раз и навсегда победил зло. Крестом Он упразднил грех, а воскресением возвысил Мессию. Таким образом, праведность Божья открылась в праведности Иисуса[19] (чуть дальше, в пятой главе, Павел называет ее «послушанием Христовым»). Бог праведен: Он держит обещания. Пользуясь метафорой суда, можно сказать, что Он — истинный Судья, верный Своему слову и непредвзятый (примечательно, что Павел тут же, в непосредственно следующих за нашим фрагментом стихах, говорит о нелицеприятии Бога). Как мы видим, Он оправдывает слабого, — не случайно Павел называет Его «оправдывающим верующего». Таким образом, мы не ошибемся, если скажем, что весь этот фрагмент — о Божьей праведности, понятой как верность завету.

Павел снова и снова повторяет: в Евангелии Иисуса открылась «правда Божия», правда о том, что Бог праведен и только Он может оправдать верующих в него. И сразу уточним: речь идет о признании «праведным», то есть о статусе, который человек получает даром, по благодати во Христе. Павла такое положение дел вполне устраивает (подробнее мы поговорим об этом в следующей главе). И все же он не подразумевает под «праведностью Божией» оправдание человека. Божья праведность для него — это только праведность самого Бога. В нашем, исключительно важном для Послания к Римлянам, фрагменте он дает всю палитру смыслов этого словосочетания: Бог праведен, потому что Он верен Завету, изначально призванному упразднить грех и зло в мире; Он держит обещание — и побеждает зло на кресте; Он беспристрастен: путь спасения открыт всем — эллину и иудею, — и, как правосудный Судья, Он становится на сторону беззащитных, то есть тех, кто полагается лишь на Его милость. Как только (и этим грешат многие переводчики) мы начинаем воспринимать понятие «праведность Божия» иначе, чем это подсказывает нам сочетание А1б и А2а, весь фрагмент кажется путаным и невразумительным. Но стоит увидеть в нем эти смыслы, все сразу становится на свои места.

Будь у нас побольше места, мы показали бы, как в четвертой главе Павел раздвигает перспективу и объясняет, каким образом во Христе могли исполниться обетования, о которых говорится в пятнадцатой главе Книги Бытия — «верительной грамоте Завета», подтверждающей, что Бог соделает Авраама отцом верных. Рим 3:21–4:25 можно бы назвать гимном праведности Божьей, Его верности Завету, во всей полноте открывшейся в судьбоносных событиях смерти и воскресения Иисуса Христа.

Предшествующие фрагменты подводят нас еще к одному, не менее важному для понимания dikaiosune theou, тексту — девятой и десятой главам Послания к Римлянам. Нам кажется, что речь здесь также идет о новом состоянии народа Божьего, но не о праведности самого Бога. Для наших рассуждений особенно важен следующий фрагмент:

По сути, этот фрагмент обобщает Рим 9:6–36, который весь — о верности Бога Завету и праведности Божьей, хотя данное словосочетание не встречается в нем ни разу. Но не стоит цепляться за «знаковые слова»: в нашем случае тема раскрывается всем контекстом. Израиль, считает Павел, оставался слеп ко всему, что Бог по своей праведности и верности совершил в истории народа. Ища «правды» для одних себя, пытаясь «присвоить» себе Завет, иудеи не покорились «праведности Божией». Завет был дан всем народам, Израиль же, объявив себя единоличным собственником Завета, тем самым его нарушил. Это все равно, как если бы почтальон вдруг решил, что все письма, которые он носит в сумке, по праву принадлежат ему.

Мысль о том, что избранный Богом народ не «покорился праведности Божией», возвращает нас к фрагменту Рим 3:21–26, о котором шла речь чуть выше. Как мы помним, Павел утверждает, что откровением праведности Божьей отныне стало Евангелие Иисуса Христа, в равной мере спасительное и для эллинов, и для иудеев. Однако Павловы соплеменники (как, впрочем, поначалу и сам Павел) отвергли Иисуса и упорно не хотят слышать проповедь о Нем, поскольку иначе, пишет Павел, им пришлось бы отказаться от претензий на единоличное владение Заветом. Не случайно в кульминации всего рассуждения, охватывающего, по сути, три главы (Рим 9–11), появляются аллюзии на Иеремию (Иер 31:33) и Исайю (Ис 27:9): «И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их» (Рим 11:27). Как я пытался показать в одной из работ, Павел не переставал надеяться на то, что Завет, обновленный в Иисусе Христе, будет спасителен не только для язычников, но и для иудеев, которые рано или поздно признают в Иисусе из Назарета еврейского Мессию.

Теперь мы можем вернуться к Рим 1:16–17 в надежде на то, что нам, может быть, удастся его понять:

Это емкое определение, смысл которого раскрывается по мере движения всего сюжета послания, следует воспринимать только в контексте всего, что следует за ним.

Павел пытается объяснить, почему он «готов благовествовать» о Владыке мира, Царе Иисусе, «всем народам», в том числе и римлянам. Он говорит, что правда Божья открывается в Евангелии ко благу всех верующих («от веры в веру»). Иными словами, проповедуя владычество Иисуса Христа, Павел возвещает о том, что Бог, верный Своему творению, окончательно упразднил власть зла, и отныне в мире воцарится справедливость, покой и правда.

В этом и состояла та самая главная мысль, которую Павел пытался донести римлянам — и всему миру. Крестная смерть не была случайным недоразумением или стечением обстоятельств: в этих событиях осуществился предвечный Божий замысел. Если церковь в Риме это поймет, она, с одной стороны, будет более осмысленно поддерживать столь необходимое сейчас миссионерское служение, а с другой, осознает себя единым народом Божьим, способным разрушить все «человеческие» перегородки, чтобы в единстве любви прославлять Бога и Ему служить. И тут мы подходим к учению об оправдании и общине, о котором пойдет речь в следующей главе. В мощном потоке Павловой мысли «Завет» неотделим от «эсхатологии»: в проповеди о Царе Иисусе открывается во всей своей славе сам Бог, верный Завету и окончательно победивший зло. Перед лицом «властей» мира и Рима единый истинный Бог свидетельствует о своем нераздельном владычестве над вселенной. И Павел не стесняется быть Его устами.

Заключение: Бог Израилев и всего мира

В этой главе, как и в четвертой, я пытался показать, что «открытие» Иисуса Христа и Духа побуждает Павла переосмыслить само слово «Бог». Но здесь мы прикасаемся еще к одной, поистине необъятной теме, которая, как я постараюсь далее показать, составляет сущность этого переосмысления. Как свидетельствуют Деяния, в одной из своих проповедей Павел говорит о «Евангелии благодати Божией» (Деян 20:24). Это же — один из главнейших образов одного из величайших его посланий, к которому мы пытались подступиться в этой главе. В Послании к Римлянам часто видят образчик «юридического», или «законнического», богословия. Но это совсем не так. Действительно, юридическая метафора суда играет в нем исключительно важную роль. Но его сердцевина — это богословие любви.

Совершенно очевидно, что новое представление о едином истинном Боге определялось осознанием того, что Бог наиболее полно явил Себя в распятом Иисусе Христе, и если мы ограничим понимание праведности рамками юридической метафоры, как это не раз делалось в прошлом, главные события евангельской истории покажутся нам юридическим соглашением или сделкой, которую умело провернул расчетливый и корректный Бог, которому вряд ли захочется поклоняться. Если же мы подразумеваем под «Божией праведностью» то, о чем шла речь выше, и прежде всего верность Бога Завету, тогда из этих слов мы сможем «вычитать» все Евангелие и поймем, почему именно так апостол именует Бога, открывшегося ему в Иисусе и в Духе. В пятой и восьмой главах Послания к Римлянам, сводя разные высказанные ранее идеи, Павел говорит о том, что крест Христов сполна явил миру Божью любовь (Рим 5:6–11; 8:31–39). Если понимать dikaiosune theou в нашем смысле, справедливость не будет противоречить милости, и наоборот. Божья справедливость — это Его любовь в действии, она исправляет пороки мира, беря их на себя. Его справедливость движется любовью, и потому она не может быть слепой или вздорной. Это не бездушный «юридический механизм», который подчинен Богу, или, наоборот, которому подчинен Бог. Однажды приняв благую весть о верности Завету, Павел более не беспокоится о будущем. Он несет эту весть властям мира сего, а власти пусть делают с ним все, что угодно: в смерти и воскресении Иисуса Христа ему открылась спасительная любовь Божья, отлучить от которой его ничто не может:

Так, верно понятый, язык богословия становится языком любви. Ум у Павла в ладу с сердцем, правое полушарие — с левым. Он смог постичь, что истинный Бог открылся теперь в Иисусе и Духе. А постигнув это, он сам был настигнут, уловлен, ведом и спасен верной любовью верного Бога.

Но встреча с истинным Богом, открывшимся в Иисусе Христе и Духе, означала для Павла, что отныне знание об этом Боге уже никак не может быть его личным делом. По самой природе своей оно может быть только всеобщим и «общинным». Павлово понимание новой общины — ее корней, сущности, нерасторжимости, наконец, миссии — было неразрывно связано с его представлением об оправдании. Но об этом — в следующей главе.