Что на самом деле сказал апостол Павел

Отделить «обращение» от «призвания», на наш взгляд, довольно просто. Первое — факт нашего внутреннего опыта; то, что происходит с нами, когда мы внутренне «оборачиваемся» или нас заставляют «обернуться»; иными словами, глубинная перемена всего нашего естества. Второе же касается наших занятий, то есть внешней деятельности. В современном западном мире найдется немало людей, которых «обращение», то есть религиозный опыт, так и не приводит к открытию нового «призвания». Управляющий банка, став христианином, возможно, будет иначе себя вести, но вовсе не обязательно сменит работу.

Для Павла обращение и призвание были связаны настолько тесно, что даже самый изощренный ум с трудом может отделить одно от другого. Самый способ обращения, — его в буквальном смысле припечатали к земле, когда, охваченный «ревностью», он спешил расправиться с предателями, возомнившими, будто распятый лже–мессия Иисус из Назарета оправдан Богом, — потряс его так, что он не мог опомниться довольно долго. Все, что произошло, как мы бы сказали, «внутри него», тут же выразилось в перемене его внешних занятий.

Однако неизменной, — и это следует уяснить себе раз и навсегда, — оставалась его верность Богу Авраама, Исаака и Иакова, — Богу, давшему обетования Аврааму, даровавшему Закон и говорившему через пророков. Это никак не вписывается в нынешние представления о Павле, что, впрочем, не ново: всякий раз, когда Павел осмеливался утверждать нечто подобное своим современникам, ему предпочитали не верить, но об этом речь впереди. Все дело в том, что, вопреки расхожим убеждениям, Павел никогда и ни на что не променял бы иудаизм. Здесь он (и мы вместе с ним) неизбежно попадаем в тупик. Если бы он отрекся от веры отцов и предложил новое учение, его тут же заподозрили бы в антиеврейских настроениях. Но начни он утверждать, что долгая история иудаизма достигла полноты и осуществилась в Иисусе из Назарета, результат был бы тот же. Куда ни кинь, всюду клин. На мой взгляд, он предпочел второй путь. Тем же, кто считает иначе, возможно, стоило бы честно спросить себя, не хотелось ли им в глубине души, чтобы он выбрал первый.

Необходимо уяснить, что новое Павлово призвание состояло не столько в том, чтобы наслаждаться новым религиозным опытом и на каждом углу рассказывать о том, как он своими глазами видел Иисуса из Назарета, которого Бог воскресил из мертвых, а значит, Назарянин и есть обещанный Израилю Мессия, Господь всей твари и всего мироздания, сколь бы странным это ни казалось. Павлу предстояло открыть своим современникам правду, рассказать им подлинную историю о Боге Израилевом и Его народе, а значит, — о творении и Творце. Правду эту предстояло донести всему миру. Не то чтобы, как кольриджевский старый мореход, он должен был ходить среди людей и делать их мудрее и печальней своей бесконечно длинной и скучной историей, более говорящей о рассказчике, чем о слушателях. Ему предстояло войти в мир «глашатаем Царя».

Иными словами, он был, — в чем сам не раз признавался, — «послан благовествовать». Но что подразумевалось под «благовестием»? Этот вопрос подводит нас к самой сердцевине Павлова богословия, и потому мы позволим себе небольшое отступление.

Непонимание Евангелия в современной церкви

За всю историю христианства слову «Евангелие», как и апостолу Павлу, пришлось претерпеть многое. В первые века им называли как устную проповедь, так и книгу об Иисусе Христе. Позднее оно вошло в названия определенного рода религиозных собраний («евангельские встречи») или стало частью метафоры абсолютно достоверного знания («евангельская истина»). Многие нынешние христиане, читая Новый Завет, вряд ли задумываются над смыслом этого слова, но, тем не менее, убеждены, что апостол Павел и его окружение подразумевали под ним то же, что и мы с вами. Всякий, у кого есть хотя бы самые общие представления об этом слове, знает: оно означает «Благая весть». Но что за «весть» и почему «благая»?

Слово «Евангелие», равно как и словосочетание «Благая весть», должно было указать (главным образом, определенным лицам внутри церкви) на то, что в прежнем богословии называлось ordo salutis, или «порядок спасения». «Благая весть» указывала на самый способ спасения человечества, объясняла богословский механизм, посредством которого Христос, как учат одни, берет на себя наш грех, а мы — его праведность, или же, как говорят другие, Он становится «моим Спасителем», либо же, если воспользоваться еще одной формулой, «я осознаю себя грешником, верую, что Он за меня умер, и вверяю Ему свою жизнь». Во многих церковных кругах «проповедью Евангелия» принято называть исключительно беседы на подобные темы. И напротив, если вы слышите проповедь о том, как заповеди Христовы связаны с политическими или экономическими проблемами современности, вам скажут, что вопрос, конечно, интересный, но никакого отношения к «благовествованию» он не имеет.

Думается, причина здесь в том, что, наряду с очевидно запутанными понятиями, заставляющими каждого вдумчивого читателя рыться в комментариях и словарях, в Новом Завете есть немало столь же трудных слов, которые таковыми не признаются. Если мы предпочитаем использовать новозаветное понятие в чуждом Новому Завету смысле, что ж, это дело нашего выбора и нашей совести. Но как только мы пытаемся отстаивать наши идеи ссылками на фрагменты, в которых присутствует это понятие, мы не только замыкаемся в собственном непонимании текста, но и закрываем всякую возможность когда–либо его понять.

В данном случае меня вполне устраивает то, что под «Евангелием» подразумевает большинство. Мне, правда, думается, что апостол Павел имел в виду нечто совсем другое. Иными словами, я вовсе не отрицаю, что расхожие представления о Евангелии могут быть предметом размышлений, проповеди и даже веры. Я просто не стал бы называть это «благой вестью».

Почему? Для начала зададимся вопросом: что словосочетание «благая весть» значило в мире, окружавшем апостола Павла? Осмелюсь предположить, что он употребляет эти слова не в каком–то «своем» смысле, но примерно так, как понимали их его современники.

Истоки Павлова словоупотребления

Чтобы ответить на этот вопрос, поставим его несколько иначе. Откуда взялось само понятие и с чем оно могло перекликаться у Павла и его читателей? Чаще всего на эти вопросы отвечают так: «Но, в конце концов, Павел жил не только в иудейском мире. Он многое взял также из эллинистической (римской и т. п.) культуры». На мой взгляд, такое противопоставление ложно, и если вдуматься в каждое из этих утверждений, мы поймем, насколько тесно они связаны друг с другом. Здесь мы подходим к двум основным вопросам, над которыми, как мы уже говорили, в течение многих лет бьются исследователи богословия апостола Павла: к какой культуре он принадлежит и где сердцевина его богословия?

Истоки Павлова употребления греческих понятий euangelion («Евангелие») и euangelisthai («проповедовать Евангелие»), как правило, принято искать либо в иудейских, либо в эллинистических (греко–римских) источниках. Так уж сложилось, что с давних времен одни исследователи считают Павла главным образом иудейским мыслителем, другие же убеждены, что его основные идеи были позаимствованы из эллинистической культуры. Доказательства приводились не раз, но создается впечатление, будто нас они так ничему и не научили. Чтобы не быть голословными, наметим основные позиции.

В иудейском контексте производные от интересующего нас понятия встречаются, в частности, в двух часто цитируемых стихах из Книги пророка Исайи:

Эти фрагменты, наряду с другими (см., например, Ис 60:6; 61:1), можно считать кульминацией ведущей темы всей второй части (Ис 40–66). Речь идет о воцарении ГОСПОДА на Сионе и возвращении Израиля из Вавилонского плена. Однако это были не просто «хорошие новости», призванные поддержать и утешить угнетенных; они впрямую касались томящегося в плену Израиля. Именно так в период Второго Храма воспринимала их, по крайней мере, часть иудеев, о чем свидетельствуют, в частности, отголоски этих тем в послебиблейских текстах. В I веке мотив «благовестника» из Книги пророка Исайи не только не утратил своей актуальности, но стал частью более обширной темы — возвратения Израиля из плена, о котором со времен Иисуса и Павла и вплоть до наших дней мечтали и мечтают многие иудеи. Многие, если не большинство иудейских авторов периода Второго Храма (538 год до н. э. — 70 год н. э.), были убеждены, что обещанное Исайей, Иеремией, Иезекиилем и другими пророками «возвращение из плена» еще не произошло. Это видно, в частности, из кумранских рукописей, позволяющих прояснить смысл фигуры благовестника в этом контексте. «Благая», или «радостная», «весть» понималась как долгожданное известие о возвращении домой.

Некоторым ученым этих фактов вполне достаточно, чтобы утверждать, что смысл новозаветного понятия «Евангелие» раскрывается только в иудейском контексте. Другие же продолжают настаивать на том, что оно может быть прояснено только на эллинистическом фоне. Исследователи знают, что в античной культуре euangelion — нейтральный термин, означающий весть о победе, рождении или вступлении на престол императора (первое и третье обстоятельства вполне могли дополнять друг друга, особенно если вспомнить, что императорами часто становились победители). В каждом новом правителе видели миротворца, способного изменить ход истории. Не исключением был и первый римский император Август, восшедший на престол в 31 году до Р. X. и положивший конец затяжной гражданской войне. Как гласила сделанная в 9 году н. э. надпись,

Так на каком фоне следует рассматривать новозаветное понятие? К чему ближе «благовестие» апостола Павла — к утешительным пророчествам Исайи или к императорскому воззванию?

Мне видится здесь искусственное противопоставление, основанное все на том же ложном «или — или», которое в течение многих лет совершенно неоправданно разводило по разным «лагерям» исследователей Нового Завета.

Смысл исследования понятий состоит не столько в том, чтобы узнать, откуда они взялись (хотя это тоже необходимо), сколько в попытке понять, к чему они ведут. Направленность оказывается гораздо важнее происхождения. Дело не в том, что теперь мы знаем: в I веке «эллинский» и «иудейский» миры были взаимопроницаемы (хотя это знание само по себе может предостеречь нас от категоричных противопоставлений). Намного существенней представлять себе, что «благовестник» у Исайи всегда, в конечном счете, говорит об одном — о торжестве ГОСПОДА и низвержении языческих богов, о победе Израиля и падении Вавилона, о скором пришествии Царя–Служителя, который восстановит мир и справедливость. Таким образом, слово Исайи было направлено в мир, в котором упиваются властью идолы. Так что нет особого смысла, хотя это делают многие, противопоставлять якобы «сакральное» словоупотребление (у Исайи) якобы «секулярному» (применительно к Августу). Для живших в I веке иудеев «чисто светские» притязания императоров были глубоко «религиозными», и сами римляне, склонные боготворить свою власть, с ними охотно бы согласились. Собственно, против подобной «религиозной нагрузки», — будь–то превозношение египетских или вавилонских идолов, мания величия Антиоха Епифана или человекобоги Римской империи, — и восставали иудеи во времена апостола Павла. Скоро, очень скоро их Бог, ГОСПОДЬ, вмешается в историю и уничтожит всех ложных богов. Когда же Он поставит своего полноправного, истинного царя, все земные царства вынуждены будут признать его власть.

Но стоит только восстановить исторический контекст Павлова благовестил, обнаруживается нечто такое, к чему абстрактные рассуждения традиционной истории религий нас явно не подготовили. По мере того, как мы нащупываем иудейские корни Павлова «благовестил», становится все очевидней, что оно метит в культ императора и, несомненно, в «религиозное» и «светское» идолопоклонство во всех его формах. Ибо иудейский монотеизм признает только одну форму правления — «не царь, но Бог». Для историка идей или лексиколога важно происхождение понятия, для нас же — его направленность. Безраздельное владычество Бога Израилева бросало прямой вызов необузданным претензиям «кесаря» (Вавилона, Персии, Сирии, Египта и т. п.). Если ГОСПОДЬ — царь, значит, кесарь — самозванец. В этом и состояла «добрая весть», которую нес «благовестник» Исайи.

Но здесь мы должны вернуться к нашему основному вопросу. Что подразумевал под «Евангелием» Павел? Как ему удалось создать эту взрывоопасную смесь идей, ожиданий и противоречий?

Четыре части благовестил об Иисусе

Итак, Исайя обещал, что Бог Израилев воцарится не только над своим народом, но над всей землей. Павел, по сути, говорил о том же — о Боге Израилевом, едином истинном Боге, которому придут поклониться все народы. Именно эта мысль выражена во фрагменте, без которого, как, скорее всего, считал сам Павел, не понять ни его наиболее значительных посланий (недаром этот фрагмент открывает одно из них), ни его представлений о Боге, благовестии, Иисусе и призвании:

Итак, Евангелие Бога о Его Сыне. Слово о Боге — едином истинном Боге, говорившем устами пророков, — запечатленное в благой вести об Иисусе. История — правдивая история — о жизни, смерти и воскресении Человека, в котором живой Бог победил мир. Эта история настолько захватила Павла, что теперь он считает своим долгом рассказать о ней всем народам. Таково, в общих чертах, «Евангелие» апостола Павла.

Итак, это никоим образом не перечень правил спасения. Проповедь благой вести, несомненно, может быть спасительной, о чем сам Павел говорит чуть дальше. Но смысл самого «Евангелия» состоял, прежде всего, в том, чтобы возвестить о новом царе — Иисусе. Недаром, говоря и о «благовествовании», и о «проповеди Иисуса», Павел употребляет один и тот же глагол — kerussein, означающий «провозглашать, быть глашатаем» (см., например, 1 Кор 1:23; 15:12; 2 Кор 1:19; 4:5; 11:4; Гал 2:2; 1 Фес 2:9). Когда глашатай называет имя нового царя, он не говорит: «Если хотите попробовать себя в роли подданных императора, могу порекомендовать вам, к примеру, Нерона». Напротив, он возвещает непреложный факт: «Отныне нашим императором стал Нерон». Провозгласить значит призвать к послушанию, в случае Павла — к «послушанию веры».

Но к «вере» мы еще вернемся. Пока же гораздо важнее понять, о каких событиях хотел возвестить миру «глашатай Царя». Павел был убежден, что всю правду о Боге и человеке вобрала, вместила в себя история об Иисусе из Назарета. Она и стала для него «Евангелием», той самой «Благой вестью», которую предстояло принести всем народам. И далее я попытаюсь шаг за шагом приблизиться к тому, что сам Павел считал сердцевиной своего благовестил. По сути, вся его проповедь сводилась к следующему: коль скоро распятый на кресте Иисус из Назарета был воскрешен Богом из мертвых, значит, он и есть обещанный Израилю Мессия, поставленный владычествовать над миром. Или, более сжато, Иисус, распятый и воскресший Мессия, есть Господь вселенной.

Стоит ли говорить, что в центре всего богословия апостола Павла возвышается крест (и все же не перестаешь удивляться тому, как упрямо не только популяризаторы, но и вполне серьезные ученые время от времени отказываются признавать этот факт). Для каждого, кто пытается вникнуть в Павловы тексты, труднее всего смириться с тем, что всякий раз, когда Павел говорит о кресте (а это происходит, без преувеличения, десятки раз, практически на каждой странице), он имеет в виду нечто совсем иное. Как Бог исполнил данное Аврааму обетование? На кресте. Что плохого в том, что «несмысленные» язычники лопают идоложертвенное мясо? Они тем самым могут оскорбить своих братьев, «за которых Христос умер». Что происходит в крещении? Смерть со Христом. Как Бог победил силы зла? Торжеством креста. Что стало наивысшим откровением Божьей любви, а значит, Его нерушимой верности своему народу и всему сотворенному Им миру? Смерть Иисуса. Что примирило «иудеев» и «эллинов»? Крест. Почему христиане более не «подзаконны»? Потому что они «умерли для закона телом Христовым». Как Бог справился с, казалось бы, всемогущими силами греха и смерти? Он пригвоздил грех ко кресту и упразднил власть смерти. И так далее, и тому подобное. Однако постоянное повторение одних и тех же прописных истин может настолько притупить нашу чуткость, что мы рискуем не услышать, что на самом деле говорил апостол Павел и (что не менее важно) как реагировали его современники. Современный западный «постхристианин» все чаще относится к распятию, как к разновидности бижутерии, и зачастую ни сном, ни духом не ведает, что изящная штучка, которую он носит на шее, — дальний предок виселицы, электрического стула, «испанского сапога» и дыбы. А если быть более точным, при том, что распятие сочетало в себе свойства всех четырех, оно не шло с ними ни в какое сравнение: это была настолько ужасная казнь, что в приличном римском обществе боялись выговорить само слово. Так что, когда Павел его произносил, особенно в потоке рассуждений о спасении, любви, благодати и свободе, его слушатели, да и он сам чувствовали себя так, как будто им дали пощечину. Об этом хорошо бы напоминать себе всякий раз, когда мы читаем у Павла о смерти Иисуса, а особенно — о способе Его смерти.

Если задуматься, это и впрямь была пощечина, причем весьма заслуженная. Бог перевернул с ног на голову все ценности мира сего. Он сделал невозможное, позор обратил во славу, а славу — в поругание. «Немудрое» превзошло мудрых, «немощное» пересилило силу. Крест для Павла — символ и, одновременно, орудие победы единого истинного Бога, Создателя мира над ненасытными силами, посягнувшими на Божью власть над творением. Вот почему он — в центре Павлова «Евангелия». У Исайи глашатай «благовествует радость». По мере того, как он все более убежденно говорит о победе Бога Израилева над идолами Вавилона, в его пророчествах появляется странная фигура — страждущий и превознесенный Раб ГОСПОДЕНЬ. А с другой стороны, современники Павла понимали «благую весть» прежде всего как известие о том, что царь или император одержал важную победу, благодаря которой, возможно, и взошел на престол. Воспитанный на ветхозаветных пророчествах Павел нес языческому миру весть о новом царе, новом императоре, новом Владыке.

В этой связи мне кажется целесообразным отдать первенство, — конечно, среди равных, но все же первенство, — тем фрагментам, в которых Павел говорит о распятии Иисуса как о полной и окончательной победе над «начальствами и властями». Это отнюдь не умаляет ценности других его высказываний о смысле креста. Весть о «распятом Мессии» — ключ ко всему, поскольку она означает, что время властей века сего истекло; знай они, что происходит, они «не распяли бы Господа славы» (1 Кор 1:18–2:8). Вопреки расхожим и поверхностным представлениям, Иисус на кресте подчинил себе «начальства и власти» и «восторжествовал над ними Собою» (Кол 2:14–15). Своей смертью Он освободил «иудеев» и «эллинов» от «вещественных начал мира сего» (Гал 4:1–11). И что важнее всего, послушанием «до смерти» Иисус победил грех и смерть, дабы воцарились благодать и праведность (Рим 5:12–22). «Евангелие» и в самом деле возвещало о победе царя.

Но каким образом ужасная смерть Иисуса могла стать победой над властями, грехом и даже смертью? Для Павла здесь все предельно ясно: исполнилось данное Богом обетование о том, что в Аврааме и семени его упразднится зло. Собственно ради этого и был заключен завет. Поэтому в пространной тираде, помещенной в начале Послания к Римлянам, Павел, говоря о верности Бога завету (или, иначе говоря, о Его праведности), сначала упоминает об исполнении данных Аврааму обетовании (3:21–4:25), затем — о «снятии» Адамова греха (5:12–21) и, наконец, об освобождении всей твари (8:17–25). Тот же ход мыслей можно обнаружить и в других текстах. Например, в Послании к Галатам от рассуждений о завете с Авраамом и исполнении его во Христе Павел приходит к идее «новой твари» (Гал 6:15). Аналогично, во Втором послании к Коринфянам «новый завет» (глава 3) также «обновляет тварь» (глава 5). И везде осуществление завета оказывается неразрывно связано со смертью Иисуса — наивысшей точкой, в которой Бог «осудил смерть» (Рим 3:24–26; 8:3) и явил свою непостижимую любовь во всей ее славе (Рим 5:6–11; 8:31–39).

Это именно исполнение, а не отказ от завета. Было бы до неприличия легкомысленно полагать, что, усвоив на дороге в Дамаск (или чуть позже) некий набор истин о кресте, Павел вынужден был отказаться от всех «пережитков иудаизма», в том числе и от надежды на то, что Бог в конце концов исполнит свои обетования. Конечно, намек на нечто подобное можно (по ошибке) усмотреть, например, в следующих стихах Послания к Филиппийцам:

Но дело обстояло совсем иначе. Бесспорно, ни Павел, ни его единоверцы не могли предположить, что Бог станет действовать именно так. Однако Павлово отношение к смерти Иисуса не возникло на пустом месте. Сила его «благовестил» как раз и состояла в том, что он взывал к язычникам из глубин иудейской истории и традиции. Фарисей Савл воспринимал Писание не только как книгу жалоб на то, что «все плохо»: Израиль в упадке, народ неверен, грешит и бунтует, а за это на него обрушиваются несчастья, его завоевывают, порабощают и уводят в плен. Прочитаем хотя бы 74/73–й псалом и попробуем представить себе, с каким пылом мог произносить эти слова сидящий во дворе Храма, на виду у глазеющих из крепости римских воинов, иудей Савл из Тарса.

Иными словами, участь Израиля, его страдания в языческом плену — не случайность. Они не были напрасными. Именно в страданиях Иисуса Христа, подлинного Мессии Израилева, судьба народа обретает свой смысл и полноту. Когда Павел говорит, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор 15:3–8), — это, кстати, самое начало «евангелия воскресения», как оно изложено в Первом послании к Коринфянам, — он не имеет в виду, что мог бы привести полдюжины «текстуальных свидетельств», которые при известной изворотливости можно выдать за «пророчества о распятии». Речь идет о другом — о том, что все Писание, все события великой драмы Божьего действия в истории сошлись в точке креста, к которому римляне пригвоздили молодого еврея из Назарета. Хотя здесь, притом весьма поверхностно, мы рассмотрели лишь очень малую часть того, что Павел говорил о кресте, этого вполне достаточно, чтобы понять: позорная смерть Иисуса от рук язычников стала для Павла центром и отправной точкой всего благовестил. Он видел в ней исполнение пророчеств Исайи, утверждение полной и окончательной победы Царя. Это была для него та самая «радостная весть», которой иудеи должны поделиться со всем миром.

Но погодите, скажет кто–нибудь, в I веке римляне распяли сотни старых и юных иудеев. Что особенного было именно в этой казни? Ответ Павла можно разбить на две части. Надо вспомнить, во–первых, кого распяли, а во–вторых, что случилось потом. Мы же пойдем в обратном порядке: от воскресения Иисуса к признанию Его мессианства и, следовательно, владычества над миром. Таковы (наряду с распятием) основные «составляющие» Павлова благовестил.

«А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор 15:14–17). Не будь воскресения, сама по себе крестная смерть не несла бы никакой благой вести, не говоря уже о торжестве Царя, и тем более надежды на спасение. Но это не означает, что крест был всего лишь мрачноватым происшествием на пути к победе. Как мы видели, для Павла распятие означало, что любовь Творца оказалась сильнее взбунтовавшегося творения, что силы, которые жаждали власти над человеком и миром, побеждены раз и навсегда. Однако (тут богословский «маятник» качнулся в другую сторону), когда бы эта победа не завершилась воскресением, она бы не была победой вообще. Павел, вслед за Писанием, убежден, что грех и смерть — звенья одной цепи. Если Иисус победил грех, значит, смерть над ним не властна. Если же Он воскрес из мертвых, значит, крест уничтожил смерть, иными словами, наконец–то свершилось то, что было обещано Аврааму и пророкам. Такова логика первых девятнадцати стихов 15–й главы Первого послания к Коринфянам — одного из произвольно выбранных нами примеров Павлова благовестия.

Как видим, все вращается вокруг воскресения Иисуса. Популяризаторы, равно как и почтенные исследователи, нередко с восторгом расписывают Павловы «эсхатологические» или «апокалиптические» прозрения, как будто хотят из него сделать предсказателя будущего. Для самого же апостола Павла важнейшим эсхатологическим событием, в котором живой Бог открыл (или, если угодно, «апокалиптически явил») свой замысел о спасении мироздания, стало воскресение Иисуса из мертвых. Павел жил не просто «в конце времен». Он жил также в начале — в самом начале «новой земли и нового неба». Воскресение, как и крест, пронизывает все, о чем думает и пишет апостол, и это не только всеобщее воскресение, к которому он, конечно же, стремится, но и воскресение Христово, к которому постоянно возвращается.

Нам необходимо уяснить, что для фарисея Павлова круга воскресение несомненно и безусловно могло означать только одно — восставление в теле. Две возможных трактовки этого понятия находим в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. С одной стороны, Павел не сводит его к банальному оживлению: Иисус не явился ученикам в своем прежнем виде. С другой же, он не считает, что воскресение могло произойти «вне» физического тела. Если бы мы сказали ему: дескать, Христос воскрес, а вот тело его по–прежнему покоится в гробу, — он не только стал бы бурно возражать, но, скорее всего, добавил бы, что мы не совсем понимаем, о чем говорим. Иудеи I века по–разному представляли себе свою посмертную участь. Однако о том, как произойдет воскресение мертвых, они предпочитали не гадать и не спорить. Так или иначе, его связывали с обретением нового «тела» — некоего нового физического состояния. И когда в той же 15–й главе Павел говорит о «теле духовном» (1 Кор 15:44), он не имеет в виду «духовное» в платоновском смысле, как антипод материальному. Он говорит о самом что ни на есть физическом теле, но облеченном «духом».

По сути, Павел верит, что Иисус Христос прошел сквозь смерть и вышел с другой стороны. Он приобрел совершенно новое — небывалое и неповторимое — физическое естество. И это тоже произошло «по Писанию» (1 Кор 15:4). Опять же, не стоит думать, будто Павел мог бы надергать из Библии десяток–другой текстов, подтверждающих историческую возможность воскресения «в отдельно взятом случае». Об этой возможности говорил ему весь ход библейского повествования. Для Иезекииля (Иез 37) воскресение было метафорой выхода Израиля из плена. Узнав о воскресении Иисуса, Павел естественным образом заключает, что выход начался. Его смерть была торжеством плена, теперь же, пройдя сквозь это последнее изгнание, Он обретает свободу и освобождает нас не только от «эллинов» или «римлян», не только от Ирода, Пилата и Каиафы, но и от «последних врагов» — греха и смерти (1 Кор 15: 25–26). Это означало, что будущий век, чаемый иудеями «эсхатон», уже наступил, пусть даже он совсем не похож на то, что надеялся увидеть Павел. В личности Помазанника был искуплен весь Израиль, а значит, пора собирать язычников, чтобы вместе с ними радоваться дню избавления.

Вместе с тем все происходившее указывало на то, что долгожданная жизнь будущего века наступит не сразу, а как бы в два этапа, В той же пятнадцатой главе Павел воспроизводит более или менее традиционную для иудаизма апокалиптическую модель: в воскресении Иисуса конец уже наступил, и вместе с тем он по–прежнему только приближается, поскольку время, когда «во Христе» все оживут, — впереди. В восьмой главе Послания к Римлянам Павел идет еще дальше. Воскресение Христово, говорит он, есть залог грядущей свободы от смерти и тления не только для тех, кто «во Христе», но и для всей твари. Для Павла было очевидно, что жизнь отныне движется как бы от конца (из пункта А) к концу (в пункт Б). Это было качественно новое богословское представление, но, опять–таки, возникло оно не на пустом месте, а вызрело в недрах всего предшествующего иудаизма фарисейского толка.

И наконец, — это важнее всего, — воскресение прямо говорило о том, что, несмотря на позорную смерть, которая сама по себе могла перечеркнуть все мессианские надежды, Иисус из Назарета действительно был Мессией Израилевым, истинным, богоданным, помазанным Царем.

«Христос» — не имя, это именование. Оно становится именем собственным (то есть называет личность как таковую) только в ранней церкви, да и то во многом потому, что новообращенные из язычников не помнили, что значило оно в иудейской традиции. Аналогично, в I веке оно не указывало на Божественную природу. Этот оттенок смысла тоже появился несколько позже (как мы увидим далее, Павел всецело признает Божество Иисуса, но слово «Христос» в его обиходе означает нечто иное). «Христос» для Павла значит «Мессия», то есть «помазанник». Если на это не обращать внимания (как слишком часто делают авторы многих не только популярных, но и весьма серьезных сочинений), стоит ли удивляться тому, что добрая половина Павловых текстов навсегда останется для нас «непроходимо–темными местами»?

Определение «помазанник» могло относиться и к другим людям, например, к священнику. Но в сознании иудеев I века оно связывалось прежде всего с будущим царем. Как за столетие до, так и столетием позже Рождества Христова иудейский мир был наводнен различными мессианскими и псевдомессианскими течениями. Чтобы понять смысл Павловых слов, нужно почувствовать этот «воздух». Павел видел в Иисусе истинного царя. Да, весьма странного царя. Да, перевернувшего все представления о царском достоинстве. Тем не менее это был Царь, что и подтвердилось воскресением. Чтобы не забывать об этом, неплохо хотя бы иногда переводить Iesous Christos не как «Иисус Христос» и даже не как «Иисус Мессия», но — «Царь Иисус».

Таким образом, Павлово «евангелие» было «евангелием Христа»: не столько словом, подсказанным Царем, сколько вестью о самом Царе, в котором явил себя Бог. В своей проповеди Павел то и дело указывает слушателям на «Иисуса Христа распятого» (см., например, Гал 3:1). Смысл Благой вести виделся ему в том, что крестом Царя Иисуса единый истинный Бог окончательно победил зло. Пусть узники радуются: тюремщик и впрямь заточил сам себя. Если Вавилон пал, пусть Сион ликует. В самом сердце Павловой «Благой вести» гнездится мысль о том, что Царь Иисус своей смертью уничтожил самый корень зла.

Тезис, согласно которому Павел считает Иисуса Царем, Мессией и, собственно, об этом проповедует, воспринимается нынешними исследователями Нового Завета весьма неоднозначно, и далее, чтобы как–то оправдаться, я хотел бы показать, как он «работает» на практике.

Итак, вернемся к третьему–четвертому стихам первой главы Послания к Римлянам, в которых, как мы видели (см. «Четыре части благовестил об Иисусе»), Павел кратко и емко рассказывает о себе и о целях своего послания.

Многие исследователи, отказывающиеся признавать, что Павел видит в Иисусе Царя, как правило, «проскакивают» мимо зачина: им не терпится поскорее добраться до того, что они считают настоящим вступлением к посланию, то есть к 16–17–му стихам, в которых Павел говорит о праведности Божьей (об этом мы еще поговорим в свое время). Таким образом, они опускают 3–4–й стихи как этикетную формулу, к которой Павел, по их мнению, прибегает лишь затем, чтобы польстить своим читателям, хотя ему самому такая манера думать и выражаться несвойственна. Однако было бы нелепо предполагать, что Павел, который постоянно использует «приветственные клише», чтобы ввести читателя в содержание текста, стал бы в столь важном месте столь ответственного послания вводить столь витиеватую формулу, если бы не хотел таким образом не только заявить о своих убеждениях, но и намекнуть, о чем пойдет речь дальше. Чтобы это доказать, понадобилась бы подробная экзегеза всего Послания к Римлянам, здесь же я ограничусь тем, что попытаюсь показать, почему «богословие Царя» мы вправе считать ядром всей Павловой мысли.

В формуле, которую сам Павел называет «благовестием», содержится упоминание о Давиде. Из многочисленных еврейских источников, в том числе рукописей Кумрана, мы знаем, что в иудейской традиции царство Мессии напрямую связывалось с Сыном Давидовым. Известно, по крайней мере, несколько библейских текстов, на которые могли опираться подобные представления. Чаще всего в этом контексте упоминается седьмая глава Второй книги Царств. Устами пророка Нафана Бог обещает Давиду «устроить ему дом»: когда Давид умрет, Бог восставит его семя, утвердит потомка Давида на троне и, далее говорит Бог, «Я буду ему Отцом, а он будет Мне сыном». Обетование повторяется в соответствующем месте Первой книги Паралипоменон и, конечно, в «царских» псалмах, в частности, во 2–м и 89/88–м. Можно с уверенностью сказать, что на этих фрагментах основывалась большая часть иудейских представлений о грядущем Мессии.

Следовательно, когда Павел говорит, что проповедует обещанное «в святых писаниях», а главный герой его «Евангелия» — потомок Давидов, «открывшийся Сыном Божьим», отрицать, что он опирается именно на эти бесспорно мессианские для иудейской традиции тексты, значило бы уподобиться лорду Нельсону, который всматривался незрячим глазом в телескоп. Иными словами, Павлова проповедь — не просто весть о возможности спасения, пришедшей благодаря некоему человеку по имени Иисус, известному также (по крайней мере, Павлу) как «Христос». Павел возвещает о том, что в Иисусе исполнились все мессианские обетования спасения. Он — Царь не только Израиля, но всей вселенной. Когда в стихе 5–м Павел впрямую говорит о том, что Бог послал его покорить Царю Христу все народы, он, несомненно, имеет в виду глубоко укоренившиеся в умах его слушателей мессианские представления. Проходящие сквозь весь текст настойчивые напоминания о том, что в Иисусе исполнились обетования, данные «дому Авраамову», что Иисус, в отличие от Израиля, всегда оставался послушен и верен Богу, что Он, Мессия Израилев по плоти, отныне стал Господом всей вселенной, дают нам полное право утверждать: третий–четвертый стихи первой главы определяют центральную тему послания в целом. Таким образом, все Послание к Римлянам — это «богословие Царя».

Таково же, на мой взгляд, богословие Послания к Галатам. Взять хотя бы пространное рассуждение, которое начинается с первых стихов третьей главы и заканчивается на одиннадцатом стихе четвертой. Все оно — о том, что данные Аврааму обетования исполнились в Мессии, то есть «во Христе». Во многих иудейских текстах исполнение данных Аврааму обетовании естественным образом связывалось с приходом «Мессии из дома Давидова». Есть ли в рассматриваемом нами фрагменте иные, нежели частое употребление слова «Христос», указания на то, что Павлу также был свойственен подобный ход мыслей?

Безусловно. Центральный образ всего рассуждения — образ «семени», истинного семени Авраамова, в котором исполнились все обетования. Как полагают некоторые исследователи, он непосредственно соотносится с восходящими к вышеупомянутым пророчествам мессианскими обетованиями, в которых Мессия именуется «семенем Давидовым». Более того, в ключевой фразе своего построения Павел отсылает своих читателей к другому столь же известному мессианскому пророчеству, содержащемуся в Быт 49:10.

Это обетование, которое часто цитировали и скрупулезно изучали иудеи в период Второго Храма, перевести довольно трудно, но можно сказать, что в то время оно понималось примерно так: «Скипетр не отойдет от Иуды, доколе не придет тот, кому он принадлежит по праву». Иными словами, дом Иуды будет главенствовать до тех пор, пока не исполнятся обетования о Мессии. И ключевую фразу «доколе не придет», и мотив ожидания, после которого осуществится обещанное, — все это мы находим в Гал 3:19: закон был дан «по причине преступления, до времени пришествия семени, к которому относятся обетования». В рассуждения об Аврааме таким образом вводятся и «богословие Царя», и соответствующая экзегеза. И наконец, мы видим: чем ближе к концу фрагмента, тем чаще появляется в нем слово «Христос». Тем самым, на мой взгляд, Павел подводит к идее «становления народа Мессии»; христиане для него «во Христа крестившиеся», «во Христа облеклись», «Христовы». Чтобы не увидеть здесь мессианского подтекста, нужно быть лордом Нельсоном.

Третья глава Послания к Галатам плавно перетекает в четвертую, в которой Павел уже открыто говорит об Иисусе как о Мессии. Он — Господь и Владыка всего сущего, Сын Божий (это царский титул, вспомним хотя бы Пс 2 и 90/89), тот, кто покорит язычников и освободит истинный народ Израилев. Своим пришествием и деяниями Он явил истинного Бога. Таким образом, «евангелие Бога» было, действительно, «благовестием Бога о Сыне Своем». Для Павла же оно было повествованием о распятом и воскресшем Иисусе из Назарета — Царе Иисусе, обетованном Мессии Израилевом.

Финальная часть Павлова благовестил очень близка к тому, что Псалмопевец говорил об истинном Царе из рода Давидова:

Иными словами, грядущий Царь иудейский станет царем всей земли. К этому направлено все учение о богоизбранности: если устами Израиля Бог воззовет ко всему миру, значит, у Царя Израилева — особое место в истории. Мессия, таким образом, — Господь не только своего народа, но всего человечества.

Именно так говорит Павел об Иисусе:

Он настолько часто называет Иисуса «Господом», что это именование и производные от него занимают несколько столбцов в «карманном» указателе к Библии. Как и «Христос», слово Kyrios, то есть «Господь», зачастую, не задумываясь, воспринимают (возможно, вследствие передозировки его в массовых благочестивых практиках) или, точнее сказать, низводят до «псевдонима», указывающего на Иисуса, но ничего не говорящего о Нем. Если мы хотим по–настоящему понять Павлово благовестие, нам нужно вернуть этому многострадальному слову его изначальный смысл.

Что оно означает, иудейские единоверцы и «эллинские» слушатели Павла понимали совершенно по–разному (впрочем, так же обстояло дело и с «евангелием»). В этой главе речь пойдет о вторых, а в следующей (она, на самом деле, продолжает все ту же тему, но сам предмет настолько многогранен и важен, что требует «самостоятельного пространства») я покажу, как это слово понимали Павловы соплеменники.

В эллинистическом мире, вдоль и поперек изъезженном апостолом и ставшем его основным адресатом, слово Kyrios могло относиться к кому угодно. Нередко оно было не более чем вежливым обращением, чем–то вроде английского «сэр». Однако, подобно тому, как изначально «сэром», строго говоря, можно было назвать только рыцаря, в современном Павлу мире Kyrios служило обращением не просто к власть имущему, но к тому, кто держал всю власть, то есть к императору. С точки зрения римлянина, существовал только один Господин мира. Теперь же, если верить Павлу, у него появился соперник.

Это очень хорошо показывает Лука (хотя многие видят здесь, скорее, стремление снять с Павла ярлык «всесветного возмутителя»), когда описывает, как жители Фессалоник обвиняют Павла в том, что он почитает «царем другого» (Деян 17:7). Лука вряд ли мог выдумать подобное обвинение.

По сути, о том же говорит и сам Павел. В знаменитом фрагменте из Послания к Филиппийцам (Флп 2:5–11), о котором мы подробнее поговорим в следующей главе, Павел не просто захватывающе рассказывает об Иисусе и о Боге; на самом деле он опровергает притязания посягающего на мировое господство самозванца, то есть «кесаря»: «Всякий язык исповедует, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца». Здесь, как и в случае с «евангелием», Павел заимствует понятие не только у Исайи, но и у поклонявшихся императору язычников. В документах Римской империи можно встретить следующую этикетную формулу, описывающую восшествие на престол императора: такой–то (скажем, Август или Цезарь) был верным слугой отечества, одержал важную победу и за это мы превозносим его как нашего господина и вверяем ему себя как спасителю. Иначе говоря, мы поклоняемся ему как Kyrios и полагаемся как на Soter. Павел, обращаясь к Филиппской церкви (Филиппы, как известно, были римской провинцией), не мог не осознавать, к каким последствиям приведет его письмо. Впрочем, мне кажется, это входило в замысел послания — предупредить: дескать, не обольщайтесь, будто можно служить двум господам, двум хозяевам мира. Есть только один Господь, имя Ему — Иисус. «Всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос…», и далее, в финале (он же и кульминация) следующей главы: «Наше же жительство на небесах, откуда ждем Господа Иисуса Христа, Который… покоряет Себе все» (Флп 3:20–21). Павел, по сути, провозглашает нового царя, причем он не отказывается от этого понятия даже когда выходит за пределы иудейского мира, чтобы проповедовать язычникам. Напротив, именно в языческом контексте эта чисто иудейская проповедь звучала особенно вызывающе. «Другой царь» — за такие слова, как очень хорошо знал Павел, можно было запросто угодить в тюрьму. Так что не стоит удивляться, что именно оттуда написал он примерно половину своих посланий.

Евангелие Бога

Итак, за устойчивыми формулами Павлова благовестил скрывается разработанная логика, внутренняя сюжетная линия, при правильном прочтении которой становится очевидно, что Павел адресует свою проповедь «начальствам и властям» Римской империи и прежде всего кесарю, но тем не менее остается глубоко и прочно укорененным в иудейской традиции. Однако его «весть» была не только о Христе. Свидетельствуя об Иисусе, он говорил о Боге. В культуре, к которой обращался Павел, слово «Бог» (Theos — по–гречески, Deus — по латыни) воспринималось весьма неоднозначно. Писатели и философы спорили о том, существует ли Бог или боги, а если «да», как Он или, вернее, они выглядят, что делают, вмешиваются ли в жизнь смертных и т. п. Однако практически все общество воспринимало богов не очень серьезно, слишком всерьез к ним не относился никто. Павел же пришел из мира, где знали только одного истинного Бога, Создателя Вселенной, — Бога Израилева. Иначе, как крайне серьезно, относиться к Нему не могли.

Более того, каждый благочестивый иудей верил, что наступит день, когда Бога Израилева признает весь внешний мир, Он воцарится над всеми народами, и тогда все узнают, что Израиль от начала был Его избранником, а идолопоклонники и нечестивцы будут осуждены раз и навсегда. Об этом, в частности, говорили Книга Премудрости Соломона и ей подобные тексты, написанные предположительно во времена Иисуса и Павла. И если Савл из Тарса осознавал, что он как фарисей призван вразумить и наставить язычников, все эти идеи вкупе с требованием признать единого Бога Израилева и принять Тору, а также соответствующий образ жизни, обязательно должны были присутствовать в его проповеди.

Таким образом, «Евангелие» Павла было вестью о Боге, едином Боге Израилевом, сотворившем весь мир. А значит, оно призывало «отвратиться» от идолов и обратиться к единственному истинному Источнику жизни и всякого блага. В наиболее концентрированном виде эта мысль содержится в начале самого раннего, как предполагают, из дошедших к нам Павловых посланий — Первого послания к Фессалоникийцам. Однако и другие тексты не менее убедительно говорят о том, как Павел понимал смысл своей проповеди. Для начала обратимся к первым одиннадцати стихам четвертой главы Послания к Галатам:

Этот фрагмент — наивысшая точка послания: он подытоживает все, о чем говорилось в предшествующей главе, и закладывает основу дальнейших размышлений. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что в нем собрано все «благовестие», тема которого была заявлена в самом начале первой главы. Собственно содержание «вести» излагается в четвертом–седьмом стихах: «…когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных». Восьмой–одиннадцатый стихи задают контекст и указывают на «плоды» благовестил: если прежде галаты не знали Бога, теперь, благодаря Павловой проповеди, они познали Его или, точнее сказать, «получили познание от Бога» (4:9). Иными словами, Павел уточняет, что он имел в виду, когда упрекал галатов (1:6–9) в том, что они изменили истинному благовестию ради лже–евангелия, призрачных измышлений, пародии на правду.

Если верить рассматриваемому нами фрагменту, смысл Павлова благовестил состоит в следующем: Бог во исполнение данных в Писании пророчеств послал Своего Сына, чтобы избавить Свой народ от ложных богов, «вещественных начал мира» (Гал 4:3, 9). Теперь же Он посылает Своего Духа, чтобы Его народ действительно стал тем, чем прежде он был лишь «в теории» и в мечтах, — сынами Божьими, наследниками этого мира. Просвещенные Евангелием галаты отныне знают истинного Бога и получили познание от Него. А значит, они стали наследниками того благословенного обетования, о котором говорил Исайя (глл. 40–55). Единый истинный Бог открывает себя в том, что спасает их от прежних идолов.

Благая весть, в центре которой — крест Христов, решительно ниспровергала всех ложных богов. Перед Богом, явившим себя в Сыне и Духе (Гал 4:1–7), обращаются в прах все начала и власти мира сего (4:8–11). «Евангелие» было для Павла, в первую очередь, вестью об истинном Боге, победившем идолов. Эту весть, как и ожидал Павел, восприняли далеко не все. Бунт в Эфесе (о нем упоминается в девятнадцатой главе Деяний апостолов) был вовсе не случайным недоразумением. Если Павел говорил правду, значит, «серебряники» и «делатели идолов» вполне обоснованно видели в нем врага.

О том, что значило для Павла слово «Бог», можно бы сказать намного больше. Но для этого нам понадобится проникнуть еще глубже, в самые недра Павлова благовестил, что мы и собираемся сделать в следующей главе. Если «Евангелие» было для него вестью об Иисусе и вместе с тем — о Боге, естественно бы спросить: как Павел представлял себе связь между Ними?

Заключение

Но прежде чем мы зададимся этим вопросом, позволю себе несколько обобщающих замечаний о Павловом благовестии. Итак, я исходил из того, что «Евангелие» для апостола Павла — не индивидуалистические или внеисторические «правила спасения». Он имел в виду нечто совсем иное — четыре основные идеи, которые и составляют его проповедь об Иисусе:

1. В Иисусе из Назарета, прежде всего Его крестной смертью, были окончательно побеждены все силы зла, в том числе грех и смерть;

2. Воскресение Христово знаменовало начало «будущего века» — долгожданного времени исполнения пророчеств, когда Израиль выйдет из плена, а весь мир обратится к своему Создателю;

3. Распятый и воскресший Иисус, несомненно, был Мессией Израилевым, его подлинным Царем;

4. Следовательно, он — Господь, истинный Владыка мироздания, тот, пред кем «преклонится всякое колено».

Вместе с тем благовестие Павла содержало две важнейшие истины о Боге:

1. Бог Израилев — единый, истинный Бог, а все языческие божества — не более чем идолы;

2. Настали времена, когда Бог Израилев явил себя в Иисусе Христе.

По моему убеждению, если мы хотим понять, что Павел подразумевает под «Евангелием», нам необходимо принимать во внимание каждую из этих четырех идей. Поскольку Павел видит, что галаты его не понимают, он обвиняет их в том, что они прельстились «другим благовестием». Поскольку Павел хочет, чтобы римляне еще до того, как он придет, как можно полнее уяснили себе суть «вести», он адресует им свое величайшее (и, пожалуй, самое загадочное) послание, в котором все — об Иисусе Христе, но еще больше — о Боге.

Итак, «Евангелие», как Павел говорит в первой главе Послания к Римлянам, есть «сила Божия ко спасению» (Рим 1:16). Слову «сила» здесь соответствует греческое «dynamis», от которого происходит «динамит». Чтобы представить, о чем идет речь, нам понадобится еще одно рабочее понятие. В Деяниях апостолов Павел говорит о «Евангелии благодати Божией» (Деян 20:24). Но что такое «благодать»? Это не «материя», — скажем, райский газ или псеводосубстанция, которая рассеивается в воздухе или перекачивается по трубам. Слово «благодать» — это один из «псевдонимов Бога», любящего безраздельно и безусловно, Того, чья любовь преизбыточествует во всем — в том, как Он отдает себя, когда творит мир, искупает человечество, искореняет наши грехи и саму смерть, возвращает мертвое к жизни. Павлово благовестие являет Бога во всей полноте Его благодати и Его любви.

Являет, — но не так, чтобы люди могли лишь издали восхищаться этим великолепием. Скажем иначе, в Павловых словах действует сам Бог. Благая весть о Царе — гораздо больше, чем передача достоверных сведений о Царстве Иисуса. Она — и само Царство, и его плод, решительный и властный призыв к повиновению. Миссионерский опыт убедил Павла в том, что сама его проповедь о господстве Иисуса Христа, о безраздельном владычестве Царя Иисуса, становится «руслом», по которому Божья любовь изливается в мир, преображает сердца людей, вопреки извечным барьерам собирает их в общину любящих, освобождает от языческого рабства и впервые в жизни дает им стать теми, кем они призваны быть. Благая весть, мог бы сказать Павел, — это не слово о Божьей силе, спасающей людей. Это сама спасительная сила Божья.

Когда он возвещал вверенную ему весть, слово обретало весомость и силу независимо от красноречия самого глашатая. Его проповедь призывала к послушанию, и тем самым она неизбежно бросала вызов всем прочим «властям», которые также требовали безраздельной верности. Вот почему сохранять или принимать какие бы то ни было атрибуты или обычаи, свидетельствующие о преданности иным богам, означало соглашаться с тем, что «иные силы» по–прежнему имеют право на существование. Для апостола Павла это была явная измена «истине Евангелия».

Итак, Павел со всей очевидностью постиг: есть только один Бог, который открылся в Иисусе Христе и в Духе. А вслед за этим он понял и другое, — что не только сам постиг, но и настигнут, уловлен, ведом и спасен долготерпеливой любовью долготерпеливого Бога. Отныне он стал «слугой Христовым», посланным «благовествовать о Боге», и, возвещая людям Благую весть, он снова и снова открывал в ней спасительную силу Божью.

Однако эти рассуждения возвращают нас все к тому же вопросу: если Бог — Царь и Иисус — Царь, каковы, по крайней мере, в логике Павла, отношения между Иисусом и Богом?