Что на самом деле сказал апостол Павел

Наконец, мы можем задать вопрос, ради которого, во многом, и предпринималось столь подробное исследование Павловых текстов. Так был ли Павел и в самом деле основателем христианства? Правда ли, что из учения и служения Иисуса из Назарета он сделал религиозную систему, которую мы привыкли называть «христианством», хотя сам Христос ни за что бы с этим не согласился? И правда ли, что ему и только ему мы обязаны двумя тысячелетиями христианской истории со всеми ее загадками и парадоксами, славою и бесславием?

Из многих посвященных нашему предмету научных и популярных работ особенно выделяется недавно вышедшая книга, в которой на суд читателей вынесены весьма нетривиальные взгляды. Она–то и будет нашим основным собеседником в заключительной главе. Плодовитый романист и автор многочисленных биографий Э. Н. Уилсон не так давно, в 1997 году, произвел на свет книгу под названием Paul: The Mind of the Apostle. Это написанный на хорошем уровне, остроумный и весьма любопытный труд, изобилующий не только колоритными зарисовками мест, где бывал Павел, но и весьма неожиданными соображениями о том, что им двигало. Уилсон заворожен Павлом, что, впрочем, неудивительно: по его словам, Павловы сочинения «непостижимы», они написаны человеком, который «был раздираем внутренними противоречиями и всю жизнь разрывался между двумя противоположными путями» (с. 56 и след.[25]). У Павла «мятежный, почти ницшеанский ум» (122 и след.); его «блестящая и беспощадная критика состояния человечества» (122) указывает на то, что он чувствует себя «в полной метафизической изоляции» (124).

Что же касается «Христа», он, как полагает Уилсон, не имел для Павла ничего (или почти ничего) общего с историческим Иисусом из Назарета. «С того момента, как Павел создает свой апокалипсис, историчность Иисуса для него уже не важна» (73). Слово «Христос» становится кодовым названием идеала, «сокровенной религиозной сущности», «всех самых высоких порывов человеческого духа» (221). Павел, продолжает Уилсон, «воспринимал Иисуса не столько как человека, которого помнили иерусалимские христиане (хотя таковым Он и был), но как символ присутствия Божьей любви в сердцах верующих» (207). Но особой беды Уилсон в этом не видит: если Павлово богословие и связано с «человеком из Назарета», то лишь постольку, поскольку Павел превратил в открытую всем людям и всем эпохам «религию сердца» то, что иначе оставалось бы исторически, территориально и политически ограниченным набором идей (233). «Высказывания Иисуса могут нас сколько угодно потрясать, но они вряд ли годятся для того, чтобы строить на них жизнь. Религия Павла, напротив, безумна, экстатична, противоречива, как и должно быть… ее универсальный призыв вбирает в себя весь религиозный опыт человечества» (239). Собственно, с этого призыва, по Уилсону, и началось христианство. Для языческих последователей Павла «слово "Христос" было не столько синонимом иудейского Помазанника, Избавителя Израиля, сколько именем Бога, которого они знали сердцем, сокровенного Спасителя, Таинства, именуемого Иисус» (132). При этом Уилсон не отказывается от Иисуса, но возводит его в абстракцию: «Если "Петровы", то есть палестинские, христиане цепко держались за воспоминания об Иисусе из Назарета, Павел смог предложить более универсальное понимание веры, такое представление о рае, какое, по всей видимости, только и могло быть у Иисуса, — полную уверенность в том, что каждый человек может обратиться к Богу как к отцу, и ему ответят любовью» (239).

Но откуда взял Павел эту новую религию? Уилсон, в отличие от нас (см. главу вторую), не считает, что в «дохристианской жизни» Павел бы учеником Шаммая. Его версия гораздо интересней. Придуманный им Савл вырос в языческом Тарсе, участвовал в митраистских мистериях и поклонялся Гераклу. Потом он перебрался в Иерусалим, нанялся к первосвященникам и стал чем–то вроде охранника при Храме. Так что он, конечно, не раз видел и слышал Иисуса и, бесспорно, знал, а можем быть, собственными глазами видел, как его распинали. Не исключено, что Павел даже помогал арестовывать Иисуса, поскольку всегда был сторонником власти кесаря.

Из этих предположений естественным образом следует, что Павел мыслил языческими категориями. Почитатели Митры, омываясь кровью жертвенного быка, верили, что «кровь жертвы наделяет их силой, божественной силой, и они становятся причастны тайнам, сокрытым в глубинах мироздания, но ныне явленным». Отсюда, по мнению Уилсона, и «напряженное религиозное внимание Павла к распятию»: «Павел мифологизирует крест, стараясь постичь его смысл» (60). Получается так, что Павел скрещивает Митру с распятым Иисусом Христом, но при этом отождествляет себя со вторым: «В воображении эллинизированного иудея, искушенного фарисея, одного из охранников Храма, поставщика палаток для римских легионеров на кресте был он сам, Павел, пригвожденный к орудию пытки, умерший, пострадавший и воскресший» (80, ср.70, 77 и след., 122). На культе Митры строится также Павлово видение евхаристии, которую Уилсон умудряется одновременно низвести до очередного обрядового новшества, никак не связанного с Иисусом из Назарета, — и превознести как исключительно ценный феномен культуры (165–168). Что же касается идеи смерти и воскресения Иисуса, она, по мнению нашего автора, полностью заимствована из культа умирающего и воскресающего полубога Геракла.

Теперь о собственно религиозных переживаниях Павла. Для Уилсона это не что иное, как «маниакальные состояния, охватывающие участников мистериальной инициации» (76). Так что образ «тусклого стекла» из знаменитого Павлова гимна любви (1 Кор 13) должен был напоминать недавним язычникам о чем–то родном и домашнем (173 и след.). Иными словами, Павел основывает на распятии Иисуса Христа новый мистериальный культ. Он мифологизирует Иисуса: «Павел смог очистить мифологические переживания прежней религии… и создать на них новый миф, отголоски которого разнеслись далеко за пределы иудейской Палестины» (72).

На этой мифологии, а также на жгучей потребности как можно скорее навязать ее другим держится, как считает Уилсон, вся проповедническая и миссионерская деятельность Павла. Вместе с тем им двигало страстное желание закончить свою работу до наступления конца света, который, как верили многие христиане, случится совсем скоро (93, 108, 144 и т. п.). Приближение вселенского катаклизма «было одной из главнейших Павловых идей» (177). Павел в книге Уилсона только и делает, что думает о конце света, парусин, то есть втором пришествии, которое может случиться в любой момент: собственно, ради того, чтобы приблизить это событие, он и отправляется в Иерусалим. Его, Павловыми, стараниями должны исполниться мессианские пророчества (206). «Воскресение» для Павла — не случившееся с Иисусом событие недавнего прошлого, но прежде всего то, что произойдет с ним самим и с каждым. Пламя этой надежды освещает все, что бы он ни делал. Когда же Павел и в самом деле прибывает в Иерусалим, его арестовывают, в народе случается «смятение», и тут он начинает подозревать, что апокалипсис происходит неправильно: все идет не так (207, 218) (здесь есть определенная нестыковка, поскольку в той же книге [193] читаем о том, что, обращаясь с посланием к римлянам, то есть до последнего путешествия в Иерусалим, Павел думал, будто конец света наступит в результате его поездки в Испанию). Поэтому Павел в полном смятении, если не сказать — в отчаянии, отправляется в Рим. И хотя мы доподлинно не знаем, что с ним там произошло, дело его не пропало. Именно Павел, а не Иисус, стал (если вообще такое было) основателем христианства (258).

Трудности с портретом

Итак, Уилсон создает не то чтобы совсем безобразный, но довольно аляповатый и весьма интригующий образ Павла. Его книга рождает новые вопросы, побуждает заново перечитывать Послания, думать, о чем Павел пишет и почему. Больше того, Уилсону удалось расслышать у Павла очень важную и чистую ноту — ноту любви, глубокой веры, благоговения, которое изливается из сердца апостола и отзывается (несмотря на все внешние шумы) в сердцах его читателей. За это мы должны быть Уилсону благодарны. Предложенная им историческая реконструкция, даже при том, что он время от времени путается в деталях, к примеру, превращает Гая Цезаря Калигулу в двух разных людей — Гая и Калигулу (97 и след.), дает трехмерное представление об апостоле. Уилсон немного осведомлен о современных исследованиях, — правда, и здесь он проявляет «самобытность», например, когда пробует соединить идею Э. П. Сандерса о том, что иудаизм никогда не был религией законнически понятых дел праведности, с абсолютно чуждым Сандерсу взглядом на Павлову полемику с иудаизмом как на протест против «религии как таковой» (см. 195, 209).

Но это еще мелочи: есть кое–что поважнее. Куда более сомнительными нам кажутся представления Уилсона о наиболее существенных сторонах образа Павла.

Начать хотя бы с того, что Савл из Тарса для него — однозначно пособник Рима и слуга первосвященников. Уилсон основывается на Деян 9:1–2; 14; 21; 26:1–12, где говорится о том, что Павел получил от первосвященников власть преследовать христиан в Дамаске. Но приходить к подобным выводам означало бы совсем не понимать тогдашней политической ситуации и расстановки сил. Как мы знаем, последователи Шаммая были приверженцами «жесткого курса», непримиримыми противниками всякого соглашательства и ярыми сторонниками революционной борьбы. В этом и состояла «ревность», которой Савлу из Тарса занимать не приходилось.

Но никаких реальных прав у фарисеев, к какой бы партии они ни принадлежали, не было. Они всегда оставались «маргиналами», и места в тогдашней иудейской иерархии им не нашлось. Даже если фарисей становился членом Синедриона, всеми полномочиями он был обязан только своему положению, а не тому, что он — фарисей. Так что, когда ревностный Савл из Тарса, глубоко задетый, больше того, оскорбленный в лучших религиозных чувствах быстрым распространением новой ереси, отвлекающей народ от изучения Торы и защиты Храма, кипел праведным гневом и рвался раз и навсегда покончить с этим безобразием, ему, по закону — бесправному, ничего не оставалось, как идти к ненавистным предателям, то есть первосвященникам, и брать у них официальное разрешение на кровопролитие. Первосвященников же заботило только происходящее в самом Иерусалиме. Любые движения представляли прямую угрозу закону и порядку: достаточно одного провокатора, — и на улицах могли появиться римские войска. До Дамаска, а также до ревностного фарисея Павла, им, откровенно говоря, дела не было. Автор Послания к Галатам и третьей главы Послания к Римлянам, наверное, долго и громко смеялся бы, узнай он, что его держат в коллаборационистах, состоящих на службе у первосвященников.

Но в основании всей реконструкции Уилсона, при том, что он сам с этим, скорее всего, не согласится, лежит более существенный порок отжившего свое историко–религиоведческого подхода. Сторонники его считали иудаизм местной, чуть ли не племенной религией, тогда как эллинистические верования виделись им почти универсальной духовной или философской системой. С этой точки зрения выходило, что Павел перевел учение Иисуса с «иудейского» на «эллинский», чтобы таким образом оно стало доступно всем. Отсюда — старые бредни (которые, между прочим, повторяет Уилсон) насчет того, что Павла, на самом деле, не понял никто, кроме жившего во II веке еретика Маркиона, да и тот понял неправильно (напомним, что Маркион превратил христианство в не имеющую ничего общего с иудаизмом, если не антииудейскую, религию). Это опасная полуправда, и даже в оставшейся половине правды тоже нет. Уилсон постоянно твердит о том, что Павел оставил иудаизм, иудеохристианство и Иерусалим. Больше того, дойдя в своем повествовании до того момента, когда Павел берется за немыслимо трудное и деликатное дело сбора в «эллинских» церквах пожертвований для палестинских иудеохристиан, он осмеливается утверждать, что Павел «отвернулся от палестинского иудаизма» (136).

Как уже говорилось, Павел сумел увидеть ту главнейшую особенность иудаизма, которую проглядели, как это ни смешно, наши «эллинистически мыслящие» историки религии: если иудеи действительно верят в Того, Кто сотворил все мироздание и избрал Израиль, чтобы освободить творение от зла, значит, мир нуждается в том, чтобы услышать «весть от иудеев», — всем прочим он уже сыт по горло. Ему нужна была родившаяся в недрах иудаизма проповедь о едином истинном Боге, победившем всех кумиров и распахнувшем двери темницы, в которой томилось человечество.

Это означает только одно: все «догадки» Уилсона о Митре и Геракле никуда не годятся. Да, Павел неплохо разбирался в язычестве. В восьмой главе Первого послания к Коринфянам он говорит о «многих богах и многих господах», а в Деян 17 Лука очень подробно описывает, как Павел «возмутился духом» (чего еще ждать от бывшего шаммаита?) при виде идолопоклонства афинян. Как мы видели в первой главе нашей книги, в истории было немало попыток вывести религиозный опыт и богословие Павла из языческих философских и мистериальных религий. Все они, как считает большинство современных исследователей Павловых текстов, оказались неудачными. Так что Уилсон не изобретает велосипед. Он предпочитает скакать по лужайке на палочке.

Совершенно очевидно, что невероятные предположения относительно источников Павловых представлений об Иисусе призваны заполнить вакуум, образовавшийся от неспособности Уилсона понять, что на самом деле значили для Павла смерть и воскресение «человека из Назарета». Как говорилось в третьей главе, для него это был не предмет мистических спекуляций, а эсхатологическое завершение Завета, событие, в котором исполнился замысел истинного Бога Израилева. Достаточно было Уилсону упустить одно это обстоятельство, и вся его конструкция искривилась, как если бы на карте Европы забыли отметить, скажем, Францию: все остальное тут же идет наперекосяк, границы исчезают, и любая попытка восстановить европейскую историю сводится к безумным теориям и замысловатым, но неправдоподобным гипотезам.

Воскресение Иисуса Христа было для Павла величайшим эсхатологическим событием. Уилсон же умудряется написать целую книгу, словно не замечая этого; напротив, он утверждает, что Павел не признает телесного воскресения Иисуса (236). «Воскресение», полагает Уилсон, было для Павла «высокой идеей», сердечным убеждением и будущей надеждой, а не свершившимся фактом. Такой Павел ни за что бы не написал: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор 15:14, 17). Созданный Уилсоном персонаж никогда бы не смог описать эсхатологическое событие, начавшееся с воскресения и воцарения Мессии Иисуса, как нечто уже случившееся, как данность (ср. 1 Кор 15:20–28). Апостол Павел жил не только в конце времен, в «роковые дни» накануне исполнения мессианских пророчеств. Он жил также и в «первые дни» осуществившихся обетовании. «Ибо все обетования Божий в Нем "да"» (2 Кор 1:20), — пишет Павел. Конечно, совсем не так, как это представлялось некогда фарисею Савлу, но после воскресения он уже не может не видеть того, что «праведность Божья», Его великий, всеохватный, искупительный завет с Авраамом исполнился в Иисусе Христе.

Павел не превращает телесное воскресение в некое действо наподобие эллинистической мистерии. Он воспринимает его так, как и должен воспринимать такие события иудей. Для него несомненно, что, поскольку Израиль был средоточием замысла Творца обо всем мире, все, что совершил Творец для Израилева Мессии Иисуса и в Нем, также распространяется на весь мир. Вместо сомнительных оговорок и недомолвок Уилсона, у Павла (см. об этом пятую главу) мы находим отчетливо выраженную полемическую направленность. Он хочет ни много, ни мало «пленить всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10:5). Стоит посмотреть сквозь эллинистическую призму, картинка тут же переворачивается. Но если мы рассуждаем в иудейской логике, все, включая эллинистические параллели, становится на свои места.

Это справедливо, и когда речь заходит о том, как Павел мыслит крестную смерть Иисуса. Все частичные и, по большей части, мнимые параллели между Павловым пониманием распятия и ритуальными практиками мистериальных религий — не что иное, как попытка повернуть время вспять, раз и навсегда разоблаченная в наиболее значительных исследованиях нашего предмета (см., например, работу Э. Дж. М. Веддерберна Baptism and Resurrection[26]). Но это еще цветочки по сравнению с теми открытиями, которые ждут нас впереди. Так, размышляя над Гал 3:13–14, Уилсон называет (57) слова «Христос… сделался за нас клятвою» (Гал 3:13) «одним из самых непостижимых взлетов Павловой фантазии» и добавляет, что распятие было «клятвой» не по иудейскому закону, а по римскому праву. И это, заметим, при том, что Павел ссылается на соответствующий фрагмент иудейского законодательства (Втор 21:23), — и Уилсон приводит эту цитату! Тем не менее он продолжает утверждать, что «позор креста — это римский позор» (58).

Такие взгляды выдают глубоко укоренившееся непонимание иудейского контекста, как и того, что с ним сделал Павел. Ужас, с каким во многих иудейских текстах описывалась казнь на кресте, не в последнюю очередь объясняется проклятием Второзакония. Но для Павла вся третья глава Послания к Галатам, которая, вопреки утверждениям нашего автора, вполне «постижима» для комментаторов (интересно, много ли комментариев на Послание к Галатам читал Уилсон?), сводится к одному вопросу: что произошло с данными Аврааму обетованиями о том, что в нем «благословятся племена земные», когда потомкам Авраама было явлено проклятие креста? Это сугубо иудейский вопрос, и Павел отвечает на него как иудей, но главное в его ответе — весть о Боге, спасающем мир, и она адресована всему человечеству, в том числе и новообращенным Галатам.

Павлов ответ, как я уже писал[27], строится на основополагающем богословском убеждении в том, что Иисус Христос был иудейским Мессией, в чьей жизни, смерти и воскресении исполнилось предназначение иудеев. Он взял на себя судьбу Израиля и пронес ее «долиной смертной тени», сквозь «место клятвы», чтобы спасти избранный народ, а с ним — весь мир. Ближайшие аналогии тому надо искать не в греческой или римской культуре, а в иудейских свидетельствах о мучениках. Для начала хорошо бы посмотреть хотя бы 2 Макк 7:36–38 или 4 Макк 6:27–29, 17:20–22.

Итак, богословие креста у Павла неразрывно связано с другими составляющими его «Благой вести». (Кстати, любой словарь скажет Уилсону, что Павел вовсе не «изобретал», как думает наш автор [150] слово «Евангелие», равно как и не он первым [84] стал использовать agape в значении «любовь».) Крест для Павла всегда был той «точкой в пространстве», где совершилась обещанная иудейскими пророками победа над «началами и властями», а значит — над грехом и смертью. «Христос умер за наши грехи по Писанию». Точнее сказать, в распятии грех, за который в равной мере предстояло ответить эллинам и иудеям, был окончательно побежден истинным Сыном Израилевым, Мессией, в котором воплотилось и исполнилось спасительное для всех призвание и предназначение Израиля (Рим 8:3). Честно скажу, невозможно представить, чтобы подобные идеи мог излагать персонаж, которого придумал Уилсон. Куда органичней как с исторической, так и с экзегетической и богословской точки зрения допустить, что Павел, будучи иудеем, воспринял весть о том, что Иисус действительно Мессия Израилев, как и положено иудею, то есть в свете иудейского Писания, с одной стороны, и в свете воскресения, с другой. Куда естественней предположить, что он довольно быстро осознал не только подлинность этой вести, но и ее безусловную ценность для всего мира, в частности, и для язычников, которые ни сном, ни духом не ведали о бесконечной и «ревнивой» любви Бога к миру.

Возможно, самая красноречивая и внутренне противоречивая особенность нарисованной Уилсоном картины состоит в том, что, пытаясь представить Павла законченным эллинистом, наш собеседник цепко держится за то, что никак не назовешь «греческим наследием», — за Павлову эсхатологию. Мы уже знаем о том, что эсхатология у Павла не сводится к «учению о конце света» в привычном понимании. Но, с другой стороны, как бы мы ни толковали ее, она не имеет ничего общего с мистериальными культами эллинизма. Об этом лучше всего сказал Альберт Швейцер в работе, которую неплохо бы повнимательней прочитать Уилсону:

Поскольку все представления и идеи Павла коренятся в эсхатологии, каждый, кто силится объяснить их эллинистическими влияниями, похож на человека, который издалека носит в дырявом ведре воду, чтобы полить разбитый возле источника сад[28].

Крест и воскресение для Павла — эсхатологические события par excellence. Он живет в ожидании дня, когда начатое на кресте довершится во всем мироздании (Рим 8; 1 Кор 15) и совершится в каждом из верных, в том числе и в нем (Флп 1:6). Он знал также, что уже в нынешних исторических событиях, равно как и в воскресении Христа, проступают начатки жизни будущего века. Наконец, и это самое важное, он ни на миг не сомневался в том, что эта жизнь вошла в свои права, когда Иисус из Назарета победил смерть. А значит, остальное уже не важно. Да, чтобы она принесла плоды, понадобится немало трудов, предстоит пережить гонения и муки. Но все это только в радость, потому что тех, кто «во Христе», ничто не сможет отлучить от всесильной, всепокрывающей и всепобеждающей любви сотворившего мир Бога Завета.

Здесь мы вплотную подходим к христологии. В сердцевине Павлова учения об Иисусе Христе (см. четвертую главу) — переосмысленный иудейский монотеизм. Уилсон же (как и, заметим, бессчетное множество исследователей) упорно рассматривает любую попытку поставить Иисуса рядом с Богом как переход от единобожия к некоей новой разновидности язычества. В этой связи любопытно понаблюдать, как он обходится с Флп 2:5–11 (113–115), пытаясь доказать, что «высокая» христология возникла гораздо раньше Евангелия и, вполне возможно, самого Павла. Но при этом он совершенно не замечает, что Павел рассуждает об Иисусе только в рамках иудейского монотеизма. Больше того, по его убеждению, перед читателем в этих фрагментах предстает некий, напоминающий Диониса, персонаж, «который шествует по земле, скрывая свою божественную природу», и «вытесняет все реальные или легендарные воспоминания о галилейском проповеднике» (114). По всей вероятности, такое объяснение не очень устраивает самого Уилсона — отчасти потому, что оно кажется ему слишком прямолинейным. Но предложить взамен, как мы видим, нечего. Уилсон постоянно то так, то эдак твердит о том, что признание божественности Иисуса ведет от иудаизма к язычеству, в реальности же, — об этом шла речь в четвертой главе, — дело обстоит совсем иначе. Именно в ожесточенной полемике с язычеством в 1 Кор 8, языческой империей в Флп 2 и «начальствами и властями» в Кол 1 Павел доказывает, почему вера в Иисуса Христа не противоречит иудейскому монотеизму. Он не мог не осознавать, что делает. Да, он рисковал. Павел очень хорошо знал, что многие его не поймут и будут думать, как это и случилось в Афинах, что он рассказывает об очередных чужих божествах, одно из которых зовут Иисус, а другое — Анастасия (Деян 17:18), — anastasis, как известно, по–гречески — «воскресение». Примечательно, что некоторые афиняне увидели здесь упоминание о женском и мужском «божествах». Павел не сомневался в том, что рисковать ему придется. Но поскольку он созерцал воскресение Христово не «сквозь тусклое стекло» мистических прозрений, а в ярком свете Писания, ничего другого ему не оставалось. Иудейский Мессия Иисус из Назарета был для него реальностью, на которую тщетно притязали языческие кумиры, — непреложной реальностью присутствия Бога в мире, которая открывалась во всей истории, традиции, пророчествах, страданиях и чаяниях избранного народа.

При всей загадочности и замысловатости, созданный Уилсоном образ Павла неудачен по нескольким важным причинам. Первая — историческая: все предположения Уилсона относительно происхождения и обращения Павла, а также истоков его учения, с одной стороны, неубедительны, а с другой, не допускают даже возможности альтернативных объяснений, хотя они лежат на поверхности. Вторая причина — богословская: Уилсон пытается воссоздать ход Павловой мысли, упуская при этом ее главные составляющие (исполнение обетовании в смерти и воскресении Иисуса, откровение о «праведности» Бога Израилева), — образовавшаяся при этом пропасть заполняется вымученными теориями и нездоровыми фантазиями. И, наконец, предложенная Уилсоном экзегеза. Тут можно найти несколько любопытных наблюдений, в частности, над Посланием к Филиппийцам, к которому Уилсон испытывает искреннее и вполне объяснимое пристрастие. Когда же дело доходит до более показательных текстов, например, до Послания к Римлянам, здесь наш автор даже не пытается проникнуть в их суть, а предпочитает любоваться издалека. Но это и неудивительно, потому что во всех своих исторических и богословских построениях Уилсон упорно не замечает, что ключ к Павловым текстам — в напряженных размышлениях об обетованиях Завета, исполнившихся в смерти и воскресении иудейского Мессии.

История, богословие, экзегеза. Но что же из этого следует для нас? Трудно понять, любит Уилсон Павла или нет, ставит его в пример или же, наоборот, всячески против него предостерегает? Согласен ли он с Павлом (конечно же, с оговорками) или не согласен, но кое в чем готов уступить? Корит ли он Павла за то, что тот исказил учение Иисуса, или же, напротив, хвалит за то, что сделал его общедоступным? Обвиняет ли он Павла в том, что из-за него христианство сделалось религией, или, наоборот, превозносит за то, что он отважился противостоять всем возможным «религиям» не только иудейского, но и христианского толка? Не делается ли Павлу дурно от его похвал и радостно — от упреков? И, наконец, возможно ли в этой мятущейся, противоречивой фигуре признать апостола Павла?

Уилсон видит в христианстве во всех отношениях превосходный, оказавший огромное влияние на судьбы мира факт культуры, но категорически отказывается признавать его современные формы. Особенно «нежные» чувства питает он к Англиканской церкви, с которой публично порвал несколько лет назад, объясняя свое решение тем, что Павлу она показалась бы «абсурдней и смешнее всех прочих видов так называемого "христианства" и повергла бы его в полное отчаяние» (195 и след.).

И, тем не менее, с самим Уилсоном все не так однозначно. Да, он видит у Павла в основном противоречия, пустую риторику и краснобайство — «Духовного мистера Жабу[29], который изо всех сил расхваливает сам себя» (217); он совершенно не понимает значения Флп 3:4–6 в общей логике послания. Но все же мне кажется, что у его сочинения есть одно несомненное достоинство. За всеми внешними шумами Уилсону удалось расслышать высокую и чистую ноту. Это нота любви — любви Бога, изливающейся в мир в Иисусе Христе, достигающей «краев земли», покрывающей всякого человека, независимо от его племени и рода, открывающей бесконечную глубину и ценность каждой жизни. И здесь наш автор почти готов согласиться, что Павел и Иисус «говорят одним голосом» (239).

Уилсон верно расслышал эту ноту. Он совершенно прав в том, что, говоря о любви, Павел — гораздо больше, чем философ, хотя странно, что превыше философа в иерархии Уилсона оказывается только «первый романтический поэт в истории», как он именует Павла. Но если романтическая поэзия для Уилсона — окно в мир Божьей любви, что ж, пусть Павел будет романтиком. Подобно тому, как в книге Уилсона об Иисусе из груды псевдогипотез можно извлечь несколько весьма существенных идей, так и здесь время от времени случаются проблески света. Если за ними идти, они могут вывести автора из тумана «ощущений и допущений», и тогда он сможет создать куда более цельный, завершенный и убедительный образ Павла. А там — кто знает, что из этого выйдет еще?

Все вышесказанное подводит нас к главнейшему вопросу, на который книга Уилсона, при всех ее претензиях, так и не дает ответа: какая связь между Павлом, Иисусом Христом и возникновением христианства?

Ответ зависит от того, кем мы считаем Павла, равно как и от наших представлений об Иисусе Христе (я об этом довольно много писал, в частности, в недавней работе Jesus and the Victory of God). Поэтому сначала необходимо решить, что будет отправной точкой наших рассуждений.

Если Иисус и Павел для нас «влиты» в иудаизм I века с его бурными богословскими, политическими течениями и тревожными ожиданиями (в противном случае нам пришлось бы согласиться, что мы крайне мало знаем и о том, и о другом), тогда нам будет нетрудно признать, что ни один их них не проповедовал вневременную религию, этику или «систему спасения». И тот, и другой осознавали себя участниками великого действа, в котором должен исполниться изначальный Божий замысел. Иными словами, оба дышали воздухом эсхатологии.

Следовательно, мы не вправе отделять «главные идеи Павла» от «главных идей Иисуса Христа» и тем более противопоставлять их друг другу. Немыслимо утверждать, будто Иисус учил о покаянии и грядущем Царстве, а Павел — об оправдании верой. А с другой стороны, недостаточно, апеллируя к единству контекста и понятий, доказать (хотя сделать это довольно просто), что они неотделимы друг от друга. Намного важнее увидеть другое обстоятельство: Иисус знал, что призван сыграть в этом великом действе особую роль; совершенно так же понимал свое призвание Павел. Отсюда вопрос: что это были за роли, и какова связь между ними?

Итак, Иисусу предстояло стать Тем, в Ком, по предвечному замыслу, должны исполниться непостижимые Божьи обетования. Он возвещал Израилю о приближении долгожданного Царства, радовался ему вместе со своими учениками, звал их на пир и прощал грехи. Однако это Царство выглядело совсем не так, как воображали себе современники Иисуса из Назарета. Оно не вписывалось в их представления, в частности, не отвечало ожиданиям неумолимых ревнителей о Боге, Торе, земле и Храме, которые возлагали на Израиль неудобоносимые бремена благочестия и ввергали его в войну с Римом. Иисус предупреждал, что такой путь приведет к огромной беде, и если Израиль ее накличет, она будет верным знаком Божьего гнева. Вместо того чтобы стать светом миру, преступивший закон Израиль возомнил себя его судьей. Но судящие сами будут судимы. Взявшие меч, от меча и погибнут. Те, кто превратил Храм в вертеп разбойников, сами повинны в том, что от него не останется камня на камне.

Но Иисус не остается сторонним наблюдателем. Он в буквальном смысле входит в гущу событий — вступает в Иерусалим, проповедует в Храме, изгоняет торговцев. Все его деяния свидетельствовали о том, что он осознавал себя истинным Мессией, в котором осуществилось призвание Израиля (в этой связи следует напомнить, что примерно за столетие до Иисуса в Израиле стали появляться десятки самозваных мессий). У него есть власть над Храмом. Да, Дом Господень падет, но он будет восстановлен. Вместе с тем Иисус прекрасно понимал, что своими символическими действиями и словами он навлекает на себя судьбу Храма. Ему, как и бесчисленному множеству иудейских мучеников, предстояло пострадать от рук язычников. И, провидя это, он совершает еще один символический поступок: его последняя Пасха с учениками была знаком нового Исхода, окончательного освобождения. Он взял на себя все грядущие бедствия, чтобы уничтожить вторгшееся в мир зло, вывести к свободе Израиль и исполнить спасительный Божий замысел о всей твари.

Но Иисус также знал, что в нем Израиль должен обрести не только подлинного Мессию. Народ жил в напряженном ожидании того дня, когда его Бог, ГОСПОДЬ, вернется на Сион как Искупитель и Судия. В последнем входе в Иерусалим, изгнании торговцев из Храма и Тайной вечере исполнилось, воплотилось все то, что Писание говорило о ГОСПОДЕ. Большую дерзость трудно себе представить, но столь немыслимое дерзновение было возможно и имело смысл только в той атмосфере иудейских ожиданий I века, которая явно чувствуется во всех поступках и мыслях Иисуса из Назарета. Он шел на смерть, зная, что в точке креста соединяются все надежды, все страхи Израиля и всего человечества. Это будет величайшее из событий, вершина всей истории избранного народа, искупление, новый исход. Только так может прийти Царство.

Каждый иудейский мученик того времени верил, что, умирая в послушании Божьей воле, он когда–нибудь будет оправдан, то есть воскрешен. Но, в отличие от других мучеников, Иисусу было явлено, что его смерть несет избавление Израилю, и воскреснет он не «когда–нибудь», а сейчас, «в третий день». Как и все, о чем шла речь выше, такая убежденность очень хорошо, хотя и с довольно неожиданной стороны, показывает, как мыслил живший в I веке иудей, который твердо знал, что призван стать орудием исполнения Божьих обетовании.

Ясно и другое: если бы Павел решил слепо копировать Иисуса из Назарета, если бы он стал, как попугай, повторять его притчи, имитировать то, что, проповедуя и утверждая Царство, делал Иисус, из него не вышло бы даже преданного подражателя. В конце концов он отрекся бы вообще. Тот, кто пытается «играть в Мессию», рано или поздно начинает мнить Мессией себя. Весь контекст иудейской эсхатологии убедительно говорит о том, что для Павла быть верным «слугой Иисуса Христа» никогда не означало слово в слово повторять своим соплеменникам то, что мог сказать о Царстве только Иисус — и никто другой. Так что искать прямые параллели между двумя абстрактно понятыми «проповедями» Христа и Павла, на наш взгляд, бессмысленно. Здесь другое — прямая преемственность между двумя личностями, живущими (и каждый из них это понимал) в разных точках эсхатологического времени.

Иисус знал, что в нем должна обрести полноту вся история Израиля. Павел верил, что так и случилось. А значит, его дело — сообщить об этом всему миру. Идя с Благой вестью к язычниками, он намеренно и сознательно продолжает то, что делал Иисус, не кладет иного основания, «кроме положенного» (1 Кор 3:11). Павел никогда не создавал «своей религии». Он не предлагал новую этику, не пытался протащить вневременную «систему спасения» или учредить новый мистериальный культ, начисто оторванный от личности Иисуса Христа. Он хотел другого — привести мир к послушанию истинному Господу, пострадавшему и превознесенному, как и положено Мессии. Очередной мистериальный культ мифического «властелина» вряд ли испугал бы привыкших к таким вещам греков и римлян. А вот бросившего вызов кесарю «другого Царя», Богочеловека Иисуса Христа, они боялись.

Это еще раз убеждает нас в том, что ни для Иисуса, ни для Павла проповедь Благой вести к «религии» не сводилась. Все начавшиеся с эпохи Просвещения попытки втиснуть религию в отведенную для нее ячейку, чтобы оторвать или, наоборот, оградить ее от жизни, абсолютно чужды иудею I века, убежденному в том, что миром правит сотворивший его Бог Израилев. Иисус не насаждал новую религиозную систему, — не было такой мысли и у Павла. Да и сами иудеи, к чьим ожиданиям обращались и тот, и другой, веру отцов «религией» не считали. Конечно (надеюсь, мы не настолько туги на ухо, чтобы понять нижесказанное с точностью до наоборот), — да–да, конечно, — вызов, призыв и предостережение проповеди Иисуса Христа и Благой вести Павла проникали в самые глубины человеческого естества, пробуждали чувства, какие ничто другое пробудить не могло. Но это происходило не по причине особой «религиозности» или душеполезности их назиданий, а потому, что исповедание Израиля, проповедь Христа, весть Павла — все это несло истину, которую человечество должно было услышать, уразуметь и принять, чтобы заново научиться быть людьми и каждой частицей жизни, каждой клеточкой своего естества «отражать» образ живого Бога. Если вам нравится называть это религией, — пусть так и будет. Иисус и Павел называли это иначе — Жизнью и Путем, ведущим человека к самому себе и свободе детей Божьих.

И теперь нам будет легко увидеть, что действия и послания Павла не повторяют деяний и учения Иисуса Христа, но произрастают из них, последовательно связаны с ними, и это обстоятельство в корне меняет наши представления об обеих личностях. Иисус возвел историю Израиля на предопределенную ей вершину. Павел на этой вершине живет. Вся земная жизнь Иисуса была подчинена единственной цели, — Павел не перестает радоваться, что эта цель достигнута, и в самых разных обстоятельствах находит все новые и новые подтверждения тому. Иисус знал, что ему предстоит очень рискованное дело — поступать и говорить так, чтобы в его деяниях и словах люди увидели присутствие спасающего и судящего ГОСПОДА. Павел же призван писать об Иисусе так, чтобы современники поверили: единый Бог, которого исповедовали иудеи, ныне вочеловечился в Мессии Израилевом.

Несомненно, чтобы поглубже вникнуть в проблему «Иисус Христос и Павел», понадобилось бы привлечь десятки других, более частных доказательств. Но в данном случае это не нужно, тем более что совсем недавно появилась во всех отношениях достойная работа Дэвида Уэнхэма (Wenham) Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity [1995], и было бы скучно еще раз перепахивать ту же почву. Вопреки общепринятым представлениям, в посланиях Павла можно найти огромное множество перекличек со словами Иисуса Христа, но Павел при этом — не раболепствующий эпигон, а вдумчивый и верный последователь, способный осмыслить доставшийся ему обильный материал и раскрыть его в новом культурном контексте. Но, в конце концов, дело не в том, чтобы «рассадить» Иисуса и Павла по разным концам богословских качелей и найти равновесие между ними. Во сто крат важнее понять, что один из них — Путь, другой — путеводитель, но в каждом в свое время единый, живой и истинный Бог непреложно и властно спасает Израиль, а с ним и весь мир, и устанавливает свое Царство любви, которое положит конец затянувшейся зиме греха и смерти, чтобы человечество могло, наконец, вкусить первые плоды жизни будущего века.

Павел верил, что живет в первые дни весны. Еще не сошли снега, льдам еще только предстоит растаять. Оглядываясь вокруг два тысячелетия спустя, мы видим, что на дворе у нас (в лучшем случае) северный март. Местами уже по–настоящему пригревает солнце, пробиваются первоцветы, а значит, зима отступила. В других местах все по–прежнему сковано льдом. А кое–где уже было проклюнувшиеся первые ростки снова занесло снегом. Однако жизнь нового века, в отличие от времени года, не наступает по календарю. Напротив, она отменяет все календари, разрывает замкнутый круг рождений и умираний, освобождает тварь от «рабства тлению». Но, как напоминает Павел все в том же фрагменте, где говорит о своей великой надежде, достигается эта жизнь только свидетельством, святостью, старанием, молитвой и, наконец, воскресением всех, в чьи сердца Бог заронил «начаток духа». Недаром в другом, не менее поразительном фрагменте о надежде Павел призывает: «…Будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом» (1 Кор 15:58). Только так, — в этом Павел не раз убеждался на собственном опыте, — и подобает держаться тем, кто, радуясь и скорбя, живет между пасхальным торжеством Голгофы и днем, когда Бог будет «все во всем».