Цивилизации

Цивилизации и цивилизация

На мрачной тусклой площади в центре Провиденса, в нескольких кварталах от того места, где я писал эти строки, рабочие строили между пустыми офисными зданиями искусственный каток. Вероятно, отцы города надеялись тем самым заморозить и вставить в рамку вспышку жизни, цвета, уравновешенности и очарования. Когда каток был закончен, он забавлял, но оставался холодным. Тем временем другие оптимисты пытались вырастить живую траву в Лапландии.

Некоторые читатели могут подумать, что усилия и тех и других ничего не говорят о цивилизации. Ведь даже лучшие в мире танцоры на льду все-таки кричаще безвкусны. Лужайки английских пригородов летом служат местом для проведения обрядов умственно отсталых: сплетен и глупых игр. Какая дикая местность хотела бы быть закованной в буржуазный шеллак?

Но мы рукоплещем строителям катка в бетонных джунглях и создателям лужаек на льду. Они олицетворяют ужасный парадокс созидания и разрушения, с которого начинается всякая цивилизационная традиция: зуд усовершенствования, стремление самыми невероятными способами изменить неподатливое природное окружение. Плоды цивилизации сомнительны: иногда среда великолепно преобразуется, иногда уродуется или уничтожается. Обычно результат располагается между этими двумя крайностями, хотя и сопровождаемый с многочисленными достижениями, перечисленными в монологе Софокла, приведенном в начале этой книги: обработкой земли, овладением волнами, покорением животных, строительством городов и созданием убежищ от непогоды.

Словом «цивилизация», как и многими другими терминами, рассчитанными на то, чтобы вызвать одобрение (например «демократия», «равенство», «свобода» и «мир»), часто злоупотребляли. Конечно, это тип общества[9]. Трудности возникают, когда мы спрашиваем: «Какой именно тип?», или требуем описания либо характеристики, или задаем неудобные вопросы о различиях — между, скажем, «цивилизацией» и «культурой» или «цивилизованным» и «нецивилизованным». В ходе множества неудовлетворительных традиционных попыток определить термин через его составляющие, выяснить, каким чудом простое общество становится цивилизованным, цивилизацию представляли как процесс, систему, состояние существования, психическую или генетическую предрасположенность или механизм социальных перемен. «Цивилизация» для разных людей имеет столь разный смысл, что трудно избавить это слово от неверного понимания и вернуть ему полезное значение[10]. Вероятно, стоит рассмотреть, как обычно используется это слово и как его намерен использовать я.

В широком смысле «цивилизация» в сознании человека означает область, группу или период, отличающиеся разительной целостностью образа жизни, мышления и чувств. В этом смысле мы можем говорить о «западной цивилизации» или о цивилизации Китая или ислама, или о «еврейской цивилизации», или о «классической цивилизации», или о цивилизации Возрождения, и читатели или слушатели приблизительно могут представить себе, о чем идет речь. Такое употребление понятия «цивилизация» оправдано удобством и узаконено всеобщим признанием; но оно неточно и не субстанционально, к тому же расколото субъективными оценками и восприятием. Столь же хорошо этой цели служили бы термины «общество» или «культура». Представление о целостности меняется от наблюдателя к наблюдателю; некоторые будут эту целостность полностью отрицать, другие не согласятся с предложенными категориями и изменят их.

Один из способов преодолеть это затруднение — признать, что есть особые целостности, обязательно отличающие цивилизацию, такие как общая религия, или идеология, или чувство принадлежности к «мировому порядку»; или же общая система письма, или взаимопонятный язык; или общие особенности технологии, агрономии или кулинарии; или устойчивые вкусы в искусстве; или некая комбинация всех этих признаков. Однако все подобные критерии — как я надеюсь показать — произвольны, и нет причин считать, что некоторые социумы из-за наличия у них подобных признаков являются цивилизованными, в то время как другие особенности культуры, такие как танцы, или техника пророчеств, или привычки, связанные со сном, или сексуальная практика, — не обязательно свидетельствуют о цивилизованности.

На другом уровне слово «цивилизация» означает процесс коллективного самоотделения от мира, характеризующегося как «варварский», «дикарский» или «примитивный». Отсюда — общества, очевидно достигшие такого разъединения, называются «цивилизованными». Данное использование понятия явно неудовлетворительно, поскольку «варварство», «дикарство» и «примитивизм» — не менее неопределенные термины, понимаемые по-разному, однако легко объяснить, как подобное мнение возобладало: оно восходит к Европе восемнадцатого века, когда политес и приличные манеры, разумность и вкус, рациональность и изысканность были ценностями, принятыми и поддерживаемыми элитой, стремившейся отвергнуть «низменную», «грубую» природу человека. Прогресс отождествлялся с отказом от природы; возвращение в ее лоно считалось упадком и слабостью. Люди могли быть вскормлены волками, но их судьба — строительство Рима. Дикари могли быть «благородными» и подавать примеры героической доблести и морального превосходства; но как только их изымали из их мира, они должны были отказаться от него навсегда[11]. Так называемый «дикий ребенок Авейрона» — мальчик, потерянный в детстве в лесах Тарна; он сумел выжить, в 1798 году был пойман и оказался объектом эксперимента в области цивилизации, который опекуны мальчика так и не сумели завершить. Возможно, самыми волнующими моментами его несчастной жизни, описанной его воспитателем, стали воспоминания о жизни в одиночестве.

Эксперимент провалился, и его объект снова забыли: на сей раз его отдали под опеку доброй старушки в пригороде Парижа, и научный мир вспоминал о нем с чувством горечи и разочарования.

Наконец, термин «цивилизация» обычно используют для обозначения предполагаемой стадии или фазы, которую обязательно проходит история общества или которой общество достигает в кульминационный момент своего развития. Я нахожу такое употребление a fortiori[13] отвратительным, потому что оно подразумевает определенный порядок или шаблон развития, а я не верю в порядок и скептически отношусь к развитию. Общества непрерывно меняются, но очень по-разному. Они не развиваются, не эволюционируют и не прогрессируют, хотя в определенных, вполне измеримых аспектах могут становиться лучше или хуже с точки зрения различных критериев. Они не соответствуют никакой модели и не движутся к какой-либо цели. История не повторяется, и общества не сменяют друг друга, хотя могут демонстрировать черты сходства, позволяющие отнести их к одной группе при классификации. Эти страницы полны примеров того, как теории социального развития создаются a parti pris[14] чтобы узаконить одни решения и объявить незаконными другие. Когда в контексте такой теории упоминается «цивилизация», это слово всегда нагружено дополнительным смыслом: это может быть кульминация или кризис; сверкание или мрак; обозначение прогресса или упадка. Но это неизменно один из пунктов повестки дня, элемент программы, призванной превозносить или порицать.

Молодой человек, бродивший в конце XVIII столетия где-то между центром и окраиной французской империи, как мне кажется, пришел к вдохновляющим выводам. Прошлое его благородно и трагично, привычки одновременно загадочны и привлекательны. Семья его продала право родства за наличные, но он продолжает называть себя бароном де Лаонтеном. В 1702 году он оказался в Париже, городе, где — и незадолго до того как — слово «цивилизация» впервые приобрело современное значение[15].

Обедневший бывший аристократ мечтал о своей любимой Канаде, где подростком искал счастья и где привык восхищаться естественным благородством жителей этой страны, которых называли «дикарями» (см. ниже, с. 196). «Как, — думал он, — гурон, перенесенный из своих диких лесов, отозвался бы о великолепии этого огромного города? Вырванный из своего нетронутого цивилизацией мира, с сознанием непредубежденным, незнакомым с ценностями цивилизации, гурон Лаонтена восхитился бы каменными зданиями Парижа. Но ему не пришло бы в голову, что они искусственного происхождения. Он предположил бы, что это природные скальные образования, случайно оказавшиеся пригодными для человеческого жилья. Подобное заблуждение как будто не раз становилось темой литературных произведений. Когда в начале восемнадцатого века «дикарь» с Сенилды увидел Глазго, «он заметил, что арки между колоннами церкви — самые замечательные пещеры, какие ему доводилось видеть»[16]. Удивление, испытанное «дикарем», — мера расстояния между окружением, созданным людьми, и природой. Оно преодолевает пропасть между цивилизованными условиями, к которым приходится адаптироваться, и совсем иным типом общества, в котором человек эволюционирует вместе с природой.

Приведенные примеры касаются самой сути проблемы цивилизации. Я предлагаю определять цивилизацию как тип отношений с естественной средой[17], преобразованной таким образом, чтобы она удовлетворяла потребностям человека. Под цивилизацией я понимаю подобное общество. Я вовсе не утверждаю, что все цивилизации хороши (хотя некоторые из них мне нравятся) или плохи (хотя я сознаю их опасность). Один из уроков этой книги состоит в том, что цивилизации обычно чрезмерно эксплуатируют среду, часто до степени самоуничтожения. Для некоторых целей — в определенных средах сюда входит и собственно выживание — цивилизация очень рискованная и иррациональная стратегия.

Некоторые общества обходятся тем, что предоставляет им природа. Люди живут продуктами природы и населяют пространство, отведенное им природой, — или иногда строят жилища, имитирующие природные образования, из материалов, обеспечиваемых природой. Во многих случаях люди кочуют в связи с временем года. Иногда вносят небольшие изменения в среду, например углубляют или поверхностно украшают пещеры, держат в загонах или пасут нужных им животных, или для собственного удобства группируют растения, которые хотят выращивать. Реже решаются на более серьезные модификации, но только такие, которые способствуют выживанию и не должны становиться постоянными. Все подобные общества сделали по крайней мере один большой шаг в трансформации среды — научились пользоваться огнем, чтобы готовить пищу, избавляться от холода и уничтожать или воссоздавать растительность[18]. Я называю такие культуры цивилизованными только в соответствии со степенью, в которой они пытаются преобразовать естественное окружение.

Но стандарты цивилизации все же устанавливают общества, бросающие природе вызов, общества, склонные к риску, социумы, которые изменяют мир для собственного удобства. Они создают окружающие ландшафты своими силами; они стараются установить в среде свой порядок. Иногда они пытаются совсем отказаться от природы, утверждая, что человек не является частью экосистемы и царство людей нисколько не соотносится с миром животных. Они пытаются «денатурализировать» человечество, выдавить из себя внутреннего дикаря, одомашнить его с помощью сложных нарядов и манер.

Шрамы, следы этой борьбы, мы видим в глубоких резких линиях, которыми цивилизация нагружает свою архитектуру, с помощью которых планирует свои поселения, оформляет сады и разделяет поля. Страсть к правильной геометрии — стремление преодолеть неровности и шероховатости природы — пропитывает всю историю человечества. В самых бескомпромиссных случаях цивилизация стремится усовершенствовать природу в соответствии с видениями пророка о конце времен, когда все углубления будут засыпаны, все холмы сглажены и все неровные места станут ровными: мир, созданный на духовном уровне, измеряется линейкой и организуется сообразно представлениям геометра.

Ради целей этой книги я предполагаю, что не существует исключительно истории человечества. История — «человеческая» наука: она слишком пропитана слезами, кровью, эмоциями и ненавистью, чтобы быть чем-то иным. Будь она «наукой» в старомодном понимании этого слова — областью изучения, в которой все происходит по неизменным законам, где предсказуемы все последствия, — я бы счел такую историю непривлекательной. Предмет науки о человечестве — человек и все человеческое достойно внимания историка. Но чтобы понять человека, его нужно увидеть в контексте с остальной частью природы. Мы не можем исключить себя из экосистемы, в которой находимся, разорвать «цепь существ», которая связывает нас со всем живым миром. Наш вид входит в огромное царство животных. И окружение, которое мы создаем для себя, вырубается, выдалбливается из того, что дала нам природа.

Таким образом, история в определенном смысле — это историческая экология. Это совсем не означает, что она должна быть исключительно материалистической, потому что многие наши взаимодействия со средой начинаются в сознании. Подобно геометрии цивилизаций, эти взаимодействия возникают в воображении и только потом воплощаются вовне. Все традиционные составляющие цивилизации основаны на идеях: города опираются на идею порядка, сельское хозяйство — на идею изобилия, законы возникли из надежды на утопию, письмо — из выдуманной символики.

Но вязкость природного окружения, в которое погружены общества, приводит к тому, что история цивилизаций не может сводиться исключительно к идеям и работе воображения. Она не может быть представлена только историей искусств или историей интеллекта. Она принадлежит почве, семенам и желудкам. Она должна включать в себя эпизоды развития технологии, ведь наиболее эффективный контакт с природой человек осуществляет с помощью своих инструментов. Это должна быть история питания, потому что именно тогда, когда человек ест и пьет, он становится и наиболее зависимым, и наиболее разрушительным. (Коллеги-историки критиковали меня за то, что я написал историю экономики преимущественно в терминах питания — но для большинства людей большую часть времени ничто иное не важно.) Эта история должна покрывать смысл обоих немецких слов: Kultur и Zivilisation[19]. История цивилизации должна строиться на сведениях из многих наук, в особенности археологии, антропологии, географии и истории искусства. Она должна заглядывать в места, редко посещаемые историками: на страницах этой книги вы скорее встретите материал о строениях баттамалибов, чем о стиле баухаус; здесь больше будет говориться об ацтеках, чем об Афинах, больше о кхмерах, чем о кватроченто. История цивилизации должна быть всеобщей: ее следует извлекать из далеких уголков прошлого, а не просто отыскивать в библиотеках и архивах. Вероятно, решение подобной задачи невозможно, но как же хочется предпринять такую попытку!

Великий историк искусства Кеннет Кларк главную работу своей жизни посвятил истории цивилизации; он закончил ее такими словами: он не знает, что такое цивилизация, но ему кажется, что, увидев ее, он ее узнает. Ему принадлежит знаменитое — для некоторых критиков позорное — сравнение африканской маски и Аполлона Бельведерского, античной мраморной статуи неизвестного периода и происхождения, которую многие провозглашали воплощением прекрасного[20]. «Думаю, нет сомнений, — пишет Кларк, — что Аполлон воплощает более высокую степень цивилизации, чем маска». Он объясняет, что Аполлон представляет существенную компоненту цивилизации — уверенность в будущем; в то время как маска пришла из мира, полного ужаса, мира, где природа господствует над человеком. Предпочтение Кларка — вопрос вкуса и личного суждения. Кларк считает цивилизованным такое общество, которое ценит долговременные произведения искусства и которое в широком смысле создает ради будущего[21].

Сегодня люди, мнящие себя цивилизованными, хотят принадлежать к обществу, которое дает своим членам достаточно времени и возможностей для творчества; которое позволяет большим количествам людей жить бок о бок и работать на пользу других; которое обладает техникой записи и передачи накопленной поколениями мудрости; которое старается приспособить природу к потребностям человек и в то же время не уничтожить естественную среду. Можно использовать критерий Кларка: «Когда я вижу цивилизацию, я узнаю ее». Но этот критерий не слишком помогает в определении цивилизации. Этот критерий отражает идеи, повсеместно принятые сегодня: наше представление о себе, какими мы хотели бы быть. Но оно совсем не обязательно применимо к другим культурам и другим эпохам. Все современные определения цивилизации как будто заражены этим же предрассудком. Его можно сформулировать так: «Я цивилизован, ты принадлежишь к культуре, а он варвар». Извлечь полезный смысл из нашего понятия цивилизации — на это надежда очень слабая; но, может быть, нам удастся избежать самых грубых искажений и предрассудков, той искаженной перспективы, которую Кеннет Кларк признает «личным взглядом».

Кто-то однажды сказал, что большая часть книг — это книги о книгах, и я совсем не хочу писать еще одну такую. Но читатели этой книги, пожелав углубиться в тему, могут захотеть узнать, как она соотносится с существующей традиций или насколько противоречит ей. Читатели, которые находят теории необязательными или неинтересными, могут пропустить следующие пятнадцать страниц: давая такой совет, я открыто даю понять, что сам считаю изложение этих теорий необязательным и неинтересным. Но поскольку мой проект весьма отличается от предыдущих вкладов в эту сферу, люди, уже знакомые с литературой на эту тему, могут потребовать теоретического обоснования, прежде чем читать дальше. С одной стороны, потребность, унаследованная от эмпиризма, заставляет нас стремиться сократить всякие предварительные рассуждения и перейти прямо к работе. С другой стороны, мы унаследовали и продолжаем создавать интеллектуальный мир, в котором нет ничего конкретного и все определения кажутся обманчивыми: «процессуальный» мир, где процесс никогда не завершается, где смысл никогда полностью не улавливается и где различия стираются. Мне не нравятся те, кто играет словами; я хотел бы, чтобы каждый вопрос преследовал определенную цель, чтобы говорилось нечто конкретное. Однако большинство определений цивилизации слишком жестки, надуманны и искусственны, они накладываются на действительность, а не исходят из нее. Часть этого раздела посвящена тому, что может быть названо «изучением цивилизации» со времен Первой мировой войны; в последующих трех разделах рассматриваются традиционные определения цивилизации и связанные с ними проблемы.

Было бы неверно утверждать, что история цивилизации — тема, которой наука пренебрегает, поскольку почти все написанное относится именно к этой области. Тем не менее справедливо и утверждение, что в последние годы не было серьезных попыток понять ее и представить читателям и слушателям. Между мировыми войнами эта тема была игровым полем исполинов: там обменивались ударами Освальд Шпенглер, А. Дж. Тойнби, В. Гордон Чайлд, Льюис Мамфорд и Элсворт Хантингтон. Можно сказать, что «цивилизациология» почти превратилась в академическую дисциплину. Великая война представлялась как «война за спасение цивилизации»; поэтому уместно было бы определить — хотя и после события, — что такое цивилизация и как и почему ее следует защищать[22].

Все проекты этого периода закончились неудачей. Шпенглер, своенравный гений, мучил читателей страшными предсказаниями и тяжелой прозой. У него была замечательная способность передавать суть конкретной цивилизации, приписывая ей какое-нибудь символическое звучание: например, западная цивилизация для него олицетворялась звуками фуги Баха в кафедральном соборе[23]. Однако метафора, которая представляет суть его понимания проблемы, была инфантильной и неубедительной: цивилизация подобна живому организму, обреченному на гибель от одряхления. Определяя цивилизацию как «неизбежное будущее, судьбу» культуры, ее кульминационную фазу, «органически-логическое следствие, окончательное осуществление», Шпенглер вовсе не оценивает ее положительно. Культура не перерастает в цивилизацию, пока не начинает приходить в упадок. Она «неожиданно затвердевает, — говорит Шпенглер, — каменеет, ее кровь свертывается, силы исчезают, и культура становится Цивилизацией»[24]. Он утверждает, что знает средство, способное предотвратить упадок, но, как заметил один из многих суровых критиков, «элементы мрачного отчаяния неизбежны в действиях тех, кто предвидит будущее и чувствует себя орудием его прихода»[25]. Шпенглер отрицает, что он пессимист, — но это своего рода снисходительность к себе со стороны иеремий, которые опасаются, что их пророчества недостаточно мрачны.

Ни один из других соперничавших исполинов не смог выступить лучше. Чайлду не нравилось слово «цивилизация», и он старался избегать его, но закончил утверждением, что это более или менее оседлая жизнь: состояние общества, являющееся результатом двух «революций», первой — сельскохозяйственной (человек «контролирует свои пищевые припасы») и второй — «городской»[26]. Обработка земли и городская жизнь и раньше считались обязательными признаками цивилизации; позже Чайлд столь же произвольно добавил к ним письмо[27]. В работах Мамфорда и Хантингтона термин «цивилизация» бессовестно отягощался многочисленными смыслами и прилагался к тому, что они — соответственно — ненавидели или одобряли. Это совсем не означает, что их работы не имеют значения — напротив. Гениальность Хантингтона видна почти на каждой странице его многочисленных трудов, но два порока искажали эту гениальность и приводили к ошибкам: во-первых, пристрастие к любимым теориям, особенно к той, что долговременные климатические перемены вызываются механизмом, который называется «пульсацией»; это позволяло любое развитие, какое автор признает цивилизованным, связывать с областью и периодом благоприятного климата[28]; во-вторых, предпочтение, отдаваемое собственной цивилизации, с чем он боролся, но чему тем не менее подчинялся. Он признавал за каждым народом свои стандарты цивилизации, но не мог отказаться от превознесения протестантской цивилизации северо-западной Европы и Новой Англии, где среда предоставляет «оптимальные условия» (см. ниже, с. 51). Во всех остальных направлениях — чем дальше от Йеля, тем хуже. Возможно, это проявление mal de siecle[29]: Арнольд Тойнби сомневался в том, возможна ли цивилизация севернее Бостона.

Тойнби был неутомимым сторонником и защитником сопоставительного изучения цивилизаций и написал на эту тему чудовищно огромный труд: двенадцать томов, каждый из которых не меньше этой книги. Но этот левиафан в конце концов выбросился на берег. В начале работы Тойнби заверяет читателей, что существует «подлинное специфическое различие» между цивилизациями и так называемыми «примитивными обществами», и говорит о «мутировании» одних в другие[30]. Бесполезно читать еще две трети этого тома и остальные одиннадцать, чтобы узнать, в чем это различие. Самое близкое авторское указание на этот счет таково:

Строго говоря, «примитивные общества» вообще не существуют: все мы — результат одинаково долгой эволюции. Смешение цивилизации с переменами, а перемен — с «ростом» кажется совершенно неоправданным: все общества меняются, и все стремятся к стабильности; и иллюзия неизменности культивировалась в обществах, которые было бы безумием исключать из числа цивилизованных. При взгляде в прошлое энтузиазм Тойнби в связи с «пионерами», лидерами, ведущими цивилизацию к коллективным целям, кажется ужасным. Это видно в работе, опубликованной сразу после прихода к власти Гитлера. Выражение «корка обычая» заимствовано Тойнби у Баджета[32]; английский закон и британская конституция — примеры институтов, покрытых такой коркой. Если бы утверждение, что лишь нецивилизованные общества обращаются к «старшему поколению» и мудрости предков, было бы справедливо, цивилизованным не считалось бы почти ни одно из обществ, достойных этого. Ибо если существует такое явление, как прогресс, его обязательной основой будет традиция. Ни одно общество не могло бы процветать, забыв о мудрости, накопленной в прошлом.

Тем не менее мысль о том, что цивилизации нацелены в будущее, наводит на размышления и приобрела большое, хотя и не всегда признаваемое влияние. Она лежит в основе поэтической характеристики цивилизации, данной антропологом, склонным к размышлениям об истории: «цивилизация самых далеких целей», то есть преобразование общества, направленное в будущее, а не в прошлое[33]. Я подозреваю, что именно эта мысль побудила Кларка определить цивилизацию как общество, обладающее смелостью строить будущее; она отозвалась в пессимизме Шпенглера и в современной атмосфере, проникнутой опасениями перед будущим. То, что Поль Валери называл «кризисом духа», подкреплялось убеждением, что цивилизации — поскольку они напоминают живой организм — «смертны»[34]. «Цивилизация, знающая, что она смертна, — как заметил типичный комментатор, — не может быть цивилизацией в подлинном смысле слова»[35].

Ощущение обреченности, проникнутое пессимизмом, распространяется все шире по мере того, как двадцатый век демонстрирует все новые ужасы и катастрофы; но и период между двумя мировыми войнами был окрашен им.

Казалось, будущее принадлежит новым варварам, вообще отрекшимся от цивилизации, — коммунистам и нацистам, которые в своем стремлении уничтожить целые классы и народы отрекались от всяких человеческих ценностей. Михаил Тухачевский, лучший из генералов первой Красной Армии, грозил сделать так, что «мир опьянеет… мы войдем в хаос и выйдем из него, только полностью разрушив цивилизацию». Он хотел, чтобы Москва стала «центром мира варваров». Его программа достижения прогресса включала в себя сожжение всех книг, «чтобы мы могли окунуться в свежее дыхание невежества»[36]. Отказ от цивилизации на противоположном правом фланге был менее явным, но латентное варварство было столь же ужасным и столь же глупым. Если Тухачевский мечтал о «возвращении наших славянских богов», то нацисты фантазировали о древнем народном язычестве и превратили Heimschutz — сохранение германского наследия в чистоте — в мистический поиск каменных кругов на сельских дорогах[37]. Футуризм был направлением литературы и искусства, общим для обеих крайностей: война, хаос и разрушения прославлялись, традиции поносились и отвергались в угоду эстетике машин, морали силы и синтаксиса зауми[38]. Примерно в это же время, после публикации работы Маргарет Мид о сексуальном взрослении на Самоа, возникла новая угроза цивилизации — со стороны романтического примитивизма. Мид, опираясь скорее на фантазию, чем на полевую работу, нарисовала картину сексуально свободного общества, незатронутого «недовольными», которых психология обнаруживает в цивилизации. На ее Самоа нагие подростки свободно резвятся, не зная никакого угнетения и запретов[39].

Вторая мировая война не устранила эти угрозы, но как будто сделала цивилизацию менее достойной изучения. После ужасов Холокоста и Хиросимы вкус к систематическому изучению цивилизаций так и не приобрел прежней смелости. Время от времени критики продолжали указывать на ошибки и неверные допущения довоенных исполинов: я подростком прочел сокращенное издание первых шести томов Тойнби и, познакомившись еще в школе с безжалостным разоблачением Питера Гейла[40], решил никогда больше не возвращаться к трудам Тойнби. (Эту решимость я сохранял почти до завершения данной работы, когда обнаружил, что книги Тойнби полны мудрых мыслей). Филип Бэгли, которому больше удавалась критика чужих определений, чем создание собственных, закончил, к разочарованию читателя, тем, что приравнял цивилизацию к городам, что лишь переносит проблему на другой, еще менее удовлетворительный, термин[41]. Тем временем поклонники и последователи Тойнби, которым казалось, что они могут улучшить его наследие, проводили конференции и организовали нечто вроде движения — с весьма скромными результатами[42]. В тот же период социологи, которым цивилизация казалась потенциально полезной категорией, побуждали историков возобновить установление ее характеристик (правда, их почти не слышали) и предлагали сложные схемы «стадий», «фаз» и «циклов»: это скорее связано с тягой социологов к реальностям цивилизации, которые сложны и неуловимы и которые нужно расшифровать, прежде чем описывать[43]. Во время Второй мировой войны появилось множество американских учебников о «западной цивилизации»: я просмотрел лишь некоторые из них, но мне кажется, что их авторы брали на себя обязательство не сказать ничего нового. Наиболее привлекательные идеи этих десятилетий были предложены Кеннетом Кларком и Норбертом Элиасом.

Кларк, писавший для телевидения, находил концепцию цивилизации неудержимо привлекательной, возможно, потому, что ее очень трудно определить[44]. Элиас великолепно уклонился от обычного обязательства исследовать цивилизацию как предмет всеобщей истории. Он указывает — с гениальной способностью указывать на очевидное, однако такое, чего никто не замечал раньше, — что цивилизация — это западная концепция, опирающаяся на самое себя и беззастенчиво утверждающая, «что все в западном обществе за последние два или три столетия превосходит предыдущие или «более примитивные» современные общества»[45]. Он рассматривает историю в рамках того, что называет вежливостью или «политесом», — трансформацию стандартов поведения в западном обществе в соответствии с буржуазными и аристократическими ценностями современности, «переменами в сдерживании порывов и в поведении»[46], или того, что восемнадцатый век называл «усовершенствованием человека»[47]. Это был очень многообещающий проект, приведший к поучительным результатам; но все же это не изучение истории цивилизации — или даже малой ее части. Ибо хотя «цивилизация» — западное слово, в данной работе она является концепцией, переводимой в универсальные термины.

На протяжении холодной войны две группы исследователей считали, что цивилизация — предмет, достойный изучения: во-первых, историки древности и археологи (они использовали это понятие без теоретического обоснования)[48]; и во-вторых, немногие, верящие по сей день в прогресс. Из числа последних самым влиятельным и известным был Фернан Бродель. Термин «цивилизация» он использовал в своих трудах в рамках программы, способствующей тому, чтобы студенты и ученые мыслили широкими категориями. Самое полезное определение он приводит в работе 1963 года, написанной как учебник для средней школы. Иногда он применяет термин «цивилизация» как синоним слова «культура», а иногда как обозначение общества, которое, в его представлении, является последовательным образованием благодаря непрерывности, идентичности и единству идеологии[49]. Он также ставит знак равенства между «подлинной цивилизацией» и «оригинальной культурой»; под последней он понимает культуру новаторскую и отличную от других[50]. Он признает, что по крайней мере некоторые цивилизации можно классифицировать по их среде, и предлагает одну подобную классификационную группу, которую он называет «талассо-кратические»[51] цивилизации, дочери моря»; приводимые им примеры — Финикия, Греция, Рим и «собрание энергичных цивилизаций Северной Европы, сосредоточенных вокруг Балтийского и Северного морей, не забывая и Атлантический океан и цивилизации на его берегах», — рассматриваются в VII части этой книги[52]. Термин «талассократический» кажется неточным, поскольку такими цивилизациями правили обычно военные или землевладельцы, но все эти цивилизации действительно можно поместить под одним заголовком из-за господствующего присутствия моря.

Тем временем неутомимый учитель и прогрессист сэр Джек Пламб, последний английский виг, выпустил грандиозное собрание томов, которые должны были составлять «Историю человеческих обществ». Убежденность Пламба в том, что основа истории — прогресс, делало цивилизации темой его трудов, и это слово постоянно возникает в названиях книг собрания. На несколько лет раньше и без всякого теоретизирования и даже попыток объясниться вышла великолепная серия работ под общим названием «История цивилизации». Джон Парри, редактор серии и автор вступительного тома, занимал кафедру истории океанов и сосредоточился на истории морских коммуникаций и их роли в культурном влиянии Европы[53]. Все книги обеих серий были хороши, и многие заслуженно стали классикой, но ни в одной из них не рассматривается цивилизация. Это книги по истории, непонятно, что добавляет к ним употребление в некоторых названиях слова «цивилизация».

Другой ученый, который, подобно Пламбу, демонстрировал любопытное смешение страсти к прогрессу и консервативных привычек, сохранил живой традицию Тойнби — сравнительное исследование цивилизаций — в величайшей работе нашего времени «Наука и цивилизация в Китае»[54]. Как всех гениев, Джозефа Нидема мог подвести исключительный ум. Нидем проявляет странное и загадочное смешение англиканизма высокой церкви[55] и наивного маоизма. У него встречаются полубезумные утверждения, например, что китайские путешественники, о которых не сохранилось никаких документов, обнаружили центрально-американскую цивилизацию[56]. Но его шедевр не сравним ни с одной современной работой в том, что меня больше всего восхищает: он полон учености, честолюбия, чувствительности, верности очевидному, смелости в спорах, страстного любопытства, неограниченного кругозора — и великолепного мастерства маневрирования в обширном океане материалов. Нидем умер, не завершив труд, но те несколько томов, что я прочел, изменили мой взгляд на мир. И теперь я вполне могу представить, как хранители Галактического музея, объективно изучая наше прошлое со своего наблюдательного пункта на краю Вселенной, помещают в центр экспозиции Китай, а западную цивилизацию втискивают в угол дальней витрины.

Теперь изучение цивилизации вернулось в академические программы, отчасти благодаря окончанию холодной войны, которое сделало ненужным изучение «блоков» и высвободило рабочую силу для исследования чего-нибудь другого; а также благодаря Сэмюэлю Хантингтону. Он предупредил, что теперь на смену различию идеологий приходит разница между цивилизациями, которая и будет определять конфликты будущего, и пригласил нас в «мультицивилизационный мир»[57]. Этот призыв был услышан людьми, привыкшими к определениям в марксистской традиции, более или менее отождествлявшим цивилизацию и идеологию. Зону, где преобладает господствующая «космология», или модель устройства мира, и называли цивилизацией. Эта модель, конечно, всегда строилась и совершенствовалась в интересах правящей элиты[58]. Хантингтон, который, явно вопреки собственному намерению, не смог нарушить этот подход, сделав религию связующим элементом цивилизаций[59], не смог удовлетворить потребность в определении и классификации цивилизаций, которые соответствовали бы тому значению, которое он придавал этому термину. Швеция на его карте мира принадлежит к тому же типу цивилизаций, что и Испания, а вот Греция — нет. Он отводит огромное пространство «буддийской цивилизации», в то же время сомневаясь, существует ли такая цивилизация[60]. Однако следует отметить, что Хантингтон дал другим ученым возможность совершенствовать свои определения и классификацию.

Заманчиво удовлетвориться мыслью о том, что цивилизации ни к чему становиться объектом теорий; этот термин можно прагматически использовать для обозначения огромного числа классов — «самых больших групп людей»[61], на которые мы делим человеческие общества, пытаясь написать историю мира. Любая теория приводит к абсурду классификацию, с которой она начиналась: причина ли это для отказа от классификации или для отказа от теорий? Некоторые историки умудрялись писать о цивилизациях, не очень беспокоясь о том, насколько последовательны и непротиворечивы их классификации; они принимали как должное то толкование, которое можно с пользой применить, говоря об «Исламе», или о «Западе», или о «Китае»[62] — в духе того минимального определения, которое я сформулировал в предыдущем случае: цивилизация — «это группа или группы, которые считают себя цивилизацией»[63].

Следствие такого подхода — цивилизации становятся неотличимы от других типов общества; и если забыть, что границы и конфигурации постоянно меняются, или попытаться охватить весь мир, возникает сумбур типа «православной цивилизации» Хантингтона, которая включала Россию и Грузию, или его же «синическая цивилизация», куда входили Корея (но не Япония) и Вьетнам (но не Лаос), или «сирийская цивилизация» Тойнби, в которую с еще меньшими основаниями втискивались армяне и арабы. Не все принадлежат к крупным единицам «разумного изучения»; иногда объекты, которые действительно имеет смысл изучать, очень малы.

Для практических целей некоторые мыслители определяли цивилизацию как наименование очень больших комбинаций обществ, считая при этом, что формируют теорию. Выраженное чрезвычайно сложным языком, такое описание цивилизации действительно приобретает видимость теории. Так сформулировали, например, Дюркгейм и Маусс: «цивилизации — это сложные и единые системы, которые, не являясь политическим единством, могут тем не менее быть локализованы во времени и пространстве и которые обладают единым и своеобразным укладом жизни»[64]. А. Л. Крёбер использовал термин «культура в целом»; он пытался придать этому некий мистический смысл, добавляя, что «культура в целом» — это «природная система», напоминающая форму жизни и отличающаяся «стилем», который охватывает все: от гастрономии и длины юбок до монументального искусства и вкусов в области литературы[65]. Когда читаешь, что цивилизации — это «реальные, полные смысла единства, отличные от государства, или нации, или любой другой социальной группы»[66], становится ясно: попытка создания теории не удалась. Мы вернулись к слегка видоизмененной версии Кеннета Кларка, основанной на доверии к инстинкту, — мы узнаем цивилизацию, когда видим ее, хотя не способны объяснить, что это такое[67].

Проблема определения конкретной цивилизации, поставившая в тупик многих исследователей, относительно проста по сравнению с определением цивилизации вообще. Однако можно утверждать, что первое зависит от второго: конкретную цивилизацию можно охарактеризовать, только зная, что такое цивилизация в целом. Конкретная цивилизация — это феномен, который легко регистрируется при эмпирическом изучении. Цивилизации существуют, их много, пусть даже в каждом отдельном случае мы испытываем затруднения, решая, вправе ли классифицировать данное общество как цивилизацию. В напоминающем глупую игру занятии некоторые ученые пытались пересчитать цивилизации: Тойнби насчитал их в целом двадцать одну[68], Кэрролл Квигли — «две дюжины»[69], для Сэмюэля Хантингтона сегодня мир вмещает «семь или восемь», а может, девять[70]. Термин «цивилизация» — без конкретизации — представляет собой универсальный концепт, в существовании которого можно сомневаться, или же то, что я выше обозначил как «составляющая цивилизации»: особенность, присущую всему тому, что мы называем цивилизациями.

Все общества, которые я называю цивилизациями, действительно имеют нечто общее — программу систематических взаимоотношений с природой. Это не означает, что есть пределы возможных расхождений. Называя книгу «Цивилизации» (во множественном числе), я отвергаю утверждение, будто цивилизация неделима.

Это утверждение обычно выдвигается в двух контекстах: во-первых, когда термин «цивилизация» используется для обозначения человеческого общества в целом, а не для характеристики того, что есть у всех этих обществ; и во-вторых, когда он обозначает стадию, к которой стремятся по пути прогресса все общества. Нет никаких доказательств того, что у всех обществ есть единая тенденция, за исключением того, что все они — социальные структуры. Прогресс, направленный к достижению какой-либо исторической кульминации, будь то бесклассовое общество, или Век Святого Духа, или тысячелетний рейх, или либеральная демократия, или какой-либо еще «конец истории», — иллюзия. Таким образом, нет смысла рассматривать исторический прогресс — чтобы доказать или опровергнуть его существование. В этой книге история цивилизаций представлена как область сравнительных исследований, полная разрывов последовательности. Иногда я стараюсь вызвать это ощущение, резко и неожиданно меняя место действия.

Тем не менее читателей все же может преследовать сомнение: а не способны ли цивилизации слиться воедино и тем самым оправдать надежду верующих на итоговое единство человечества? Помимо истории взаимодействия цивилизаций с природой в этой книге рассматривается и другая история — история контактов цивилизаций друг с другом; она возникает в книге постепенно и к концу становится ее главным содержанием. Взаимная ассимиляция — часть, но все увеличивающаяся, этой истории. Мировая история есть история взаимоотношений людей. В самых репрезентативных эпизодах среда за средой — отражаются великие кросс-культурные темы: миграция, торговля, взаимовлияние, паломничества, миссионерская деятельность, войны, создание империй, широкие общественные движения, а также перемещения технологий, живых существ и идей. Некоторые среды, рассматриваемые в книге — пустыни, сухие степи и океаны, — скорее не места развертывания цивилизаций, а частично или полностью дороги между ними.

Эта тема обязательно должна быть рассмотрена, поскольку цивилизации питают друг друга. Возможно, потому, что для противостояния природе требуется определенное высокомерие, цивилизации обычно с презрением относятся к своим соседям. В представлении жителей Древней Греции и Древнего Китая остальной мир был населен ничтожными варварами. В Древнем Египте иноземцы считались неполноценными людьми. Думаю, это не просто пример распространенного нежелания видеть чужаков равными себе: известно, что в большинстве языков мира[71] нет общего понятия «человек»; это слово обозначает только тех, кто говорит на данном языке; точнее было бы сказать, что термин, которым группа идентифицирует себя, неэластичен. Это вовсе не значит, что чужаков не называют уважительными и даже почтительными словами. Подлинное презрение к чужакам — скорее грех, а не общераспространенная черта цивилизации.

Самоопределение членов цивилизации своеобразно, главным образом ввиду своей избирательности. Люди, принадлежащие к конкретной цивилизации, разделяют общее представление о том, что достижения этой цивилизации делают их особенными, не такими, как остальные. Даже враждующие цивилизации, как Древний Рим и Персия или средневековые христианство и ислам, признают, а иногда и поддерживают друг друга. Они подобны врагу, которого каждый видит в зеркале. Но даже в случаях, когда у цивилизаций есть соседи, сходство с которыми ощущается, они с надеждой ищут — порой в самых далеких частях света — других, как в фантастике внеземные цивилизации обшаривают Вселенную в поисках разумной жизни. Хотя бывают исключения (см. ниже, с. 336–359), кажется, цивилизации трудно находиться на высоком уровне материальных достижений без контакта с другими цивилизациями.

Следовательно, история цивилизаций включает и историю установления контактов между ними. Сегодня все сохранившиеся до наших дней цивилизации находятся в тесном контакте друг с другом. Говорят, что они сливаются в единую цивилизацию. Вопрос о возможности существования глобальной цивилизации рассматривается в конце этой книги; но даже если такая перспектива реальна, она лишь добавит очередную цивилизацию к множеству, но не сольет их в единое всеохватывающее целое.

В существующей традиции самые привлекательные и сжатые определения цивилизации в то же время и самые своеобразные. Для Оскара Уайльда, цивилизация — это то, что «ненавидит средний класс»; для Альфреда Норта Уайтхеда цивилизация обнаруживает качества «Истины, Красоты, Приключения, Искусства, Мира»[72]. Ортега-и-Гассет определяет ее как «отложенную силу последнего прибежища»[73]. Для Р. Дж. Коллингвуда, одного из немногих профессоров метафизики, которые заслуживают этого звания в двадцатом веке, это даже не тип общества, а нечто, предшествующее ему: мыслительный процесс, направленный на достижение идеальных социальных взаимоотношений «вежливости». На практике это означает уменьшение склонности к насилию, увеличение доброжелательности к чужакам и помощь распространению науки. В эссе, написанном во время войны и рассчитанном на демонстрацию нецивилизованности Германии, Коллингвуд неохотно признает, что слово «цивилизация» следует применять к обществам сообразно степени их участия в этом процессе[74]. Тойнби, на миг утратив осмотрительность, говорит примерно то же самое: «продвижение к святости»[75]. В явно своекорыстной защите «класса досуга» Клайв Белл называет цивилизацию «разумом, смягченным ощущением ценности… и ощущением ценности, закаленным и заостренным разумом»[76]. Критики цивилизации в чем-то правы, когда проклинают цивилизацию как тиранию, нивелирующую положительные естественные качества человека муками соответствия. Краткие определения такого типа могут вдохновлять, они определенно выявляют предрассудки своих авторов, но не позволяют точно определить предмет изучения.

Однако «процесс» — все же потенциально полезная концепция. Те, кто считает, что смысл этого слова связан с его этимологией, утверждают, что, строго говоря, цивилизация должна быть процессом, потому что все слова наизация, заимствованные из французского, означают процессы[77]. Однако на «процесс», рассматриваемый в данном контексте, неизбежно накладывается — и искажает его — оттенок «прогресса». Особенно памятны и тревожны в этом смысле попытки Фрейда, который склонен был рассматривать цивилизацию как совокупность культурных отложений — коллективное следствие сублимаций и репрессий индивидов. Он называл это «процессом на службе у Эроса, цель которого — объединить индивидов, а далее семьи, народы и нации в одно великое целое, в единое человечество»[78]. Он пытался освободить человечество от разлагающей неудовлетворенности цивилизации — от чувства вины. Неудачным результатом этих усилий было «общество добрых чувств» — единая цель политиков и психотерапевтов современного запада. Очевидно, бессмысленно начинать с такой отправной точки историю цивилизаций — но мне оно вообще не нравится. Если мы хотим стать лучше, надо считать себя плохими.

Еще более пагубен прогресс, каким его представляют некоторые социологи: достижения человека, обусловленные исключительно быстрым развитием головного мозга, — выход на «определенный интеллектуальный и образовательный уровень… развивающаяся, живая, эволюционирующая эманация мозга», как заявил один из них[79]. Возможна маскировка такого понимания каким-либо признаком или свойством — например, письменностью или государственностью как определяющей характеристикой цивилизации — «человеческий символизм, сформулированный на высоком абстрактном уровне значения», по выражению того же автора; но даже самый туманный язык не в состоянии скрыть то, о чем действительно идет речь. «Цивилизации в истории не только представляют разум как силу, — говорит наш автор, — но разум в его манифестированном человеческом обличии присутствует во множестве древних человеческих валентностей или форм»[80]. Подобное неряшливое мышление, сопровождаемое массой неуклюжих метафор, вряд ли вызовет уважение читателя; некоторых оно вводит в заблуждение. Такое понимание приводит к оправданию тирании, когда темп эволюции навязывается, а общества без необходимых «символов» — например, общества без письменности или не организованные как государства — относятся к группе неразумных и не достигших вершин эволюции.

Верящие в прогресс стремятся поместить цивилизацию в его конец. Согласно еще одному высказыванию Тойнби, цивилизация — «это всегда конечное»[81]. Цивилизация трактуется как состояние, которого общества достигают в процессе ухода от примитивизма, как неизбежная фаза эволюции, связанная с ростом разума и мозга или с усовершенствованием технологий; либо движущей силой цивилизации становится социальное развитие, в свою очередь определяемое экономикой и средствами производства либо же демографией и запросами потребления. Одна последовательность: охота, скотоводство, обработка земли, цивилизация; другая: племена, тотемные общества, «сложные» общества; еще одна ведет от племенных вождей к главам государств; еще одна — от суеверий и магии к религии; еще одна начинается со стойбищ и проходит через деревушки, поселки и города. Ни одна из подобных последовательностей не является подлинно универсальной, хотя некоторые из них способны описать определенные фазы развития конкретных обществ. Однако искушение рисовать прошлое исключительно как прогрессирующее удивительно сильна. Льюис Мамфорд, обладавший желчным взглядом на цивилизацию вообще, тем не менее находит в ней прогрессивную основу, благодаря которой «разбросанные поселения» сливаются в города, неписаные законы превращаются в писаные, «деревенские обряды» — в театральные постановки, а магия — в религию, «основанную на космических мифах, которые открывают обширные перспективы времени, пространства и власти»[82].

Язык эволюции во многом ответствен за то, что введенные в заблуждение люди считают высшим типом организации жизни цивилизацию — просто потому, что она появляется в истории поздно. Общества не эволюционируют, они просто меняются. Если «выживание самых приспособленных» — справедливый критерий, некоторые нецивилизации, приспособленные к определенным условиям лучше своих цивилизованных соперников (см., например, ниже, с. 78–82), следовало бы считать стоящими выше на лестнице эволюции.

Как только намечены контуры и установлено, что мы имеем дело с цивилизацией, наблюдатели немедля пытаются определить, чем данная цивилизация отличается от остальных. Почти каждый теоретик представлял список критериев, которым обязано удовлетворять общество, чтобы быть признанным цивилизацией. Все подобные перечни бесполезны.

Все характеристики, традиционно приписываемые цивилизациям, поднимают проблемы, которые трудно или вообще невозможно решить. Часто утверждалось, например, что кочевые общества не могут быть цивилизованными: «цивилизация начинается с началом обработки земли и утверждением определенных форм сельской жизни»[83]. Однако скифы и их преемники в азиатских степях создали поразительные и долговечные произведения искусства, возвели внушительные прочные постройки — вначале могильники, а позже сооружения для административных и даже коммерческих надобностей; они создали политическую и экономическую систему, которая — в случае монголов — оказалась внушительнее достижений тех их соседей, чья жизнь была гораздо более оседлой (см. ниже, с. 148–151, 157–172).

Города также часто считались средоточием цивилизованной жизни; но никто еще не сумел найти способ отличить город от других возможных организаций жизненного пространства. Некоторым из самых грандиозных сооружений, которые мы посетим в этой книге — таким, как Великий Зимбабве или Уксмал, — комментаторы отказывают в праве называться городами, хотя они были густонаселенными, прочными и долговременными. В средневековой Мексике, на Яве, в юго-восточной Европе медного века существовали народы, которые предпочитали жить относительно небольшими общинами в скромных домах; но это не мешало им накапливать огромные богатства, создавать удивительные произведения искусства, вести — в большинстве случаев — исторические записи (или нечто подобное), а на Яве — строить монументальные сооружения (см. ниже, с. 348, 467, 486–491).

Некоторые искатели определений настаивали на том, что гражданские общины должны формироваться экономически — обычно путем предпочтения торговли или промышленности производству пищи. Напрасно: в большинстве социумов исторические общины, которые можно назвать городами, были частью окружающей среды, и значительная часть их населения зависела от сельского хозяйства. Отказать строго сельскохозяйственным обществам в статусе цивилизации значит обесценить почти все, чтобы было сделано; само по себе это не так уж плохо, но столь радикальный пересмотр требует тщательного обоснования. Однако такого обоснования нет. В любом случае экономика не создает города: города может создать только состояние сознания их обитателей. В Сантильяне дель Мар посреди улиц стоят загоны для скота, но с каждого каменного фасада на вас смотрит городская гордыня. В начале двадцатого века каждый городок в прериях американского Среднего Запада имел энтузиастов, которые утверждали городской статус этих маленьких поселков. Каждый метрополис на прежних фронтирах существовал в воображении своих основателей (иногда, учитывая жалкие возможности, это были смехотворно грандиозные планы) задолго до того, как стать большим, или жизнеспособным, или экономически специализированным. Предположить, что город — явление «постаграрное», не просто ошибка; это грех — грех гордыни тех городов, какие мы имеем сегодня в индустриализованном мире. Настаивать, что наши стандарты универсальны, — преступление.

При попытках дать определение цивилизации в качестве важной составляющей часто предлагали письменность, но многие общества, достигшие грандиозных результатов, передавали воспоминания или сохраняли данные другими способами, среди которых — шнурки с узелками, палки с зарубками, папирусные карты, ткани и жесты. Принципиальную разницу между письменностью и другими иными методами выражения легче провозгласить, чем серьезно обосновать[84]. Два произведения, которые оказали наибольшее воздействие на западную литературу, после Библии, — «Илиада» и «Одиссея», — скорее всего были созданы без записи и — подобно многим эпическим творениям древности — передавались по памяти, из уст в уста. Эпос почти в любой письменной традиции сохраняет эхо предыдущей эпохи благодаря традиции устной. Китайские романы до середины двадцатого века делились на главы традиционными повторами рассказчиков и в конце каждой главы содержали «заманилки» — призывы бросить еще одну монетку в котелок. На страницах этой книги мы не раз увидим, что самое главное — то, что обязательно нужно сохранить, — многие общества передавали изустно и использовали письменность только для фиксации «мусора»: фискальных отчетов, торговых расписок.

Некоторые другие критерии — разделение труда, экономически структурированная классовая система, государственные или подобные им институты, органы создания и применения законов — совершенно очевидно взяты a parti pris[85] из социального окружения людей, которые эти критерии предложили. Они существуют почти во всех обществах, и любое общество в той или иной степени может гордиться ими или жаловаться на них. Но ничего особенно цивилизованного в них нет[86]. Другие предполагаемые и желаемые критерии слишком неопределенны, чтобы быть полезными, или очень избирательны, или основаны на недостаточно полных данных относительно «эволюции» или «развития» обществ. Обычно такие данные сваливают в кучу в «лоскутный мешок со всякой всячиной», провозглашая это систематическим анализом. Редактор Вульфсоновских лекций 1978 года, «Происхождение цивилизации», рассуждает о возможном влиянии ирригации, технологии, популяционного давления, «эволюции социальных структур», «концепций собственности», идеологии и торговли[87]. В конце концов критериями, прошедшими отбор, оказываются городская жизнь, религия и грамотность: соответственно в лекциях рассказывается об их происхождении, но вопрос о происхождении цивилизации остается незатронутым.

Рассматривая цивилизацию как взаимоотношения между человеком и природой, я не просто воздвигаю вместо только что отвергнутых иной набор барьеров — другой перечень критериев, которым должны удовлетворять общества, чтобы носить звание цивилизованных. Я скорее предлагаю шкалу, на которой общества располагаются в соответствии со степенью модификации своего окружения. Некоторые цивилизации, рассмотренные в книге, знакомы тем читателям, которые интересуются сравнительным изучением цивилизаций. Но это не следует принимать за одобрение привычных им критериев: это чисто практическая мера, призванная помочь соотнести малознакомые удивительные примеры с тем, что читатели уже знают. Это также способ показать, что многие общества, исключенные из традиционного списка цивилизаций, на самом деле соответствуют самым распространенным критериям или обладают характеристиками, которые принято считать признаками цивилизации.

Существуют четыре главных причины характеризовать цивилизации по их окружению. Во-первых, такой метод представляет собой смену перспективы, отход от стандартного анализа. Даже если эксперимент закончится неудачей, его стоит провести, потому что каждая новая точка зрения расширяет обзор. Историю мы видим сквозь густую листву: чем чаще меняем место наблюдения, тем больше замечаем.

Во-вторых, окружение — хотя и разделенное границами, которые являются следствием субъективных суждений, — реально и объективно: дождь и песок, жару и холод, лес и лед можно увидеть или почувствовать, измерить их интенсивность, в то время как классификация цивилизаций согласно, допустим, степени их «развития» неизбежно создается под влиянием симпатий наблюдателя. Критерии берутся с поверхности зеркала. Фазы и стадии, шаблоны и типы, обычно используемые для разделения цивилизаций по значащим группам, придуманы учеными, а окружение между тем определено природой.

В-третьих, предлагаемый мной подход оправдан традицией. Термин «цивилизация» был создан в Европе XVIII века в попытке человека отделиться от остальной природы. Отчасти это было стремление к самоодомашниванию — к декорированию варварства средствами социальных ритуалов, манерами, правилами «вежливого» поведения. На более глубоком уровне это же созидание отражало стремление переделать «нечеловеческую» природу: приручить диких зверей, вырастить с помощью науки новые полезные и красивые породы животных и растений, разбивать парки и сады, «улучшать» землю и в целом превратить окружающую среду в театр учтивости. Термин «вежливый» (polit), существующий в большинстве европейских языков, восходит одновременно к polish[88] и politeia[89]. Местность изучалась, измерялась и иногда преобразовывалась в воображении художников, которые изменяли ее элементы и сглаживали шероховатости. Голландский автор в 1797 году действительно определяет цивилизацию как преобразование природы[90]. Одно из достоинств работ Тойнби — то, что он придерживался этой традиции. В 1919 году, задолго до того, как стать экологическим пророком и голосом всех защитников «биосферы», Тойнби сформулировал определение цивилизации как «процесса, в ходе которого человеческие существа все меньше и меньше меняются под воздействием природы… и все более приспосабливают окружение к своим потребностям. Я думаю, что это пункт, в котором человек неожиданно занимает место механических законов среды как решающий фактор в их взаимоотношениях»[91]. К счастью, он забыл это определение или отказался от него, потому что никакого такого поворотного пункта нет и процесс приспособления среды является непрерывным и кумулятивным. Тем не менее Тойнби был пионером исторической экологии, он никогда не упускал среду, «окружение», в своих описаниях цивилизации, и его доктрина «вызова и отклика» — согласно которой окружение бросает вызов и заставляет цивилизацию реагировать — дает глубокую и полезную возможность идентифицировать цивилизацию (см. ниже, с. 429).

Наконец сам факт классификации цивилизаций по среде позволяет установить истину: никакая линейная или прогрессивная последовательность не объединяет историю цивилизаций; окружение не определяет эту историю строго, но мощно влияет на нее; разнообразие среды оказывается полезным; цивилизация начинается в конкретном специфическом окружении, но может завоевать, колонизировать или преодолеть другие окружения; люди разного происхождения могут проявлять себя как создатели цивилизации в самых разных средах. В этом мире нет мест, специально предназначенных для возникновения цивилизаций, и нет народов, особо пригодных для этого.

Из всего царства животных человек (за исключением паразитов, живущих в нашем организме и повсюду сопровождающих нас) — единственный вид, способный обитать на вс^й территории планеты. Используя жаргон экологов, можно сказать, человек обладает широкими «границами переносимости»[92]. Суша и море, края ледниковых шапок и высочайшие горы — на Земле почти нет среды, в которой люди не смогли бы основать цивилизацию. Считалось, что цивилизация может возникнуть лишь в особых типах среды: не слишком суровых, таких как пустыни и ледники, потому что здесь у человека никогда не будет возможности накапливать богатство и пользоваться свободным временем; не слишком благоприятных, таких как плодородные равнины или леса, потому что здесь человеку не нужно чересчур много работать и кооперироваться для добычи и организации распределения пищи. Действительно, история человеческих достижений показывает, что одни типы среды легче приспособить к потребностям цивилизованной жизни, чем другие. Там, где есть пригодные для эксплуатации ресурсы и доступные средства транспорта и связи, цивилизации появляются раньше и живут дольше, чем в других местах. И все же способность человека вести цивилизованную жизнь в самых трудных и неблагоприятных условиях поражает. Сегодня самые дорогие земельные участки — в пустынях. Мечтатели говорят о колониях на морском дне и в космосе. Там, где человек способен выжить, может возникнуть цивилизация. Гости малых островов — и читатели этой книги, которые посетят эти острова косвенным образом, — увидят поразительные примеры цивилизаций, основанных в скудных, уязвимых, далеких и изолированных местах. Поразительные примеры достижений цивилизации существуют на высокогорье, на бедных почвах и в разреженной атмосфере. Дождевые леса, которые обычно признаются неподходящим окружением, скрывают самые великолепные из когда-либо созданных монументальных сооружений.

При ближайшем рассмотрении многие среды, считающиеся благоприятными, таковыми не оказываются. Плодородные речные долины, которыми все восхищаются как «колыбелями цивилизации», бывают сложными для освоения и непривлекательными районами, они бросают человеку чудовищный вызов и требуют героических усилий. На первый взгляд морское побережье в умеренном климате — самое удобное место для того, кто хотел бы основать цивилизацию; но практика свидетельствует, что такие места нуждаются в долгом и тяжелом труде, которому препятствуют погода, природные катастрофы и нападения соседей. Кажущееся превосходство европейского и северо-американского окружения, которое так привлекало и очаровывало Элсворта Хантингтона, объясняется попросту тем, что цивилизации в этих районах еще не уничтожены. Это неудивительно, поскольку они появились позднее; и можно предположить, что они продержатся дольше, чем цивилизации, исчезнувшие в слишком жарком или слишком влажном климате. Неужели такое длительное выживание, а не раннее появлении — индикатор наиболее благоприятной среды?

Я слишком многое отвергаю, решат некоторые читатели; но я строю цепочку заключений, в которой не должно быть места сомнениям или недоразумениям. Элсворт Хантингтон, этот глубокомысленный янки из Йеля, в 40-е годы пришел к заключению, что допустимо говорить о «врожденной неспособности», когда «народы определенного типа постоянно упускают возможности усовершенствования, вполне для них доступные». В доказательство он приводит отказ австралийских аборигенов охотиться с огнестрельным оружием, нежелание бушменов ездить верхом и культурный консерватизм индейцев Эквадора[93]. Другому наблюдателю то же самое может показаться разумным воздержанием.

Профессор, о котором идет речь, был человеком просвещенным, в особенности критически настроенным к собственным предубеждениям; он сомневался в том, что «отсталость цивилизации обязательно предполагает наследственную слабость умственных способностей», однако демонстрировал общий недостаток всех будущих защитников цивилизации: он слишком любил свою землю и свое время, чтобы подходить к остальному миру с иной меркой. Подобно Британу из «Цезаря и Клеопатры» Бернарда Шоу, он был варваром, который «верит, что законы его острова — это законы природы». Он пытался построить карту мира, распределив по ней цивилизации на основании количества автомобилей на душу населения[94]. Он демонстрировал важность «внутренних способностей», сопоставляя Ньюфаундленд и Исландию: поскольку климат одинаков, огромное богатство исландцев, их образованность и изобретательность следует объяснить строгим отбором, который производился при рождении и воспитании, — в то время как всего один уроженец Ньюфаундленда удостоился статьи в «Британской энциклопедии»[95]. Чрезвычайно трудоемкое сравнение — и совершенно неверное. Относительные процветание и образованность одного общества связаны со столетиями исторического опыта и не могут быть сведены к одной причине.

Как мы увидим на страницах этой книги, не вызывает сомнений, что некоторые африканцы успешно проявили себя как цивилизаторы в одном окружении, американцы — до появления европейцев — в другом, а европейцы и азиаты — у себя. Могучие цивилизации, чересчур грандиозные, чтобы характеризовать их в терминах качества, строились людьми всех цветов кожи и столь разных культур, что они не поддаются обобщению. Поэтому неверно считать, что народы какого-то особого происхождения не могут создать цивилизацию. Это применимо к определениям, основанным как на разнице в окружении, так и на теориях расы или культуры. Это утверждения людоеда, который чует кровь и грызет кости, или Нарцисса, не способного восхититься ничьим отражением, кроме собственного. Предпочтения при выборе цивилизации должны быть не менее рациональны, чем при выборе объектов благосклонности.

Признавать это — вовсе не значит одобрять бездумный релятивизм, который вообще не способен обнаруживать различия. Некоторые народы цивилизованнее других. Можно расположить цивилизации на шкале, не совершая отвратительную betise[96] сопоставления по ценности: чем больше усилий проявляется в ответ на вызовы природы, тем цивилизованней общество. «Более цивилизованный» совсем не означает «лучший». В схожих понятиях, определяемых, например, степенью сохранения образа жизни, или уровнем питания, или жизненными стандартами, или продолжительностью жизни, «более цивилизованный» часто может означать «худший». Однако если на страницах этой книги я ставлю в вину некоторым цивилизациям злоупотребление природным окружением, надеюсь, читатель не воспримет это как обвинение подобной стратегии цивилизации вообще.

Наша планета — хрупкая песчинка в космосе, место проведения эксперимента. Она слишком много вынесла чтобы погибнуть из-за нас. Но тем не менее она все равно погибнет. Наше пребывание здесь скоротечно: времени у человечества ровно столько, как надеялся Норберт Элиас, сколько нужно, чтобы «выбраться из нескольких тупиков и научиться делать совместную жизнь более приятной, достойной и осмысленной»[97]. Нужно максимально использовать то, что мы имеем, пока мы это имеем. И это достижимо скорее путем своего рода космического кутежа, снисхождения к себе со стороны цивилизации, чем благодаря консервативному желанию продлить собственную историю. По крайней мере сам я предпочел бы провести жизнь в энергичных усилиях и умереть раньше, а не бесконечно гнить в самодовольстве; я предпочел бы быть частью цивилизации, которая меняет мир с риском пожертвовать собой, а не жить в обществе, которое лишь скромно «поддерживает» свои минимальные потребности. Я скорее принял бы участие в войне или присоединился к движению протеста, чем покорился превосходящей силе, поэтому я хочу принадлежать обществу, которое остро реагирует на вызовы природы, а не подчиняется им, лишь бы сохранить статичное равновесие. Высокие честолюбивые стремления лучше удовлетворенности скромными достижениями. Если не достаточно напряженно вслушиваться в звуки космической гармонии, никогда не услышишь музыку, посланную Богом любовникам или поэтам.

Часто — и совершенно справедливо — утверждают, что общества — не создания из плоти и крови и поэтому неверно приводить аналогии между существованием общин и жизнью людей. Но в одном отношении общества подобны индивидам. И там и там добродетели и пороки перемешаны в том числе и у величайших святых и в самых политкорректных гостиных. На всякое доброе намерение приходится дурной поступок: каждый создает стандарты, с которыми подходит к другим. Цивилизации в сравнении с другими типами общества определенно не имеют монополии на добродетель. Но истинный плюралист может наслаждаться разнообразием, которое цивилизации вносят в жизнь. Тот, кто искренне любит и ценит культуру, уважает концепцию любого общества и не способен осуждать его.

Распространенное неверное понимание истории сводится к тому, что история подобна ловушке, из которой невозможно выбраться: все долговременные тенденции бесконечно продлеваются. На протяжении всей описанной истории человечества цивилизация всегда была одним типом общества среди многих; поэтому возникает искушение предположить, что так будет всегда. Громогласные пророчества обратного исходят из уст апокалипсических мечтателей и фантастов, которые предсказывают различные пути возврата к варварству: в результате чрезмерной эксплуатации природных ресурсов, отчего цивилизация в конце концов станет недопустимой роскошью; из-за деградации общества в гибнущих перенаселенных городах; из-за уничтожающих цивилизацию войн; из-за гигантских волн миграции, когда развитый мир затопят орды голодных и бедных; или из-за культурных революций, которые уничтожат элиту, отменят все традиции и подавят проявления хорошего вкуса (см. ниже, с. 675–681).

Самые грозные пророчества страдают сегодня тем же недостатком, что и пророчества Кассандры или Иеремии: возможно, они верны, но слишком очевидны и потому вызывают пренебрежение. Я не хотел бы оспаривать эти предсказания, но считаю более вероятным противоположное: нас ждет не будущее без цивилизации, а скорее будущее без чего-либо иного. Мы живем в лаборатории человечества, окруженные разнообразнейшими моделями бытия, какие только возможны на нашей планете. В далеких мирах льда, джунглей и пустынь те, кто противостоит искушениям цивилизации, выказывают поразительную изобретательность ради сохранения своего образа жизни, своих привычек и жилищ; перемены там происходят очень медленно, и новшества появляются редко. Сомнительно, чтобы такое сопротивление продолжалось; скорее мы увидим капитуляцию перед соблазном и победу миссионеров и шахтеров, лесорубов и юристов.