Дажьбог - прародитель славян

Как следует из дошедших до нас фрагментов языческой традиции, еще в эпоху славянского единства у наших далеких предков существовал миф о боге солнца, который воспринимался в качестве царя. С другой стороны, приведенный во второй главе материал свидетельствует о наделении различных представителей княжеской династии Рюриковичей многочисленными солярными чертами, что в определенной степени дает право говорить о ней как о Солнечной династии. Вместе с тем между двумя этими мифологическими представлениями отсутствует связующее звено — ни один источник не говорит о происхождении основателя династии Рюрика, непосредственно или через цепочку его предков, от бога солнца. В предыдущей главе были изложены мифы восточной половины индоевропейского мира, посвященные возникновению Солнечной династии в Индии, Иране и Скифии. Внимательное исследование показывает, что большинству этих мифов имеются параллели в славянской традиции, которые и являются переходным этапом между мифологическим восприятием Дажьбога как царя и солярными чертами у исторической династии Рюриковичей.

Принадлежность славянских языков к группе сатэм, у которой миф о Солнечной династии уже был в пору начавшегося распада индоевропейской общности, позволяет нам предположить существование у наших далеких предков мифа о происхождении своих князей от Дажьбога-Солнца не только применительно к правившим в языческую эпоху Рюриковичам, по и в отношении славянских правителей более раннего периода. В первую очередь речь идет о тех данных, которые приводит в своем труде знаменитый «Геродот Востока» аль-Масуди, написанном им в 20—50-е годы X в. Интересующий нас фрагмент переводился на русский язык дважды: А. Я. Гаркави — в 1870 г, и почти сто лет спустя А. П. Ковалевским, перевод которого был опубликован в 1973 г. Понятно, что опираться мы будем на хронологически последний перевод, хотя в ряде случаев нам придется обращаться и к изданному до революции тексту: «Их (славян) поселения (находятся) в области Севера и простираются до Магриба (Запада). Они (славяне. — М. С.) (представляют собой) разрозненные племена, между которыми идут войны. У них имеются цари. Из них (славян) некоторые привержены к христианской вере якобитского исповедания; некоторые — несторианского исповедания; некоторые же из них не имеют (священного) писания, не следуют за каким-либо (религиозным) законом. Они — язычники, которые не знают никаких (писаных) законов. Из них некоторые принадлежат к числу огнепоклонников. И вот эти (славяне-язычники. — М. С.) (состоят) — из нескольких племен. Итак, к их числу (принадлежит) племя, у которого в древности в начале времен была власть. Их царя (бывало) называли (титулом) мажек (мужек). Это племя называется велиняне (как отмечает А. П. Ковалевский, в данном месте по-арабски написано «вли-на-на», что соответствует древнерусскому названию племени — «велинянѣ». — М. С.), и за этим племенем, бывало, следовали в древности все племена славян, так как главный царь (в тексте Масуди употребил термин «ал-малик» в смысле «верховный царь». — М. С.) был у них (у этого племени), и все их (славянские) цари повиновались ему (этому царю). Далее за этим племенем из числа славянских племен следует племя ободритов. Царя их в настоящее время зовут Мстиславич, и племя, которое называется дулебы (И. Лелевель, Ф. Вестберг полагают, что Масуди имел в виду чешское племя дулебов. — М. С.). Царя их в настоящее время зовут Венцеслав. И племя, которое называется немчин (по мнению большинства исследователей, это жившие в верховьях Дуная баварцы и швабы, ошибочно включенные Масуди в перечень славянских племен. — М. С.). Царя их зовут граф. Это племя самое храброе из славянских племен и более других ездящее верхом. И племя называется мильз(ч)ане (П. Шафарик сближал это название с лит. milzi-nas — «богатырь, великан». — М. С.). Царя их зовут Ратибор. Далее (идет) племя, которых называют сербин (исходя из последовательности перечисления, специалисты считают, что это не южнославянское племя сербов, а «белые сербы» в верховьях Вислы и Западных Карпат, упоминаемые Константином Багрянородным. — М. С.). Это племя, которое у славян боятся по причинам, о которых долго рассказывать и (вследствие их) качеств, требующих многих объяснений, и (вследствие) их независимости от какой-либо религиозной общины, которой бы они повиновались. Далее (следует) племя, которое называется морава, далее — племя, которых называют Хорватии (чешские хорваты. — М. С.), далее — племя, которых называют сасин (скорее всего, саксы. — М. С.), далее — племя, которое называют кашу(е)бин (А. П. Ковалевский отмечает, что, скорее всего, Масуди имел в виду кашубов, хотя особенности написания данного термина не исключают, что автор имел в виду и хижан. — М. C.), далее — племя, которое называют браничанин (?). <…> Названные нами имена некоторых царей этих племен суть имена известные (общепринятые) для их»[291]. После перечисления различных славянских народов и их правителей аль-Масуди делает экскурс в их погребальный обряд, после чего вновь возвращается к интересующей нас теме о существовавшей некогда единой власти у наших далеких предков: «Славяне (представляют собой) многочисленные племена и большие разновидности… Мы уже раньше сообщили сведения о царе, которому когда-то подчинялись их цари в древнее время: это Мажек (мужек), царь велинян, а это племя — корень из корней славян, который почитается среди их племен, и у него (племени) была старая заслуга у них (славян) (А. Я. Гаркави переводит последнюю часть предложения в том смысле, что племя велинян «имело превосходство между ними». — М. С.). Потом распалось согласие между их племенами, исчезла их организация, и их племена пришли в упадок…

(Вариант рук. А). Когда-то был до этого времени, т. е. (до) триста тридцать шестого года (336 г.х. — 947/948 г., указание на год окончания Масуди своего варианта сочинения «Промывальни золота», не имеющего никакого отношения к славянской истории. — М. С.), царь, объединявший их царей, и ему, бывало, подчинялись все их племена, когда-то было его общее имя (титул), прилагавшееся в общей форме к каждому царю из их (числа), — мажек. Потом исчезло их общее стремление и распалось их (взаимное) согласие, и их племена стали предпочитать (каждый свои интересы)…

…И каждое племя поставило над собой царя в соответствии с тем, что мы сообщили об их царях, вследствие обстоятельств, сообщать о которых было бы (слишком) долго…»[292] Последнее предложение А. Я. Гаркави переводит следующим образом: «Впоследствии же пошли раздоры между их племенами, порядок их был нарушен, они разделились на отдельные колена, и каждое племя избрало себе царя, как мы уже говорили об их царях, по причинам, описание коих слишком длинно»[293]. Что касается источников сведений Масуди о славянах, то, как писал сам «Геродот Востока», во время своих путешествий он был на юге Каспийского моря и в Закавказье, где активно расспрашивал капитанов кораблей и купцов о северных странах, в которых им довелось побывать. Таким образом, основная часть приводимых Масуди сведений так или иначе происходит из восточнославянского региона, теснее всего связанного благодаря торговле с мусульманским Востоком.

В арабской литературе имеется еще одно упоминание о былом единстве славян, принадлежащее испанскому еврею Ибрахим ибн Йакубу, посетившему славян в 966 г. во время своего участия в посольстве к германскому императору Оттону. Поскольку сообщение Йакуба тесно перекликается с сочинением аль-Масуди, следует привести и его: «Они (славяне. — М. С.) (состоят из) многочисленных, разнообразных племен. И собрал их в былое время некоторый царь, титул которого Маха, и был он из одного их племени, которое называлось влинбаба; и было это племя у них почитаемым. Потом же разъединилась их речь и прекратился их (государственный) порядок, и племена их стали (отдельными государствами) группами и воцарился в каждом их племени царь. И царей их ныне четыре: царь ал-Блгарин, и Бвйслав (Брислав), царь Фраги Бвймы и Кракв-а, и Мшка, царь севера, и Накур (князь ободритов Након. — М. С.) — на крайнем западе…»[294] Поскольку Масуди через вторые руки получил свои данные от восточных славян, а Йакуб — непосредственно от славян западных, то из этого следует, что еще в X в. в их устной традиции существовало предание о своем былом единстве, записанное восточными путешественниками на противоположных коіщах славянского мира. Естественно, в первую очередь в обоих сообщениях внимание на себя обращает название племени, некогда главенствующего среди других славянских племен. Подавляющее большинство исследователей отождествляет его с восточнославянским племенем волынян, дважды упоминаемых русской летописью как при перечислении племен, говорящих на славянском языке, так и при описании племен, вошедших в состав Древнерусского государства: «Бужане зане сѣдоша по Бугу послѣже же Велыняне… Дулѣби живяху по Бу гдѣ ныне Велыняне…»[295] Эти скупые строчки летописи позволяют сделать вывод, что интересующее нас племя также могло называться именем бужан или дулебов, равно как и помогают определить его территориальное нахождение — севернее Карпат, по реке Бугу на границе между Русью и Польшей. После распада единого Древнерусского государства от названия данного племени получило свое название Волынское княжество. Помимо восточнославянской Волыни это племенное название встречается и в западнославянских землях: остров и город Волин в Польском Поморье и Влен в Силезии, а также, как отмечает М. Фасмер, чешское Vоіупе и немецкое Wollin в Поморье[296]. Также имеется деревня Волынь на берегу р. Вишеры в Новгородской области. Помимо этого В. В. Иванов и В. Н. Топоров связывают с этим корнем название горы Вавель, на которой основатель польского города Кракова Крак построил свой замок, убив перед этим жившего там дракона. Интересно отметить, что в одном из вариантов легенды вавельского дракона убивает не Крак, а святой Ежи[297], т. е. Георгий-Егорий, солярная природа которого отмечалась выше. Распространенность данного названия показывает, что племенное название волынян действительно восходит к эпохе славянской общности.

Прежде чем продолжить рассмотрение сообщений восточных источников о единой власти, некогда существовавшей у наших далеких предков, приведем свидетельство созданного до 850 г. так называемого «Баварского географа». Его автор, описывая различные славянские племена, при характеристике одного из племен делает чрезвычайно ценное для нас замечание: «Zeriuani, чья область столь велика, что оттуда якобы вышли все племена славян и оттуда, по их словам, ведут свое происхождение»[298]. Если наложить на карту сведения «Баварского географа», то указанная им славянская прародина локализуется между племенами пруссов (Prissani) и бужан (Busani), т. е. более или менее точно совпадает с местоположением волынян. Два совершенно независимых друг от друга источника, немецкий и арабский, с интервалом в столетие фиксируют традицию о единой славянской прародине, указываемой ими примерно в одном месте. Данный факт красноречиво свидетельствует о том, что память о нашей прародине бережно хранилась среди различных славянских племен. Тем более странным выглядит то обстоятельство, что об этой прародине ни единым словом не обмолвились авторы ни древнерусских летописей, ни чешских или польских хроник, т. е. тех стран, которые территориально были ближе всех расположены к ней. Про эту прародину были осведомлены не только немцы, ближайшие соседи славян, но и на далеком мусульманском Востоке, однако само официальное славянское летописание хранит по поводу ее гробовое молчание. Еще более странным выглядит попытка Нестора, черпавшего из устной народной традиции предания об аварском иге и деятельности Кия, т. е. событий VI–VII вв., разместить славянскую прародину на Дунае. Подобное единодушное молчание христианских, будь то православных или католических, летописцев может быть объяснено лишь политическими или религиозными соображениями либо сочетанием обеих причин. Предание о существовавшей некогда верховной власти царя волынян над остальными славянскими племенами косвенно могло ставить под вопрос законность правивших на Руси, в Чехии и Польше династий, а то обстоятельство, что изначально верховная власть у индоевропейцев носила не только светский, но и сакральный характер, вряд ли вызывало стремление представителей повой религии сохранить память об исконной традиции своего народа.

Определенный интерес представляет и перечисление тех племен, которые некогда повиновались царю волынян. Йакуб относит к их числу правивших в его время царя дунайских болгар, Брислава, царя Праги, Богемии и Кракова (вспомним связанное с именем волынян название горы в этом городе, на которой был построен княжеский замок), правителя Польши Мешко и отнесенного к крайнему западу некоего Накура. У Масуди этот список еще более обширен и включает в себя ободритов, чешских дулебов, опять-таки дунайских болгар, сербов, моравов, хорват и ряд других трудноидентифицируемых племен. Как мы видим, в основном в этот перечень входят западнославянские племена, за исключением фигурирующих у обоих авторов дунайских болгар, а также сербов и хорват, упоминаемых Масуди. Интересно сопоставить эти письменные источники с археологическими данными. Согласно им одной из крупнейших групп славян раннего Средневековья являлись племена пражско-корчакской археологической культуры V–VII вв., раскинувшейся от Верхней Эльбы на западе до Киевского Поднепровья на юге. Отечественный археолог В. В. Седов аргументированно связал данную культуру с племенем дулебов, название которых встречается во многих местах ее ареала: в Чехии, на Верхней Драве, на Среднем Дунае между озером Балатон и р. Мурсой. Неоднократно встречается оно и на территории восточных славян: «Интересно, что топонимы, производные от этнонима «дулебы» и сосредоточенные на восточнославянской территории в области распространения памятников с керамикой пражского типа (Волынь и Житомирщина), встречаются также в бассейне Нижней Березины (река Дулеба и Дулебка близ впадения в Березину Свислочи, дер. Дулебно в Бобруйском уезде и дер. Дулебы в Червенском уезде). Последний факт свидетельствует о том, что расселение славян по Днепру — Березине происходило в то время, когда еще, видимо, не было забыто племенное название «дулебы»[299]. «Повесть временных лет», как мы видели, прямо связывала между собой дулебов и волынян. Данные археологии позволяют отнести в Восточной Европе к первоначальному дулебскому единству не только волынян, а еще три племени, вошедших впоследствии в состав Древнерусского государства: «Правобережные области Среднего Поднепровья, от верхнего течения Западного Буга до поречья Днепра, в начале Средневековья были заселены однородным славянским населением, принадлежащим к пражско-корчакской культуре V–VII вв. Это было праславянское диалектно-племенное образование, этническим именем которого были дулебы.

Расселившись на широкой территории, дулебы дифференцировались на четыре территориальные группы, разделенные широкими лесными и болотистыми пространствами… Так, из единого дулебского массива формируются в верховьях Буга, Стыри и Горыни волыняне; в бассейнах Тетерева и Ужа — древляне, в киевском поречье Днепра — поляне, а в той части Припятского Полесья, где был основан Туров, — дреговичи»[300]. На достаточно позднее образование этих племен, которое В. В. Седов датирует VI–IX вв., указывают и их самоназвания, образованные от места их обитания: поляне — от слова «поле», древляне — от «дерева», т. е. «лесные жители», дреговичи — от слова «болото» (укр. дряговина, белор. дрэгва). Помимо этого археологические данные указывают на то, что пражско-корчакская культура формировалась первоначально в землях к северу от Карпатских гор[301], и, если это так, мы можем считать Волынь прародиной если не всего славянства, то, во всяком случае, этой достаточно большой группы составлявших его племен. В этом отношении сведения, записанные Масуди и Йакубом, достаточно точны и подтверждаются независимыми археологическими источниками. Стоит отметить, что еще в 1837 г. выдающийся славист П. Шафарик предположил, что славянская прародина должна находиться к северу от Карпатских гор и включать в себя район Галиции, Волыни и Подолья. С тех пор эту прародину неоднократно локализовали в волынском Полесье такие ученые, как Я. Ростафинский, Я. Пейскар, М. Фасмер и другие, а Т. Пеше даже пробовал доказать, что там находится индоевропейская прародина. Тем не менее доказать это предположение бесспорно пока еще не удалось никому, и единственное, что пока могут утверждать специалисты с достаточной долей уверенности, — так это то, что на территории Вольти находился центр зарождения пражско-корчакской культуры.

Правда, надо отметить, что из ареала пражско-корчакской культуры явно выпадают дунайские болгары, включаемые в возглавляемое волынянами единство обоими авторами. Однако и этот факт находит свое объяснение, если мы примем во внимание то обстоятельство, что в заселении территории будущей Болгарии приняли участие многие славянские племена, в том числе и те, корни которых фиксируются в восточнославянском регионе. Так, например, название болгарского племени драговитов (дрогувитов) явно родственно восточнославянскому племени дреговичей, входивших в состав дулебской общности, а название болгарского племени смолян может быть сопоставлено с названием города Смоленска. Рассматриваемое чуть ниже болгарское племя северов названием своим также родственно восточнославянскому племени северян. Как отмечают этнографы, женский национальный костюм придунайских болгар аналогичен украинской национальной одежде, явное сходство наблюдается и в конструкции жилищ, а если обратить внимание на данные филологии, то лингвист Б. Цонев отыскал в болгарском языке около двух тысяч русских слов. Интересно отметить, что и у болгар сохранились отголоски преданий о верховном правителе славян. Хоть политическая власть оказалась в этой стране в руках тюркской династии, ведшей свой род от хана Аспаруха, тем не менее автор «Болгарской апокрифической летописи» XI–XII вв., рассказывая историю заселения своей страны от имени библейского пророка Исайи, ставит перед Аспарухом-Испором, создавшим в 681 г. славяно-болгарскую державу, некоего Слав-царя в качестве самого первого правителя Болгарии: «И поселил я множество людей от Дуная до моря и поставил над ними царя из их же числа. Имя же ему было Слав-царь. И царь этот заселил всю землю и города. Некоторое время жили люди эти в язычестве. И сотворил тот же царь сто курганов в земле Болгарской, и прозвали тогда его «стомогильный царь». И было в те годы изобилие всех благ. И было сто курганов в царствие его. И был он первым царем в земле Болгарской, и процарствовал 119 лет, и скончался»[302]. Таким образом, самые разнообразные данные говорят о происхождении по крайней мере части болгарских славян с территории «волынской» прародины.

Проанализировавший данные немецкого источника И. Херман также связал указанную им славянскую прародину с племенем дулебов: «Дулебы относились к древнейшим славянским племенам. Анализ археологического материала свидетельствует, что в ареале верховьев Западного и Южного Буга, Днепра, Десны, Немана в VIII–X веках существовала ярко выраженная обширная культурная область. Из археологической культуры этой зоны ведут свое происхождение древнерусские племена волынян, древлян, полян и дреговичей. Корни этой обширной археологической культуры восходят к культуре пражско-корчаковского типа. Как раз эта область и была обозначена информантами «Баварского географа» как область Zuireani, или Zerivani. Zuireani считалась праплеменем, от которого вели свое происхождение многие славянские племена. «Баварский географ», вероятно, является самым древним источником, который передаст традицию о происхождении многих славян из союза племен между Бугом и Днепром, Неманом и Южным Бугом. Busani были только одним из племен этой группы; изначальным, согласно традиции, племенем, по мнению информаторов автора VIII или IX в., было племя Zuireani, или Zerivani; эту форму имени можно, пожалуй, связать с именем северян»[303]. Следует отметить, что данную информацию автор «Баварского географа» получил явно от представителя какого-то западнославянского племени, который еще в IX в. продолжал определять свою исконную прародину в Восточной Европе.

В свете нового названия данного праплемени, отличного и от волынян, и от дулебов, следует обратить внимание на два интересных обстоятельства. Во-первых, среди болгарских славян источники неоднократно отмечают племя северов. Во-вторых, при перечислении говорящих по-славянски племен Древней Руси автор «Повести временных лет» внезапно нарушает географическую последовательность и упоминает восточнославянское племя северян, находившееся восточнее полян, между дреговичами и волынянами: «Се бо токмо Словѣнескъ языкъ в Руси. Поляне. Древляне. Ноугородьци. Полочане. Дреговичи. Сѣверъ Бужане зане сѣдоша по Бугу послѣже же Велыняне».[304]Данные немецкого источника и приведенная последовательность восточнославянских племен отечественной летописи позволяют допустить, что еще одним названием дулебов-бужан-волынян или какой-то их части вполне могли быть северяне. Если мы посмотрим на дело с филологической точки зрения, то по способу образования племенных названий с помощью суффикса — ане/-яне интересующие нас северяне оказываются в одной группе с волынянами, бужанами, полянами и древлянами. Как было показано выше, все эти племена являются сравнительно поздними образованиями, возникшими на основе дулебского союза племен. Исключением из данной группы оказываются жившие севернее дреговичи, археологически также относимые к потомкам дулебов, и полочане, одна из частей племенного союза еще более северных кривичей. В силу этого способ образования племенных названий не дает нам возможности говорить о родстве северян и развившихся на основе дулебов других восточнославянских племен, однако свидетельствует о синхронности возникновении данных названий.

Символическое значение севера в индоевропейской традиции

Что касается смысла названия северян, то оно могло быть обусловлено как северным положением представителей пражско-корчаковской культуры по отношению к культуре Пеньковской, которая также принадлежала славянам и связывается исследователями с племенем антов, так и их географическим положением по отношению к галлам, достигнувшим в период своей экспансии не только территории современной Турции, но и Карпат и от самоназвания которых, по мнению ряда исследователей, образовалось название Галича и Галицкой земли, или ираноязычным кочевникам Северного Причерноморья в более ранний период. Север играл большое значение и в сакральной географии индоевропейцев. Индийцы и римляне считали, что боги располагаются в первую очередь на севере, а предки и демоны — на юге. В зороастрийском Иране север, наоборот, считался обиталищем демонов-дэвов, однако есть все основания считать, что подобная ситуация сложилась сравнительно поздно, после распада индоиранской общности, когда боги одного народа стали считаться демонами у другого и наоборот. Не исключено, что подобная негативная характеристика севера появилась еще позднее, после реформы Заратуштры, поскольку у ираноязычных скифов эта сторона света связывалась с положительным началом (согласно приводимой Геродотом скифской картине мира, у подножия северных Ринейских гор живут аргиниеи — справедливейший народ на свете, а за этими горами находится обитель блаженных гиперборейцев). В кельтской традиции с севером связываются в первую очередь божественная мудрость и верховная власть. Так, например, при описании раздела Ирландии между двумя братьями Эбер взял себе юг, а Эремон — север «вместе со всем королевством». Превосходство верхней части подчеркивается и тем, что на север с Эремоном пошло семь вождей, а на юг — только шесть. Противопоставление севера и юга осознавалось подчас даже в таких категориях: «Во всей ирландской литературе северная половина острова традиционно называется «половиной Конна» (Leth Cuinn), а южная — «половиной Муга» (Leth Moga). Как имя нарицательное conn означает «глава, вождь; смысл, разум», a mug — «слуга, раб»[305].

О том, какое значение придавали славяне именно этому направлению, красноречиво свидетельствует тот факт, что, несмотря на наличие еще трех частей света (запада, востока и юга), ни одно из них не было использовано для образования племенных названий, в то время как существование племени северян как на Руси, так и в Болгарии однозначно подчеркивает выделенность данной ориентации в славянской картине мира. Представление о севере как области власти в славянской традиции нам встречается уже в «Речи Философа», где отпавший от бога Сатанаил именно на северных облаках намеревается поставить свой престол: «Видѣвъ же первый от англъ. стратѣишина чину англску. помысли въ себе рекъ. спиду на землю и преиму землю, и буду подобенъ Бу. и поставлю прстлъ свои на облацѣх. сѣверьскихъ»[306]. Если в этом случае с севером был связан антагонист библейского бога, то в более позднем памятнике 1660 г. к этой части света была обращена уже христианская чудотворная икона: «На том же столпѣ к сиверу лицом образ мѣстной живоначалная троца ветхъ»[307]. Самой лучшей частью света считает север и Иоанн Экзарх Болгарский: «Добрѣ еста растворснѣ: ни зѣло студенѣ, ни зѣло теплеѣ, мъню же сѣверную страну, на неиже мы живемъ»[308]. Если даже южные славяне ассоциировали свою страну с севером, то тем больше оснований это было делать русским, и в «Житие Зосимы» XVI в. мы читаем: «В Руской земле, в сиверьской стране»[309]. Стоит отметить и такой любопытный факт, что в описанных в «Повести временных лет» первых веках собственно Древнерусского государства однозначно прослеживается тенденция превосходства севера над югом. Так, в 882 г. новгородский князь Олег идет походом на юг и побеждает правивших в Киеве Аскольда и Дира, в 980 г. Владимир, выступив из Новгорода, убивает своего сводного брата киевского князя Ярополка, а в 1016 г. победу над правившим на юге Святополком опять одерживает новгородский князь Ярослав. Подобная закономерность вполне могла способствовать укреплению на Руси представлений об особой значимости этой части света. Не исключено, что именно подобные ассоциации с данной частью света заставили в Средние века неизвестного автора «Великой Польской хроники» выдвинуть (и притом в качестве самой первой) абсолютно надуманную гипотезу о происхождении названия поляков от Северного полюса: «Хотя историки лехитов, которые теперь называются поляками (Роloni) от названия Северного полюса или иначе полянами (Роlani) от крепости Подань, расположенной в границах поморян, над которой они властвовали…»[310] В свете подобной семантики севера у большинства индоевропейских народов наименование обитавшего на славянской прародине племени северянами приобретает глубоко символичный характер и подтверждает сообщение Масуди и Йакуби о наличии в древности верховной власти над славянами именно у жившего на территории их прародины (как утверждали восточные авторы) племени волынян.

Предпосылки возникновения государственности на Волыни в раннем Средневековье

Утверждение восточных писателей о верховной власти царя волынян над всеми другими славянскими правителями как будто предполагает наличие у наших далеких предков некоего государственного образования, однако оно абсолютно неизвестно греческим, римским и византийским писателям, находившимся гораздо ближе к этому царству волынян. Можно предположить, что информаторы Масуди и Йакуба соединили воедино мифологические предания своего народа и воспоминания о фактическом положении дел в регионе зарождения дулебского союза племен. Утверждения «Геродота Востока» о том, что у волынян «в древности в начале времен была власть», указывают на мифологическую составляющую этого известия. Как мы видели из приведенных выше примеров, «в начале времен», сразу после возникновения человечества, точно такая же верховная власть в Индии принадлежала Ману, в Иране — Йиме, а у скифов — Колоксаю. На это же указывает и приводимый Масуди титул верховного царя волынян, который мы рассмотрим чуть ниже. С другой стороны, имеющиеся в распоряжении науки данные говорят о том, что регион Вольти был достаточно развитым, и еще до возникновения Древнерусского государства со столицей в Киеве там шел процесс образования своего рода протогосударства. Город Вольтъ впервые упоминается в отечественной летописи под 1018 г., однако, по мнению специалистов, был основан задолго до этой даты: «Но зародыш этого города существовал раньше, о чем может свидетельствовать упоминание в недатированной части «Повести» племени волынян. Тогда он был их племенным центром. Археологические раскопки свидетельствуют, что ремесленное поселение Волыня существовало с VII в. и, по крайней мере с IX в. (времени его интенсивного развития), имело укрепленный характер»[311]. Археологи считают, что им удалось точно определить местонахождение этого племенного центра: «Полагают, что древний город Вольтъ был расположен в районе с. Городок в устье р. Гучвы, притоке Буга, а Волынь как областное название часто считают производным от названия города»[312]. В целом же первые зародыши городов Галичины и Волыни появляются в VI–VII вв., а в массовом порядке распространяются в VIII–IX вв. Необходимо отметить, что данный регион занимал исключительно важное положение на перекрестке международных торговых путей: «Дорога из Киева через Вольтъ и Червенские города на Краков и Прагу являлась отрезком магистрального пути, который связывал города Запада (Кельн, Майнц, Аугсбург, Регенсбург и др.) с крупнейшими центрами Востока: Багдадом, Самаркандом и городами Китая. От трассы Киев — Краков отходила дорога через Галицкую землю и Карпатские перевалы в Словакию, Венгрию и Среднее Подунавье. К Византии вел Днестровский путь, отмеченный находками византийских монет… Через Галицкую и Волынскую земли проходила значительная часть второго пути «из варяг в греки»: Балтийское море — Висла — Западный Буг — Днестр — Черное море».[313] По аналогии с известным из летописи путем «из варяг в греки» А. В. Назаренко предложил назвать эту идущую с востока на запад важную торговую магистраль путем «из немец в хазары». Косвенным показателем значимости данного пути является напряженная борьба за расположенные в Больше Червенские города, через которые проходил его ключевой отрезок, между Русью и Польшей. По мнению А. В. Назаренко, данный регион был подчинен власти Киева еще при Олеге или при Игоре. Под 981 г. летопись сообщает о взятии Червеня Владимиром. Воспользовавшись начавшейся после его смерти междоусобицей, польский король Болеслав захватывает Червенские города в 1018 г. а в 1031 г. их отвоевывает Ярослав в союзе с Мстиславом. Археологические данные свидетельствуют о достаточно раннем включении данного региона в крупную международную торговлю: «Связи с арабо-иранским миром начались еще в VII–VIII вв., о чем свидетельствует клад серебряных вещей из с. Хонякова на Волыни»[314]. В ту же эпоху завязываются торговые отношения и с Византией, о чем говорит Крылосский клад VII в. Как видим, на территории племени волынян существовал ряд социально-экономических предпосылок для возникновения собственной государственности. Анализируя как эти данные, так и последующее развитие этих земель в составе Древнерусского государства, А. Н. Насонов приходит к следующему выводу: «В Верхнем Побужье, в районе «Червенских городов», по ряду признаков, давно назревало объединение государственного типа. Здесь образовался местный правящий класс феодалов и сложилась определенная территория, тянувшая к Червену. <…> Территория «Червенских городов» не слилась с киевской территорией. Попытка Всеволода Киевского присоединить эту территорию к составу киевской не имела успеха»[315]. Таким образом, есть все основания полагать, что к моменту создания Киевской Руси во главе с династией Рюриковичей волыняне стояли на пороге создания собственного государства, если даже не создали его. Сведения об этом могли повлиять на информаторов Масуди и Йакуба.

Тем не менее сам текст обоих авторов и их однозначное указание на то, что царь волынян некогда стоял во главе большинства славянских правителей, земли которых подчас были далеко удалены от Волыни, заставляет предположить, что рассмотренные выше процессы являлись второй попыткой волынян создать свое государство, а первая была предпринята гораздо раньше, во времена дулебского единства образовывавших пражско-корчаковскую культуру славянских племен, живших тогда, возможно, более компактно. Указание «Повести временных лет» на насилия вторгшихся в VI в. в Восточную Европу авар над дулебами наводит на мысль о том, что данная попытка была кратковременна и первое славянское протогосударство пало под ударами очередной волны кочевников.

Титул царя волынян в свете индоевропейских параллелей

Данное отступление понадобилось нам, чтобы рассмотреть фигуру правителя волынян в историческом контексте. То, что это предполагаемое протогосударство не оставило никакого следа в истории, говорит о том, что власть этого верховного царя была скорее ритуальной, чем политической. Особый интерес представляет титул главы волынян, приводимый Масуди. Проанализировав особенности арабского написания этого слова, А. П. Ковалевский пришел к следующему выводу: «Имея в виду, что здесь термин дан в западнославянской форме «польско-кашубского» типа, сохранявшей носовые гласные, полагаю, что перед нами mązek или męzek. Это, как прямо свидетельствует арабский автор, не собственное имя, а титул предводителя племени. Этот же титул славянского вождя встречаем и у византийского автора раннего периода при описании похода византийского полководца Приска против славян в 529 г. Феофил акт Симокатта называет такого «короля» славян «Мужок». Думаю, что это титул славянского верховного вождя, бывший в ходу до того, как вошло во всеобщее употребление слово «князь» (из конунг)»[316]. Упомянутый византийский автор пишет о предводителе воевавших с Византией славян в следующем контексте. Таксиарх Александр, подчиненный Приска, по его приказу перешел реку Иливакию (левый приток Дуная, современная Яломица) и благодаря предателю-гепиду захватил в плен часть славян. «Александр начал допытываться, какого племени взятые в плен варвары. Но варвары, впав в отчаяние и ожидая смерти, не обращали внимания на мучения, как будто эти страдания и удары бича относились к чужому телу. Но этот гепид рассказал все и самым точным образом осветил дело. Он сказал, что пленные являются подданными Мусокия, которого варвары на своем языке называют царем, что этот Мусокий находится от них в тридцати парасангах, что взятых в плен он послал в качестве разведчиков для того, чтобы высмотреть римские силы…»[317] Само имя Мусокия (Μουσωκιον — у Феофилакта Симокатты, Μουσοκιοζ — у Феофана Исповедника и Musacius — у Анастасия, также описывавших данный эпизод) давно привлекало к себе внимание исследователей. Задолго до А. П. Ковалевского М. Дринов предположил, что перед нами искаженное византийскими авторами славянское слово «мужик»[318], а Ф. Дворник сблизил его с приводимым у Масуди титулом царя волынян[319]. Таким образом, целый ряд исследователей предполагает, что правители восточных и южных славян некогда носили титул «мужик». Справедливости ради следует отметить, что подобная этимология не является общепринятой и вызывает возражения у некоторых специалистов, однако близость названий правителей в различных регионах славянского мира представляет несомненный интерес и делает весьма вероятной предложенную выше трактовку. Косвенно в пользу этой гипотезы свидетельствует и тот факт, что в ряде случаев иноземные историки принимали титул славянских правителей за их имя: так, например, в «Хронике» Фредегара упоминается князь виндов Валлук, имя которого является искаженным славянским титулом владыка. Понятно, что Мусокий византийских авторов не является тем же самым лицом, что «мажек» Масуди, — против их физического отождествления говорит в первую очередь местонахождение первого. Согласно Феофилакту Симокатте, он находился на расстоянии 30 парасангов от византийских сил, что составляет примерно 140 км (впрочем, есть достаточно обоснованное мнение, что данный автор путался в архаизмах, поскольку описывавший те же события Феофан Исповедник говорил о 30 милях). Очевидно, что находившийся в непосредственной близости от дунайской границы с Византийской империей Мусокий никак не может быть отождествлен с верховным царем славян восточных авторов, правившим на Волыни. Тем не менее, называя Мусокия царем (ρηξ), византийские авторы констатируют его более высокий статус по сравнению с другими упоминаемыми ими славянскими вождями, которых они именуют αρχών, εθναρχηζ или ηγεμων. Это позволяет предположить, что после распада славянского единства, о котором писали Масуди и Йакуб, титул верховного правителя племени волынян стали использовать и некоторые отдельные славянские вожди, занимавшие более высокое положение в отношении прочих вождей того или иного региона, как, например, Мусокий в среде живших вблизи Дуная славянских племен. В пользу этого значения царя волынян арабских авторов говорит как то, что у некоторых славянских народов Мужик засвидетельствовано как личное имя или фамилия, например Jan Muzik z Dubrowy, Iwowskii… woewod(a) — в 1433 г., Nobilis Muszyk — в 1467 г., a также белорусская фамилия Мужау[320]. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что в первых двух случаях личное имя Мужик принадлежит представителям правящего сословия — воеводе или просто знатному человеку. В этой связи следует вспомнить, что и др. русск. мужъ означал не только мужчину, человека вообще или лично свободного индивида, но также зачастую и именитого, почтенного человека, воина из княжеской дружины или приближенного царя, короля или князя[321], обозначая подчас наиболее привилегированную часть свободного населения: «и тьгда съвъкоупивъшеся вси людие паче же больший и нарочитии моужи»[322]; с другой стороны, словен. moz имело два значения: «мужчина; муж, супруг» и «член правления (городской или сельской) общины»[323]. Весьма вероятно, что все эти случаи являются отголосками былой связи этого слова с обозначением титула славянского верховного правителя, которая была настолько древней, что успела основательно забыться уже к эпохе Средневековья. Кроме того, под 1141 г. французский хронист Альберик упоминает некоего «короля Руси» по имени Мусух, мужа польской княжны Риксы и отца Софьи, будущей королевы Дании[324]. Поскольку никакого князя со сколь-нибудь похожим именем в Киевской Руси никогда не было, следует согласиться с мнением А. Г. Кузьмина, относящего это известие к западнославянскому племени русов-ругов. Поскольку сходство этого имени с Мусокием византийских авторов несомненно, мы имеем три случая использования интересующего нас термина во всех трех регионах славянского мира, разделенного между собой в двух последних датируемых случаях шестью столетиями. Столь устойчивая традиция, безусловно, свидетельствует как о древности ее возникновения, так и об особом значении данного имени — титула, дававшегося славянским правителям даже высокого ранга весьма редко.

Если изложенная выше гипотеза в отношении истинного значения титула царя волынян и имен Мусокия с Мусухом соответствует истине, то тот факт, что верховный правитель славян назывался «мужик», находит себе разительную аналогию в лице уже упоминавшегося выше индийского Ману, имя которого буквально означает «человек», «мужчина» (др. инд. Мали). С чисто филологической точки зрения имя сына Вивасвата полностью соответствует слову «мужчина» в германских языках: др.-в. нем. mann, др. исл. mannr, нем. Mann, готск. Manna, англ. Man, а также авест. manus[325]. Выше уже был показан общеиндоевропейский характер подобных представлений, где чисто филологические совпадения дополняются мифологическими. Мужчина-Ману является прародителем и первым царем в индийской традиции, Тацит приводит предание про Манна, «прародителя и праотца» германцев, есть немногочисленные сведения и о родоначальнике фригийцев Μανηζ-. Если приводимый Масуди титул «мажек» верховного царя волынян действительно являлся искаженным славянским мужик, то в контексте индо-германских параллелей этот термин имел значение «(перво)человек» и в свете рассмотренного выше мифа о происхождении славянских князей от солнца являлся точным соответствием индийского Ману, сына Вивасвата, прародителя человечества и его первого правителя, давшего начало Солнечной династии. От той эпохи, относимой славянской мифологией к «началу времен», за исключением записанных иноземными авторами отдельных фрагментов славянской традиции, у нас практически не осталось никаких прямых источников, однако, используя сравнительно-мифологический метод, мы можем постараться вычленить из более поздних памятников данные, относящиеся к протогосударству волынян и его верховному правителю.

О существовании развитого культа Дажьбога в «царстве волынян» однозначно говорит то, что посвященная этому богу песня «Ой ти, соловейку», текст которой был приведен в первой главе, была записана на Волыни во второй половине XX в. Об этом же косвенным образом свидетельствует и то, что, как отмечает В. В. Седов, захоронения пражско-корчакской культуры совершались исключительно по обряду трупосожжения, а данный обряд был тесно связан с солярными верованиями. Упоминающийся в этой песне вырей, заимствованный из иранского языка, указывает на Волынь как на зону славяно-скифских контактов. Поскольку одним из значимых деяний Ману и отца Йимы Вивахванта в индоиранской традиции было изготовление священного напитка, стоит отметить, что с филологической точки зрения индийское слово сома и иранское хома (хаома), безусловно, родственны русскому хмель. Это, естественно, не свидетельствует о тождественности растений, из которых они изготовлялись, однако наличие данного корня в русском языке достаточно показательно.

Цветовая символика Волыни и соседних земель в контексте цветовой символики трех сословий индоевропейского общества

Обращает на себя внимание и цветовая символика Вольти, способная поведать нам кое-что и о внутреннем устройстве самого первого славянского протогосударства. На западе Вольти находился уже упоминавшийся выше город Червен (от др. русск. чьрвьнъ — «красный»), уже достаточно рано ставший центром прилегающей к нему территории, называвшейся в летописях «Червенскими городами» или «Червенской землей». С XV в. эта территория у польских и западноевропейских авторов именуется Червонной (т. е. Красной) Русью. На южной окраине Волыни находилась Белзская земля, также названная от главного города данной территории. Что касается самого Белза, то его название О. Н. Трубачев объясняет из ятважского bilsas — «белый». Если с данной этимологией согласны не все исследователи, то бесспорным представляется тот факт, что юго-западнее собственно Волыни находилось Галицкое княжество, образовавшееся на землях племени белых хорватов. Наконец, к северо-востоку от Волыни, на территории современной Белоруссии, находилась территория, которая с XIV в. упоминается в источниках как Черная Русь. Поскольку эпитет черный обозначал состояние зависимости, угнетения (в XVI в. «Черной Русью» поляки называли подвластную им часть восточнославянских земель, а «Белой Русью» — независимую от них Московскую Русь), то обычно образование данного названия связывают с образованием Великого княжества Литовского, захватившего в XIII в. эту территорию. Хоть в державу литовских князей вошли и многие другие русские земли, однако название Черной закрепилось лишь за сравнительно небольшой территорией в верховьях Немана, что заставило многих исследователей предположить более древнее происхождение данного названия. Так В. И. Пичета полагал, что Черная Русь была особым этническим ядром, где встретились полоцкие кривичи, припятские дреговичи и литовцы, И. Д. Беляев связал ее с колонизацией земель дреговичей полочанами, а Е. Ф. Карский попробовал объяснить ее черными кафтанами жителей этих мест, в отличие от белорусов, носящих в основном белые одежды. Ни одно из этих объяснений так и не стало общепринятым, однако нас интересует тот факт, что вокруг Волыни, определяемой восточными авторами в качестве славянской прародины и нахождения верховного царя всех славянских народов, выстраивается система из белого, красного и черного цветов. Хоть цветовая характеристика всех этих земель была зафиксирована в разное время (для Червонных городов и белых хорватов — в дохристианскую эпоху, для Черной Руси — в XIV в.), однако о глубоких корнях и устойчивости этих объединенных в систему из трех составных частей представлений свидетельствует тот факт, что в XIV–XVI вв. как в отечественных, так и в зарубежных источниках вновь возникает триада Белая — Червонная — Черная Русь, где под первым членом понимается уже Русь Московская. Повторяемость цветовых характеристик различных частей восточнославянской территории на протяжении более чем полтысячелетия говорит о том, что способ данной классификации зародился у наших предков достаточно рано. Чем же было вызвано устойчивое сочетание этих трех цветов? Поскольку отечественные письменные памятники не позволяют ответить на этот вопрос, исследователями было высказано немало гипотез, большинство из которых сводится к тому, что эта цветовая система была заимствована европейцами от тюркских или монгольских племен, либо же оппозиция белый — черный обозначает свободный — несвободный, а белый — красный соответственно север — юг и т. п. Тем не менее ни одна из этих гипотез удовлетворительно не объясняет происхождение названий пограничных с Волынью земель, фиксируемых русской летописью весьма рано.

Вместе с тем нельзя не заметить, что эти три цвета славянского протогосударства весьма точно совпадают с цветовой характеристикой индийских сословий-варн:

Итак, мы видим, что белый цвет соответствовал в Индии сословию браминов-жрецов, красный — воинам-кшатриям, желтый — вайшьям, т. е. земледельцам и скотоводам, а черный — порабощенному ариями местному населению, отнесенному к низшему сословию шудр. Поскольку наличие четвертой варны являлось индийской спецификой и индоевропейское общество первоначально делилось лишь на три основных сословия, мы можем предположить, что черный цвет первоначально соответствовал третьей варне, занимавшейся производством материальных благ. Хоть приведенный текст «Махабхараты» приписывает подобное разделение общества богу Браме, тем не менее, как отмечалось в предыдущей главе, тот же самый эпос в другом месте отмечал, что введение варн было произведено Ману.

Трудами Ж. Дюмезиля было показано, что деление на три сословия было свойственно индоевропейцам еще в эпоху их общности, и мы можем предположить, что к тому же времени восходит и цветовое обозначение этих трех сословий. Однозначно мы можем констатировать существование этих цветовых характеристик для эпохи индоиранской общности. Так, римский поэт Валерий Флакк, воспользовавшийся для своей «Аргонавтики» независимыми от Геродота источниками по скифской мифологии, отметил, что вся фаланга Колакса (Колоксая Геродота) «носит на резных покровах Юпитеров атрибут — разделенные на три части огни»[327], а у его брата Авха (соответствующего Липоксаю Геродота, прародителя жрецов-авхатов) были белые от рождения волосы, указывающие на принадлежность данного персонажа к жречеству. Таким образом, и у кочевников-скифов белый цвет соответствовал сословию жрецов, а красный, цвет огня, — воинов-паралатов. Поскольку цветовые характеристики двух высших сословий у скифов и индийцев, не имевших между собой никаких контактов в историческую эпоху, полностью совпадают, мы вправе датировать данную традицию как минимум эпохой индоиранской общности. Аналогичным образом цветом одежды различались между собой представители трех сословий в Иране: жрецы носили белые одежды, воины — красные, земледельцы — синие.[328] В том случае, даже если соотнесенность трех основных сословий с цветами и не является наследием индоевропейской эпохи, то, в силу непосредственного соседства ираноязычных кочевников с праславянами и того влияния, которое первые оказали на религиозную жизнь вторых, мы можем отнести появление данных цветовых характеристик к периоду скифо-славянских контактов.

Естественно, возникает вопрос: существовали ли соответствия между тремя цветами и тремя сословиями славянского общества? О связи белого цвета с сакральным началом в славянской языческой традиции красноречиво говорит целый ряд данных. Гельмольд, описывая в XII в. обычаи полабских славян, приводит одну интересную подробность: «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом»[329]. Кто же у полабских славян был антагонистом зловещего Чернобога? Логично предположить, что им должен был быть Белый бог. С учетом того, что у лужицких сербов одна из гор называлась Черный бог, а другая — Белый бог, это предположение превращается в уверенность, и для западных славян восстанавливается имя Белбог или Белобог. Персонаж с аналогичным названием присутствовал и в восточнославянской мифологии, что подтверждается как именем бога Белуна, память о котором бытовала в Белоруссии вплоть до XIX в., так и находившимся недалеко от Москвы топонимом Белые Боги, само множественное число в названии которого однозначно указывает на его возникновение в языческую эпоху. Предание о нем было записано в бассейне р. Вори около города Радонеж, расположенного на дороге из Москвы в Переяславль. Помимо этого можно назвать Белую Гору неподалеку от столицы Чехии, Белоозеро с одноименным названием города на севере Руси и находящийся на юге нашей страны город Белгород, названный так, по одной из версий, в честь языческого Белбога. В данном контексте глубоко символичным представляется и название столицы Сербии — Белград. Следует вспомнить и святой Белый остров или остров Буян, фигурирующий в русских заговорах в качестве максимально сакрального места на нашей планете. Белый был цветом жреческого сословия, причем примеры этого мы видим на противоположных концах славянского мира: немецкие авторы отмечают, что в западнославянском городе Велегоще местный священнослужитель отличался от остального народа белой одеждой, а на миниатюре отечественной Радзивилловской летописи к описанию языческого восстания в Новгороде в 1071 г. восточнославянский волхв также изображен в длинной белой одежде. Традиция обозначения сакрального начала белым цветом продолжилась и в христианскую эпоху, перенося данную цветовую характеристику на объекты новой религии. В качестве примера можно привести находящийся неподалеку от Киева на р. Рось город Белая Церковь, впервые упоминаемый в летописях под 1155 г. Много веков спустя, уже после освоения Сибири, среди русских крестьян возникает легенда о существовании там некой святой страны, своего рода аналога Шамбалы, не имеющей ничего общего с христианскими представлениями. Эта чудесная страна получает в народе название Беловодья, и многие смельчаки с риском для жизни пытались найти путь туда. Подобная устойчивая традиция обозначать белым цветом сакральное начало, фиксируящаяся, несмотря на смену религии, на протяжении более чем полутысячелетия, свидетельствует не только об ее чрезвычайной жизнестойкости, но и о зарождении ее у наших предков в весьма ранний период, который, с учетом индоевропейских параллелей, можно датировать эпохой индоевропейской общности.

Белые хорваты и сербы

Особый интерес вызывают граничившие на юго-западе с Волынью белые хорваты. Нестор впервые упоминает их в недатированной части своей летописи при описании Дунайской прародины славян: «И от тѣхъ Словѣнъ разидошася по землѣ, и прозвашася имены своими, гдѣ сѣдше на которомъ мѣстѣ, яко пришедше сѣдоша. на рѣцѣ имянемъ Марава. и прозва-щася Морава, а друзии Чеси нарекошас. а се ти же Словѣни. Хровате Бѣлии. и Серебь. и Хорутане. Волхомъ бо нашедшемъ на Словѣни на Дунаиския. (и) ж сѣдшемъ в них. и насилящемъ имъ. Словѣни же ови пришедше сѣдоша на Вислѣ, и прозвашася Ляхове»[330]. Как видим, белые хорваты упоминаются совместно с сербами, а, судя по порядку перечисления других племен, в непосредственной близости от них находились чехи, хорутане и поляки. Сразу после хорутан идет упоминание о насилиях, чинимых славянам волохами, в которых различные исследователи видят кельтов или римлян. Второй раз в летописи хорваты упоминаются при перечислении восточнославянских племен в непосредственной близости от волынян-дулебов: «И Вятичи, и Хрвате. Дулѣби живяху по Бу гдѣ ныне Велыняне…»[331] Помимо русского летописца Нестора единственным автором, упоминающим белых хорватов, является византийский император X в. Константин Багрянородный, пользовавшийся двумя различными источниками при описании их земли. Впервые он упоминает их в связи с переселением части их племени на Балканы: «Хорваты же жили в то время за Багиварией (Баварией. — М. С.), где с недавнего времени находятся белохорваты. Один из родов, отделясь от них, а именно пять братьев: Клука, Ловел, Косендцис, Мухло и Хорват и две сестры, Туга и Вуга, — вместе с их народом пришли в Далмацию… Прочие же хорваты остались у Фрапгии и с недавних пор называются белохорватами, т. е. «белыми хорватами», имеющими собственного архонта. Они подвластны Оттону, великому королю Франгии (иначе Саксии), и являются нехристями…»[332] Из этого сообщения следует, что белые хорваты, от которых произошли хорваты балканские, жили где-то на западной окраине славянского мира близ Баварии и подчинялись Оттону I, сначала королю (с 936 г.), а затем и императору (с 962 г.) Германской империи, которую Константин Багрянородный именует то Францией, то Саксонией. Однако на запад белые хорваты пришли сравнительно недавно (за Баварией они находятся «с недавнего времени»), как особо подчеркивает венценосный автор, да и сам эпитет белый, одним из значений которого был «вольный, свободный», явно не мог у них появиться в условиях политической зависимости от германского императора. Белыми, как следует из того же сообщения, хорваты стали называться «с недавних пор» и имеют собственного архонта-правителя. Касаясь следующий раз балканских хорватов, Константин Багрянородный упоминает еще два географических ориентира их первоначальной родины — Венгрию, которую он называет Туркией, и язычников-сербов: «(Знай), что хорваты, ныне живущие в краях Далмации, происходят от некрещеных хорватов, называвшихся «белыми», которые обитают по ту сторону Туркии, близ Франгии, и граничат со славянами — некрещеными сербами»[333]. Наконец, в своем третьем упоминании о расположении белых хорватов в числе их соседей византийский император упоминает пачинакитов-печенегов: «(Знай), что Великая Хорватия, называемая «Белой», остается некрещеной до сего дня, как и соседние с нею сербы. Она выставляет еще меньше конницы, как и пешего войска, сравнительно с крещеной Хорватией, так что является более доступной для грабежей и франков, и турок, и пачинакитов»[334]. Сопоставление всех этих указаний привело специалистов к выводу, что под Белой Хорватией венценосный автор имел в виду Древнечешское государство, действительно граничащее с Венгрией и Германией и попавшее в политическую зависимость от последней. «Остается неясным, — пишут авторы комментариев к византийскому тексту, — почему это государство выступает у Константина как «Белая» или «Великая Хорватия», а его население — как «белые хорваты». Можно лишь предположить, что по какой-то причине на все государство было перенесено название входившего в его состав объединения «хорватов» на территории Восточной Чехии, во главе которого стояли позднее, во второй половине X века, князь Славник и его сыновья»[335]. Впрочем, следует вспомнить, что чешский хронист XIV в. Далимила, рассказывая о приходе славян под предводительством Чеха в эту страну, уточняет, что чехи пришли из страны хорватов. Наиболее вероятное объяснение этого несоответствия заключается в том, что Константин Багрянородный от своих различных информаторов знал о существовании хорватов (равно как и сербов, как мы увидим чуть ниже) на противоположных концах западнославянского мира — в Карпатах и на границе с Германией. Поэтому, сообщая о прародине пришедших на Балканы хорватов, он довольно логично предположил, что она охватывала как те территории, о которых ему сообщили (в Чехии на границе с Германией и в Карпатах на границе с печенегами), так и те земли, которые располагались между этими двумя областями, полностью игнорируя тот факт, что на этих землях обитали совершенно другие племена. Объединив в своей книге в одно целое не связанные между собой территории, где обитали различные части этого племени, Константин Багрянородный и получил Великую или Белую Хорватию, ставившую в недоумение исследователей. Однако все это не объясняет происхождения цветовой характеристики хорватов. Помещению их прародины на западной окраине славянского мира противоречит и то, что при каждом упоминании белых хорватов Константин Багрянородный особо подчеркивал, что они остаются язычниками «до сего дня». Поскольку свой труд византийский император писал в 948–952 гг., а христианство у граничивших с Германией славян было распространено почти за век до этого (в 831 г. пассуанский епископ «крестил всех мораван», в 845 г. к Людовику Немецкому прибыло за принятием новой веры 14 чешских князей, а чешский князь Борживой был окрещен в 882–884 гг.)[336], то некрещеные белые хорваты явно должны были жить где-то восточнее, в районе Карпат, судя по тому, что, согласно Константину Багрянородному, они подвергались набегам печенегов. Чтобы окончательно разобраться с цветовой характеристикой данного племени, перечислим вкратце данные, относящиеся к начальному периоду его истории. Само название хорватов, как полагают филологи, имеет иранские корни и происходит от авест. haurvaiti — «стережет», в значении «стеречь», «страж скота». Первоначальная локализация данного племени на юго-восточной окраине славянского мира подтверждается и личным именем Χοοοαυοζ в двух грекоязычных надписях из Танаиса, датирующихся II–III вв. н. э. Затем это племя фиксируется на территории будущего Галицкого княжества и в Прикарпатье, однако после 560 г. часть этого племени продолжает свое движение на запад и помимо Чехии фиксируется на реках Заале и Морава, а в 20—30-х гг. VII в. хорваты появляются на Балканах и заселяют территорию современной Хорватии. Поскольку ни в начале, в Северном Причерноморье, ни в конце своего пути, в Чехии или на Адриатике, хорваты себя белыми не называют, из этого следует, во-первых, что этот эпитет не входил в их первоначальное самоназвание, и, во-вторых, был приобретен ими где-то в середине своей многовековой миграции. Со значительной степенью вероятности мы можем предположить, что белыми хорваты стали называться от того места, где они жили в период своего движения с востока на запад. Этим местом вполне могли быть Белые Карпаты — горный хребет в Западных Карпатах на территории современной Словакии.

Подтверждение тому, что свою цветовую характеристику хорваты получили именно от занимаемой ими территории, которая уже до них носила эпитет «белый», мы находим в тексте все того же Константина Багрянородного, который сообщает данные и о «прародине» переселившихся на Балканы сербов: «Да будет ведомо, что сербы происходят от некрещеных сербов, называемых также «белыми», и живут по ту сторону Туркии в местности, именуемой ими Воики. С ними граничит Франгия, а также Великая Хорватия, некрещеная, называемая также «Белой». Там-то и живут с самого начала эти сербы»[337]. Таким образом, сербы-язычники, по данным византийского императора, до переселения части из них на Балканы жили по ту сторону Венгрии в непосредственном соседстве с Белой Хорватией и также именовались «белыми». История этого славянского племени весьма напоминает историю хорватов. Впервые упоминает сербов в своей «Географии» Птолемей (II в. н. э.) при перечислении племен, живущих между Керинейскими горами (северо-восточными предгорьями Кавказа) и рекой Ра (Волгой). Затем они точно так же двинулись на запад, и одна их часть поселилась на границе с Германией (лужицкие сорбы), а другая — на Балканах. Точная географическая локализация упомянутых Константином Багрянородным белых сербов также вызывает дискуссии. Часть исследователей, отталкиваясь от данных топонимики, помещает их в бассейн Вислы, и тогда местность, «именуемая ими Воики», связывается с одной из этнографических групп украинцев бойками, живущими в горных районах Львовской, Ивано-Франковской и Закарпатской областей современной Украины. Другая часть исследователей локализует их между Одером, Заале и Эльбой, трактуя Воики как Богемию — латинское название Чехии. Вновь мы видим, что сербы белыми не называются ни в начале, ни в конце своей миграции, — данный эпитет появляется у них где-то в середине их движения. Ценность сведений Константина Багрянородного как раз и заключается в том, что он отмечает непосредственное соседство Белой Сербии с Белой Хорватией, из чего можно сделать вывод о том, что промежуточные прародины обоих славянских племен получили свою цветовую характеристику от того региона, где они временно остановились в своем движении с запада на восток. Примечательно, что «Повесть временных лет» упоминает белых хорватов совместно с сербами, а Масуди указывает, что и хорваты, и сербы (определяемые исследователями соответственно на территории Чехии и Польши) входили в состав протогосударства волынян. Выяснив, как под пером Константина Багрянородного возникла Великая Хорватия от Германии до печенежских степей, попробуем определить, к какой из двух областей расселения хорватских племен — западной или восточной — мог относиться эпитет «белый». Выше уже было показано, что ни по политическим, ни по религиозным соображениям данный эпитет не мог применяться по отношению к граничившим с Германией хорватам, и, таким образом, под эту цветовую характеристику подпадает лишь восточный ареал расселения хорватов, что подкрепляется как сообщением русской летописи, так и географическим названием части Карпат. Совокупность имеющихся в нашем распоряжении данных указывает на то, что «прародины» хорватов и сербов, характеризуемые белым цветом, находились на территории современных Польши, Украины и Словакии. Поскольку Константин Багрянородный каждый раз, как упоминал белых хорватов или белых сербов, особо подчеркивал, что они являются язычниками, из этого следует, что данная цветовая характеристика активно использовалась славянами задолго до их крещения.

Почему же территория, на которой в период своей миграции остановились предки современных хорватов и сербов, обозначалась белым цветом? При рассмотрении окружающей Волынь цветовой системы нельзя не заметить, что вся она ориентирована на юго-запад, по направлению к Карпатам. Именно в этих горах, которые арабские географы вслед за своими античными предшественниками считали одними из самых высоких в мире, и находился упомянутый Масуди славянский солнечный храм, описание которого было приведено во второй главе. Вслед за ним «Геродот Востока» отметил и второй славянский языческий храм, построенный одним из их царей на Черной горе, которую А. П. Ковалевский отождествил с Черной горой в верховьях реки Черемош на Западной Украине в Восточных Карпатах. Поскольку крупные храмы, один из которых был при этом астрономической обсерваторией, слава о которых долетела даже до далекого мусульманского мира, явно предполагает наличие профессионального жреческого сословия, с индоевропейских времен ассоциируемого с белым цветом, то данная цветовая характеристика впоследствии могла перейти и на регион, где располагались эти сакральные центры. О степени развития жреческой традиции на этой территории свидетельствует и знаменитый Збручский идол, найденный к юго-востоку от Карпат. Поскольку эта трехъярусная каменная скульптура, изображающая всю Вселенную в ее взаимосвязи, является единственной из известных нам во всем славянском мире, создание этого уникального памятника отечественного язычества предполагает руководящую ролъ профессионального жречества, с необходимостью присутствовавшего в этом восточнославянском регионе. В непосредственной близости от места находки Збручского идола исследователи наткнулись на следы еще более грандиозного культового памятника: «Неподалеку от Гусятина, где найден этот идол, были обнаружены остатки грандиозной каменной статуи, славянского Колосса; по ее ногам колоссальной длины (464 см) можно судить о громадных размерах всей статуи»[338]. Совершенно очевидно, что это был не простой идол какого-то отдельного небольшого племени, а изображение божества, которому поклонялась значительная территория, что опять-таки указывает на существование там выделившегося жреческого сословия. В качестве ближайшей с территориальной точки зрения аналогии укажем на упомянутого Геродотом скифского Липоксая (искаженное Рипоксай), имя которого означает буквально «царь гор». Как уже отмечалось выше, он являлся родоначальником жрецов-авхатов, а у Валерия Флакка этот брат Колоксая был связан с белым цветом. Итак, и у скифов, непосредственных соседей славян, мы видим тесную взаимосвязь жречества, белого цвета и гор. Поскольку в собственно самой степной Скифии подобный ассоциативный ряд не мог сложиться в силу чисто географических причин, мы имеем все основания предположить индоевропейские истоки данных представлений.

Если белый цвет соотносился со жречеством, то красный — с сословием воинов, из среды которого и происходил царь. Согласно не только индоиранским параллелям, но и непосредственно самой древнерусской традиции, царь этот считался потомком бога солнца и прямо именовался в былинах Красным Солнышком, что предполагает и ассоциацию с цветом дневного светила. В свете этого особое значение приобретает тот факт, что Червонные города, центр выделенной нами трехчленной цветной системы, совпадают с описанным восточными источниками царством волынян, верховный правитель которого имел самое непосредственное отношение к красному цвету. Это обстоятельство говорит о том, что перед нами не случайное совпадение отдельных элементов, а восходящее к глубокой древности социально-территориальное деление если и не всей славянской прародины, то, во всяком случае, локальной прародины входивших в ареал пражско-корчакской археологической культуры славянских племен. Естественно, что в мифологической традиции это обозначаемое тремя основными цветами деление относилось к «началу времен», к эпохе первого человека и первого царя Мажека. Это же обстоятельство позволяет датировать ее зарождение эпохой индоевропейской общности, а непосредственное соотнесение с единой территорией от Карпат до Немана — временем возникновения протогосударства волынян. Приведенная выше трактовка трех цветов адаманта в древнерусской литературе свидетельствует о весьма близкой цветовой символике если не самих трех сословий непосредственно, то, во всяком случае, характера их деятельности. Белый цвет предвещает гобино, тесно связанное с божественным началом, т. е. явление сакрального порядка, и, как было отмечено выше, именно белый цвет соотносился у славян в языческую эпоху со жреческим сословием. Красный цвет камня предвещает кровопролитие, напрямую относящееся к сфере деятельности воинов и отразившееся в цвете щитов русских воинов в «Слове о полку Игореве»: «Русичи великая поля чрьлеными щиты прегородиша…»[339] Черный цвет адаманта предвещает смерть, но в не меньшей степени он ассоциируется и с землей, в которую, с одной стороны, хоронят мертвецов, но, с другой стороны, её обрабатывает земледелец, труд которого также может вполне соотноситься с этим основополагающим началом.

Трехцветное деление Руси в более поздний период

Сама традиция трехцветного деления территории у восточных славян надолго пережила описанное восточными авторами царство волынян. В одном сравнительно позднем отечественном источнике XVII в. вновь появляется это трехчленное цветовое деление нашей страны, к которому автор известия добавил еще деление и по региональному признаку, отнеся его возникновение ко времени правления призванного новгородцами Рюрика, родоначальника княжеской династии: «Первый убо от тѣхъ князей варяжскихъ рурикъ, безопасна и безоружна наѣхавъ корелу и сотвори себе единовладѣтеля, роксоланію или русу всю раздели на великую, еяже столпый градъ Новгородъ великій, на малую, еяжъ столный градъ кіевъ, на красную, еяже стольный градъ галичь, на бѣлую і черную, ихъже столный градъ мстиславль»[340]. Понятно, что полностью доверять данному сообщению мы не можем. В строгом смысле слова Великая и Малая Русь начинают упоминаться в источниках лишь с XIV в. Тем не менее региональное деление территории нашей огромной страны существовало в гораздо более ранний период. Неоднократно упоминавшийся выше Константин Багрянородный уже в середине X в. знает «внешнюю Росию» с центром в Новгороде, которой чисто логически должна соответствовать и «внутренняя Росия» или «Русская земля» в узком смысле этого слова, центрами которой, как показал А. Н. Насонов, были Киев, Чернигов и Переяславль. Из этого следует, что региональное деление только что образованного Древнерусского государства возникает вскоре после объединения севера и юга Руси под единой властью, т. е. во времена не Рюрика, а его сына Игоря. Не вполне точен наш автор и в отношении цветового деления страны. Красной Русью он именует не волынские Червонные города, а лежащий южнее их Галич, что, правда, можно объяснить объединением в одно политическое целое Галицкого и Волынского княжеств — этот союз просуществовал с XII по XIV в. Гораздо труднее объяснить появление в качестве последнего центра находившегося на границе Литвы и Московской Руси города Мстиславля, впервые упоминающегося в летописях в 1156 г. Тот факт, что для Белой и Черной Руси автор называет один общий политический центр, указывает на то, что хоть устойчивая традиция и осталась, но первоначальное цветовое деление страны ко времени составления этого памятника было основательно забыто, и два остальных цвета стали произвольно прилагаться к различным частям страны. Несмотря на всю эту путаницу, данный памятник свидетельствует об определенной традиции деления Руси на три части по цветовому признаку и на две по региональному, возникновение которой неизвестный автор относит ко времени правления первого известного ему русского князя, родоначальника правящей династии Рюриковичей. Если деление Руси на две части существовало во время правления сына Рюрика, то традиция цветового деления страны на три части, судя по всему, была гораздо древнее, и по аналогии с индийской традицией, в которой деление общества на варны приписывалось самому Ману, мы можем предположить, что и в славянской традиции оно восходило к генетически родственному Ману Мажеку — верховному царю волынян, первому человеку и первому правителю.

Имперский титул правителей Руси

Нельзя не отметить, что от «верховного царя» волынян начинается устойчивая традиция подчеркивания правителями Руси своего верховенства по отношению ко всем прочим правителям. Уже Вертинские анналы под 839 г. упоминают о том, что король росов называется каганом[341]. Этот же титул устойчиво употребляется по отношению к правителю Руси почти всеми мусульманскими авторами. Так, например, Ибн-Руст пишет: «У них есть царь, именуемый хакан-рус»[342]. Отечественные источники также неоднократно фиксируют использование данного восточного титула уже после насильственной христианизации страны. Иларион, например, так восхваляет крестителя Руси: «Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныихъ, каганъ нашь Влодимеръ, и възрастъ и укрѣпѣвъ от дѣтескыи младости, паче же възмужавъ, крѣпостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смысломъ прѣдъспѣя, и единодержецъ бывъ земли своей, покоривъ ся округъняа страны, овы миросъ, а не-покорливыа мечемъ…»[343] Говоря чуть далее о сыне Владимира Ярославе, которого он называет христианским именем Георгий, Иларион и его называет каганом: «Паче же помолися о сынѣ твоемъ, благовѣрнѣмь каганѣ нашемъ Георгии…»[344] Надпись на стене Софийского собора в Киеве «СЪПАСН ГН КАГ(А)NA NАШЕГО»[345] C. A. Высоцкий относит к великому князю Святославу Ярославичу, правившему в Киеве с 1073-го по 1076 г. Исследователей давно интересовал вопрос, почему к русским правителям на протяжении более чем двух столетий применялся чужеземный титул. Обратившись к истории этого слова, мы обнаружим, что оно зародилось на востоке у народности жужаней, от них было заимствовано тюрками для обозначения своих правителей и впервые упоминается в китайских летописях с 312 г. Каганами именовались верховные правители тюрок, авар и хазар, а в результате движения на запад этих кочевников данное слово стало известно в Европе. Датировка приведенных выше известий об использовании интересующего нас титула русскими князьями указывает на то, что он был заимствован ими от хазар, держава которых значительное время была самой мощной в Восточной Европе и простирала свою власть даже на некоторые пограничные со степью славянские племена. Принятие титула каган правителями русов еще до призвания варягов символизировало их претензии не только на независимость от Хазарского каганата, но и на равенство с этой кочевой империей. С другой стороны, поскольку в данный термин вкладывалось понятие «верховный правитель», это подразумевает подчиненность русским князьям еще до образования единого Древнерусского государства со столицей в Киеве князей других славянских племен. После объединения страны под властью династии Рюриковичей их представители перенимают данный восточный титул, который продолжает подчеркивать их независимость от Хазарии, а после ее разгрома Святославом — от Византийской империи. Правители последней, считая себя единственными наследниками великой Римской империи, претендовали на главенство среди всех окружающих их народов. Претензии эти подчеркивались титулом цесарь, производным от Юлия Цезаря, которым величались византийские императоры. Приняв христианство из рук Византии, русские великие князья незамедлительно заимствуют этот новый императорский титул, преобразованный на русской почве в слово царь. Судя по всему, впервые начал его использовать сын крестителя Руси Ярослав Мудрый. Во всяком случае, граффити № 8 на стене Софийского собора в Киеве сообщает о его смерти в 1054 г. следующим образом: «В (лето) 6562 месяца февраля 20-го кончина царя нашего…»[346] С тех пор отечественные летописи и другие письменные источники неоднократно используют этот титул по отношению к различным русским князьям: Изяславу Мстиславичу, Владимиру Мономаху, Игорю Ольговичу, Роману Мстиславичу, Роману Ростиславичу, Андрею Боголюбскому. После татаро-монгольского нашествия Русь подпадает под иго этих кочевников, и данный титул исчезает из употребления в княжеской среде и применяется летописцами лишь по отношению к татарским ханам. Однако стоило лишь Дмитрию Донскому нанести поражение этим поработителям на Куликовом поле, ознаменовавшее начало освобождения от ненавистного ига, как автор «Жития» незамедлительно называет его царем. Как уже отмечалось выше, неофициально данный титул вместе с эпитетом «белый» использовал еще Василий III, а официально его принимает в 1547 г. Иван Грозный.

Итак, на протяжении столетий мы видим среди непосредственно не связанных друг с другом правителей восточных славян устойчивые притязания на верховную власть, равную, по сути, императорской. Первым в этом ряду стоит верховный царь-«мужик» волынян, которому, согласно восточным авторам, подчинялись правители всех славянских племен. Вторыми были неизвестные создатели Русского каганата, возникшего самое позднее в 30-х годах IX в. Третьими были Рюриковичи, которые после объединения под своей властью севера и юга Руси также начинают именоваться каганами, а после принятия христианства — и заимствованным из Византии царским титулом. Если датировать историческую часть сведений о царе волынян ориентировочно V–VI вв. (согласно мифологической части сообщений восточных авторов, его власть вообще существовала с «начала времен»), то с учетом того, что царский титул перешел от Рюриковичей к династии Романовых, представители верховной власти с незначительными перерывами правили у восточных славян на протяжении как минимум полутора тысячелетий. В чем же причина столь устойчивой традиции, которая отсутствует у всех других славянских народов? Помимо объективных политических и экономических причин природа любой власти в древности в немалой степени определялась и религиозными представлениями. Выше мы уже приводили сообщения Гельмольда о «боге богов» полабских славян Святовите, равно как и о том, что остальные их боги «от крови его происходят и каждый тем важнее, чем ближе он к этому богу богов». Очевидно, что мы не совершим большой ошибки, если распространим эти представления и на иерархию среди людей. Как было уже показано выше, верховный царь волынян носил титул «мужик» в смысле «первочеловек», сын Дажьбога, и в этом отношении был абсолютно тождественен индийскому Ману и иранскому Йиме, рассматривавшимися данными традициями в качестве верховных правителей на Земле и родоначальников правящих династий. С распадом славянского единства традиция единой верховной власти в своем непосредственном виде прекратила свое существование, однако потомки этой династии вполне могли остаться у отдельных славянских племен. Что же касается остальных племен, то они, по свидетельству Константина Багрянородного, управлялись не архонтами, а старцами-жупанами. Мы не знаем, какое идеологическое обоснование было у кагана русов Вертинских анналов, однако Иларион, применяя этот титул по отношению к Владимиру, первому князю из династии Рюриковичей, о котором известно, что он именовался подобным образом, немедленно подчеркивает благородство его происхождения. Франкские анналы, описывая войну 789 г. Карла Великого с полабскими славянами, упоминают верховного правителя велетов-вильцев Драговита, отмечая при этом, что «он далеко превосходил всех царьков-вильцев и знатностью рода, и авторитетом старости».[347] Примечательно, что все так называемые младшие анналы, упоминая титул Драговита, именуют одного его царем (rех), точно так же, как и самого Карла Великого. Все эти данные свидетельствуют о том, что главенство среди племенных вождей зависело в первую очередь от знатности рода и благородства происхождения. Поскольку именно на том же у восточных славян делает акцент Иларион при упоминании императорского титула кагана у правнука Рюрика, мы с уверенностью можем заключить, что данное обстоятельство напрямую относилось и к самому основателю русской великокняжеской династии.

Восточнославянская традиция об инцесте брата и сестры

Помимо Ману у индийского бога солнца Вивасвата были и другие дети — Яма и Ями. Разительной параллелью мифа о них, равно как и иранского мифа о Йиме и Йимак, являются восточнославянские предания о любви брата и сестры, многократно описанные в приуроченных ко дню летнего солнцестояния песнях: «Мысль о кровосмешении повторяется и в купальских песнях. Так, в одной купальской песне рассказывается, что чумак, проездом остановившись в одной корчме, женился на наймичке-шинкарке. Когда в понедельник после свадьбы они пошли спать,

Таково происхождение цветка иван-да-марья[348]. В другом варианте той же песни подчеркивается, что бракосочетание брата и сестры происходит в воскресенье:

В белорусском фольклоре присутствует более древний вариант сюжета, где уже отсутствует указание на сам обряд церковного венчания, о котором говорится в первых двух вариантах:

Интересно и само название брата и сестры, отличающееся в украинской и белорусской традиции от общераспространенного Ивана и Марьи. Весьма вероятно, что имена Карпович-Карповна или Карпянка указывают нам на Карпатские горы, на тот ареал, где зародилось данное предание. В последнем варианте речь идет о Краковиче и Краковне, которые В. В. Иванов и В. Н. Топоров считают исходным: «ср. Карпович — Кракович как указание на происхождение сестры и брата в связи с разобранным выше именем Крак»[351]. Однако и это имя указывает нам на тот же географический регион, поскольку, по свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты назывались также «краковскими горами»[352]. С другой стороны, гора Вавель, на которой Крак построил свой замок, связывается этими лингвистами с названием Вольны.

Данная локализация подкрепляется рассмотрением встречающгося в русском героическом эпосе мотива предотвращенного инцеста. Союз или, по крайней мере, попытка такого союза между братом и сестрой встречается в былинах весьма редко, и чуть ли не единственным примером этого может служить былина «Михайло Казарин». Сюжет ее достаточно прост: выезжающий в поле богатырь наталкивается на полонивших русскую девушку трех татар, убивает захватчиков и уже собирается овладеть спасенной им девушкой, как вдруг выясняется, что она приходится ему родной сестрой. Интерес для нас представляет упомянутое в былине место рождения главных персонажей былины:

Поскольку сам главный герой, согласно тексту былины, лишь недавно приехал в Киев «из Волынца-города из Гали-чья» да и его родная сестра была похищена татарами, судя по всему, незадолго до описываемых событий, мотив неузнавания Михайлом Казарином собственной взрослой сестры выглядит довольно странно и, весьма вероятно, скрывает факт состоявшегося инцеста. Однако для нас в данном случае оказывается гораздо важнее географическая привязанность брата и сестры к Галицко-Волынской земле. Данная территория хоть и подвергалась опустошительным набегам кочевников, однако явно в меньшей степени по сравнению с более окраинными по отношению к степи русскими княжествами. Соответственно, мотив брата, не узнающего свою родную сестру, спасенную им из татарского плена, скорее должен был возникнуть применительно к этим окраинным землям. В свете этого тот факт, что как купальские песни, так и данная былина независимо друг от друга привязывают мотив инцеста, пусть даже не совершенного, согласно последующей моральной цензуре, именно к Карпато-Волынскому региону, указывает на устойчивое представление о том, что брачный союз брата и сестры относился в первую очередь к данной восточнославянской территории. Поскольку в эпоху Киевской Руси отсутствуют даже малейшие фактические основания для складывания подобной традиции, единственным периодом, когда эти представления могли зародиться в указанном регионе, остается упоминаемое арабскими писателями первое славянское царство волынян.

Инцест в славянской традиции

В пользу этого свидетельствуют и приведенные выше индоевропейские параллели, в результате чего мотив инцеста между братом и сестрой в отечественном фольклоре получает достаточно четкую как мифологическую, так и территориально-хронологическую привязку. Аналогичный русской былине сюжет нам встречается и в героическом эпосе южных славян, у которых есть различные песни на тему «Королевич Марко находит свою сестру»[354]. Безусловно, южнославянский Марко больше соответствует русским богатырям Илье Муромцу или Святогору, чем былинному Владимиру Красно Солнышко, однако здесь мы должны принять во внимание, что в условиях турецкого ига, когда окончательно формировался эпос южных славян, славянский правитель-носитель верховной власти там попросту не мог фигурировать. Сам Марко вынужден служить турецкому султану, что не мешает ему бороться с поработителями родной земли. Тем не менее сам факт присоединения сюжета об инцесте с родной сестрой (гораздо более древнего, чем эпоха сложения эпического образа Марко) к представителю славянской королевской династии, пусть даже и вынужденного повиноваться иноплеменному правителю, достаточно показателен и может рассматриваться как еще одно косвенное свидетельство воспоминания об этом изначальном факте у представителей южной части славянства.

Б. Н. Путилов, проанализировав как два этих эпических сюжета, так и различные баллады об инцесте (совершившегося или предотвращенного), встречающиеся в фольклоре практически всех славянских народов, пришел к следующему выводу: «Во всех случаях на героях нет вины за содеянное. Все сюжеты этой группы строятся на мотиве непреднамеренного инцеста. Встреча брата и сестры, не узнавших вначале друг друга, обусловлена роковым стечением обстоятельств, цепью случайностей. Исходная ситуация всех сюжетов — вынужденная разлука, которая происходит обычно в раннем детстве: обоих детей (либо одного из них) похищают татары или турки. Такую мотивировку для фольклора надо признать сравнительно поздней. Есть основания предполагать, что в более ранней народно-поэтической традиции имело место намеренное разлучение детей их родственниками. <…> Для нас не вызывает сомнений, что в ранней традиции, с которой непосредственно связаны наши баллады, сестра — «суженая» брата, она предназначена ему с рождения, брак с ней — удел героя. Таким образом, не случайность, а непреодолимая сила предуказанности событий определяла движение сюжета»[355]. Однако и намеренное разлучение брата и сестры их старшими родственниками, пытающимися предотвратить предназначенный им инцест, — это также сравнительно поздняя переработка сюжета.

О наличии устойчивых брачных отношений между братом и сестрой, причем уже в княжеской среде, свидетельствует и русская сказка «Князь Данило Говорило», которая содержит ряд аналогичных мифу об Иване и Марье мотивов. Согласно сказке, у старушки-княгини были сын и дочь. Ведьма позавидовала им и пришла к их матери с такими словами: «Кумушка-голубушка! Вот тебе перстенек, надень его на пальчик твоему сынку, с ним он будет и богат и тороват, только бы не снимал и женился на той девице, которой мое колечко будет по ручке!» Старушка поверила, обрадовалась и, умирая, наказала сыну взять за себя жену, которой перстень годится». Сын вырос, упорно искал по кольцу свою суженую и, так и не найдя, вернулся домой. Видя, что брат кручинится, сестра спросила его о причине и немало удивилась, услышав его рассказ. Заинтересовавшись загадочным предметом, сестра захотела померять перстенек. «Вздела на пальчик — колечко обвилось, засияло, пришлось по руке, как для пей нарочно вылито. «Ах, сестра, ты моя суженая, ты мне будешь жена!» — «Что ты, брат! Вспомни бога, вспомни грех, женятся ли на сестрах?» Но брат не слушал, плясал от радости и велел собираться к венцу». Сестра стала горько плакать, и проходившие мимо старушки посоветовали ей сделать четыре куколки, рассадить их по углам, под венец с братом идти, а в светлицу не торопиться. «Брат с сестрой обвенчался, пошел в светлицу и говорит: «Сестра Катерина, иди на перины!» Она отвечает: «Сейчас, братец, сережки сниму». А куколки в четырех углах закуковали:

Когда куколки пропели так три раза, сестра полностью провалилась и попала под землей в избу к ведьме Бабе-яге. Ее дочь хорошо приняла незваную гостью, однако вернувшаяся домой ведьма захотела ее съесть. Далее следует распространенный в сказках сюжет про то, как жертва Бабы-яги утверждает, что не знает, как садиться на лопату в печь, ведьма садится на лопату сама, после чего девицы ее засунули в печь. Баба-яга выбралась из печи, погналась за ними, но в конце концов сгорела в огненном море.

Обе девушки вышли на поверхность земли и присели отдохнуть. «Вот пришел к ним человек, спрашивает: кто они? И доложил барину, что в его владениях сидят не две пташки залетные, а две девицы намалеванные — одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз; одна из них должна быть ваша сестрица, а которая — угадать нельзя». Брат понимает, что одна из них его сестра, но не может определить, которая именно, а сестра не говорит. Чтобы разрешить эту загадку, слуга посоветовал князю налить в бараний пузырь крови и положить его под мышку. Сделав так, брат продолжил говорить с девушками, а слуга ударил его в пузырь ножом. Видя лежащего в крови своего брата, сестра кинулась к нему и стала причитать. «А брат вскочил ни горелый, ни болелый, обнял сестру и отдал ее за хорошего человека, а сам женился на ее подруге, которой и перстенек пришелся по ручке, и зажили все припеваючи»[357]. Текст данной сказки испытал ту же моральную цензуру, что и купальские песни, однако в ряде случаев первоначальный сюжет более явно выступает из-под последующих напластований. В первую очередь обращает на себя внимание то, что кровнородственный брак совершается в княжеской семье, причем по предсмертной воле матери. Сам инцест объясняется происками ведьмы, подарившей княжескому сыну перстень для определения его будущей суженой, которой и оказывается его сестра. При этом ведьма подчеркивает, что, нося это кольцо и женившись на той, кому оно придется впору, князь «будет и богат и тороват», в чем, очевидно, и состояла цель данного брака. Показательно, что сказка ни разу не говорит, что ведьма обманула княжескую семью в этом отношении. О сравнительно позднем появлении в данном сюжете фигуры ведьмы, призванной объяснить причину того, почему мать-княгиня отдала детям такое противоестественное распоряжение, красноречиво говорит начало другой, записанной в Черниговской губернии, сказки «Царевна в подземном царстве»: «Жив сабе царь да царица, и у их быв сын и дачка. Яны приказали сыну, штоб йон, як яны умруть, жанився ца сястре». Когда родители умерли, брат поспешил выполнить их волю: «Во брат и каже сястре, штоб гатавилась к вянцу, а сам пашов да папа прасить, штоб их павянчав»[358]. Как видим, перед нами своеобразная традиция, освященная в данном примере волей обоих родителей безо всякого влияния со стороны. Хоть в первой сказке сестра, в отличие от брата, и осознает греховность задуманного и с помощью волшебных кукол избегает кровосмесительного союза, князь в конечном итоге женится на ее подруге, дочери Бабы-яги, которой также данный перстень приходится впору. То, что дочь яги из подземного царства внезапно оказывается с его сестрой «одна в одну родством и дородством, бровь в бровь, глаз в глаз» до такой степени, что их никто не может различить, т. е. фактически двойниками, свидетельствует о поздней и достаточно поверхностной цензуре, указывающей нам на то, что первоначально брак князя состоялся с родной сестрой, которая затем, под давлением требований новой морали, была заменена на ее близнеца, которая совершенно немотиворованно помогает княжне против родной матери и похожа на нее как две капли воды, вплоть до размера пальца. Вернувшиеся из подземного мира девицы молчат, что находит свои многочисленные параллели в ритуальном молчании тех сказочных персонажей, которые возвращаются на землю из загробного мира. Еще одно обстоятельство, заслуживающее внимания, — это и смерть сестры, заживо провалившейся под землю, и имитация смерти брата, объясняющаяся в сказке необходимостью заставить сестру выдать себя, чтобы жениться на ее подруге. Как видим, оба участника инцеста так или иначе оказываются связанными с загробным миром, опять-таки напоминающим нам ведийский миф о Яме как властелине царства мертвых. Что касается второй сказки «Царевна в подземном царстве», сюжет которой после того, как главная героиня проваливается под землю, развивается совсем в другом русле, то и там она выходит замуж за царевича подземного царства, т. е. персонажа, связанного с потусторонним миром. Проанализировавший русские сказки и балладные песни, в которых присутствует мотив инцеста, П. В. Линтур пришел к следующему выводу: «Из четырех рассмотренных нами русских сказок об инцесте в трех сестра добровольно выходит за брата, как завещали умирающие родители, и только в одной она пытается избежать греха. <…> Нет сомнения в том, что более древние тексты те, в которых брат и сестра, выполняя волю родителей, беспрекословно вступают в брачный союз, а более поздние те, в которых акт кровосмешения объявляется смертным грехом»[359]. Данный вывод в полной степени относится и к рассмотренным выше купальским песням.

Инцест в индоевропейской традиции

Хоть в сказке предсмертный родительский наказ Говориле жениться на сестре объясняется происками ведьмы, однако индоевропейские параллели убеждают нас в обратном. Среди первой иранской исторической правящей династии Ахеменидов обычай жениться на своих ближайших родственницах был чрезвычайно распространен: Камбиз II женился на обеих своих родных сестрах, Атоссе и Роксане, Дарий II — на Парисатиде и т. д. В целом же брак на родной сестре, согласно религиозным представлениям этого народа, считался почетным, и Диодор Сицилийский (X, 30–31) отмечал, что обычай этот выходил за рамки царского дома и персы обычно женились на своих единокровных сестрах. В скандинавской мифологии присутствуют две группы богов — асы и ваны. Асы во главе с Одином являются собственно германскими божествами, в то время как ваны (сам этот термин некоторыми исследователями сближается с венетами, одним из архаичных названий славян) первоначально выступают врагами асов в первой в мире войне, которая заканчивается миром между двумя группами богов и взаимным обменом заложниками. Со стороны ванов заложниками становятся Ньерд и его дети Фрейр и Фрейя, находившиеся между собой в кровосмесительной связи. В «Старшей Эдде» эту связь обличает Локи. В песне «Перебранка Локи» он упрекает Ньерда в том, что: «прижил ты сына с сестрою родной», а про его дочь Фрейю говорит:

При этом ваны являются богами плодородия, как это следует из описания Снорри Стурлусоном времени царствования Ньерда и Фрейра, принявших власть у скандинавов после смерти Одина: «Ньерд из Ноатуна стал тогда правителем шведов и совершал жертвоприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир, и был урожай во всем, и шведы стали верить, что Ньерд дарует людям урожайные годы и богатство. <…> Фрейр стал правителем после Ньерда. Его называли владыкой шведов, и он брал с них дань. При нем были такие же урожайные годы, как и при его отце, и его так же любили. <…> При Фрейре начался мир Фроди. Тогда были урожайные годы во всех странах. Шведы приписывали их Фрейру. Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам»[361]. Поскольку кровнородственные браки ванов тесно связаны с их функциями носителей плодородия, урожайности и богатства (аналогичные мотивы присутствуют и в средиземноморских аграрных мифах), это обстоятельство объясняет нам, почему в русской сказке князь Данило Говорило, женившись на сестре, должен был стать «богат и тороват», причем богатство это, судя по всему, относилось не только к конкретной княжеской чете, но и к возглавляемому им народу. Таким образом, брак на родной сестре должен был принести как урожай и богатство, так и способствовать сохранению в чистоте божественной крови, которая текла в жилах княжеского рода. О древности подобной идеи говорит хотя бы то, что она встречается нам уже у Гомера. Речь идет о знаменитой сцене соблазнения Зевса, когда, чтобы отвлечь громовержца от хода Троянской войны, его собственная жена Гера склоняет его к занятию любовью на горе Иде. Поэма так описывает влияние священного брака на окружающую их земную природу:

Брачный союз мужчины и женщины должен был стимулировать плодородие Земли, при этом это не обязательно должен быть брак собственно богов — для обеспечения плодородия в ряде греческих городов ежегодно справлялись религиозные обряды, имитировавшие на человеческом уровне священный брак небожителей. В свете рассматриваемой темы весьма примечательно, что и в данном конкретном примере из греческой мифологии инициатива исходила от Геры, бывшей не только женой, по и родной сестрой Зевса.

Инцест и плодородие

Соответственно, становится понятно, почему в купальском фольклоре встречаются тексты, связывающие с этими двумя персонажами не просто урожай хлеба, а его сверхобилие:

Однако тот же белорусский фольклор показывает, что с Иваном и Марьей ассоциировался хороший урожай не только хлеба, но и любых трав вообще:

Поскольку брат и сестра в конечном итоге сами превращаются не в жито, а в обыкновенные полевые цветы, эту связь Ивана и Марьи с дикорастущей растительностью следует признать исходной. Об этом же свидетельствует также как названный в честь брата и сестры цветок, так и то, что на Руси марью называли различные виды лебеды. Приведенные в этой главе восточнославянские примеры показывают, что брат с сестрой превращаются в растительность даже тогда, когда инцест ими не был совершен и, следовательно, не существовало никакой потребности в подобном наказании. Об общеславянских истоках этого представления свидетельствует как болгарская песня «Лоза и плющ», где девушка и юноша, зарытые в землю за свою любовь собственными родителями, превращаются соответственно в лозу и плющ, соединившись и после смерти, так и аналогичная песня боснийских славян-мусульман «Омер и Мейрима», где юноша после смерти превращается в дуб, а девушка — в сосну.

Растительная подоснова общеиндоевропейского мифа о первой человеческой паре

Следует отметить, что общеиндоевропейский миф о происхождении первой человеческой пары из растений первоначально не имел солярной основы, однако, по мере превращения бога солнца в прародителя того или иного народа в восточной половине индоевропейского мира, «растительный» миф был включен в связанную с дневным светилом мифологию и приобрел солярные черты. Яркий пример «растительного» мифа мы видим на западе индоевропейского мира, где в Скандинавии первую человеческую пару зовут Аск и Эмбля, имена которых буквально значат Ясень и Ива. Следы «растительного» мифа прослеживаются и у Ману, другого сына Вивасвата и прародителя человечества в индийской традиции. Старшим сыном Ману и первым представителем Солнечной династии был Икшваку (др. инд. Iksvaku), само имя которого соотносится с санкр. iksu — «сахарный тростник»[365]. Таким образом, если не сам сын солнца, то, во всяком случае, его старший потомок оказывается связан с растительностью. Генетически родственный миф о тесной связи людей с растениями мы видим в Иране. В наиболее полном виде он был изложен в пятнадцатой главе «Бундахишна», восходящего к несохранившимся частям «Авесты». Согласно этому мифу, первый человек Гайомарт (буквально «живой смертный»), погубленный духом зла Ахриманом, перед смертью испустил семя, треть которого досталась богине земли Спандармад. В результате этого через сорок лет вырос ревень в виде одного ствола, а еще через пятнадцать лет растение превратилось в первую человеческую пару Машйа и Машйане (Мартйа и Мартйанг). «Они (выросли) таким образом, что их руки оставались на плечах (друг у друга), и один соединился с другим, и они стали одним телом и с одной внешностью. Талии их обоих срослись, и они стали одним телом, так что не (было) ясно, кто (из них) мужчина, а кто — женщина…» Впоследствии они превратились из образа растительного в образ человеческий. Первоначально люди признавали верховенство бога Ормазда, однако затем дух зла Ахриман пробрался в (их) мысли и осквернил эти мысли. Под влиянием сил тьмы они от непорочной жизни перешли к убийству животных и созданию основ материальной культуры. По истечении пятидесяти лет появилось желание иметь потомственно сначала у Машйа, а затем у Машйане, так что Машйа сказал Машйане: «Когда я вижу тебя, у меня возникает большое желание». Тогда Машйане сказала: «О брат Машйа, когда я вижу твое тело, то и в моем теле возникает желание». И тогда к ним пришло взаимное желание, и они его удовлетворили. У них через девять месяцев родилась двойня («пара»), мальчик и девочка. Из-за их привлекательности одного сожрала мать, а одного — отец. Тогда Ормазд лишил детей их привлекательности, чтобы родители воспитывали детей и дети выживали. От Машйа и Машйане произошло семь пар, мужчина и женщина, и каждый брат был мужем, а сестра — женой. От каждой из пар в течение пятидесяти лет рождались дети, а сами Машйа и Машйане умерли через сто лет[366]. Мы видим, что иранский миф во многом перекликается с восточнославянскими купальскими песнями, вплоть до ссоры брата и сестры, переосмысленной в некоторых отечественных вариантах в убийство сестры братом, не говоря уже про инцест. Единственное отличие славянского и иранского мифов заключается в том, что в последнем первая человеческая пара произошла из растения и лишь затем совершила инцест, а в отечественной традиции превратилась в растения после совершения инцеста. Как было показано, восприятие инцеста в качестве греха и превращение в цветы в наказание за его совершение представляют собой самую позднюю стадию переосмысления индоевропейского мифа в отечественной традиции. В этой связи стоит отметить, что в зороастрийской традиции само возникновение человечества оказывается результатом трех следующих друг за другом инцестов, исчерпывающих все возможные варианты его совершения: родителями Гайомарта считались небо и земля, ставшие впоследствии восприниматься как верховный бог Ахура Мазда и его дочь, богиня земли Спандармат[367]. Последняя, как было показано выше, от семени своего сына рожает брата и сестру, от инцеста которых и возникает не только все человечество, но и различные чудовища. В том, что и в славянской традиции речь первоначально шла не о последующем превращении, а о первоначальном возникновении первой человеческой пары из растительности, которая в ряде случаев могла заменяться деревьями или грибами, нас убеждают не только логика развития мифологического сюжета и индоевропейские параллели, но и уникальные данные болгарского фольклора: «По болгарским верованиям, первые мужчина и женщина произошли из грибов (область Монтана)»[368].

Наложение солярного мифа на еще более раннюю соотнесенность человека с дикорастущей растительностью мы видим в приведенном во второй главе плаче жены Дмитрия Донского, сравнивавшей своего умершего супруга не только с солнцем, но и с цветом. Об общеславянских истоках эволюционно накладывающихся друг на друга двух сравнений красноречиво свидетельствует сербская песня «Предраг и Ненад»:

Поскольку плач в этой песне осуществляется не над князем, а над простым юнаком, следует признать данный образец южнославянского фольклора более архаичным, чем плач над супругом княжеской жены. Стоит отметить, что и само славянское слово род, обозначающее всю совокупность кровных родственников, этимологически опять-таки указывает на параллелизм представлений о людях и растениях, поскольку, как указывает М. Фасмер, родственно лит. rasme — «урожай», лтш. rads — «родственник, род», rasma — «процветание, плодородие, урожай», raza (radia) — «обильный урожай, многочисленная семья», др. инд. vradhant — «поднимающийся», vardhati, vardhate, vrdhati — «растет, умножается, набирается сил», авест. vеrеðаіtі — «растет»[370].

Возвращаясь к теме происхождения человека из земных растений, отметим, что она была свойственна не только иранской, греческой и кельтской традициям, но воззрениям и других индоевропейских народов, как об этом свидетельствуют данные языкознания: такие обозначающие понятие «человек» слова, как лат. homo, готск. guma, лит. zmones — «люди», образованы из того же корня, что и слово «земля», — лат. humus, лит. Zeme. В связи с этим стоит вспомнить упоминавшийся выше вывод итальянского ученого В. Пизани о том, что под воздействием иранского влияния из праславянского языка исчезает индоевропейский термин g’hemon «человек», связанный с именем земли, g’hom. Наблюдение филолога позволяет нам достаточно четко определить время перекодировку славянского мифа о собственном происхождении, когда представление о выросшем из Матери-Земли растении, превратившимся впоследствии в человека, включается в солнечный миф и первый человек становится уже сыном Солнца — VI век до н. э. Однако следы былых представлений все равно остались. У многих славянских народов процесс зачатия описывается в терминах земледельческой терминологии: «засеять поле» (рус. арханг. засевать, ср. украинское обращение мужа к жене: «Я вкидаю тіко зерно, а ти выведі з нього чоловіка», пол. «Он на печи пахал, жито сеял; она плакала, он смеялся»)[371]. Однако ассоциация человека с хлебом, как уже отмечалось ранее, является достаточно поздней, и ей предшествовала ассоциация с дикорастущей зеленью вообще. Так, например, в северорусских причитаниях о молодце, забранном в рекруты, последний отождествляется не только с деревом, но и с травой, т. е. с земной растительностью вообще: «И молодешенек, наш свет, да как травиночка, и зелен стоит быв он да деревиночка, и не доросла, как кудрявая рябинушка…»[372]Однако гораздо чаще зелень на Руси связывалась не с живыми, а умершими людьми: «Растения, особенно зелень деревьев, травы, цветы считаются также местом обитания невидимых душ, приходящих на землю в поминальные дни троицкого цикла»[373]. Одним восточнославянским регионом данное представление не ограничивалось: «В Болгарии известно поверье, что появляющиеся с «того света» души умерших в период с Великого четверга до Духова дня пребывают на травах, цветах, ветках деревьев… По некоторым восточнославянским свидетельствам, души умерших вселяются в троицкую зелень… Ср. в этой связи частое использование терминов родства (баба, дед, мать, брат, сестра) в народных названиях травянистых растений».[374] Таким образом, перед нами общеславянское представление о тесной связи с человеком травы или других видов растительности, причем последние могут одновременно восприниматься и как его предки, и как место обитания его души после смерти. Это относилось как к культурным, так и к диким растениям, что великолепно показывает следующее обращение к умершему в белорусских причитаниях: «Где ты будешь зацветать — в садочке или в лесочке?»[375] Еще более архаичным, поскольку здесь вообще не упоминаются культурные растения, является аналогичный вопрос к умершему в русских похоронных причитаниях: «На травах ли ты вырастешь, на цветах ли то выцветешь?»[376] Кроме того, о существовании у славян представлений о происхождении человека от культурных растений свидетельствуют такие фамилии, как Хмельницкий, Хлебников или Гречко. Укоренившееся в европейской культуре традиционное изображение смерти в виде скелета с косой также предполагает если не отождествление, то, по крайней мере, уподобление умирающих людей скашиваемой траве и в который уже раз свидетельствует о существовавшей некогда ассоциации человека с земной растительностью. Данная ассоциация нам встречается уже в древнерусской литературе. Так, повествуя о нашествии татар в 1238 г., Новгородская летопись так описывает их зверства: «Тогда же гнашася оканьнии безбожницы… а все люди сѣкуще акы траву, за 100 верстъ до Новагорода»[377]. Рассказывая об очередном вторжении татар, теперь уже в 1408 г., та же летопись вновь подчеркивает, что на своем пути варвары «все крестианъ сѣкуще, аки траву»[378]. Подобный устойчивый образ в отечественном летописании на протяжении ряда столетий свидетельствует о наличии достаточно глубоких корней у интересующей нас ассоциации. Как мы могли убедиться, человек, на протяжении всей своей жизни от рождения и до смерти соотносился с земной растительностью.

Наконец, следует определить примерное время возникновения рассмотренной выше русской сказки и отраженного ею обычая. Поскольку инцест среда правящей династии Рюриковичей ни разу не фиксируется письменными источниками даже в языческую эпоху, не говоря уже про христианский период, мы вправе отнести как складывание сказки «Князь Данило Говорило», так и лежащую в ее основе традицию кровнородственных браков временем до призвания варягов и основания единого Древнерусского государства. Таким образом, рассмотренная сказка хоть и в несколько искаженном виде отражает весьма архаичную традицию, которая могла храниться в отдельных племенных княжениях, начиная с мифического первоцаря Мужика волынян вплоть до образования единой державы с центром в Киеве. Из совокупности приведенных примеров напрашивается вывод, что изначальной основой подобных сюжетов был мифологический прецедент, священный брак брата и сестры, положивший начало человеческому роду и изобилию в природе. В более позднюю историческую эпоху подобный брак начинает восприниматься как недопустимый инцест, становиться табу, и люда предпринимают все зависящие от них меры, чтобы предотвратить его совершение. Однако память об этом кардинальном событии, несмотря на все последующие его искажения, глубоко укоренилась в народной памяти и, как мы видим, периодически прорывалась на поверхность народного творчества — в мифе, эпосе, сказке, балладе.

Мифологические прецеденты инцеста

Сама подобная брачная традиция опять-таки могла основываться на мифологическом прецеденте божественных прародителей. Так, на севере Руси среди поморов была зафиксирована поговорка «Солнце — сестра, а брат — месяц»[379], в свете которой подробно описанный во второй главе данного исследования брак двух небесных светил опять-таки оказывался кровнородственным браком между братом и сестрой. Хоть в фольклоре об астральном браке солнце обычно соотносилось с женским началом, однако, как следует из приводимой А. Н. Афанасьевым русской народной пословицы, дневное светило соотносилось с женихом: «Солнце — князь, луна — княгиня»[380].

В. П. Даркевич по поводу сочетания креста с полумесяцем в древнерусском искусстве отмечал: «Иногда между рогов лунницы помещался крест — символ солнца. Вся композиция воспринимается как единый солярно-лунарный символ. Вместе с тем она может иметь более широкий смысл, нести двоякую символику. В языческих религиях почитание солнца и месяца как божеств — покровителей брака — представляет очень распространенное явление. Месяц обычно является началом мужским, женихом, солнце — невестой. Эти небесные светила являются божественной брачной парой, брак которой служит прототипом человеческих браков»[381].

В свете этого вступающие в брак между собой смертные дети дневного светила просто следовали, таким образом, установленной их божественным родителем брачной традиции. Аналогичные представления нам встречаются и на другом конце славянского мира: «Известные в болгарском фольклоре мифологические рассказы об инцесте между двумя близнецами (братом и сестрой) передают сюжет о «небесной свадьбе». Инцест между ними отнесен ко времени первотворения, и потому это единственная в славянском фольклоре ситуация, когда инцест мыслился нормальным и естественным. В болгарских легендах Солнце хочет жениться на своей сестре — Луне или Зарнице, а Месяц — на своей сестре Вечернице (Венере). Утренняя и вечерняя ипостаси Венеры оказываются близнецами, братом и сестрой по имени Янкул и Янка, Стана и Мильке, которые женятся, не подозревая о родстве между ними. Как брат и сестра предстают в болгарских поверьях Небо и Земля, от сакрального инцеста которых родился месяц»[382]. Как видим, болгары единственные из всех славянских народов сохранили предания об инцесте между близнецами (в купальских песнях не говорится, что Иван и Марья были близнецами), который произошел во времена создания видимого космоса и потому был нормальным и естественным, не являясь, как было сказано выше, инцестом в собственном смысле слова. Кроме образования видимой Вселенной, т. е. окружающего человека пространства, от инцеста возникает и время как таковое: «В южнославянском фольклоре мотив инцеста присутствует в легендах о Бабе Марте, неудовлетворенной сексуальными возможностями своих братьев Голям Сечко и Малък Сечко (т. е. января и февраля). Инцест Бабы Марты с братьями трактуется как начало нового космического цикла»[383]. Годовой цикл у славян, равно как и у других индоевропейских народов, начинался в марте, в связи с чем инцест женского олицетворения этого первого месяца со своими братьями опять-таки отсылает нас к моменту первоначала. Весьма показательно, что, как отмечает Т. А. Агапкина, песню о Бабе Марте и ее братьях в Сербии девушки пели в ночь на Иванов день, что указывает на календарную приуроченность к летнему солнцестоянию исполнение песен об инцесте. Аналогичным образом и словенцы исполняли баллады об инцесте именно в Иванов день. Но если возникновения основных объектов космического пространства и времени как такового происходит в результате инцеста, то мифологическая логика требует признать, что и возникновение человека как микрокосмоса также произошло этим путем. Об общеславянских истоках подобного представления свидетельствует тот факт, что и в момент праздника, представлявшего собой период сакрального времени, вкрапленного во время профанное, инцест между близкими родственниками и на Руси также не считался грехом: «Во время братчины… совокупляются в близких степенях родства: сноха с деверем, свекром, близкие родственники. Бывали случаи и с родными — братья и сестры (все женатые) и грехом не считали»[384].

Солярные элементы в купальских песнях об инцесте

Семантические связи между Иваном и Марьей и солнцем в разных видах встречаются нам неоднократно. Что касается Касеньки — Ясеньки как другого обозначения брата и сестры в белорусском варианте, то эти имена содержат намек на светоносную сущность их носителей: чеш., слвц. jas — «блеск», русск. ясный, ясный, а также яска, ясочка — «звезда, звездочка»; блр. яскорка — «искорка» и, как отмечает М. Фасмер, родственно русск. искра и др. инд. yacas — «великолепие, пышность, блеск»[385]. В приведенных выше фрагментах купальских песен нам уже встречалось указание на то, что брата и сестру обвенчали в воскресенье — посвященный дневному светилу день недели. С другой стороны, в тех вариантах мифа, где брат убивает сестру, он это делает опять-таки в воскресенье:

Эта же календарная привязка встречается нам не только в русском, но и в белорусском фольклоре:

На то, что это весьма поздний вариант легенды, указывает не только мотив убийства братом сестры, отсутствующий в генетически родственных индоевропейских мифах, но и то, что не сама сестра превращается в цветок, как это было в приведенных выше купальских песнях, а лишь ее могила обсаживается этими цветками. Тем не менее временная приуроченность как венчания Ивана и Марьи, так и убийства братом сестры в более поздних вариантах развития данного сюжета весьма показательна и подчеркивает их непосредственную связь с дневным светилом. Наконец, сама календарная приуроченность исполнения песен об инцесте именно к моменту летнего солнцестояния опять-таки наводит на мысль о некоей связи этих персонажей купальских песен с божественным прародителем славян. Отзвук представлений о двух солярных персонажах противоположного пола сохранился в Ярославской губернии до начала XX века, где во время праздника лепили из глины Ярилу и Ярилиху. Приводившая этот факт В. К. Соколова отмечает, что Ярилин день справлялся в тех русских губерниях, где не праздновали день Ивана Купала, и на основании анализа содержания и внешних форм обоих праздников считает возможным поставить знак равенства между Купалой и Ярилой[388]. На тесную связь дневного светила с земной растительностью указывает и рассмотренный выше болгарский идол из Преслава, на котором между солярными знаками изображены растения. Наконец, приведенная в первой главе украинская колядка, опубликованная С. Килимником, свидетельствует о связи описываемого в этой песне растительного и человеческого плодородия именно с Дажьбогом, имя которого в ней идет рефреном.

На генетическое родство индийского мифа о Яме и Ями и славянского об Иване и Марье указывает и то немаловажное обстоятельство, что инициатива кровосмешения в обоих случаях принадлежит сестре. На это при анализе восточнославянского фольклора уже давно обратили внимание В. В. Иванов и В. Н. Топоров: «Для этих текстов, как и для купальских песен об инцесте, характерно представление о том, что инициатива в предложении инцеста принадлежит сестре, являющейся носительницей злого начала. Ср. активную роль Марьи в купальской песне с развернутым сюжетом:

Как уже отмечалось выше, со смертью Яма в индийской мифологии связывалось создание богами ночи, чтобы утешить Ями[390]. С этим мифом следует сопоставить другое название у ряда славянских народов цветка иван-да-марья, который мог также называться брат-и-сестра, брат-с-сестрой и, что особенно интересно, бел. день-и-ночь, чеш. deñ-a-noc-lesnie, пол. dzień-i-nос, луж. noc-a-zeń[391], ср. нем. tag-und-nacht как название этого же растения. Данные примеры показывают, что если не сам миф о возникновении дня и ночи, то, по крайней мере, представление о темной и светлой половине суток и у славян связывалось со зримым символом любви брата и сестры. Об этом же свидетельствует и русская загадка о дне и ночи, осмысляемых народным сознанием в качестве кровных родственников, причем опять-таки с подчеркнутой инициативой женского начала: «Сестра к брату в гости идет, а он от сестры прячется»[392].

Восточнославянские тексты ничего не говорят о том, что в результате союза брата и сестры возник человеческий род, и отрицают даже сам факт данного союза, подчеркивая, что эта пара успела узнать о своем родстве прежде, чем вступила в реальные супружеские отношения. Однако, как показывает нам ведийский миф о Яме, где также подчеркивается отказ брата жениться на сестре и, соответственно, отсутствие у них потомства, в данном случае мы имеем дело с весьма ранней моральной цензурой, постаравшейся вытеснить из памяти неприглядные для нее факты. О том, что реальный половой союз брата и сестры был, свидетельствуют не только приведенные выше убедительные параллели из других индоевропейских традиций и логические соображения, но и сам факт превращения Ивана и Марьи в цветок — если не было греха, т. е. нарушения установленных запретов, то не должно было быть и наказания, которое в данных текстах оказывается ничем не мотивированным. Поскольку наказание в купальских песнях присутствует, то, очевидно, в предшествовавшей их редакции речь шла о реальном брачном союзе брата и сестры, который был совершен не по неведению (это опять-таки более позднее напластование), а в силу необходимости, поскольку другие брачные партнеры просто-напросто не существовали. Окончательно подтверждает эту гипотезу и магическая практика применения цветка иван-да-марья на Руси, где знахари использовали ее «для водворения согласия между супругами»[393]. Очевидно, что если бы между братом и сестрой не было не просто инцеста, но более или менее длительного и успешного брачного союза, то, согласно магическому мышлению, было бы в принципе невозможно пользоваться цветком, в который превратились Иван да Марья, для укрепления супружеской жизни.

Названия Волыни и дулебов в контексте мифа о первой человеческой паре

Наконец, идея тесной связи происхождения первой человеческой пары из земной растительности, равно как и ее связь с загробным миром, помогает нам лучше понять исконное значение названия Вольти, этого первоцарства славян. В основе названия данного региона лежит индоевропейский корень uel, который В. В. Иванов и В. Н. Топоров сближают с такими родственными понятиями, как хет. uellu — «пастбище», uelluua раі — «идти на пастбище» (в смысле «умереть, перейти на тот свет»), др. греч. Ηλυσιον πεδιον — «Елисейские поля», исл. Valhall — «жилище воинов, павших на поле боя», валл. gwellt, корн, gwels — «трава», др. ирл. gelim — «пасусь»[394]. К этому же перечню следует добавить и упоминаемое в «Рамаяне» имя сына бога Индры и обезьяны Валин, буквально «Волосатый». Как видим, чисто этимологически название первого славянского протогосударства тесно связано с образом травы, пастбища и загробного мира, что нельзя не сопоставить с зафиксированной в том же регионе легендой о превращении брата и сестры в растения, которой, как было показано выше, предшествовал миф о возникновении первой человеческой пары из растения. Следует вспомнить и то, что в индийском гимне прямо говорится, что умершие идут на пастбище Ямы (РВ X, 14,2), а болгарский Слав-царь именуется стомогильным. Наряду с рассмотренными выше независимыми друг от друга примерами о тесной связи между человеком и растениями все эти факты не только свидетельствуют о существовании данного мифа, но и указывают примерный ареал его возникновения — преданию о возникновении из цветов Ивана да Марьи соответствует первое славянское протогосударство Волынь, этимологически связанное с понятием травы и загробного мира. С другой стороны, связь с загробным миром присутствует и у солнца, поскольку еще с древнейших времен заход дневного светила мог восприниматься как его временная смерть, а утренний восход — как его новое рождение. Связь интересующего нас бога с потусторонним миром наиболее четко прослеживается у сербов, у которых, как уже отмечалось в первой главе, Дабог воспринимался в том числе и как поглотитель душ, а с принятием христианства вход в потусторонний мир получил название Йовеновой дыры, тесно связанной с солярными чертами Иоанна Крестителя. Хоть и менее отчетливо, но эта же связь присутствует и у восточных славян, у которых Дажьбог выпускает соловья из вырия, т. е. местопребывания душ умерших, а двоеверный Егорий-Юрий, оказывается, тесно связан с такими хтоническими животными, как волки.

Связанная с последним идея отразилась и в самоназвании одного из древнейших славянских племен. Речь идет о дулебах, от которых, согласно древнерусским летописям, пошли волыняне, с которыми восточные источники связывают предания о едином славянском протогосударстве: «Дулѣби живяху по Бу гдѣ ныне Велыняне…» В пользу этого предания свидетельствует и географическая распространенность данного термина — помимо Восточной Европы, где, по мнению В. В. Седова, из их среды впоследствии выделились не только волыняне, но также поляне, древляне и дреговичи, известно древнечешское племя Dudlebi в районе Будеевиц, аналогичное название Dudlebi встречается и в Словении[395], в Венгрии между озером Балатон и р. Мурой находился комитат Dudliepa[396], и, наконец, в Германии близ Веттина известно название Deutleben[397]. Практически все лингвисты отмечают германское происхождение названия этого племени, однако расходятся в определении его первоначального значения. Т. Лер-Сплавинский трактовал его как Dudl-eiba, т. е. «страна волынок», и видел в нем германский перевод славянского названия Волыни. Однако происхождение названия этого региона, как было показано выше, не связано с названием волынка, в связи с чем подобная этимология представляется неубедительной. О. Н. Трубачев предложил свое объяснение интересующего нас слова: «Славянский этноним dudlebi имеет германскую этимологию… Областью возникновения этнонима dudlebi мы считаем территорию Древней Тюрингии… Возможно, в славянском dudlebi скрывается германское daud-laiba с этимологическим значением «наследство умершего, вымороченное наследство», что хорошо вяжется с раннеисторическим процессом освоения славянами земель, покинутых одно время германскими племенами… Экспансия славян в Германии была затем приостановлена, чем вызваны были обратные миграции, которые привели этническую перегруппировку славян-дулебов снова на Волынь и дальше, на северо-восток, в потоке русских миграций…»[398] Однако полностью принять предложенное объяснение нам не позволяет то обстоятельство, что германцы, давшие это название славянскому племени, вряд ли считали самих себя умершими, а незваных пришельцев с востока — своими наследниками. Наконец, В. Д. Королюк, соглашаясь с предложенной О. Н. Трубачевым этимологией дулебов, но отнюдь не с обстоятельствами ее образования, выдвинул предположение не о западногерманском, а о восточногерманском ее происхождении: готы в IV в. разгромили антов, и часть этого племени приняла новое название, происходящее из готского языка, и уж затем двинулась на запад. Однако и у этой гипотезы есть свои слабые места: под своим собственным самоназванием анты известны византийским писателям вплоть до начала VII в., и, следовательно, нанесенное готами поражение отнюдь не привело к разгрому этого крупного племенного союза. Кроме того, не следует упускать из вида и то обстоятельство, что, по мнению исследователей, антам соответствует Пеньковская археологическая культура, а дулебам — существовавшая одновременно с ней пражско-корчакская. Таким образом, и с археологической точки зрения дулебы не могли быть наследниками антов. Однако, если предложенное О. Н. Трубачевым объяснение названия данного племени верно, то, в свете рассмотренного выше славянского мифа о происхождении человечества, данную этимологию можно рассматривать как свидетельство того, что если не все славяне, то, во всяком случае, та их часть, которая образовывала пражскую археологическую культуру, называла себя в качестве наследников первого умершего человека, подчеркивая тем самым, что они происходят по прямой от первого смертного. Поскольку дулебы явно не могли называть себя неким неодушевленным предметом, то, очевидно, их самоназвание, переведенное германцами на свой язык, изначально означало «(обладатели) наследства умершего» или, что более вероятно, просто «наследники умершего». Что касается времени заимствования этого названия из германского языка, то здесь мнение В. Д. Королюка выглядит более обоснованным, и датировать его возникновение можно периодом славяно-готских контактов. В пользу восточноевропейского региона образования названия дулебов говорят как известия мусульманских авторов о первом царстве волынян, так и соотнесение этих племен друг с другом в русских летописях.

Приведенные выше факты показывают, что в славянской традиции присутствуют четко выраженные параллели индоиранским мифологическим представлениям как о Мужике-Мужчине, бывшем первым царем на земле, так и об инцесте сестры и брата, причем обе группы сюжетов в той или иной степени оказываются связанными с солярной символикой. В виде целостных мифов они до нас не дошли, что и неудивительно, учитывая степень сохранности славянской мифологии в целом и стараний христианства по ее искоренению. В высшей степени показателен как общеславянский характер обоих сюжетов, так и их территориальная привязанность к Карпато-Волынскому региону, что также свидетельствует об их внутренней взаимосвязи. Эту взаимосвязь еще больше подчеркивает тот факт, что в целом ряде фольклорных источников мотив инцеста оказывается отнесенным именно к княжеской семье. Поскольку письменные источники не фиксируют кровнородственных браков в среде правящей династии ни на Руси, ни в других славянских странах даже в языческую эпоху, это обстоятельство указывает на весьма раннее возникновение данного обычая, отвергнутого общественной моралью задолго до принятия христианства. С другой стороны, болгарское предание о Слав-царе предполагает какую-то его связь с погребальным культом и потусторонним миром, поскольку приписываемые ему сто могил предназначались явно не для него одного, а, по всей видимости, для его соплеменников. Кроме того, болгарский текст отмечает изобилие всех благ при его правлении, что также перекликается с изобилием как следствием инцеста не только в славянской, но и в ряде других индоевропейских традиций. Поскольку рассмотренные в этой главе славянские мифологические сюжеты связаны друг с другом, имеют множество архаичных черт и генетически родственны индоиранским, мы вправе предположить, что и на славянской почве некогда существовали мифы о том, что у царя

Мужика «в древности в начале времен была власть» над всеми славянскими племенами, равно как и о произошедшем в начале времен инцесте брата и сестры, причем все три персонажа воспринимались детьми бога солнца.

«Конские боги» в православной Руси

Рассмотренный выше материал показывает большое количество родственных сюжетов индийской и славянской мифологии, посвященных детям бога солнца. Для полного соответствия в славянской мифологии не хватает аналога Ашвинов, этих двух детей Вивасвата, тесно связанных с конями небесных божественных близнецов. Хотя в материалах языческой эпохи мы не находим этого образа, однако и эта лакуна заполняется на основе народного, т. е. «двоеверного», культа Флора и Лавра, являвшихся небесными покровителями коней в православной Руси. В ряде случаев оба этих святых, не имевшие никакого отношения к лошадям, согласно их житию, именовались на Руси «конскими богами»[399], что в принципе противоречит христианскому монотеизму и свидетельствует о языческой подоснове их культа. В этой связи стоит вспомнить о том, что «куриный бог» народного православия Кузьма-Демьян оказался «наследником» языческого бога Сварога. На солярную подоснову иконографии двух интересующих нас святых обратил внимание еще Л. А. Ле-леков: «На иконах «Чудо о Флоре и Лавре» весьма прозрачно воспроизведена древняя солярная триада, группирующаяся вокруг центральной фигуры архангела Михаила. Сам Михаил с черным и белым конями в геральдическом противопоставлении образует вариант древневосточного семантического стереотипа — божество между двумя священными тварями, — крайне популярного в сюжетах солярной мифологии. Данный вариант, усложненный двумя дополнительными фигурами богов-спутников, превращается в солярную триаду»[400]. Об укорененности связи данных святых с лошадьми в народном сознании говорит тот факт, что этих животных продолжали изображать на иконах Флора и Лавра, несмотря на решительное осуждение этих представлений в 1709 г. Дмитрием Ростовским как «небылицы» и последовавший через тридцать лет официальный запрет Синода. Поскольку центральное место на данной иконе занимает архангел Михаил, то Л. А. Лелеков предположил, что в данной композиции он занял место иранского Митры или персонифицированного Мира. Однако нет никаких данных, доказывающих почитание Митры в славянском язычестве. С другой стороны, выше уже указывалось на солярные черты архангела Михаила в славянской «двоеверной» традиции, причем он неоднократно описывается в качестве носителя власти: как «небесный царь» и даже «батюшка» в русском духовном стихе или отнимающим корону у сатаны в украинской легенде. Тот факт, что на данной иконе в центре изображен именно архангел Михаил, а не гораздо более тесно связанный с лошадьми Егорий, позволяет предположить, что он мог заменить в данной композиции Дажьбога как царя неба и земли. В этом случае композиция данной иконы указывает на какую-то связь, некогда существовавшую между солярным небесным царем и двумя «конскими богами». То, что и два последних несли на себе солярные черты, отмечает и B. Я. Петрухин: «В народном искусстве… симметричные мотивы коней (всадников), коней-птиц и т. п. соотносятся с мотивами мирового дерева и божественных близнецов-конников (которых в народном православии у восточных славян заменили Флор и Лавр, Борис и Глеб)»[401]. Таким образом, о солярной природе Флора и Лавра свидетельствует не только их устойчивая связь с конями — животными, которые еще со времен индоевропейской общности были тесно связаны с дневным светилом, — но и то, что в народном сознании в этом качестве они могли заменяться другой парой, а именно Борисом и Глебом, солярная сущность которых отмечалась на протяжении нашего исследования. Однако наличие солярных черт у Флора и Лавра заставляет предположить существование какой-то связи между ними и богом солнца. Обращаясь к этнографическим наблюдениям, следует отметить, что в Калуге еще в начале прошлого века в качестве конского бога вместо данной пары почитался некий конский бог Хорояр[402]. Само название данного божества отчетливо распадается на два составляющих его корня. Хор, первый корень, может быть связан с именем древнерусского божества Хорса. В качестве солярного божества, тем более заимствованного от ираноязычных кочевников, его связь с конями более чем вероятна. Яр, второй корень, вызывает ближайшую ассоциацию с Ярилой, другим солярным богом, о котором в Белоруссии вплоть до XIX в. сохранялись представления как о всаднике. То, что загадочный Хорояр заменял в Калуге двух «православных» святых Флора и Лавра, позволяет предположить, что первоначально собственно языческих «конских богов» было также два и наиболее вероятными претендентами на эту роль являются Хоре и Ярило. К сожалению, это достаточно позднее и единичное свидетельство, чтобы на основе его можно было с уверенностью строить какие-либо окончательные выводы. Тем не менее приведенных фактов достаточно, чтобы показать, что и в восточнославянской традиции существуют достаточно отчетливые следы двух солярных языческих «конских богов», соотносимых с индийскими Ашвинами. Таким образом, мы видим, что индийскому богу солнца Вивасвату соответствует славянский Дажьбог, и это же соответствие наблюдается и в части их потомства: индийским брату и сестре Яме и Ями в отечественной традиции соответствует пара Иван и Марья, основателю индийской солнечной династии Ману — царь волынян Мажек-Мужик, близнецам Ашвинам — «конские боги» Флор и Лавр. Подобное количество совпадений нельзя считать случайностью, и оно свидетельствует о генетически родственной мифологической системе обоих народов, предусматривающей генетическое родство и составляющих ее образов.

Степень влияния скифской мифологии на славянский солнечный миф

В данном месте целесообразно сделать небольшое отступление и рассмотреть принципиально важный вопрос о степени воздействия на солнечный миф наших далеких предков со стороны их южных индоевропейских соседей. На протяжении всего нашего исследования мы неоднократно встречались с примерами влияния иранской мифологии на славянскую. От скифов наши далекие предки заимствовали слово бог как обозначение высшего сверхъестественного существа вырия, под воздействием иранского языка из славянского исчез термин, подчеркивавший связь человека с землей, у скифов мы видим такие ближайпше параллели к интересующим нас представлениям, как образ царя-солнца Колоксая и Йимы. Все эти многочисленные факты ставят перед нами закономерный вопрос: является ли изучаемый нами славянский солнечный миф самобытным или в своей основе он был заимствован нашими далекими предками от скифов? Другими словами, насколько этот основополагающий миф является собственно славянским, результат ли он духовного развития наших далеких предков или нет, и как в нем соотносится собственно славянское и то, что появилось в нем благодаря влиянию их юго-восточных соседей.

Внимательное сопоставление мифологических систем двух народов и анализ степени воздействия одной на другую позволяют нам констатировать самостоятельное возникновение и развитие основного солнечного мифа у славян, не отрицая, разумеется, при этом важной роли североиранского влияния. С самого начала стоит отметить, что столь важный и принципиальный миф, объясняющий целому народу его внутреннюю духовную сущность и навечно предопределяющий его судьбу, в принципе не мог быть заимствован извне — подобные редчайшие явления оказываются закономерным результатом всего цикла предшествовавшего самостоятельного развития, в то время как любая заимствованная или навязанная извне идея неспособна пустить столь глубокие корни в душе целого народа, кардинально меняя его сущность, и оказывать подобное влияние на протяжении целых тысячелетий. С другой стороны, на примере христианства, попыток построить Третий Рим, скопировать в любом виде Запад или построить коммунизм мы видим быстрое или медленное фиаско этих идей, доказывающее нежизнеспособность любой импортированной извне религиозной или культурно-политической идеологии. Обратившись, собственно, к данным мифологии, можно дополнительно отметить следующее. Во-первых, о значительной степени самостоятельности красноречиво говорит уже тот факт, что само имя Дажьбога, несмотря на заимствование второго элемента, носит славянский характер. То, что имя главного персонажа солнечного мифа не было заимствовано из другого языка, указывает на самостоятельное возникновение этого образа, что подтверждается солнечным культом у индоевропейцев в эпоху их общности, равно как и его возникновение в целом еще во времена палеолита. Это же относится и к возникновению в славянском языке и такого важного понятия, как отец, появившегося у наших далеких предков безо всякого влияния со стороны ираноязычных соседей (данное понятие будет рассмотрено нами ниже). Во-вторых, ни в зороастрийской, ни в собственно скифской мифологии дневное светило не играло решающей роли: у иранцев Вивахвант вообще не был богом, а его сын Йима — первым человеком. У скифов же Вивахвант вообще отсутствовал, ни под каким другим именем бог солнца также не фигурирует в их пантеоне, а Иима там упоминается на предпоследнем месте. Из труда Геродота нам известно несколько вариантов скифской мифологии, но ни в одном из них бог дневного светила не играет главенствующей роли. Что же касается Колоксая, то он был не богом, а первым царем. Помимо этого сам этот образ возник у скифов-пахарей, принадлежность которых к собственно скифам ставилась под сомнение рядом исследователей. Собственно солнечный культ источники фиксируют у массагетов, однако они кочевали в Центральной Азии и непосредственных контактов между ними и славянами не было. Как видно из вышеизложенного, данный культ этих азиатских кочевников не оказал воздействия даже на непосредственно родственных им причерноморских скифов, не говоря уже о более отдаленных народах. В-третьих, европейские скифы контактировали не только со славянами, но также с основывавшими в Северном Причерноморье свои колонии греками, фракийцами, в меньшей степени с балгами, а если брать неиндоевропейские народы, то с финно-уграми и кавказскими племенами. С еще большим количеством народов контактировали жившие в Азии ираноязычные кочевники, начиная с тех же финно-угров и кончая китайцами. Тем не менее под скифским влиянием ни у одного из этих народов не возникло развитого солнечного мифа, хотя бы отдаленно по своей значимости сопоставимого со славянским. В-четвертых, при сравнении мифологических систем, а не взятых изолированно мифологических персонажей оказывается, что славянской в наибольшей степени соответствует не скифская или зороастрийская, а мифологическая система ведийских ариев: Вивасвату, отцу двух небесных божественных близнецов Ашвинов, брата и сестры Ямы и Ями, и, наконец, основоположнику Солнечной династии земных правителей Ману соответствуют Дажьбог, первый правитель Мужик, брат и сестра Иван и Марья, а также пара «конских богов».

Если же мы обратимся к иранской мифологии, то образы Ману и двух небесных всадников там отсутствуют, образ Вивасвата кардинально снижен у собственно иранцев и полностью исчез у кочевых скифов, а сестра-близнец и жена Йимы также почти пропадает в преданиях кочевых ираноязычных народов. Все эти факты в совокупности своей свидетельствуют о том, что миф происхождения человека от бога солнца зародился у народов, составлявших восточную половину индоевропейской общности еще в период их относительного единства, однако в историческую эпоху степень его развития, а то и просто сохранности оказалась у них весьма разной. Из этого следует, что истоки солнечного мифа уже изначально присутствовали у наших далеких предков и не были ими заимствованы откуда-то извне. Скифское влияние, относящееся к тому же не ко всей мифологической системе как единому целому, а к отдельным чертам того или иного персонажа, могло обогатить и ускорить процесс его окончательного формирования, но в принципе не могло подменить собой данную основу.