Глава 5 СЛАВЯНЕ — ДЕТИ СОЛНЦА, ИЛИ ГЛАВНЫЙ МИФ СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

Детские песни-вызывания солнца

От Солнца, однако, происходила не одна только княжеская династия — собранные исследователями материалы однозначно свидетельствуют о существовании мифа и о происхождении от дневного светила всего славянского племени. Параллели этому представлению мы опять-таки видим в Индии, где от сына бога солнца Вивасвата вела род не только Солнечная династия, но выводили свое происхождение и индоарии в целом. Следы этого представления у славян в наибольшей степени сохранились в детском фольклоре, который, как неоднократно отмечалось специалистами, во многих случаях сохранял практически до нашего времени весьма архаические языческие представления, но, разумеется, уже в «сниженном» виде. Одним из первых интересующий нас аспект отечественного детского фольклора описал И. П. Сахаров еще в первой половине XIX в.: «В первый день Святой недели (недели после Пасхи. — М. С.) поселяне Тульской губернии выходят смотреть на играние солнца. Взрослые мужчины выходят смотреть на колокольни, как будет играть солнце, а женщины и дети наблюдают появление его на пригорках и крышах домов. При появлении солнца дети поют:

Солнышко, ведрышко,

Выгляни в окошечко!

Твои детки плачут,

Сыр колупают,

Собакам бросают;

Собаки-то не едят,

А куры-то не клюют.

Солнышко, покажись,

Красное, снарядись!

Едут господа бояре

К тебе в гости во двор,

На пиры пировать,

Во столы столовать.

По замечаниям поселян, появление солнца на чистом небе и его играние предвещает хорошее лето, благополучный урожай и счастливые свадьбы»[403]. Как видно из этого описания, детская песня — вызывание дневного светила являлась частью связанного с поверьем об игрании солнца взрослого ритуала, в котором участвовало практически все население. Это обстоятельство лишний раз подтверждает, что первоначально запечатленное в этой песне представление о людях как детях солнца не было простой детской фантазией, а принадлежало к обрядовому фольклору целой общины. Поскольку для его передачи от поколения к поколению было необходимо, чтобы его восприняло и запомнило в первую очередь подрастающее поколение, становится понятно, почему данную песню поручали петь именно детям. Поскольку приведенная детская песня из Тульской губернии была связана с данным обрядом, мы вправе отнести ее возникновение также к языческим временам. Обращает на себя внимание, что вызывание дневного светила мотивируется неблагополучием его детей на Земле, а его появление на небосводе оборачивается торжественным пиром, который, как было показано в исследовании о Свароге, был тесно связан с небесным отцом Дажьбога-Солнца. Данная песня на Руси была зафиксирована не только в Тульской губернии, и А. Н. Афанасьев в своем исследовании приводит ее другой вариант:

Солнышко-ведрышко!

Выглянь в окошечко,

Твои детки плачут,

Есть-пить просят.

Курица кудахчет,

Кочет спел —

И обед поспел[404].

Как видим, момент неблагополучия детей солнца здесь еще более усиливается: ребята не просто колупают сыр, который не едят ни собаки, ни куры, а уже сами просят есть и пить. Прекращение бедственного положения данный вариант связывает уже не с приездом знатных гостей на обрядовый пир, а с пением петуха — птицы, посвященной солнцу, — после чего обед для детей оказывается готов. Наконец, третий вариант данной песни опубликовал Н. М. Гальковский, сопроводив его следующим замечанием: «Одна детская песенка подтверждает, что в народе сохранялось смутное представление о людях как детях солнца:

Солнышко, солнышко,

Выгляни в окошко,

Твои детки плачут,

Пить, есть просят»[405].

Ареал распространения данной песни не ограничивается одной лишь Русью и, по крайней мере один ее вариант, был зафиксирован на территории Белоруссии:

Совнушко-ядрушко,

Выблесни, выгляни!

Твое детки на поветке

Сыр колупають…[406]

Данное обстоятельство еще раз показывает, что эта песня возникла как минимум в эпоху восточнославянского единства. Обращает на себя внимание, что во всех приведенных ее вариантах славянские ребята называют себя детьми дневного светила, что свидетельствует о существовании мифа о славянах как потомках бога солнца. В двух из четырех вариантах речь идет о недостатке у детей еды и питья, в двух других — что в отсутствие солнца ребята не хотят есть сыр, который также отказываются есть и домашние животные. В любом случае отсутствие дневного светила в этой песне перекликается с темой пищи, причем вариант ее отсутствия следует признать более архаичным. Слезы его потомков на Земле побуждает Солнце «выглянуть» на небе, после чего к людям возвращаются радость и, судя по всему, изобилие. Поскольку в результате обрядового, приуроченного к определенной календарной дате вызывания дневного светила преодолевается ситуация недостачи у людей в масштабе всей общины (вспомним, что, согласно тульскому поверью, игра солнца в данный день предвещала хорошую погоду на все лето, благополучный урожай и счастливые свадьбы), это говорит о том, что первоначально эта песня предназначалась не для забавы детей, а для магического обеспечения благополучия всего коллектива и явно относилась к сфере взрослого фольклора. Однако этот вывод предполагает то, что и представление о людях как детях солнца первоначально было свойственно не только ребятам, но и вполне взрослым членам племени.

Дед-Всевед и самоназвание чехов

Стоит вспомнить о том, что в чешской сказке солнце именуется Дедом-Всеведом. Возникает вполне закономерный вопрос: а чьим же дедом являлось дневное светило в представлении этого западнославянского племени? Ответ напрашивается сам собой: дедом, т. е. предком самих чехов, поскольку в противном случае сказка должна была бы упомянуть других потомков солнца, не будь они людьми. Отметим, что с чисто лингвистической точки зрения слово дед в ряде славянских языков означает не только деда, т. е. непосредственного родителя отца, но предка вообще: польск. dziad — «дед», «прародитель», др. русск. дѣдъ — «дед», дѣди и отци — «предки», русск. деды — «предки»[407]. Обращают на себя внимание и отголоски наличия у этого персонажа некоторых сверхъестественных черт: укр. дід — «черт», и, хоть М. Фасмер отвергает это сравнение, потенциально возможное лит. didis — «большой, великий», находящее свою аналогию во фр. grand pare — «дед», англ, grand father — «дед»[408]. Таким образом, в мифологическом контексте дед мог осознаваться и сверхъестественным большим существом.

В пользу того, что Дед-Всевед являлся предком данного западнославянского народа, свидетельствует и этимология самого племенного названия чех, чехи. Следует сразу оговориться, что единства по поводу него среди исследователей нет, однако все предлагаемые версии представляют явный интерес с точки зрения рассматриваемой нами темы. Средневековый чешский летописец Козьма Пражский записал народное предание, что страна и народ получили свое название от имени племенного вождя Чеха, под предводительством которого эта часть славян переселилась на свою новую родину. М. Фасмер полагал, что данное название представляет собой уменьшенную форму от сеtьnіkъ: ceta — «отряд, толпа» или от celjadinъ[409]. О. Н. Трубачев допускал связь названия чехов с названием жившего до славян на этой территории кельтского племени бойев (лат. Воіі, отсюда Богемия, принятое в латиноязычных источниках другое название Чехии) и сближал его со славянским глаголом cesat/ cexati, обозначающим рывок, резкое движение, удар. В этом случае племенное название чехов могло обозначать «бойцы». Другие исследователи связывали возникновение данного слова со ст. — слав. чадо, чадъ — «дети, люди, народ». Развивая последнюю гипотезу, Р. Якобсон обратил внимание на явную однотипность имен основателей соседних западнославянских государств — Чеха и Ляха (Леха). Первоначально, предположил этот лингвист, уменьшительные формы этих имен, cedo — «ребенок» и ledo — «новь, пустошь», рифмовались, а понятие cedska zemja — «земля людей» — противопоставлялось понятию ledbska zemja — «необработанная земля». Отсюда возникло и два племенных названия: cech/cach — «человек как таковой» и lech/lach — «человек необработанной земли». Мнение Р. Якобсона поддержали и отечественные исследователи В. В. Иванов и В. Н. Топоров. На первый взгляд все эти различные объяснения значения слова чех никак не связаны между собой и даже противостоят друг другу. Однако ситуация коренным образом изменится, если мы рассмотрим все предложенные толкования с точки зрения солнечной генеалогии славян как таковых и чехов в частности. В этом свете наиболее ранним пластом оказывается связь их племенного названия со словом чадо: чехи как дети, потомки златовласого Деда-Всеведа-Солнца, впоследствии люди как таковые, народ. Народ этот движется вперед, отсюда у интересующего нас термина появляется значение «толпа, отряд». Последнее понятие перекликается уже с военной сферой, что заставляет нас вспомнить восходящую к индоевропейским временам мифологемму о солнце — предводителе воинов, логическим развитием которой становится значение чехов как бойцов. Приведенные выше данные восточнославянской традиции показывают, что с дневным светилом была связана не только военная деятельность, но и пахота, в связи с чем закономерно возникает противопоставление обработанной чешской земли необработанной ляшской. Таким образом, различные этимологии названия чехов оказываются различными этапами осмысления данного слова в свете мифа о солнечном происхождении славянства. Наличие образа солнца в качестве Деда-Всеведа у этого западнославянского народа свидетельствует об общеславянском происхождении данного мифа. Об общеславянском его характере красноречиво говорят и отмеченные в первой главе теснейшие чешско-восточнославянские параллели образов, неразрывно связанных с Дедом-Всеведом-Солнцем: это и украинское представление о вырии, генетически связанное с двумя заморскими королевствами, которые пересекает по пути к солнцу герой чешской сказки, и образ солнцевой матери, отмеченный в чешском и русском фольклоре.

Нельзя обойти молчанием и тот исключительно важный факт, что чехи в качестве чад своего Деда-Всеведа-Солнца представляют собой разительную параллель образу «Дажбожьего внука» «Слова о полку Игореве», который, по мнению исследователей, мог быть отнесен не только к представителям правящей династии Рюриковичей, но и ко всему русскому народу в целом. Солнце, как Дед чехов, и русичи, как внуки все того же Дажьбога-Солнца, явно представляют собой две взаимодополняющие половинки единого мирочувствования, свойственного всем славянам и запечатленного в разное время независимо друг от друга у западных и восточных потомков дневного светила. С другой стороны, следы культа деда-предка встречаются нам и у восточных славян в таких географических названиях, как Дедовичи в Псковской области на правом берегу реки Шелонъ, Дедовск, город в Московской области, Дедиловичи в Белоруссии. Об общеславянских корнях этого культа свидетельствуют и генетически родственные топонимы в Сербии: Дединье около Белграда, место Дьедиц, упоминаемое в Баньской хартии 1316 г., и Дедин престол — название горы у села Биляновца. Особенно показательным примером является Дедославль, предположительно отождествляемый с с. Дединовым близ Тулы, где еще в XII веке собиралось общеплеменное вече вятичей и в котором, как предполагает Б. А. Рыбаков, находился также религиозный центр этого племени[410]. Это городище показывает, что еще до образования единого Древнерусского государства у отдельных восточнославянских союзов племен существовало представление о деде-первопредке, а названное в честь его славы поселение оказывалось политическим и религиозным центром занимаемой его потомками территории. Не следует забывать и того факта, что вятичи наравне с радимичами были двумя единственными восточнославянскими племенами, чьи названия были образованы по родовому, а не по территориальному признаку. Все это свидетельствует о весьма развитом родовом самосознании вятичей, подкрепляемом и выразительным названием их племенного центра. Однако если Вятко, вождь-эпоним данного племени, был, судя по всему, его отцом-прародителем, то кто же был отцом Вятко, этим загадочным дедом? Поскольку Вятко явно был основателем местной княжеской династии этих племенных «князей светлых», упоминаемых в эпоху Вещего Олега, то и данный княжеский род, как было показано в предыдущей главе, восходил к Дажьбогу, неизбежно оказывающимся, таким образом, предком-родоначальником для Вятко. Совокупность всех этих данных позволяет предположить, что Дед вятичей был тождественен Деду чехов и являлся тем же самым божеством дневного светила.

Бог как царь и предок

Следует отметить, что и в средневековой Руси бытовало представление о боге как деде и, в более широкой форме, предке как таковом. Так, автор очередного поучения против язычества «Слово св. отец о посте устава церковного» влагал в уста христианского бога следующий монолог, обращенный к категорически не желающим придерживаться заповедей новой веры своим современникам: «А язъ твои бгъ. яже твой црь. яже твой прадѣдъ, яже твой дѣдъ, яже твой оць. яже твое племя. Чему мя не оумѣеши чтити и не боишися мене?»[411]Однако христианский бог был, согласно Библии, лишь царем, отцом небесным, но отнюдь не предком людей в собственном смысле этого слова, как это следует из слов автора поучения, и, тем более, никак не мог отождествляться с их племенем. Ветхозаветный бог творит человека из глины, но и он никак не может именоваться его прадедом, дедом и отцом. Подобное несоответствие данного фрагмента поучения с ортодоксальной христианской традицией заставляет нас предположить, что автор «Слова о посте» воспользовался собственно древнерусскими языческими представлениями, чтобы донести до своей паствы идею величия бога новой религии. Совмещение у этого бога функций царя и первопредка всего народа опять указывает нам на Дажьбога — единственного из языческих божеств, обладавшего этими качествами. Обращает на себя внимание, что солнечное божество, согласно данному поучению, оказывается одновременно не только прадедом, дедом и отцом, т. е. тремя поколениями предков, что соотносится с неоднократно фиксировавшейся троичностью дневного светила, но вместе с тем и самим племенем, т. е. народом во всей его совокупности.

Возвращаясь к «Слову о посте», отметим, что нарисованная в нем картина, когда бог одновременно оказывается и прадедом, и дедом, и отцом, и самим народом, находит свое неожиданное соответствие в данных древнерусского языка. Рассказывая под 983 г. о смерти двух варягов-христиан, отца и сына, убитых киевлянами за насмешки над их богами, автор Лаврентьевской летописи использует один крайне любопытный оборот при описании с христианских позиций посмертной судьбы мучеников новой веры: «и си отѣника. приемше вѣненьць нбсныи съ стми мчнки и првдники»[412]. Ф. П. Филин, одним из первых обративших внимание на странное слово отѣника, отметил, что оно обозначает отца и сына вместе, как одно понятие. Тот факт, что данный случай является единственным примером его употребления во всей древнерусской литературе, свидетельствует о чрезвычайной архаичности этого термина. Обозначавшее одновременно «отца и сына» др. русск. отѣника оказывается разительной этимологической параллелью зафиксированному в рассмотренном поучении против язычества представлению о боге как прадеде, деде и отце одновременно. Два абсолютно не связанных друг с другом примера, один из сферы этимологии, а другой из сферы религиозной борьбы христианства с язычеством, красноречиво говорят о наличии обусловившего их единого мирочувствования, причем мирочувствования настолько древнего, что оно оказывалось непонятным не только в современное время, но и в эпоху средневековой Руси, когда данное слово окончательно выходит из употребления. Разобраться в сути этого мирочувствования и времени его возникновения нам поможет этимология русского слова отец. О. Н. Трубачев установил, что в основе слав, otъcъ лежит множественное значение «отцов», выведя следующую этимологическую цепочку: otъcъ Подчеркнув, что в старину каждый род знал своего предка, исследователь так обосновал странное на первый взгляд множественное значение интересующего нас термина: «Это можно объяснить тем, что при родовом строе каждый кровный родич по восходящей линии (т. е. реальный отец, дед, прадед) мог считаться отцом любого младшего кровного родича, т. е. реального сына, внука, правнука. Вернувшись к слав, оіьсъ и уже будучи знакомы с его этимологической структурой, мы можем прийти к тому выводу, что первоначально члены рода употребляли термин otъcъ как название ближайшего отца, который сам был, в сущности, «отцов» (att-iko-s), т. е. происходил от старшего, общего отца (слав. otъ, и.-е. atta)»[413]. Таким образом, становится понятным как изначально множественное число у славянского отец, обозначавшее собой всю совокупность предков, так и др. — рус. оттьника, объединявшее в единое целое отца и сына, а если брать в более широком контексте, — предков и потомков в их неразрывном кровном единстве. Данное архаичное представление и основанное на нем мирочувствование могло возникнуть у наших далеких предков только при родовом строе, т. е. еще в первобытную эпоху, и становится анахронизмом уже в XII веке, когда слово отіъника исчезает из оборота.

Более того, если рассматривать наименование отца в контексте индоевропейского языкознания, то вырисовывается весьма любопытная картина. С одной стороны, наименование отца как такового является наиболее устойчивой формой из всех известных науке терминов родства данной языковой семьи. У подавляющего большинства народов оно образовано от корня pater, др. инд. pitar, арм. hayar, гр. pater, лат. pater, др. ирл. athir, гот. fadar, тох. А расаг, тох. В расаг. Вместе с тем у ряда индоевропейских народов мы видим в основе этого совсем иной корень. Помимо уже упоминавшегося хет. atta это лат. atta, гр. atta, гот. atta и, разумеется, ст. — слав. оѢсъ. Анализируя эту лингвистическую загадку, Э. Бенвенист пришел к выводу, что корень pater означал первоначально не физическое лицо, а лицо мифологическое — верховного бога (наиболее характерный пример — латинский Юпитер, имя которого было образовано от формулы обращения dyeu pater — «Небо отче»). Корень же atta, по его мнению, означал «отца-кормильца», того, кто растит ребенка. «Отсюда и различие между atta и pater, — отмечает Э. Бенвенист. — Оба имени могли сосуществовать и действительно сосуществовали довольно долгое время. Если в одной части индоевропейского ареала возобладал термин atta, то причина этого, вероятно, кроется в ряде глубоких изменений в религиозных представлениях и в социальной структуре общества»[414].

Судя по всему, данное изменение произошло еще в эпоху индоевропейской общности, и породившее термин отгъник мирочувствование было настолько глубоким, что в эпоху Средневековья мы видим еще одно его проявление, на этот раз в княжеской среде. Речь идет о неоднократно упоминающейся в летописях «отчей и дедней молитвы» умерших предков, помогавшей их живым потомкам. Поскольку предки эти были не канонизированы, а сама эта молитва имела внецерковное происхождение, то, как показал в своем исследовании В. Л. Комарович, эта «отчяя и дедняя молитва» имела не только отчетливо выраженное дохристианское происхождение, но являлась явным пережитком языческого родового культа, бытовавшего в среде Рюриковичей[415]. Интересно отметить, что зачастую в числе небесных заступников упоминаются не два, а целых три поколения умерших предков — покровителей того или иного князя. Так, например, при описании победы владимирского князя Михаила Юрьевича над Мстиславичами в 1176 г. Лаврентьевская летопись отмечает: «И поможе Бъ Михалку. и (брату его Всеволоду) оца и дѣда его млтва и прадѣда его»[416]. В данном случае мы видим полное соответствие произносящих молитву за своего потомка предков с перечнем тех предков, с которыми отождествляется бог в «Слове о посте». Понятно, что представление о предках — защитниках ныне живущих людей, оказывающихся после смерти соединенными со своими богами и из потустороннего мира продолжающих оказывать покровительство своим потомкам, с которыми они неразрывно связаны кровными узами, в истоках своих зародилось в эпоху первобытного общества. Как справедливо отметил О. Н. Трубачев, все эти отцы восходят в конечном итоге к одному-единственному общему отцу, первопредку, которым, как мы знаем из других источников, был бог солнца Дажьбог. Однако как данные этимологии, так и поучение против язычества однозначно фиксируют нерушимое единство отца и сына, предка и потомка, бога и порожденного им племени, в результате чего весь русский народ оказывается одним коллективным «Дажбожьим внуком». Это подразумевает, что божественное начало незримо пребывает в славянском племени, которое не только оказывается за счет этого внутренне едино, но и составляет единое целое с солнечным божеством. Данный вывод полностью соответствует особенностям развития первобытного родового сознания, выделенным А. Е. Лукьяновым на основе сравнительного анализа индийской и китайской традиций: «Концентрированное родовое сознание выражается в системе природно-родовых первопредков. Каждое поколение вещей и людей имеет своего первопредка, который генетически связан с общим природно-родовым первопредком. При тождестве природы и человека общим первопредком выступают сам род и занимаемая им территория… Обобщающая сущность природно-родового первопредка во всей полноте распространялась на каждого индивида и вещь и индивидуализировалась в них. <…> Таким образом, отдельно избранные природная вещь-первопредок и человек-первопредок становились явлениями всеобщего природно-родового обобщения. Каждый индивид созерцал в них одновременно и неразрывно самого себя, весь род и природу в целом как телесную сущность и чувственный образ, как идею жизни (понятие) и как имя».[417] Данная аналогия позволяет нам лучше понять парадоксальную современным людям на первый взгляд мысль о боге не только как божестве, но одновременно и как кровном предке и даже племени в целом. О развитом у славян культе предка-родоначальника, связанного с потомками и занимаемой ими территорией, свидетельствуют как приведенный в этой главе пример Дедославля, политического и сакрального центра вятичей, так и упоминавшийся ранее вывод В. Л. Комаровича о неделимости как княжеского рода Рюриковичей, так и всей Русской земли в целом. Если в случае с вятичами мы имеем дело с отдельным союзом племен, то во втором случае то же самое мирочувствование воспроизводится на более высоком уровне всего Древнерусского государства. «Более того, — подчеркивает далее А. Е. Лукьянов, — при тождестве человека и природы первопредок духовно и телесно был самим человеком и человеческим родом»[418]. В силу неразрывно присущей дневному светилу троичности, можно предположить, что понятие племя, которому оказывается тождественен бог в «Слове о посте», обозначало не только жившее в момент написания данного поучения против язычества поколение людей, но весь русский народ в его единой взаимосвязи умершего, живущего и будущего поколений.

Не будем забывать, что бог-первопредок одновременно являлся и дневным светилом, согревавшим своими лучами с неба все живое на Земле, в силу чего через Дажьбога осуществлялось единство не просто всего славянского рода, но и неразрывное единство человеческого рода и всей окружающей его природы в ее даже не земном, а космическом проявлении. Наконец, поскольку само это представление окончательно сложилось уже в период первичного деления общества, бог-первопредок оказывается уже и царем, символизировавшим собой уже не только родовое, но и социальное единство возглавляемого им племени. Не липшим будет вспомнить, что, согласно славянскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы, именно Дажьбог-Солнце фактически является первым царем, со времени правления которого люди начинают давать дань царям, т. е. царем по преимуществу. О степени укорененности подобного представления в народном сознании красноречиво свидетельствует записанная на Украине во второй половине XIX в. поговорка «Бог — батько, государь — дядько»[419]. Под воздействием социально-политических реалий в народном сознании уже произошло разделение и даже противопоставление друг другу бога-прародителя и государя по принципу их отношению к простым людям, однако их упоминание рядом в одном тексте и сохранившаяся связанность их друг с другом и народом родственными узами красноречиво свидетельствуют об их былом единстве. Рассмотренные солярные черты славянских князей не оставляют сомнений в том, кто из богов являлся архетипом царя для земных правителей. Данное немаловажное обстоятельство лишний раз подтверждает, что изначально богом-царем-первопредком-племенем «Слова о посте» во всем его неразрывном единстве являлся именно языческий бог дневного светила, образ которого был использован автором поучения для того, чтобы передать пастве величие христианского бога в более привычных и понятных своим современникам образах. Проанализированное языческое восприятие бога солнца, не уступающее по своей сложности и многогранности самым утонченным христианским исканиям в сфере богопознания, предполагает целый ряд основополагающих мировоззренческих выводов, которые наши языческие предки для себя сделали. Оставляя пока в стороне те выводы относительно природной и социальной ипостасей Дажьбога, ограничимся пока теми выводами, которые вытекают из его родовой ипостаси как человеческого первопредка, неразрывно связанного и воплощенного в них. Если взглянуть на это единство глобально, то славянское племя, взятое в цельнокупности всех его прошлых, нынешних и грядущих поколений, и породивший его бог-первопредок, будучи навеки связанными неразрывными узами кровного родства, вместе составляли ту грандиозную двуединую пару, именовавшуюся некогда нашими предками оттъник, которая и творила историю мира.

Данное мирочувствование было настолько глубоким и сильным, что отголоски его сохранились почти до нашего времени. Еще в первой половине XIX в. наблюдательный В. А. Жуковский обратил внимание на следующую особенность русского мышления: «Другое слово нашего народа: Русский Богъ — имеет такое же глубокое, историческое значение. Подобные слово не случайно входят в употребление, они суть памятники, итоги вековой жизни народа. Слово Русский Богъ выражает не одну веру в Бога, но еще какое-то особенное народное предание о Боге, давнишнем сподвижнике Руси, виденном нашими праотцами во все времена их жизни, и счастливые, и бедственные, и славные, и темные, в этом слове наше бодрое, беспечное авось соединяется с крепкою надеждою на высшее Провидение… Этот «Русский Богъ» есть удивительное создание нашего ума народного, понятие о Нем, отдельно существующее при вере в Бога христианского, истекающей из божественного откровения, присоединено к ней, будучи выведено русским народом из откровения, в его истории заключающегося, понятия о Боге ощутительном, на опыте доказанном, повсеместно, без всякого проповедания признанном, понятие, одним только русским народом присвоенное»[420]. Как видим, несмотря на то что взамен представления о его непосредственном божественном прародителе Дажьбоге русскому народу было навязано представление о христианском боге, общем для всего человечества, наши предки умудрились «национализировать», если так можно выразиться, представление о всеобщем боге, сделать его богом одного только своего народа и, если не по форме, то по сути, опять-таки частично возродить свои прежние языческие представления. Образ нашего национального бога встречается уже в древнерусской литературе, где в одном из произведений прямо констатируется: «Великъ есть Богъ Русскыи»[421]. Представление о Русском Боге, по сути, явно языческое, наш народ сумел сквозь века пронести, если не осознавая до конца логически, то, во всяком случае, интуитивно чувствуя непреходящую его вечную ценность как основы своего национального бытия и собственной уникальности в этом мире.

Идея божественного происхождения славян

Первым выводом из этого кровного родства является идея божественного происхождения славянского племени. В силу одного того, что бог солнца был первопредком всех славян, частица его божественного светоносного начала незримо присутствует в каждом человеке этого племени. Понятно, что столь глобальное и смелое утверждение нуждается для своего подтверждения нечто в большем, чем просто цепочка логических выводов. Данный основополагающий для славян вывод неизбежно должен был в той или иной форме оставить свой заметный след в их истории. Первым таким следом являются славянские личные имена, образованные от корня бог. Такие примеры многочисленны, и в соответствии со значениями имен все они могут быть разделены на несколько групп. К первой относятся те из них, которые в той или иной форме просто передают исходный корень: новгородец Божии, внук которого Данила Иванович пострадал от насилия в 1418 г., в связи с чем его родословная упоминается в Новгородской первой летописи младшего извода («…изымаша боярина Данила Ивановича, Божина внука…»[422]); чешская женщина Вожена, ставшая наложницей князя Ольдриха, была упомянута под 1002 г. Козьмой Пражским; житель Старой Русы Богша, убитый в 1224 г. в сражении с литовцами[423]; ювелир Лазарь Богша изготовил в 1161 г. знаменитый крест Евфросинье Полоцкой; еще один Богша упоминается в надписи № 60 на стене Софийского собора в Новгороде: «БЪГЪ(Ш) А ГРѢШЪМ(Ы) [Н]»[424]; Богунка, зафиксированное в надписи середины XI — первой половины XII в. на амфоре, найденной в Старой Рязане: «Новое вино Добрило послал князю Богунка»[425], совершивший эту находку А. Л. Монгайт высказал предположение, что имя Богунка является уменьшительным от Богун; в более поздний период мы видим еще одного Ивана Богуна (ум. в 1664 г.), украинского полковника и близкого сподвижника Богдана Хмельницкого; уже, можно сказать, в наше время известны хорватский этнограф Б. Богишич (1834–1908 гг.); русский народоволец и историк В. Богучарский (1861–1915 гг.); советский физиатр Л. К. Богуш (род. в 1905 г.); белорусский поэт Ф. К. Богушевич (1840–1900 гг.); польский физик и химик Ю. Е. Богуский (1853–1933 гг.); участник Гражданской войны на Украине В. Н. Боженко (1871–1919 гг.); советский ученый П. И. Боженов (род. в 1904 г.); советский живописец М. М. Божий (род. в 1911 г.) и многие другие.

Ко второй группе можно отнести имена со значением «данный богом» или «милый богу». В первую очередь следует назвать имя Богдан, представляющее собой зеркальное отражение имени Дажьбог: «дающий бог» и «данный богом». О древности последнего имени красноречиво говорит наличие индийского имени Девадатта с аналогичным значением (самым знаменитым Девадаттой был кузен и ученик Будды, предавший его), что позволяет предположить существование имени Богдан у наших далеких предков еще в эпоху индоевропейской общности. В период Средневековья отечественные летописи знают новгородского посадника в 1391 г. Богдана Обакуновича[426], тысяцкого в том же городе Богдана Никитича[427], однако, безусловно, самым знаменитым носителем этого имени является руководитель освободительной борьбы украинского народа Богдан Хмельницкий (ок. 1595–1657 гг.). Следует отметить, что данное имя является еще одним примером наряду с уже упоминавшимися именами Сварога и Дажьбога культурно-лингвистического влияния славян на живших рядом с ними румын и молдаван: имя Богдан носило целых три молдавских господаря — от Богдана I (правил в 1359–1365 гг.), при котором эта страна обрела свою независимость, до Богдана III (правил в 1504–1507 гг.), ставшего последним правителем независимого Молдавского государства; в Румынии же в более позднюю эпоху известен историк Й. Богдан (1864–1919 гг.). По значению к имени Богдан тесно примыкает фамилия советского живописца Ф. С. Богородского (1895–1959 гг.), однако у нас нет доказательств бытования подобных имени или фамилии в языческую эпоху, и, скорее всего, оно возникло на Руси уже под христианским влиянием. Что касается второго имени из данной группы, то в качестве примера можно назвать уже упоминавшегося выше верховного языческого жреца в Новгороде Богомила, который был «сладкоречив ради наречен Соловей», и болгарского попа X в. Богомила, ставшего основателем знаменитой ереси богомилов.

Третью группу имен составляют имена типа «хвалящий бога», «славящий бога», «молящий бога» и т. п. К ним относятся Богуслав, брат новгородского тысяцкого Вячеслава, двор которого был разграблен в 1228 г.[428], другой новгородец Богуслав Гориславич, упоминаемый в летописи этого города год спустя[429], целый род галицких бояр Молибоговичей, упоминаемых в Ипатьевской летописи под 1230 и 1234 гг.[430], зафиксированное в древнерусских источниках под 1510 г. имя Богухвал, а также ст. чеш. Bohuchval, польск. Boguchwal, болт. Богослав, сербо-хорв. Bogoslav, Bogoslava, ст. чеш. Bohuslav, польск. Boguslaw[431]. По-скольку этот тип имен восходит к эпохе славянской общности, очевидно, что изначально наши предки славили своих родных языческих богов. Однако это теоретическое умозаключение не говорит нам о том, кого из богов славяне славили в первую очередь. В свете настоящего исследования весьма ценным является практически единственное сохранившееся от языческой эпохи свидетельство, записанное этнографами практически в наше время, показывающее нам, что прославлялось именно солярное божество. Речь идет о колядных песнях, начинавшихся словами: «Пришли славцы, пришли ярославцы к доброму хозяину». Загадочный термин ярославцы обозначал не жителей города Ярославль, а, как справедливо указали В. В. Иванов и В. Н. Топоров, его следует понимать в соответствии с первоначальной внутренней формой слова — «славящие яр (Ярилу)», причем подобная интерпретация полностью подтверждается данными о «славцах», ходивших по домам в Пензенской и Саратовской губерниях именно на праздник Ярилы[432]. Солярная природа данного языческого божества неоднократно отмечалась исследователями, и тот факт, что свидетельство о древнем обряде славления сохранилось применительно к Яриле, указывает на чрезвычайно устойчивые корни прославления именно божества дневного светила, что, разумеется, вовсе не исключает данной формы почитания применительно к другим языческим божествам в дохристианский период. Однако то, что в XIX–XX вв. не только на обрядовом, но и на языковом уровне фиксируются следы прославления именно Ярилы, в отличие от других древних богов, косвенно свидетельствует о том, что и в языческую эпоху ритуал славления связывался в первую очередь с солярным божеством. Аналогичную картину, правда на качественно более высоком уровне, мы видим на противоположном конце славянского мира, где главным сакральным центром всего славянского Поморья был знаменитый храм в Арконе. Само это название можно сопоставить как с аркатъ — «кричать, браниться» в некоторых русских диалектах (хотя об изначальной связи этого глагола с ритуальным плачем по погибшим свидетельствует его употребление в данном контексте в «Слове о полку Игореве»), так и с сакским arka — «молитва, гимн; певец», arcana — «прославляющий, молящийся», area — «изображение бога, идол». В связи с этим Н. Р. Гусева в свое время предположила: «Возможно, в свете этих сопоставлений правомочна будет постановка вопроса о названии Арконы как места для произнесения «арка» — прославительных гимнов перед изображением божества…»[433] Остается добавить, что храм в Арконе был посвящен Святовиту, первоначально солярному божеству, превратившемуся впоследствии в верховного бога западнославянского пантеона. Более поздними образованиями, относящимися к этой же группе, можно считать прозвище владимирского князя Андрея Юрьевича Боголюбский и возникшие впоследствии на Руси фамилии Боголюбов, Богомолов, Богомолец, Боголепов, Богословский. Следует особо подчеркнуть, что все эти личные имена и фамилии, образованные от корня бог. принадлежали различным людям, не связанным узами кровного родства с княжеской династией. Однако если на основании имени короля антов Божа и более поздних западнославянских князей, в имени которых имелся интересующий нас корень, мы сделали вывод о божественном происхождении рода славянских правителей, вывод, правильность которого затем была подтверждена независимыми от него другими данными, то последовательность исследования требует от нас признать, что рассмотренные имена с корнем бог труп первых групп точно так же свидетельствуют о божественном происхождении всего славянского племени. На-сколько мы можем судить, представление о божественном происхождении всего племени является более древним и изначальным, которое впоследствии, по мере расслоения общества, правящая верхушка попыталась отнести исключительно к своему роду, молчаливо отказывая в этом своим соплеменникам-подданным. Но если это так, то, естественно, возникает вопрос: чем же славянские князья принципиально отличались от остальных своих соплеменников, на каких религиозных или мифологических представлениях основывалась тогда их претензия на главенствующее положение? Отталкиваясь от свидетельства Гельмольда о западных славянах, мы можем предположить, что одной из таких предпосылок была большая чистота божественной крови у представителей правящих династий по сравнению с рядовыми общинниками и вытекающая отсюда их большая близость к породившему всех их божеству. Однако это была необходимая, но, судя по всему, не решающая предпосылка руководящего положения князя в племени. Более подробно вопрос о сущности княжеской власти у славян будет рассмотрен нами в исследованиях о Перуне и Рароге, а пока рассмотрим другие имеющиеся данные о происхождении славянского племени.

Если из многочисленных примеров включения корня бог в славянские имена мы делаем логический вывод о божественном происхождении всего племени, то еще в XIX веке в русском народе бытовали отголоски его истинной, не извращенной библейскими догмами родословной: «О первобытных людях сохранено предание, что они были несравненно сильнее, долговечнее и больше ростом, чем теперешние. Отсюда такая приговорка: «встарь были люди-божики, а мы теперь тужики, а позднее будут еще люди-пыжики: двенадцать человек соломинку поднимать так, как прежние люди поднимали такие деревья, что нонешним и ста человекам не поднять»[434]. То, что русские крестьяне всего полтора столетия назад называли первое человеческое поколение божиками, является прямым и неоспоримым доказательством существования представления о происхождении славянского рода непосредственно от бога. Несмотря на все старания православной церкви, всеми силами внедрявшей в народное сознание ветхозаветный миф о происхождении человечества от Адама, отголоски своей подлинной, исконной родословной бытовали в отдельных частях нашей страны на протяжении почти целого тысячелетия. Следует отметить, что миф о нескольких поколениях человеческого рода, каждое из которых оказывается слабее и хуже предшествующего, имеет индоевропейское происхождение и в развернутом виде встречается в индийской и греческой традициях. Так, например, в Индии подобное представление сформировалось в учение о четырех эпохах-югах, в каждой из которых поколение людей в духовном и физическом плане оказывается на четверть хуже предыдущего:

Полностью на четырех ногах стоит Закон (дхарма)

и Правда в Крити-югу (Золотой Век. — М. С.).

(Тогда) не бывает кривды, все вне ее происходит.

В последующих (югах) из-за развития (кривды)

четверть (одна нога) Закона (дхармы) убывает.

Из-за воровства, кривды, обмана беззаконие возрастает.

Не болеют и во всем преуспевают (люди) в Крити-югу,

Возраст их — четыре сотни (лет);

В Трета- и дальнейших (югах) возраст

(последовательно) убывает на четверть.

И знание Вед убывает соответственно юге,

так мы слыхали,

Также плод (изучения) Вед, (сила) благословения,

возраст[435].

В Греции Гесиод в «Теогонии» (109–201) повествует о пяти поколениях людей, прибавив к четырем традиционным эпохам, обозначенным им с помощью символики различных металлов золотым, серебряным, медным и железным веками, еще и поколение героев. Отчетливые следы представления о неизбежной деградации человеческого рода, но уже без подобной детальной разбивки на эпохи встречаются нам в скандинавской и кельтской традициях. Таким образом, истоки мифа о постепенном вырождении человечества, отголоски которого были записаны у крестьян Орловской губернии и генетическое родство которого с рассмотренными преданиями не вызывает сомнения, сложились еще в эпоху индоевропейской общности, т. е. как минимум в IV тыс. до н. э., и бытовали у них на протяжении пяти тысяч лет. Однако это означает, что и представление о божественном происхождении своего народа возникли у наших предков в период индоевропейского единства. Рассмотренные выше абсолютно независимые друг от друга факты говорят нам о существовании у славян в языческую эпоху четко выраженного представления о божественном представлении их племени, отголоски которого встречаются нам на протяжении всего Средневековья и даже в XIX веке.

Название первого поколения людей божиками и многочисленные случаи употребления корня бог в личных именах практически всех славянских народов на протяжении всей их письменной истории красноречиво свидетельствуют о том, что изначально у них существовал миф об их происхождении от бога, однако не говорят, от какого именно. Тем не менее установить образ бога-первопредка, оказывается, возможно и на основании личных имен. В первой главе были приведены многочисленные примеры бытования имени Дажьбог-Дабог в качестве личного у представителей всех трех частей славянского мира — западного, восточного и южного. Не будем забывать, что все эти случаи были письменно зафиксированы уже в христианскую эпоху, когда имя бывшего языческого бога оказывается запретным и называть в честь него родившихся детей явно было предосудительно со стороны господствовавшей духовной и светской власти. Степень распространенности имени бога солнца во всем славянском мире разительно контрастирует с аналогичным показателем имен других языческих богов. Так, в отношении отца Дажьбога Сварога на основании найденной в Болгарии надписи существует лишь гипотетичное предположение о единичном случае наречения в честь него человека. В отличие от бога солнца Перун и Волос занимали другое положение на славянском Олимпе и были верховными богами в отечественной мифологии. Тем не менее примеры использования имен этих богов в качестве личных носят единичный и локальный характер. На фоне этого более десятка зафиксированных письменными источниками случаев использования имени Дажьбога-Дабога во всех концах славянского мира да еще в христианскую эпоху представляется чем-то беспрецедентным и наглядно свидетельствует об исключительной популярности и значимости образа бога солнца среди славян. Данный факт красноречиво подсказывает нам, потомками какого именно бога были славяне. О наличии потомства у этого божества среди людей говорит, в частности, не только образ «Дажбожья внука» в «Слове о полку Игореве», но и приведенный в первой главе пример использования имени данного божества в качестве отчества у Данила Дажбоговича Задеревецкого, подданного короля Ягайло. Поскольку использовать имя языческого божества в христианскую эпоху было чрезвычайно сложно, идея происхождения и сопричастности славян к дневному светилу нашла себе в сфере антропонимии другой способ проявления. Как отмечает В. А. Никонов, на протяжении нескольких столетий имя Иван было самым частным, самым употребляемым на Руси, где каждый четвертый мужчина звался Иваном[436]. Само это имя было производным от библейского Иоанн, а самым известным персонажем, носившим в иудеохристианской традиции это имя, был Иоанн Креститель. Как уже отмечалось во второй главе, день рождения Иоанна Предтечи праздновался церковью 24 июня, в день летнего солнцестояния. На Руси под воздействием язычества этот праздник получил синкретический характер и обрел широчайшую популярность как день Ивана Купалы, в результате чего данное имя получило солярную символику. Данный факт позволяет нам, с одной стороны, понять причину подобной небывалой распространенности этого имени у восточных славян, а с другой стороны, является еще одним свидетельством существования у них мифа о своем происхождении от бога солнца. Кроме того, следует вспомнить, что «Божиком» у болгар назывался праздник Рождества Христова, т. е. зимнее солнцестояние; у сербов, хорватов и словинов соответственно — «Божич». Более того: сербы называли Божичем не только сам этот праздник, но и рожденное в день Рождества Христова солнце. Уже на чисто языковом уровне Божик — солярный праздник у болгар, и божики как поколение первых людей у русских оказываются тесно связанными между собой.

Подобно тому как верховный греческий бог Зевс неоднократно, из поколения в поколение, сочетался с земными женщинами, в результате чего на свет появился величайший из героев Геракл, ставший в конце концов богом, так и солнце у славян неоднократно вливало новую струю своей божественной крови в род своих потомков. Следы этих представлений мы видим в записанной А. Н. Афанасьевым сказке «Солнце, Месяц и Ворон Воронович». Действие в ней начинается с того, что старик просыпал крупу, которую нес в мешке из амбара. «Пошел старик собирать и говорит: «Кабы Солнышко обогрело, кабы Месяц осветил, кабы Ворон Воронович пособил мне крупку собрать: за Солнышко бы отдал старшую дочь, за Месяц — среднюю, а за Ворона Вороновича — младшую!» Стал старик собирать — Солнце обогрело, Месяц осветил, а Ворон Воронович пособил крупку собрать. Пришел старик домой, сказал старшей дочери: «Оденься хорошенько да выйди на крылечко». Она оделась, вышла на крылечко; Солнце и утащило ее. Средней дочери также велел одеться хорошенько и выйти на крылечко. Она оделась и вышла; Месяц схватил и утащил вторую дочь. И меньшей дочери сказал: «Оденься хорошенько, да выйди на крылечко». Она оделась и вышла на крылечко; Ворон Воронович схватил ее и унес»[437]. В конце XIX в. подобный же фольклорный мотив Г. Десятый фиксирует и на Украине: «Солнце, при всем своем могуществе, не всегда оказывается равнодушным к прелестям наших земных красавиц, причем без зазрения совести отымает у мужей и отцов красивейших украинок, насылая на них в таком случае вихрь, который и уносит женщин в палаты светоносного великана. Впрочем, солнце и здесь стремится быть справедливым. За каждую похищенную женщину оно щедро награждает деньгами ее родных»[438]. Практически тот же мотив мы встречаем и в чешских сказках. Так, когда Король Солнце стал сватать старшую сестру, ее брат воспринял это как большое счастье для своей семьи. «Господи, вот так удача, — думает Витек. — Ведь это самый богатый король на свете, он всем владеет. Отдам ему сестру»[439]. В таких болгарских песнях, как «Солнце и Добринка» или «Солнце и Мария», описывается способ похищения понравившихся дневному светилу девушек: на Егорьев день солнце превращает свои лучи в качели, и, когда его избранница садится на них, поднимает ее на небо. Понятно, что рождавшиеся от подобных браков дети несли в своих жилах гораздо большую долю божественной крови, чем остальные смертные, и подобное непосредственное родство с богом солнца явно служило одним из оснований политического владычества славянских князей над своими соплеменниками. В свете этих представлений и солярной символике креста становится понятен и один южнославянский (македонский) ритуал, опять-таки отсылающий нас к представлению о солнце как общем предке: «Если женщина хотела забеременеть, она надевала фартук с несколькими вышитыми крестами»[440].

Представление о собственном происхождении от того или иного божества было достаточно распространено у различных индоевропейских и неиндоевропейских народов. Среди первых его следы нам встречаются не только у германцев и индийских ариев, но и у балтов, оказавших гораздо меньшее по сравнению с ними влияние на мировую историю. Однако мифологически литовцы выводили свое происхождение от месяца, а если обратиться к данным филологии, то лит. vies-pats, изначально означавшее «глава рода», в современном литовском переводится как «Господь Бог»[441]. Что касается нашего народа, то в свете сегодняшнего положения миф о божественном происхождении является основанием скорее для чувства горького стыда, чем для национального чванства. В полном соответствии с приведенной выше индоевропейской концепцией сменяющих друг друга эпох нынешнее поколение оказалось гораздо хуже не только наших далеких предков, своим непомерным ратным и мирным трудом создавших величие Руси, но даже непосредственного поколения наших отцов и дедов, выигравших Великую Отечественную войну и сломивших, вопреки всему, мощь казавшейся непобедимой германской армии. Современное же поколение самым постыдным образом допустило развал единой державы, в результате чего наша страна даже чисто территориально оказалась отброшена назад на целых три столетия, и в очередной раз в нашей истории позволило навязать себе чужеземный строй и идеологию, скатившись из-за этого в значительной своей части почти до положения полубесправной рабсилы в своей собственной стране. Без напряженного духовного развития, которое в первую очередь предполагает очищение своей истинной природы от всех многочисленных искажений и напластований, которые накопились за последнее тысячелетие, русский народ едва ли может говорить о собственном божественном происхождении.

То, что божественное происхождение без свершений, достойных его, мало что значит, подтверждается и анализом образа героя в русских сказках и заговорах, проведенного С. Г. Шиндиным совершенно независимо от рассмотренного нами круга идей. «Есть все основания полагать, что исходная ущербность героя — своего рода проверка на истинность, в процессе которой ему необходимо доказать, подтвердить свою нехтоническую, божественную природу»[442]. Исследователь подчеркивает, что как раз это испытание подтверждает правомерность причастности героя к некоему коллективному началу или божеству. Как было показано выше, между богом-первопредком и порожденным им народом существовала неразрывная связь, в результате чего подобная интерпретация структуры отечественных сказок в высшей степени показательна. Вывод о божественном происхождении героя русских сказок также является очередным доказательством в пользу существования у нашего народа мифа о его непосредственном происхождении от божества. «Только после того, — продолжает свой анализ С. Г. Шиндин, — как герой подтверждает свою сопричастность божественному началу — успешно пройдет все преграды и достигнет центра пространственно-временного континуума, в котором может состояться контакт с богом или его прямым заместителем, — он может рассчитывать на заступничество и поддержку со стороны верховного бога»[443].

Напомню читателю, что миф о происхождении славян от Дажьбога венчал путь напряженного духовного развития наших предков, первые этапы которого отразились в круге мифологических представлений, связанных со Сварогом, отцом бога солнца. Во-первых, наряду с родственными им по крови и языку народами славяне осознали тот факт, что человеческая душа приходит на Землю из космоса и после смерти тела возвращается обратно на небо. Судя по всему, еще в каменном веке возникает понимание того, что посмертная судьба души зависит от ее поведения при жизни, от того отягощена она грехом или нет. В Индии впоследствии данный круг представлений развивается в учение о карме, а в Иране — о посмертном испытании на мосту Чинват. Спустившись на Землю с Неба, душа входила в зародыш, и после этого на всю оставшуюся ей на нашей планете жизнь оказывалась один на один с человеческим телом, несшим на себе печать всей предшествующей животной эволюции. Понимание этого стало отправной точкой для второго этапа духовного развития наших предков, который на сей раз уже не имел себе полной аналогии у других индоевропейских народов. Поскольку полностью уничтожить животное начало, в том числе и в его самых худших проявлениях, не уничтожив при этом самого человека, было в принципе невозможно, речь могла идти лишь о преодолении скотского начала в самом себе. Отражением этого напряженного процесса духовного развития и стал рассмотренный в книге о Свароге миф о боге-кузнеце, перековавшем преследовавшего героя гигантскую свинью в кобылу, которую человек смог оседлать и покорить своей воле. Только лишь после того, как они осознали свое небесное происхождение и подчинили с помощью божественного сверхсознания свое скотское подсознание, наши далекие предки смогли на следующем витке своего духовного развития открыть внутри себя источник божественного света, постичь свою собственную светоносность и по праву назвать себя детьми Дажьбога — без решения первых двух задач считать себя потомками бога солнца было бы попросту невозможно. Этот путь прозрения собственной сущности и развития заложенных в них начал и был для славян путем вселенского закона. Эти поистине тектонические сдвиги коллективного самосознания целого народа неизбежно отразились в его религии, и неразрывная связь всего этого процесса духовного пробуждения проявилась в том, что все эти этапы движения вверх оказались связаны с двумя родственными персонажами: богом-отцом Сварогом и его сыном Дажьбогом. Если первые два этапа органически входят в круг представлений, обусловленный образом бога-кузнеца, то венчающий все развитие третий этап оказался соотнесен с его светоносным сыном, наглядно подчеркивая неразрывность всего процесса. Как видим, языческое мировоззрение, даже в таком поражающем современное сознание проявлении, как представление о божественности племени славян, не было основанием для наших далеких предков почивать на лаврах самодовольства и самолюбования, как это может показаться на первый взгляд, а являлось для них путем напряженного духовного подвига. Более того, прозрев, что они являются детьми солнца и носителями светоносного начала в этом мире, наши предки сознательно встали на сторону Света в его космической борьбе с Тьмой во всех ее бесчисленных проявлениях на земном уровне. Решив плечом к плечу со своими родными богами биться за торжество вселенского закона против беззакония, Правды против Кривды, Света против Тьмы, славяне избрали для себя путь тяжелых испытаний и подвигов, но вместе с тем это был и остается единственный путь, достойный нашего происхождения.

В свете этого вывода следует вспомнить функцию самого Дажьбога как указывающего путь бога в западноукраинской песне. Хотя в ней речь шла лишь о пути на свадьбу, однако о том, что эта функция была не случайна, говорит связь князя, этого земного представителя дневного светила в славянской традиции, с Правдой (с которой тесно связано и само солнце) и с прямым правдивым путем. Все эти не связанные между собой факты свидетельствуют о том, что в украинской песне речь шла о частном проявлении более общей функции интересующего нас божества. Следует отметить, что образ бога — указателя пути восходит ко временам индоевропейской общности и встречается нам в ведийских гимнах, создатели которых обращались к богу огня со следующей просьбой:

Пусть же Агни поведет нас, зная путь,

К сокровищу, выделенному богами,

которое принадлежит ему…

(РВ IV, 1, 10)

Однако любой истинный путь в индоевропейской традиции с неизбежностью оказывался путем вселенского закона. Поскольку следование ему предполагало развитие заложенных в человеке задатков, то Дажьбог, даровавший своим потомкам свою светоносную божественную сущность, естественным образом и предопределял направление единственно верного дальнейшего развития этого начала, из чего логическим образом и вытекает его образ как указывающего путь, в самых разных его ипостасях, бога. В этом смысле прародитель славян Дажьбог безусловно указывал своему народу истинный путь.

Значение солнечного мифа

Стоит подчеркнуть, что бог солнца дал своим потомкам не долю, не часть каких-то благ, а Участь, которая, при том непременном условии, что славяне окажутся достойными своего божественного происхождения, станет их великой судьбой на все времена, «пока сияет солнце и весь мир стоит». Щедро одарив своих внуков собственным духом, своей кровью, своим светом и непобедимой мощью, сделав их сопричастными своей божественной сущности, Дажьбог приуготовил им величайшее будущее, какое только и возможно у людей на Земле. Славяне должны были стать не безвольной игрушкой в руках высших сил, а сознательными участниками вселенского процесса, достойными соратниками родных богов в их битве со Злом для того, чтобы, одолев Тьму как внутри, так и вовне себя, построить Державу Света и Правды на нашей Земле. И в тот роковой для нашей страны 988 г., когда, побуждаемый тщеславием породниться с византийскими императорами, Владимир при содействии бояр насадил на Руси христианство, а наш народ позволил ему сделать это, мы предали не только родных богов, но вместе с ними и самих себя, свое великое предназначение.

Продолжая осмысление возрожденного мифа, обратим внимание на тот факт, что, согласно связанному со Сварогом первому этапу духовного самоосознания, по пути на Землю человеческие души последовательно проходят солнце, луну и звезды. В принципе в качестве своего непосредственного прародителя праславяне могли избрать любое из этих небесных светил и некоторые наши индоевропейские соседи предпочли вести свой род от луны. В свете этого то, что наши далекие предки выбрали себе именно солнце в качестве своего предка, свидетельствует об их сознательном духовно-космическом выборе. Как писал в свое время О. Шпенглер, все определяется выбором символа в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своей стране к самосознанию. Символ же он понимал как чувственное единство, глубочайшее, неделимое и, главное, непреднамеренное впечатление, обладающее для телесного или умственного глаза определенным значением, рассудочным способом не сообщаемого. Уточняя мысль немецкого философа, подчеркнем, что для народа все определяется выбором точки отсчета, которая способна дать ему истинную или ложную картину мира, его собственного происхождения, места в этом мире и перспективу дальнейшего развития. Поскольку для родового общества ключевой является идея происхождения, то точкой отсчета неизбежно оказывается бог-первопредок, образ которого, как было показано выше, концентрирует в себе всю полноту генеалогических, духовных и пространственно-временных ориентиров. Возникновение у славян мифа об их происхождении от бога Солнца и, соответственно, о своей солнечной духовной сущности было, есть и будет ключевым Событием их истории, навечно предопределившим их судьбу.

Появление у славян представления о Дажьбоге как своем непосредственном предке со всеми вытекающими последствиями для дальнейшего развития их национального самосознания стало ключевым моментом нашей истории. Это Событие оказалось настолько глобальным в истории духовного развития наших далеких предков, что вне зависимости от того, осознают его последующие поколения или нет, так прочно укоренилось в нашем коллективном сверхсознании, что раз и навсегда предопределило всю последующую судьбу как русского, так и остальных славянских народов. В силу объективно присущей ему значимости миф о солнечном происхождении мы можем по праву назвать основным мифом славянского язычества. Миф о славянах как детях Дажьбога-Солнца, открывавший для нашего племени тайну его происхождения и дававший ему истинную точку отсчета в этом мире, по значимости для наших далеких предков по праву заслуживает название основного. Дойдя в нашем исследовании до данного вывода, мы наконец можем дать ответ на поставленный еще в первой главе вопрос, почему же из всех отечественных богов именно бог солнца стал для славян «дающим богом» по преимуществу. Действительно, Дажьбог как бог-первопредок дал славянам поистинне бесценный дар — не только саму жизнь для нашего народа, но и светоносное божественное начало для всех образующих его людей. Бог солнца оказался для славян не только родителем по плоти, но и, что было самым важным, родителем по духу, сформировавшим ту уникальную душу народа, которая и делала принадлежащего к нему человека славянином в собственном смысле этого слова. Вот за эту-то возможность ему быть самими собой, светоносными детьми солнца, за обретение собственной идентичности, за божественную душу, щедро наделенную им прародителем, наши предки и назвали бога дневного светила дающим богом. Большего дара, пожалуй, не смог бы дать славянам ни какой другой бог. Как уже отмечалось в первой главе, ответ на этот принципиальный вопрос может сказать многое не только о сущности конкретного божества, но и о народе, давшем ему такой многозначительный эпитет. Найдя ответ на данный вопрос, мы видим, что наши далекие предки превыше всех материальных богатств, превыше даже побед на поле брани ценили богатство духовное, заключающееся в их внутреннем светоносном начале, полученном по праву кровного родства от своего божественного прародителя. Легко можно заметить, что чем дальше, тем больше богопознание шло параллельно с коллективным самопознанием славянами самих себя. Поскольку, как было показано выше, бог был неразрывно связан с порожденным им племенем, оба этих великих познавательных процесса являлись двумя сторонами одного явления: чем больше народ познавал своего родного бога, своего первопредка, тем глубже он познавал самого себя и наоборот. Таким оказывается закон кровных уз, закон отгышка, в котором отец и сын выступали как единое, неразрывное целое. Понятно, что именно это светоносное божественно-человеческое единство необходимо было любым способом уничтожить пришедшей в нашу страну в 988 г. религии — без этого у нее не было бы ни единого шанса установить свое господство на Руси. Чтобы заставить наших далеких предков поверить в своего спасителя, христианству было жизненно необходимо любой ценой заставить славян забыть о своем божественном происхождении, похитить душу нашего народа, извратить его мирочувствование и безжалостно уничтожить нашу мифо-историческую память, навязав нам вместо этого свои библейские представления о происхождении всего человечества от Адама и его первородной греховности. Для достижения этой цели были хороши все средства: прежние отеческие боги были объявлены демонами, посвященные им святилища стирались с лица Земли, а остававшиеся верными исконной вере своих отцов люди подвергались безжалостному физическому и моральному давлению. На Руси, как и по всей Европе, религия любви вколачивалась в головы новообращенным огнем и каленым железом.

Трисолнечное божество и триединство мысли-слова-дела

Если высказанное нами предположение верно и миф о происхождении нашего народа от Дажьбога действительно является основным мифом славян язычества, то он должен был не только предопределить всю жизнь наших предков, но и найти отражение в различных сторонах их духовной и материальной культуры. В свете этого мифа становится понятной буквальная пронизанность солнечным светом повседневного крестьянского быта XIX–XX вв., основанная на сопричастности нашего народа светоносному началу (данный материал будет приведен в другой книге — «Культ солнца у древних славян», готовящейся сейчас к изданию). Однако следов основного мифа, если он действительно был основным, должно быть гораздо больше, и его отголоски должны нам встречаться на протяжении тысячелетия не только в этнографических данных и детском фольклоре. «Повесть о Петре и Февронии Муромских», написанная Ермолаем-Еразмом, начинается с пересказа ветхозаветного предания о сотворении мира богом, но, когда речь доходит до сотворения им человека, средневековый автор неожиданно отступает от библейского текста: «И на земле же древле созда человека по своему образу и от своего трисолнечьнаго божества подобие тричислено дарова ему: умъ, и слово, и дух животен»[444]. Трисолнечное божество, внезапно появляющееся у отечественного средневекового писателя, напрямую перекликается с «трисветлым солнцем» «Слова о полку Игореве», являющимся, как было показано выше, явным пережитком славянского язычества. То, что это трисолнечное божество дает созданному им человеку три дара, живо напоминает нам значение эпитета бога солнца Дажьбога как «дающего бога», «бога-подателя». Весьма показательно, что одним из этих божественных даров человеку оказывается «дух животен». Все эти факты свидетельствуют о том, что при создании данного фрагмента «Повести» Ермолай-Еразм в начале XVI века сознательно или неосознанно воспользовался старыми языческими представлениями о Дажьбоге. Обращают на себя внимание и два других дара трисолнечного божества человеку — ум и слово. На материале сравнительного изучения индийской и иранской традиции исследователи давно сделали вывод о существовании в эпоху если не индоевропейской, то, во всяком случае, индоиранской общности триады «благая мысль — благое слово — благое дело». В более поздние эпохи предписание неукоснительно соблюдать это неразрывное единство мысли, слова и дела встречается нам как в буддизме, так и в зороастризме. Неуклонное следование этому единству оказывается залогом духовного развития в этих религиях и, если взглянуть на проблему более глобально, естественным образом обеспечивает следование человека путем Правды, этого частного выражения вселенского закона на земном уровне. Поскольку представления об этом универсальном перво-принципе восходят ко временам индоевропейской общности, то можно предположить, что и представления о неразрывном триединстве мысли, слова и дела восходят к той же эпохе.

Хотя у славян это триединство и не было закреплено, в отличие от буддизма и зороастризма, в качестве религиозного принципа, однако основанное на нем мирочувствование было столь мощным, что оказало влияние на сам язык наших далеких предков. По наблюдениям лингвистов, в прошлом во всех славянских языках глагол с корнем de- и его производные обозначали одновременно два понятия — «делать» и «говорить». В настоящий момент подобное положение сохраняется лишь в некоторых западнославянских языках. Так, например, словен. dejati означает «делать», «говорить», «класть, ставить». Аналогичная ситуация была и в древнерусском языке, где слово дтьяти, дгью означало «говорить», в связи с чем в языке появились такие устойчивые словосочетания, как «молитву дѣяти» — молиться или «отьвѣтъ дѣяти» — отвечать. Также весьма показательно, что данный глагол связывался с такими понятиями, как свет и правда: «Дѣемъ свѣтъ есть, не бо есть тьма» или «Дѣя правдоу приять имъ есть»[445]. Однако современные восточнославянские языки уже утратили это значение данного корня, который в настоящий момент означает только функцию делания: русск. делать, действие, деяние, белор. дзейнічаць, злодзей, дабрадзей и т. п. Как отмечают специалисты, отголоском прежнего значения «говорить» интересующего нас корня в нашем современном языке являются частицы, служащие как бы знаками цитирования при передаче чужой речи: де (из др. русск. он дѣетъ — «он говорит») и дескать (из др. русск. дѣетъ — «говорит» + сказати). Однако этот же корень присутствует и в слове думать, которое изначально было связано не только с мыслительной, но и с речевой деятельностью: др. русск. думати, думаю означало не только «мыслить», но и одновременно «рассуждать, совещаться»[446], эта же ситуация сохранилась и в псковском диалекте современного русского языка, где выражение думаться всей семьей (всем сходом) означало не только «думать с другими», но и «обсуждать дело, советоваться»[447]; это же значение данный корень имеет и в болгарском: дума — «слово», думам — «говорю»[448]. В свете всего этого можно констатировать, что триединство мысли, слова и дела у наших далеких предков было некогда запечатлено вообще на уровне языка, однако к современной эпохе слабый отголосок воспоминания об этом фундаментальном факте остался разве что в шуточной прибаутке: «На думах, что на вилах; на словах, что на санях; а на деле, что в яме»[449]. В силу этого можно утверждать, что появление двух первых членов этой системы в качестве главных даров бога человеку у Ермолая-Еразма также является отголоском далекой языческой архаики.

У южных славян «Повесть о Петре и Февронии Муромских» была неизвестна, однако отраженные в ней представления находят неожиданную аналогию в сербских надгробных памятниках. На целом ряде таких памятников мы видим высеченные фигуры людей с тремя крестами (рис. 9). Эти фигуры могут быть довольно реалистичны либо же совсем схематичны, однако все они несут на себе изображения не одного, не двух, а именно трех крестов. Если установка креста на могиле является христианской традицией, то изображение трех крестов на теле человека явно не имеет ничего общего с православием. Это обстоятельство заставляет нас вспомнить, что задолго до христианства крест являлся языческим символом и, притом, что особенно для нас важно, символом солнца. В силу этого мы имеем все основания предположить, что, высекая три креста на изображении умершего, сербы хотели этим подчеркнуть наличие у человека триединого солнечного начала, унаследованного им от своего божественного прародителя. Правильность этого предположения подтверждает нам сербский каменный крест первой половины XIX в. (рис. 10). Композиция на нем принципиально другая, никаких изображений трех крестов на нем нет, однако его создатель другими

способами постарался выразить исходную идею. На кресте была высечена схематичная фигура человека, голова которого была окружена солнечными лучами. Как видим, и в этом случае мастер вновь постарался подчеркнуть солнечную сущность своего умершего соплеменника. Подобные абсолютно независимые друг от друга свидетельства, происходящие из разных концов славянского мира, разделенные не только расстоянием, но и веками и относящиеся к тому же совсем к различным сферам человеческой культуры — литературный памятник и изображения на надгробиях, — неопровержимо свидетельствуют о существовании у славян единого мирочувствования, которое могло зародиться у них только в эпоху их общности.



Рис. 9. Сербские надгробные памятники с тремя крестами

(Источник: Куличиħ Ш., Петровиħ П. Ж., Паптелиħ Н.

Српски миталошки речник. Београд, 1970)




Рис. 10. Сербский каменный крест, XIX в.

(Источник: Куличиħ Ш., Петровиħ П. Ж., Паптелиħ Н.

Српски миталошки речник. Београд, 1970)


Другие фольклорные свидетельства о солнце как об отце

Если «Повесть о Петре и Февронии Муромских» была создана в Средние века, то другие свидетельства о происхождении нашего народа от дневного светила относятся, можно сказать, почти к нашему времени. Это не только сверхобилие солнечной символики, пронизывающей почти все стороны традиционного крестьянского быта XIX — начала XX в., указывающей на некую глубокую сопричастность использующих ее людей с дневным светилом, но и памятники устной традиции. Так, по свидетельству Б. Шергина, еще в XX веке архангельские поморы прямо называли солнце своим отцом. Вот как на севере Руси проходила встреча дневного светила после полярной ночи:

Кланяемся солнцу-то:

— Отец наш желанный, здравствуй!

Радость ты наша, солнце красное!

Да в землю ему, да в землю[450].

Если поморы жили на севере восточнославянского мира, то у живших на его юге украинцев была записана дума «Плач невольников», где описывается, как угнанные в плен люди

Вверх руки поднимали,

Господа милосердного просили и умоляли:

«Господи милосердный, пошли на небо

ясное солнце-мать,

Пускай будут кандалы на ногах ослабевать…»[451]

Как уже отмечалось, в отечественной традиции солнце могло восприниматься и как мужское, и как женское начало. Однако, какой бы пол ни приписывался дневному светилу, два последних приведенных примера объединяет одно: как поморы на севере, так и украинцы на юге воспринимали солнце как своего прародителя, прямо называя его отцом либо матерью. Таким образом, различные следы этой идеи нам встречаются не только в детском, но и в отечественном взрослом фольклоре. Коль уж речь зашла о вариативности пола солнца, стоит вспомнить приводившиеся во второй главе примеры обрядовых песен, в которых дневное светило соотносилось то с главой семейства, то с его женой. В свете рассматриваемого в этой главе основного мифа славянского язычества особый интерес представляет следующая песня:

Что в первом терему красно солнце,

Красно солнце, то хозяин в дому,

Что в другом терему светел месяц,

Светел месяц, то хозяйка в дому,

Что во третьем терему часты звезды,

Часты звезды, то малы детушки;

Хозяин в дому, как Адам на раю…[452]

Весьма показательно, что в данном варианте хозяин соотносится не только с солнцем, но и с Адамом, бывшим, согласно библейской традиции, прародителем всего человечества. Встречаются примеры сопоставления солнца с отцом и в свадебном фольклоре. Так, перед бракосочетанием в Вологде невеста в песне так обращалась к своему родителю:

Государь ты мой батюшко,

Мое красное солнышко!..[453]

Представление об отце-солнце в более поздних былинах могло переноситься и на Владимира. Так, например, былина «Скопин» начинается следующим образом:

Во стольном во городе во Киеве,

У ласкова князя у Владимира,

Заводился пир, право, почестей стол;

<…>

Собиралися все они, съезжалися

Да к солнышку-батюшку на почестей пир[454].

Понятно, что под «солнышком-батюшкой» имеется в виду все тот же киевский великий князь, однако в данном тексте более древний мифологический образ оказывается приурочен к Владимиру Красно Солнышко. С дневным светилом мог соотноситься не только отец, но, как было показано в четвертой главе, жених либо, как в украинской песне, милый женщине казак:

За тучами громови сонечко не сходит,

За вражими ворогами мій милий не ходить[455].

Подобно тому, как грозовые тучи закрывают собой солнце, так и враги лишают женщину присутствия любимого. Как уже отмечалось в предыдущей главе, в сербской песне «Предраг и Ненад» с «солнцем ясным» сравнивался также простой юнак. В восточнославянской свадебной песне подчеркивается параллелизм между дневным светилом и женихом:

Колесом сонечко на гору йде,

Колесом яснее на гору йде;

Полком молодой на посад іде,

Полком Ивашко на посад іде[456].

Исключительное по важности значение имеет приводимое В. Петровым гуцульское предание о том, что сначала солнце было очень большим, но после того, как появились люди, оно начало уменьшаться, поскольку, когда рождается человек, от солнца отрывается кусок и превращается в звезду, а когда человек умирает, то его звезда гаснет и падает. Если умер праведный человек, то его душа возвращается в солнце, а из тех звезд, которые гаснут, когда умирают неправедные люди, получается месяц[457]. Во-первых, это западноукраинское поверье в очередной раз прямо указывает на бытование у славян представления об их солнечной внутренней сущности. Во-вторых, это поверье наглядно показывает процесс наложения относительно нового представления о солнечной природе человека на идущие из глубин первобытности представления о звездном происхождении его души. Изначальное представление не исчезает полностью, а переосмысляется и включается составной частью в новый солнечный миф. И, наконец, в-третьих, данное гуцульское предание представляет собой очевидную параллель к представлению Чхандогья Упанишады о двух посмертных путях человеческой души: «Те, которые знают это и которые в лесу чтут веру и подвижничество, идут в свет, из света — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к северу, из этих месяцев — в год, из года — в солнце, из солнца — в луну, из луны — в молнию. Там [находится] пуруша нечеловеческой [природы]. Он ведет их к Брахману. Это путь, ведущий к богам. Те же, которые, [живя домохозяевами] в деревне, чтут жертвоприношения, благотворительность, подаяния, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в другую [темную] половину месяца, из другой половины месяца — в шесть месяцев, когда [солнце] движется к югу, но они не достигают года. Из этих месяцев [они идут] в мир предков, из мира предков — в пространство, из пространства — в луну. Это — царь Сома, он — пища богов, его вкушают боги»[458]. Поскольку это не единственное место данного древнеиндийского текста, находящее параллель в славянской традиции (вторая параллель будет нами рассмотрена ниже), следует признать, что изложенное Чхандогья Упанишаде учение о переселении душ возникло если не в эпоху самой индоевропейской общности, то, во всяком случае, в период контактов предков славян и индийских ариев в период ее распада.

Солнечная символика социального и территориального устройства славянской общины

Однако с солнцем мог быть соотнесен не только отдельный человек, будь то муж, жених или любимый, а целая община или даже народ. Так, в параграфе 15 Русской Правды краткой редакции было зафиксировано следующее положение, касающееся регулирования имущественных отношений: «Если где-нибудь (кто) взыщет с кого-либо остальное, а тот начнет запираться, то идти ему (с ответчиком) на свод перед 12 человеками…»[459] Исследователи древнерусского права не без основания видели в данной норме пережитки старинного общинного суда. Об устойчивости на Руси традиции, когда именно двенадцать человек в своей совокупности представляли собой общину и вершили от ее имени суд, свидетельствует статья 10 договора Новгорода с Готским берегом и немецкими городами, датируемого 1189–1199 гг.: «Оже емати скот варягу на русине или русину на варязе, а ся его заприть, то 12 мужъ послухы, идетъ рота възметь свое»[460]. Как и в случае с Русской Правдой, приведенная статья вновь регулирует ситуацию, когда должник отказывается платить долг, но при этом одна из сторон оказывается иностранцем. В этом случае двенадцать мужей выступают в качестве свидетелей, подтверждающих факт наличия долга. Поскольку, как отмечает В. П. Шушарин, двенадцать послухов фигурируют и в Помезанской Правде, мы вправе предположить общеславянские истоки этой традиции. В связи с этим стоит вспомнить и более поздние польские предания, согласно которым после смерти потомков Леха I и до вступления на престол Крака Польша управлялась двенадцатью воеводами[461]. Если в предыдущей главе в результате рассмотрения использования Владимиром Красно Солнышко символики числа двенадцать нами был сделан вывод, что с его помощью сын Святослава всячески подчеркивал собственную солярную сущность, то последовательность логики исследования требует от нас теперь признания того факта, что с помощью этого же числа судей или свидетелей славянская община также подчеркивала свою солнечную сущность, а в случае с Польшей — и солнечную сущность всего народа.

Подтверждает сделанный нами вывод и этимология самого славянского слова община. Обычно исследователи выводят его из слова общий, предполагая, что оно указывало на «общую собственность, собственность общины». Однако это распространенное толкование поставил под сомнение О. Н. Трубачев, справедливо указав, что, «чтобы предполагать значение «общая, общинная собственность» у славян времен их общности, надо быть уверенным в существовании уже тогда значения «частная собственность» и соответствующего ему института… В наиболее вероятных условиях родового устройства эпохи славянской общности не было надобности в специальном термине «общинная собственность», поскольку никакой другой собственности тогда не было.

Вернемся к форме obь-ti-. Убедившись в несколько предвзятом характере принятого толкования, взглянем на эту форму только с семантико-морфологической, структурной точки зрения. Слав. оЬ-, obi- обозначает движение по кругу («вокруг»), также — «круглое»… Что могло значить это образование?

Нам кажется не лишним вспомнить здесь о мнении ряда археологов и историков, считающих типичной для древних славян «круглую деревню», действительно, широко распространенную на древних славянских землях в бассейне Балтийского моря. <…> Большую ценность в этой связи имеет указание современного археолога на то, что круглое поселение относится к наиболее древним эпохам славянской истории и «очевидно, представляло собой тип поселения, возникшего в период существования патриархально-родовой общности».

Слав, obьti — «круглое» может быть, таким образом, использовано для обозначения круглого поселения у древних славян»[462]. Стоит отметить, что Д. К. Зеленин отнес данный тип планировки селения к числу доказательств заселения севера Руси западнославянского региона: «Западнославянские элементы сохранились также и в планировке расположения домов селений у некоторых новгородцев. Так, в окрестностях Ферапонтова монастыря, близ гор. Кириллова, искусствовед Ф. И. Шмит отметил селение рыболовов, построенное по плану «кругляшки»: в центре селения пустая площадь, где летом ночует домашний скот; кругом дома, подъезды к которым идут сзади; через площадь среди селений проезжей дороги нет. Как известно, тип селения «кругляшка» наиболее известен был у западных славян, между прочим — в Мекленбурге, а также по р. Лабе»[463]. Однако круг был одним из древнейших символов солнца и, как мы можем убедиться, свою солнечную сущность как единого целого славянская община подчеркивала как с помощью специфичной планировки своих селений, так и с помощью числовой символики при разрешении судебных дел.

Светоносность Руси

Идея светоносности славян, естественно, переносилась и на ту землю, на которой они жили. Порожденные этой идеей образы неоднократно встречаются нам в различных памятниках древнерусской письменности. «Слово о погибели Русской земли» XIII в. начинается следующим образом: «О, светлосветлая и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!»[464] Как видим, образ светло-светлой Руси, прославленной красотой своей природы и результатами трудов живущих на ней людей, является доминирующим в этом «Слове», а вера христианская вместе с церквями и монастырями упоминается лишь в самом конце, что говорит о глубинной языческой основе всех этих представлений, слегка прикрытых упоминаниями атрибутов новой веры. Составленная почти три столетия спустя «Повесть об азовском сидении донских казаков» так же однозначно утверждает светоносность Руси: «Государство Московское великое, пространное и многолюдное, сияет оно среди всех государств и орд — и басурманских, и еллинских, и персидских — подобно солнцу»[465]. Рассмотренная в первой главе Дажья земля западных славян показывает, что образ светоносности, связанной с Дажьбогом своей Родины, присутствовал в отдельных частях славянского мира.

Когда тщеславные устремления духовной и светской власти породили идею «Москва — третий Рим», то и в ней сквозь богословскую аргументацию периодически проглядывала солярная символика, продолжавшая влиять на ее создателей на подсознательном уровне. Обращаясь в 1514–1520 гг. к «великому князю, светлосияющему в православии христианскому царю» Василию III, Филофей писал ему: «И вот теперь третьего, нового Рима, державного твоего царства святая соборная апостольская церковь во всех концах вселенной в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится. Так пусть знает твоя державность, благочестивый царь, что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей поднебесной христианам царь»[466]. Если Филофей сравнивал с дневным светилом пребывающую в Третьем Риме русскую православную церковь, то его последователи быстро стали отождествлять с солнцем саму Русь или ее столицу. Так, например, автор «Казанской истории», посвященной взятию этого города Иваном Грозным, пишет: «И воссиял ныне стольный и прославленный город Москва, словно второй Киев, не посрамлюсь же и не провинюсь, если скажу, как Третий новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце, в великой нашей Русской земле…»[467]

Мы видим, что источники в различном виде многократно фиксируют идею о светоносности Руси, причем последнее качество нашей страны напрямую связано с дневным светилом. Данное обстоятельство, странное на первый взгляд, объясняется в свете приводившегося выше вывода А. Е. Лукьянова о том, что в условиях родового сознания «общим первопредком выступают сам род и занимаемая им территория». В силу этого светоносность и вытекающая из нее святость первопредка Дажьбога естественным образом распространялась не только на славян — его потомков, но и на занимаемую ими территорию. Независимым от русского материала подтверждением именно такого пути развития мифологического мышления является Дажбожья земля у полабских славян, речь о которой шла в первой главе.

Идея эта присутствует и у некоторых других индоевропейских народов в восточной части их расселения: «В хорезмских глоссах XIII в. («Книга о клятве») засвидетельствовано слово xvarazm «хорезмиец»; в ряде других языков известно название Хорезма — авест. xvairizam, др. перс. huvarazmis, др. греч. Χωρασμιη. Вторая часть этих названий содержит элемент со значением «земля» (ср. авест. zam-, др. перс. zam- и др.). Первая же осмысливается то как в связи с солнцем (ср. авест. hvare — «солнцем», мл. авест. huro при вед. svar, suvar, surua- и т. п.), то в связи с едой, пищей (авест. хvarenа-, ср. хvаг — «есть», «насыщаться»). <…> В этом случае понимание Хорезма как «Солнечной земли» становится не только возможным, но и очень вероятным»[468].

Следы солнечного мифа в казачьей песне

Завершая обзор фольклорных источников, испытавших на себе мощное влияние основного мифа славянского язычества, следует привести записанную на Волге, практически на другом по сравнению с Архангельском конце Руси, казацкую песню из так называемого разинского фольклора:

Ах туманы вы, туманушки,

Вы туманы мои, непроглядные,

Как печаль, тоска ненавистны!

Изсушили туманушки молодцов,

Сокрушили удалых до крайности!

Ты взойди, взойди, солнце красное!

Над горою ты взойди, над высокою,

Над дубравою ты взойди, над зеленою,

Над урочищем доброго молодца,

Что Степана свет Тимофеевича,

По прозванью Стеньки Разина.

Ты взойди, взойди, красно солнышко,

Обогрей ты нас, людей бедных:

Мы не воры и не разбойнички,

Стеньки Разина мы работнички;

Мы веслом махнем — корабль возьмем,

Кистенем махнем — караван собьем,

Мы рукой махнем — девицу возьмем[469].

В начале этой песни констатируется исходная ситуация: тоска-туман, одним словом, тьма физическая и духовная, которая придавила казаков. В связи с тем, что солнце является хранителем и защитником праведности на Земле, далее констатируется, что обращающиеся к нему люди отнюдь не преступники, а сподвижники Степана Разина. Не будем забывать то, что в народном сознании князь, царь или вождь является представителем солнца на Земле. Хоть в отечественном фольклоре Разин непосредственно не соотносится с дневным светилом, однако то обстоятельство, что в данной песне он особо именуется «Степан свет Тимофеевич», сразу вызывает в нашей памяти полный титул князя Владимира в былинах — «Свет Владимир, красное солнышко». Отмечая в песне, что они «работнички» Стеньки Разина, казаки особо подчеркивали, что они отнюдь не чужие небесному светилу и в силу этого вправе рассчитывать на его благосклонное внимание и покровительство. Далее идет просьба к солнцу обогреть их, представляющая собой несомненный отголосок языческого солнечного культа. Наконец, песня завершается описанием того, что сделают казаки, согретые его лучами, наполненные его животворящей энергией и избавленные солнцем от тьмы, — утвердят свою власть на воде и земле и окажутся после этого способными продолжить свой род. Хоть по своему содержанию этот выдающийся образец взрослого фольклора не имеет ничего общего с детскими вызываниями солнца, с рассмотрения которых мы начали эту главу, тем не менее внутренняя структура обоих типов памятников русского народного творчества едина — сначала яркими красками рисуется картина недостачи, которую люди, Дажбожьи внуки, преодолевают с помощью своего божественного прародителя. Это наблюдение опять говорит нам о весьма древних истоках языческого мирочувствования, которое спустя столетия нашло свое отражение в детском и взрослом фольклоре, описывающим по единому канону не имеющие между собой ничего общего принципиально различные ситуации из мира детей и взрослых, причем не просто взрослых, а восставших против несправедливой, угнетавшей их власти казаков.

Три идеи, лежащие в основе самоназвания славян: свобода

Приведенные в этой главе материалы заставляют нас обратить внимание на само самоназвание славян и посмотреть, нет ли какой-либо связи между тем, как наши предки стали себя называть, и основным мифом их религии. За последние два столетия по поводу происхождения и изначального значения термина славяне было высказано немало предположений и гипотез — от вполне обоснованных до явно надуманных. Их детальное рассмотрение или даже простой обзор не входит в нашу задачу: в рамках нашего исследования о Дажьбоге мы просто попытаемся выделить основные пласты значений, вкладываемых нашими предками в свое племенное название, и проанализировать, нет ли какой-либо семантической связи между этим самоназванием и солнечным мифом славянского язычества. Следует сразу отметить, что самоназвание наших далеких предков не было чем-то застывшим, раз и навсегда данным и как минимум один раз менялось в течение относительно небольшого исторического периода. Имеется в виду то, что первоначально в корне нашего племенного названия была буква о, замененная впоследствии на а. На это нам красноречиво указывают названия как средневековых, так и современных отдельных славянских племен и народов, сохранивших свою исконную форму: ильменские словене на севере Древней Руси, словаки в бывшей Чехословакии, словинцы-кашубы в польском Поморье и, наконец, словенцы в бывшей Югославии. Тот факт, что корень с о встречается нам без исключения во всех трех частях славянского мира, не оставляет никаких сомнений в том, что первоначально наши предки называли себя словенами, а не славянами. Впервые этот термин встречается в античном источнике II века н. э., а именно в труде Птолемея: «Наиболее древнее упоминание этого племени славян встречается у Птолемея в форме Σονβηυοι (Geogr. VI, 14,9), а потом у Иордана — в форме Suavi (Get.250). С VII в. н. э. появляются свидетельства этой формы типа Sclavini, ср. rex Sclavinorum у Фредегара, ех genere Sclavinorum. <…> Для общеславянской поздней эпохи, как и для отдельных ранних славянских исторических традиций, бесспорно, реконструируется форма slov-ene»[470]. Однако приводящие эти факты языковеды В. В. Иванов и В. Н. Топоров достаточно обоснованно предполагают, что приводимая древнегреческим географом форма могла иметь и другое значение, предшествующее форме словене: «Греческое Σονοβ — у Птолемея может передавать и славянское slov-, но также (по крайней мере теоретически) — и славянскую начальную группу su-. <…> В этом случае славянский этноним можно было бы связать со ср. — слав. Свобода, др. русск. свобода — «свободный человек», «воля, своя воля, независимость, освобождение от рабства», «состояние свободного человека».

Этимологически слав, svoboda соотносится с тем же индоевропейским корнем suobh-, для которого восстанавливается значение «свободный, принадлежащий к своему народу».

В этом смысле слав, svoboda, др. русск. свобода соотносимо с др. русск. людинъ — «свободный человек» (в частности, в Русской Правде)»[471]. С учетом того, какое исключительное значение играла свобода в последующей истории всех славянских народов, с какой отвагой ее отстаивали наши далекие предки, в качестве весьма правдоподобной гипотезы можно принять предположение, что первоначально славяне называли себя свободными людьми.

В этом отношении если не этимологической, то, во всяком случае, семантической параллелью в рамках индоевропейской семьи народов оказывается самоназвание германского племени франков, буквально «свободные». Этимологической же параллелью этого реконструируемого первого самоназвания славян оказываются (если приведенная гипотеза соответствует действительности) германское племя швабов (лат. suevi), название которых образовано от того же самого индоевропейского корня и обозначает «своего», «родственника», а также древнерусское название шведов — свей, др. — швъд. svear, sviar, мн.ч., корень которого родственен др.-в. нем. gi-swio — «свояк», т. е. первоначально «свои», «свой народ». Однако первоначально в понятие свободы нашими предками вкладывался несколько иной смысл, на который в свое время с некоторой излишней категоричностью указывал О. Н. Трубачев: «Таким образом, этимологически первоначально для слав, svoboda означало: «совокупность (вместе живущих) родичей, своих». <…> Ясно одно: значите «свобода», возобладавшее в слав, svoboda, является вторичным. Об этом говорят прозрачная этимология слова и остатки старого значения: др. русск. свобода — «поселок, селение, слобода», русск. слобода, др. польск. sloboda — «небольшой поселок, поселение крестьян»…»[472] Возможно, более оправданнее было бы говорить не о противопоставлении, а о взаимодополнении двух значений интересующего нас термина: по-настоящему свободным человек может быть, лишь живя среди своих, близких ему по крови и духу людей, в своей общине. Рассмотренная гипотеза современных специалистов заставляет нас вспомнить одну из этимологий уже самого названия славяне, предложенную в начале XX в. финским лингвистом Й. Микколой. Исследователь сблизил интересующий нас термин с др. греч. (дорийским) λαΓοζ — «народ» и кельт, sluagos из др. ирл. sluag — «община» и на основании данного сравнения предположил, что первоначально славяне обозначали «люди одного племени, сородичи». Впоследствии близких взглядов придерживался и польский лингвист Ян Отрембовский, считавший, что славяне изначально значили «родственники, принадлежащие к одной домашней общине», «соплеменники, свои люди, члены одной общины». В пользу этих гипотез говорит и сделанные О. Н. Трубачевым наблюдения по праславянскому словообразованию. Проанализировав интересующий нас термин не изолированно, а в контексте других подобным образом образованных славянских терминов, ученый пришел к выводу, что суффикс — анинъ в русском языке указывает не на принадлежность к месту или территории, а на связь с сословием, группой людей, предприятием, занятием, характерным действием. Немаловажный интерес представляет и другой сделанный этим лингвистом вывод, касающийся на сей раз не самоназвания славян, а обозначения в их языке человека как такового: «Толкование сеlо-vекъ = «сын рода» полностью оправдывается нашими знаниями общественного строя древних славян…»[473] С учетом изученных выше мифологических представлений наших предков мы можем уточнить этот вывод в плане того, что слово человек у славян означало не просто «сын рода», а «сын божественного солнечного рода». Именно через включенность в род, восходящий своими корнями к языческому богу солнца, человек только и становился человеком в подлинном смысле этого слова. В этой системе ценностей человек оказывался таковым только в силу того, что он являлся представителем, неразрывной частью божественного рода, его живым воплощением в период своей жизни. Говоря другими словами, здесь вновь действовал закон отѣника, объединявшего в единое целое божественного отца и его смертного сына. Понятно, что лишенный своего рода-племени либо забывший о нем в принципе не мог считаться человеком в подобной системе координат. Об этом спустя тысячелетия продолжают красноречиво свидетельствовать данные современного русского языка, где слову благородный противостоят такие понятия, как урод, выродок, безродный, однозначно определяющие диаметрально возможные состояния человека именно по принципу его причастности либо непричастности к своему роду или, если брать шире, всему народу. Чрезвычайно развитое родовое сознание мы встречаем не только в княжеской среде, что вполне естественно, но и в среде простых новгородцев, несмотря на то, что жизнь в условиях крупного торгового города, каким был Новгород, подразумевала гораздо более быстрое размывание родовых устоев, чем жизнь в аристократической или крестьянской среде. Тем не менее в былине о Садко ее создатели, явно выражая точку зрения основной массы рядовых горожан, прямо противопоставляют родовую мораль морали купеческой верхушки:

А и как все на пиру да наедалисе,

А и как все на пиру да похвалялисе.

А кто чем уж как теперь да хвастает,

А кто чем на пиру да похваляется:

А иной хвастає как несчетной золотой казной,

А иной хвастає да добрым конем,

А иной хвастає силой, удачей молодецкою;

А и как умной топерь уж как хвастает

А и старым батюшком, старой матушкой,

А и безумный дурак уж как хвастает

А и как хвастає да как своей молодой женой[474].

О силе данного мирочувствования говорит и то, что вплоть до сравнительно недавнего времени одним из наиболее уничижительных характеристик человека на Руси было — «Иван, родства не помнящий». При этом родовая мораль предполагала не только знание человеком своих непосредственных родителей, их родителей и т. д., но и первопредка своего рода, исходную точку бытия как всего рода, так и принадлежащего к нему человека.

То, что мы знаем о древнейшей истории славян, способно объяснить нам причины возникновения подобного самоназвания: гранича на востоке с воинственными ираноязычными кочевниками, а на западе — с не менее воинственными германцами, праславянские племена научились достаточно рано ценить свою свободу, противопоставляя ее рабству, которое грозило им в случае поражения от их свирепых соседей. Понятие свободы и независимости как единственно приемлемого для славян состояния нам встретится далее в приводимом свидетельстве о наших далеких предках Менандра, причем, что особенно важно, данная констатация будет сделана самими славянами в контексте дальнейшего развития представлений, вытекающих из солнечного мифа. О том, какой глубокий след в мирочувствовании нашего народа оставило его неуклонное стремление к свободе, свидетельствуют и другие древние источники. Повествуя о войне со Святославом в X в., византийский писатель Лев Диакон отмечает весьма необычный, на его взгляд, обычай русов-язычников: «О тавроскифах (русах. — М. С.) рассказывают еще и то, что они вплоть до нынешних времен никогда не сдаются врагам даже побежденные, — когда нет уже надежды на спасение, они пронзают себе мечами внутренности и таким образом сами себя убивают.

Они поступают так, основываясь на следующем убеждении: убитые в сражении неприятелем, считают они, становятся после смерти и отлучения души от тела рабами его в подземном мире. Страшась такого служения, гнушаясь служить своим убийцам, они сами причиняют себе смерть. Вот какое убеждение владеет ими»[475]. За четверть века до этого аналогичный обычай, только без его объяснения, констатирует и мусульманский автор Ибн-Мискавейх, описывая попытку русов захватить азербайджанский город Бердаа. Основываясь на свидетельстве очевидца, он приводит один из удивительных рассказов о храбрости наших далеких предков, когда толпа мусульман безуспешно пыталась пленить хотя бы одного из окруженных ими пятерых русов: «Они старались получить хотя бы одного пленного из них, но не было к нему подступа, ибо не сдавался ни один из них. И до тех пор не могли они быть убиты, пока не убивали в несколько раз большее число мусульман. Безбородый юноша был последним, оставшимся в живых. Когда он заметил, что будет взят в плен, он влез на дерево, которое было близко от него, и наносил сам себе удары кинжалом своим в смертельные места до тех пор, пока не упал мертвым»[476]. Эта обусловленная языческими представлениями устремленность к свободе была настолько мощна, что с ней ничего не могло поделать и христианство. Польская хроника магистра Винцентия Кадлубка передает нам речь перемышльского князя Володаря Ростиславича (fl 124 г.): «Наставляет, сколь бесславно прозвище «Рабством заклейменный», добавив, что менее несчастен родившийся рабом, чем им ставший: поскольку первое — жестокость судьбы, второе — результат малодушия, в которое любой легко «впадает», но с трудом «выбирается», намного почетнее скорая смерть, чем долгое жалкое существование»[477].

Аналогичную, по сути, идею высказывает в своем обращении к соратникам и главный герой «Слова о полку Игореве»: «О дружина моя и братья! Лучше ведь убитым быть, чем плененным быть…»[478] И эта устремленность к свободе была присуща не только княжеско-дружинной аристократии, но и рядовым воинам. Так, например, уже в ХVII в. французский инженер Боплан так характеризует простых украинских казаков: «Козаки смышлены и проницательны, находчивы и щедры, не стремятся к большим богатствам, но больше всего дорожат своею свободою, без которой жизнь для них немыслима…»[479] Та же самая устремленность была присуща и большей части русского народа, о чем красноречиво свидетельствует вся его история. Что касается внешней зависимости, то лишь один раз его удалось покорить пришедшим из Азии кочевникам, а после свержения татаро-монгольского ига ни одному захватчику, каким бы он сильным ни был, ни разу не удавалось поработить наших предков. Сложнее дело обстояло с внутренней зависимостью, но и от крепостного права значительная часть людей бежала на юг к казакам, на север или в Сибирь. Таким образом, мы видим, что с древнейших времен стремление к свободе, ее жажда проходит красной нитью через всю историю нашего народа, что делает весьма вероятным предположение, что некогда это важнейшее понятие было положено в основу своего самоназвания нашими далекими предками.

Три идеи, лежащие в основе самоназвания славян: слово

Вторым, на сей раз абсолютно бесспорным, как было показано выше, самоназванием наших предков было слово словене. Хоть целый ряд исследователей, в том числе и достаточно крупных, и не разделяет данной точки зрения, данное племенное самоназвание, скорее всего, было образовано от понятия слово и, соответственно, словенами были «люди, говорящие ясно, понятно». Как отмечал О. Н. Трубачев, самоназвание славян правильнее производить не от существительного слово, а от глагола слово, слути — «понятно говорить». О возможности подобного словообразования в славянском языке для обозначения группы людей по принципу производимых ими звуков и притом, что особенно важно, с помощью точно такого же суффикса, свидетельствует и более позднее др. русск. кличанинъ — «тот, кто на охоте криками и шумом пугает зверей». Еще одним весомым доказательством правильности понимания нами истинного значения этого смыслового пласта самоназвания славянских народов служит обозначение ими своих западных соседей немцами, буквально «немыми», в переносном значении «непонятно говорящими людьми». В обоих случаях для определения крупных племенных общностей наши предки использовали критерий их способности либо неспособности говорить, владеть человеческой речью. Весьма примечательно, что в готском языке нам встречаются глаголы slawan — «молчать, быть немым» и gaslawan — «умолкать», достаточно точно совпадающие с самоназванием славян. Зеркально соответствующие друг другу лингвистические данные показывают нам ситуацию взаимного отчуждения соседних индоевропейских народов, когда немцы для славян превратились в немых, а славяне, соответственно, — в молчащих для столкнувшегося с ними германского племени. Данная ситуация обозначения племенной общности в зависимости от наделенности или ненаделенности ее способностью понимать речь находит свои аналогии и в других регионах индоевропейского мира. Так, например, албанцы сами себя называют shkipetar, причем само это слово образовано от глагола shkiponj — «понимаю». С другой стороны, в литовском языке встречается понятие guadal — «гуды» — «не обладающие нашей истинной речью», обозначающее в зависимости от контекста либо белорусов, либо часть самих литовских племен. Хоть не абсолютно точной, но достаточно близкой параллелью является и хорошо известная этимология слова варвар, с помощью которого древние греки обозначали представителей всех других народов, речь которых была им непонятна. Само оно было образовано из звукоподражания «бар-бар», т. е. «непонятно говорящий или непонятно болтающий». В очередной раз отсутствие речи или ее непонятность становится решающим критерием для этнического обозначения чужака. Практически полную аналогию обозначения чужестранца как немого мы видим и в Древней Индии. Как отмечает Р. Шарма, некоторые тамильские правители нанимали римских солдат в качестве своих телохранителей, и, поскольку они общались с местным населением на языке жестов, туземцы называли римлян немыми.

Наконец, в пользу подобного понимания самоназвания славян свидетельствует и то, что в древнерусском языке слово языкъ обозначало не только орган речи, но «народ, племя» или «люди, народ»[480]. О древности подобного мирочувствования, восходящего, возможно, к индоевропейской эпохе, говорит и латинская параллель, где слово lingua точно так же одновременно обозначало и «народ», и «язык». Вновь критерий понимать и говорить на человеческой речи, хоть и обозначаемый иным термином, оказывался для наших предков главнейшим признаком при обозначении народа как такового. В связи с этим стоит отметить, что в отдельных памятниках древней славянской письменности народ мог обозначаться термином не только «язык», но и «слово». Так, например, в древнерусском списке XV в. «Шестоднева» Иоанна, экзарха болгарского, философа и просветителя X в., читаем: «Тако бо разумѣемъ поемое се: двѣ словеси (два народа) служащи словеси бжию»[481]. В данном контексте «двѣ словеси» обозначают два народа, а «словеси бжию» — «божью славу». В свете нашего исследования важно подчеркнуть, что одно и то же слово одновременно могло обозначать и «народ», и «славу». «В отличие от «говорящих непонятно» или «не говорящих» (немцев), — совершенно справедливо подчеркивают В. В. Иванов и В. Н. Топоров, — славяне называли себя как «ясно говорящие, владеющие словом, истинной речью». Это соотнесение племенного названия со словом неоднократно обыгрывается в ранних славянских текстах, начиная с Константина Философа — первоучителя славян»[482].

Вся совокупность приведенных выше независимых друг от друга данных свидетельствует о правильности этимологии, выводящей самоназвание словен от слова.

При этом необходимо особо подчеркнуть тот весьма важный факт, что славяне уже на самой заре своей истории в качестве отдельного народа уже имели термин, обозначающий всю совокупность входящих в этот народ племен. Этим наши предки принципиально отличались от таких своих ближайших индоевропейских соседей, как германцы и балты, не имевших общего древнего самоназвания, охватывающего всю совокупность соответственно германских и балтских племен. Поскольку самоназвание являлось лингвистическим выражением самосознания, то в этом отношении славяне оказывались гораздо ближе к кельтам, фракийцам, иллирийцам и индоиранским ариям, также выработавшим единые самоназвания для обозначения своих общностей. В этой связи нельзя не согласиться с мнением О. Н. Трубачева, высказанным им в одной из своих статей: «Общеизвестный факт древнего наличия единого самоназвания slowene говорит о древнем наличии адекватного единого этнического самосознания, сознания принадлежности к единому славянству, и представляется нам как замечательный и культурный феномен»[483]. Наличие столь развитого племенного самосознания у славян при его отсутствии у их ближайших западных соседей ставит перед нами вопрос о его причинах, и одним из возможных ответов на него как раз и будет солнечный миф — этот основной миф славянства, выводивший происхождение нашего народа от бога солнца.

Однако тот факт, что самоназвание славян было тесно связано со словом, заставляет нас посмотреть, не был ли связан со словом и Дажьбог как божественный прародитель славян. Со звуком, музыкой и речью, причем речью поэтической, был связан уже отец бога солнца Сварога. Дажьбог и в этом отношении унаследовал часть связанных с богом неба представлений, и мы уже могли наблюдать связь со словом прародителя славян в различных, никак не связанных между собой проявлениях, лишний раз доказывающих глубинные истоки порождающего их мирочувствования. Во-первых, в приводившемся выше фрагменте «Повести о Петре и Февронии» слово однозначно называется одним из трех даров «трисолнечного божества» человеку. В свете этого следует сразу обратить внимание на то чрезвычайно показательное обстоятельство, что в древнерусской литературе неоднократно встречается устойчивый оборот «даждь слово» или «даяи слово», по своей конструкции полностью соответствующий имени Дажьбога: «Даяи слово благовѣстоующиімъ и силою мъногою на съврыпение благовѣстования»[484]; «Слава же пронеся всюду о немъ… дасть бо ся ему слово премудрости и разума и утѣшения»[485]; «О мати Слова, даждь ми слово удобное…»[486]

Помимо этой конструкции недвусмысленным доказательством того, что в языческую эпоху дающим человеку слово богом был именно Дажьбог, является приводившаяся в первой главе украинская песня, где с богом солнца оказывается связан соловей. Еще в XIX в. в крестьянской среде эта птица продолжала соотноситься с голосом или звуком, как о том свидетельствуют приводимые В. И. Далем русские пословицы: «Мал соловей, да голос велик» и «Соловей — птичка невеличка, а заголосит — лес дрожит!»[487] Весьма рано соловьиный голос начал ассоциироваться с человеческой речью. Так, рассказывая о героическом сопротивлении новгородцев их насильственной христианизации, Иоакимовская летопись отмечает, что борьбу горожан со сторонниками Владимира возглавил «высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей»[488]. «О Бояне, соловию стараго времени!»[489] — обращается автор «Слова о полку Игореве» к бывшему для него главным авторитетом легендарному певцу древности, творчество которого было практически неотделимо от чародейства. Стоит вспомнить еще былинного Соловья Будимировича, в основу образа которого легли воспоминания киевлян о знаменитом своим поэтическим даром норвежском принце Гаральде. Идущая из глубины языческих времен традиция соотносить именно с этой птицей духовные авторитеты продолжается на Руси и в христианскую эпоху. Так, например, один источник XVI в. так сообщает о кончине некоторых святых: «Отлетоша бо от нас… яко славие великогласнии… чюдотворци Петр и Алексие и инии православний святителие». Образ соловья возникает в том же веке и в связи с Иосифом Волоцким: «Яко же ластовица и славий доброгласный»[490]. Таким образом, соловей в отечественной традиции оказывается устойчивым символом красноречия, причем красноречия сакрального. Традиция эта возникает в языческую эпоху и продолжается как минимум еще на протяжении шести столетий после насильственной христианизации нашей страны, что свидетельствует о ее весьма ранних истоках. Когда именно зародилась связь соловья с сакральным красноречием, с одной стороны, и богом солнца — с другой, мы не можем сказать, однако само название этой птицы присутствовало у наших предков еще в праславянский период. Об этом однозначно говорит родство др. русск. славий, болг. славей, с.-х. славуj, славjа, словен. slavec, чеш. slavik, польск. slowik, которые за пределами собственно славянского ареала оказываются связанными еще и с др. прусск. salowis — «соловей». Говоря о происхождении интересующего нас термина, М. Фасмер отмечает: «Праслав. solvijь, производное от solvь — «желтовато-серый»…»[491] Таким образом, благодаря лежащему в названии соловья указания на желтый цвет можно предположить достаточно раннюю связь этой птицы с дневным светилом. Стоит заметить, что отмечавшийся 2 мая Борисов день на Руси также назывался соловьиным днем, поскольку считалось, пишет В. И. Даль, что именно в этот день начинают петь эти птицы. Однако, как уже не раз отмечалось, Борис и Глеб в отечественной традиции наделялись ярко выраженными солярными чертами. Поскольку в украинской песне Дажьбог прямо именуется своим именем, это свидетельствует о том, что сама эта песня явно возникла в языческую эпоху, что лишний раз подтверждает языческую основу интересующего нас фрагмента «Повести о Петре и Февронии», записанной уже в христианский период.

Про эту же связь свидетельствует и новгородский заговор: «Праведное ты, красное Солнце! спекай у врагов моих, у супостатов, у сопротивников, у властей-воевод и приказных мужей, и у всего народа божьяго уста и сердца, злыя дела и злые помыслы, чтоб не возносились, не промолвили, не проглаголили лиха сопротив меня»[492]. Как видно из его текста, дневному светилу принадлежала власть над сердцами и устами людей. Что касается связи солнца с сердцем, то ее достоверность была рассмотрена в первой главе нашего исследования. Однако заговор связывает дневное светило не только с человеческим сердцем, но и с устами, наделяя его властью сделать так, чтобы ни один человек не промолвил, не проглаголил лиха против произносящего это заклинание человека. Следует обратить внимание на то, что в фольклоре солнце оказывается связанным не просто с речью, а именно со славянской речью. Южные славяне называли солнце, рожденное в день Рождества Христова, т. е. в момент зимнего солнцестояния, Божичем. В одной из песен Божич является в «бадный дан», канун Рождества, созывает пастухов и приветствует их «славно, по-сербски», предлагая им готовиться к пиру[493]. Уже упоминавшийся выше Константин Преславский в Болгарии в X в. так обыгрывает связь бога и адресованного им славянам слова:

Слушай, славянский народ!

Слушайте Слово, ибо оно — от Бога.

Слово, что питает души человеческие,

Слово, что укрепляет сердца и умы,

Слово, что готовит всех к познанию Бога[494].

Однако возникновение на самой заре христианизации столь блестяще обыгранной ассоциации в сочетании с образом дающего бога позволяет предположить языческие истоки этого многогранного смыслового ряда.

С возникновением у славян письменности представления о связи солнца с речью частично переходят и на нее. Так, например, на пряслицах культуры штрихованной керамики нам неоднократно встречаются изображения отдельных знаков, разительно напоминающие буквы последующей кириллицы. Доказательства генетической связи данных знаков с начертанием букв алфавита, кодифицированного впоследствии Константином-Кириллом, приводились мною в специальном исследовании[495], а в свете исследуемой темы важное значение имеет то, что эти знаки на пряслицах помещались между расходящимися от центра черточками, однозначно интерпретируемыми археологами как схематичное изображение солнечных лучей. Это обстоятельство показывает, что и сами знаки, которые, возможно, уже тогда использовались для письменной фиксации речи, тесно ассоциировались с солнечным светом. Весьма показательно и то, что рассмотренный в первой главе четырехликий болгарский солярный идол из Преслава (см. рис. 3) был изображен не где-нибудь, а именно на орудии для письма, что также указывает на связь дневного светила со словом, теперь уже письменным. Выше мы встречались с упоминающимся в одной русской сказке князем Данило Говорило. Поскольку весь княжеский род, как было показано, возводился к богу солнца, эта подчеркнутая речистость его представителя, встречающаяся к тому же в отголоске мифа о происхождении человечества, косвенно свидетельствует и о связи с речью — процессом говорения самого дневного светила.

Как мы можем проследить с помощью сравнительного языкознания, связь речи как с богом, так и с солнцем возникает как минимум уже в эпоху индоевропейской общности. Так, например, М. М. Маковский отмечает, что русск. бог соответствует и.-е. bha — «говорить, издавать звуки»; англ, god — «бог» — ирл. guth — «голос»; кимрск. gwed-di — «речь» — лит. zodis — «слово»; арм. dik «боги» — лат. dicere — «говорить»; др. сев. tifurr — «бог» — тох. A tap — «громко произносить»; др. инд. sura — «бог» — и.-.е. suer — «говорить, издавать звуки»; др. англ. ling — «идол» — греч. λεγειν — «говорить». Поскольку эти данные ничего не говорят, какой именно бог был связан с речью, значение приобретают примеры, напрямую связывающие звук и речь с солнцем и светом: хинд. gham — «солнечное сияние», цыг. gam — «солнце», но тох. A kam — «звук»; греч. ηλιοζ — «солнце», но и.-е. kel — «звук»; др. инд. suar — «солнце», но и.-е. suer — «издавать звуки»; авест. xveng — «солнце», но англ, sing — «петь»; др. инд. bhana — «солнце», но и.-е. bha — «издавать звуки»; англ, sun — «солнце», но авест. sanha — «слово»; и.-е. uek — «говорить», но др. англ. swegle — «солнце»; лат. тісо — «сверкать, блестеть», но и.-е. тек — «издавать звуки»; русск. диал. луд — «ослепительный свет», но др. англ. leod — «звук»; и.-е. kens — «громко произносить», но др. англ. scinan, англ, shine — «сиять»; и.-е. lap — «свет», но тох. A rape — «музыка»; англ, word — «слово», но и.-е. uer — «гореть, блестеть»; лит. zadas — «речь, язык», но и.-е. ka(n)d — «светить, гореть»; и.-е. kel — «кричать, звучать» и kel— «гореть, сиять»; и.-е. bha — «блестеть, сиять» и bha — «издавать звуки»; латыш, balss — «голос», но и.-е. bhel — «сиять, светить»; русск. звук, но осет. suggan — «гореть, сиять»; русск. слово, но и.-е. leu — «сиять, блестеть». Особенно показателен в этом отношении санскрит, где, как подчеркнула Н. Р. Гусева, корень svri (svar) изначает одновременно «сиять», «прославлять» и «возвышать голос». Индийские боги солнца также тесно связаны с речью. Поэтом именуется как Сурья (РВ V, 44,7), так и Савитар (РВ IV, 53,2), а в другом ведийском гимне говорится о напеве, «растущем (и) солнечном» (РВ I, 173, 1). Эта связь с речью подчеркивается и тем, что дочерью Сурьи является Савитри, персонификация священного стихотворного размера гаятри[496], а Савитар был связан с размером ушних (РВ X, 130, 4). Более того, он «с помощью прекрасной молитвы (он) по(родил) оба мира» (РВ III, 38, 8). Имя нартской героини Aciroxs (< Waci-roxs, букв, «свет Слова») указывает на соотнесенность со светом и святостью в иранской традиции слова как такового: «То, что слово в своем высшем значении (Слово) понималось как святое… предполагает, кажется, в виде источника сочетание типа осет. fsoendlwac — «святое слово», в результате компрессии которого возникло wac — «святое слово», а затем и wac — «святой» (ср. слав, sveto/je/ slovo)»[497].

Все эти данные показывают, что связь дневного светила с речью возникла еще в рамках индоевропейской общности, сохранилась у наших предков после ее распада и была ими использована в процессе самоосознания и самоназвания себя как отдельной племенной общности. Собранный материал позволяет нам сделать вывод о том, что Дажьбог являлся для славян не только первопредком и их физическим прародителем, но и богом, наделившим их даром слова, истинной речи, ставшей ключевым критерием при определении ими своего отличия от своих западных соседей. Славяне унаследовали от своего божественного первопредка не только его кровь и дух, но и слово, и это последнее обстоятельство было запечатлено при определении ими своего самоназвания. Обладание Словом, творящей второй мир истинной речью, способность понимать своих соплеменников и быть понятым ими — вот следующий этап национального самосознания славян, отразившийся в их самоназвании.

Три идеи, лежащие в основе самоназвания славян: слава

На третьей, заключительной стадии развития своего самоназвания, сохраняющейся и по сей день, славяне начали подчеркивать свою связь уже не просто со словом, а со славой. Понятно, что эта слава по природе своей выражается в слове, молве, человеческой речи, однако выражает уже не просто процесс говорения и понимания людьми друг друга, а прославление в людской среде чьих-либо великих свершений и подвигов. Процесс превращения обычного слова в славу хорошо прослеживается на материале древнерусского языка. Так, в своем плаче-заклинании в «Слове о полку Игореве» XII в. Ярославна величает Днепр эпитетом Словутич. Хоть сам этот термин был образован от корня слово, а не слава, однако обозначал уже понятие «славный, знаменитый». Об устойчивости значения этого корня говорит то, что еще в ХVII в. словый (словущий) продолжает означать «прославленный»: «Того же году месяца апреля в 9 день волное казачество великое Донское Войско… на низ словущия реки Дону Ивановиче на Манастырском яру собрав собе круг, и учаш думу о граде Азове чинити»[498]. Особую ценность для данного исследования представляет то обстоятельство, что интересующий нас термин применялся не только к великим восточноевропейским рекам, но и к отдельным людям. Так, например, под 1241 г. Ипатьевская летопись упоминает «словоутьного пѣвца Митоусоу»[499], а памятник XI в. при констатации славы некоего мужа использует оба корня как с а, так и с о: «Славыгь бо бѣ мужь тъ и словы въ та лета»[500]. Выше уже приводился пример из «Шестоднева» Иоанна, экзарха

болгарского, где термин слово обозначал славу, причем славу божию. Как отмечает М. Фасмер, русск. слово родственно лтш. slava, slave — «молва, репутация; похвала, слава», вост. лит. slave — «честь, почет, слава», slavinti — «славить, почитать», др. инд. craves — «хвала, слава, почет», авест. sravah — «слово, учение, изречение». С другой стороны, русск. слава оказывается родственно лит. slove — «честь, хвала», вост. лит. slave — «честь, слава», slove — «великолепие, роскошь», только что упоминавшимся slavinti, slava, slave, craves, sravah, а также греч. κλεοζ — «слава» и др. ирл. clu — «слава»[501].

В русском языке с этим понятием связывается целый ряд значений: от молвы, говора вообще до похвальной молвы, всеобщего одобрения, признания тех или иных достоинств и заслуг. Слово слава может прилагаться как к неодушевленным предметам хорошего или отличного качества, так и к знаменитому, превозносимому и хвалимому повсюду человека. Так, например, эпитет славный в древнерусской письменности мог обозначать «превосходный» применительно к какой-либо рукотворной вещи: «Полати зѣло славны и красны»[502]. Понятно, что прежде чем применяться по отношению к тем или иным сделанным человеком вещам, данный эпитет первоначально должен был относиться к тем или иным естественным природным объектам. Продолжая начатую выше семантическую цепочку, где термин словый (словутич) относился к рекам, мы видим, что к ним же прилагался и корень славный: «По неколицех лѣтѣх святительства своего в Великом Новегороде замысли архиепископъ Макареи мельницу поставити, гдѣ искони не бывало, на славной рецѣ на Волхове пониже мосту»[503]. Впоследствии этот же термин начинает применяться и к городу, в частности к новой русской столице: «Въ преименитомъ, славномъ и царствующемъ градѣ Москвѣ»[504]. Применительно опять-таки к городу понятие слава в значении «великолепия» или «пышности» неоднократно встречается и в других памятниках средневековой русской литературы: «Иже прежде бѣ великъ и чюденъ градъ… кыпя же богатьствомъ и славою, превзыдыи же вся грады в Русстѣи земли честью многою»[505]. В качестве максимальной степени обобщения можно было назвать славной не реку или отдельный город, а целую страну или землю: «И славна бысть вся земля во всѣхъ странахъ, страхомъ грозы храборства великого князя Дмитрея и зятя его Довмонта»[506]. Приводимые В. И. Далем пословицы фиксируют связь славы с почитанием бога как формы связи человеческого и божественного: «Славите Бога, так слава и вам» или «Богу хвала, а вам (а добрым людям) честь и слава». В значении «хвалы, благодарения, прославления» понятие слава применительно к богу встречается нам уже в древнейшей сохранившейся отечественной книге, Остромировом евангелие 1057 г.: «Даждь славу Боу»[507]. Понятно, что бог в этом контексте имелся в виду уже христианский, однако сама форма построения этого оборота невольно напоминает нам структуру имени Дажьбога, давшего, как было показано выше, человеку дар слова. Схожая идея, однако уже без данной характерной формы построения выражения, встречается нам в «Житии Бориса и Глеба»: «Яко ты еси бъ млстивъ, и тебе славу въсылаемъ въ вѣкы»[508]. В значении «величие, совершенство» термин слава употребляется применительно к богу Афанасием Никитиным в его знаменитом «Хождении за три моря»: «Богъ единъ то царь славы, творець небу и земли»[509]. Понятно, что вслед за богом данный термин естественным образом мог применяться и к его представителю на Земле: «Уподобивыпся купчю, ищущю добраго бисера, славнодержавныи Владимире».[510]Здесь сложный термин славнодержавный обозначает «знаменитый, славный среди государей». Эпитет славный вполне мог в древнерусской письменности применяться не только к царю или князю, но и к знатному, именитому человеку: «Того же лѣта убиенъ бысть въ Новѣгородѣ посадникъ, мужъ славенъ, Якун Михалковичъ»[511]. Значительной части русского народа еще в XIX в. это нематериальное качество представлялось гораздо важнее денег и даже самой жизни: «Не до барыша, была бы слава хороша», «Недолго жил, да славою умер». Псковский летописец XV в. так описывал настроения своих сограждан: «Хотя животъ свои дати на славѣ и кровь свою пролити… за Святую Троицу»[512]. В этом фрагменте обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, люди готовы пожертвовать своей жизнью во имя высшего божественного начала, которое, как было показано выше, связано со славой. Во-вторых, вновь обращает на себя внимание, что оборот на славтъ, т. е. «со славой, с честью», снова соединен с глаголом дашь, опять-таки отсылающим нас к эпитету языческого бога-подателя. Понятно, что в реальных условиях того времени в первую очередь славу людям приносили воинские подвиги, хоть и не они одни. Под 1186 г. автор Лаврентьевской летописи применительно к княжеским усобицам отмечает: «Брань славна луче ес(ть) мира студна»[513].

«Здрави князи и дружина,

побарая за христьяны

на поганыя плъки!

Княземъ слава а дружинѣ!

Аминь»[514]. —

«Здравы будьте, князья и дружина,

борясь за христиан

против нашествий поганых!

Князьям слава и дружине!

Аминь» —

так заканчивает свое бессмертное произведение прославлением защитников родной земли автор «Слова о полку Игореве».

Настоящая слава в представлении людей еще XIX в. носила всеобщий характер, охватывала весь известный человеку мир: «Про него слава на весь свет стоит». Поскольку само понятие славы исторически появилось позднее понятия слова, следы связи рассматриваемого ныне термина с дневным светилом уже не столь многочисленны как в случае с речью, однако все же присутствуют. Во-первых, это отмеченный устойчивый оборот, образуемый сочетанием понятия славы и глагола дать в различных вариациях. Во-вторых, необходимо отметить, что помимо рассмотренных выше значений слава в древнерусском языке означала также «блеск, сияние, яркость», т. е. те физические явления, которые напрямую соотносились с солнцем: «Ина слава елнцю, ина слава мѣсяцю, ина слава звѣздамъ, звѣзда бо звѣзды разлучаетъ ся въ славе»[515]. Весьма показательно, что со славой (в обычном значении этого слова) в древнерусской литературе соотносится и понятие светлости (в значении «сияния, блеска») дневного светила: «Нбса… свѣтлостью с лица… повѣдають славу его»[516]. В уже упоминавшемся выше «Слове о житии великого князя Дмитрия Ивановича» его автор в едином контексте упоминает самого князя, которого он величает царским титулом, солнце и славу: «Дмитрий же… в силе своей все обходил вокруг, словно солнце, лучи испуская и всех согревая, кого лучи его достигнут — таков и он. Без колебаний скажу о нем, что по всей земле пронеслась слава его и в концы вселенной — величие его. Кому уподоблю этого великого князя, русского царя?»[517] Князь, потомок дневного светила, подобно солнцу, обходит землю, и по этой же земле проносится его слава — таков круг взаимосвязанных образов, обыгрываемых в этом произведении.

Представление о связи славы со светом или блеском однозначно восходит к эпохе индоевропейской общности, как это неоднократно показывают соответствующие примеры народов данной языковой семьи. В одном ведийском гимне говорится о славе, которая всего за один день обходит вокруг неба, как бог солнца Сурья (РВ VI, 48, 21). Хеттский гимн богу солнца начинается со следующего недвусмысленного утверждения: «Солнцу — слава!»[518] Применительно к Агамемнону, верховному предводителю греческого войска под Троей, Гомер неоднократно употребляет эпитет «славою светлый Атрид» («Илиада» IX, 677; XIX, 146 и др.), величая его при этом по имени отца, т. е. подчеркивая роль родовой славы главы ахейцев. Римский поэт Силий Италик относительно своего героя уверен, что тот «поднимет свою славу до небес и добавит новый блеск к священному имени Юлиев»[519]. Понятно, что в первую очередь слава принадлежала богам. Так, например, в обращенном к Зевсу гимне Клеанф в первой же строке характеризует его следующим образом: «Славой затмивший богов, вседержитель многоименный…»[520] Надо думать, что именно эта существенная черта во многом и предопределила главенствующее положение Зевса в олимпийском пантеоне. Говоря об Агни, боге огня, ведийский риши констатирует, что его «слава ярче всего» (РВ I, 45, 6), другой поэт отмечает, что этот бог «пронзил два мира (своим) светом и славой» (РВ VI, 1, И), про бога Митру говорится, что «блеск (его) окружен самой яркой славой» (РВ III, 59, 6). О верховном боге-громовержце говорится: «Чья природа — для славы, (а) имя Индры создано как свет» (РВ I, 57, 3), а автор другого гимна так призывает его:

Ты на пути к высокой славе, о Индра.

Достигни непреодолимого блеска!

(РВ III, 37,10)

В другом гимне этого же бога призывают: «О Индра, день за днем ищи славы в том, что блистательно!» (РВ II, 14, 12). При повествовании о первоначальном поражении и последующей победе с божественной помощью риши Вишвамитры на поэтическом состязании РВ называет по меньшей мере один источник этой славы, и что весьма примечательно, и в индийской традиции он оказывается непосредственно связан с дневным светилом:

Дочь солнца протянула славу

Среди богов, бессмертную, нестареющую.

Сасарпари быстро принесла им славу,

(Возвысившую их) над населением пяти народов…

(РВ III, 53, 15–16)

Дочь солнца Сасарпари в данном фрагменте является олицетворением особого рода поэтической речи, с помощью которой Вишвамитра не только смог победить своего соперника, но и обрести при этом славу в масштабах всего мира индийских ариев, традиционно обозначаемого в РВ как совокупность пяти народов. Как видим, и в данном ведийском мифе мы видим устойчивую связь друг с другом солнца, речи и славы.

При всем генетическом родстве представлений о слове и славе необходимо обратить внимание читателя и на одно принципиальное различие, существующее между обоими понятиями. Хотя древние источники и говорят нам, что слава может быть дарована человеку богами, однако по сравнению со словом для этого и от самого человека требуются гораздо более активные действия, в первую очередь воинские подвиги. В Индии, например, ведийские арии просили Агни наделить их великой славой (РВ 1,79,4), дать им «высокую славу» (РВ 1,44,2), Сому молили вложить в них «великолепие тысячи мужей, великую славу мощного мужества» (РВ I, 43, 7) или обращались к богу дневного светила со следующей просьбой:

«Нашу славу сделай

Высшей среди богов, о Сурья,

Самой высокой, словно небо над (нами)!»

(РВ ІV,31, 15)

Другие примеры, однако, конкретизируют эту картину, показывая, что слава для индийских ариев была получаемой от богов наградой, а не неким даром, который получают, не прикладывая никаких усилий. Так, в одном из гимнов, обращаясь к двум верховным божествам своего пантеона, риши спрашивает их:

«Где же эта слава ваша, о Индра-Варуна,

Что вы приносите друзьям в награду?»

(РВ III, 62,1)

Подобно тому, как награду следовало заслужить, так и славу людям надо было добывать своими подвигами, помощь в совершении которых могли оказать боги, уделяя человеку частицу своей славы. Боги могли создать людям необходимые условия, но подвиг они совершать должны были сами. Видя, например, грусть Одиссея, царь Алкиной так говорит ему, явно выражая широко распространенное в гомеровскую эпоху мнение:

«Также скажи, отчего ты так плачешь?

Зачем так печально

Слушаешь повесть о битвах данаев, о Трое погибшей?

Им для того ниспослали и смерть,

и погибельный жребий

Боги, чтоб славною песнею были они для потомков»[521].

Именно ради этой «славной песни» герои греческого эпоса с готовностью готовы жертвовать своей жизнью. Обреченные, как и все прочие обыкновенные люди на физическую смерть, гомеровские герои всеми силами стремятся путем подвигов обрести великую славу, которая лишь одна способна дать им бессмертие в памяти потомков. Самым показательным в этом отношении является пример Ахилла, который, имея возможность выбирать между долгой бесславной жизнью и жизнью короткой, но зато венчающейся бессмертной славой, решительно избирает себе последнюю участь. Схожие чувства испытывает и троянский герой Гектор, который, рисуя картину того, как кто-нибудь из поздних потомков, плывя на корабле и видя курган сраженного им ахейского воина, вспомнит об этом его подвиге, заключает свою речь примечательными словами: «Так нерожденные скажут, и слава моя не погибнет» («Илиада», VII, 91). Греческая «славная песнь», исполнявшаяся первоначально на похоронах умершего героя, имела свое логическое продолжение, в связи с чем не лишним будет вспомнить, что имя музы истории Клио буквально означает «дарующая славу».

Понятно, что в ту героическую эпоху слава в первую очередь была связана с подвигами на поле брани. В «Слове о полку Игореве» дважды говорится о русских воинах, которые ищут себе чести, а князю — славы (сначала Буй тур Всеволод говорит о своих дружинниках: «А мои-то куряне — опытные воины… сами скачут, как серые волки в поле, ища себе чести, а князю — славы», а вскоре и сам создатель «Слова» так описывает начало схватки русского войска с половцами: «Русичи великие поля червлеными щитами перегородили, ища себе чести, а князю — славы»), а завершается все это произведение выразительной фразой: «Князьям слава и дружине», подчеркивающей, что и рядовые воины оказались причастны княжеской славе. Чуть выше автор «Слова» прямо указывает, что князья-предводители похода все-таки добыли свою славу:

Спевши песнь старым князьям,

потом и молодым петь:

«Слава Игорю Святославичу,

Буй туру Всеволоду,

Владимиру Игоревичу!»[522]

Аналогичным образом и определенная часть русских былин после изложения ратного подвига того или иного героя также содержит прямое указание на прославление его в потомстве. Так, например, про главного героя отечественного богатырского эпоса в былинах говорится: «Тут же Илье Муромцу да е славу поют» или «Тут старому славу поют»[523]. То же самое говорится и про Алешу Поповича:

Повелась ведь тут славушка великая.

Как его-то честь-хвала да богатырская

О том об Алешеньке Поповиче[524].

Практически ту же самую картину мы видим в гораздо более ранних памятниках других индоевропейских народов. Выше уже говорилось о стремлении к славе Ахилла и Гектора в греческом эпосе. В Индии, обращаясь к своему главному богу, ведийские арии так призывают его:

В блистательных делах, в состязании с врагами,

И в делах славы, связанных с победами в битвах,

О Индра, одерживай верх над преследователями!

(РВ III, 37,7)

В другом гимне возвеличивается уже бог огня Агни как «достойный славы победитель» (РВ II, 10, 1). Из этих примеров, число которых можно легко умножить, видно, что представление о воинских подвигах как пути к славе сложилось как минимум в эпоху распада индоевропейской общности.

При всем том огромном значении, которое имела война и совершаемые на ней подвиги в жизни древнего общества, в сознании индоевропейцев она отнюдь не была единственным источником славы для человека. Так, например, им могло быть и творчество великого певца, какими, несомненно, были Боян и Садко, память о которых надолго пережила их самих. О Бояне речь пойдет чуть ниже, а что касается былинного Садко, то в конце посвященной ему былины об этом новгородском гусляре прямо говорится: «А и тому да всему да славы поют».[525] Продолжая далее эту тему, следует отметить, что со славой была прочно связана и духовно-религиозная мудрость, которая и была первоисточником поэтического творчества в изначальный период. Так, например, в духовном стихе о «Голубиной книге» слава провозглашается царю Давиду, заменившему в христианский период славянского Великого Гусляра языческой эпохи:

Славу поем Давыду Ессеевичу,

Вовеки его слава не минуется![526]

Весьма показательно, что именно в связи с изложением космогонической мудрости о происхождении Вселенной, человека и общества или, говоря словами самого стиха, «мудрости повселенныя», духовный стих говорит о бессмертной славе ее обладателя. О том, что и этот источник существовал еще со времен индоевропейской общности, свидетельствует уже выше упоминавшаяся слава ведийского риши Вишвамитры, победившего в поэтическом состязании. В другом гимне Агни просят создать для ее автора «славную долю, заключающуюся в красноречии» (РВ III, 1,19). Хоть в греческом эпосе Одиссей и не был певцом, тем не менее не только за свои воинские подвиги, но и за свой могучий ум он величается Гомером «великая слава данаев» («Илиада», IX, 673). Легендарный Боян был не только сам прославленным поэтом и в этом качестве становится образцом для подражания для автора «Слова о полку Игореве», но и сам своим творчеством воспевал деяния своих современников, прославляя их подвиги:

Боян же, братья, не десять соколов

на стадо лебедей напускал,

но свои вещие персты

на живые струны воскладал;

они же сами князьям славу рокотали[527].

Безусловная ориентация на славу, отразившаяся в последнем самоназвании славян, потенциально доступная любому представителю этого племени, весьма многое говорит о внутреннем мире наших далеких предков. Как абсолютно нематериальное начало, хранящееся лишь в памяти современников и последующих поколений, слава тем не менее ценилась гораздо выше любых материальных ценностей. Столь резкое противопоставление славы предметам тленного материального мира, богатства духовного богатству материальному автоматически относит ее к высшей божественной сфере. В высшем своем проявлении слава оказывается бессмертной. Ведийские гимны косвенно свидетельствуют о том, что слава начала связываться с бессмертием еще в индоевропейскую эпоху. Так, например, в гимне, обращенном к богу огня, говорилось о такой его функции, чрезвычайно важной для почитавших его людей:

Ты, о Агни, смертного переносишь

В высшее бессмертие, в славу, (длящуюся)

день за днем…

(РВ 1,31,7)

Эти же два понятия оказываются связаны и с образом Сомы, персонификацией священного напитка:

Набухая для бессмертия, о Сома,

Добудь высшие проявления славы на небе!

(РВ I,91, 18)

Как показывают эпосы различных, в том числе и неиндоевропейских, народов человек очень рано понял, что слава для него — единственно возможный способ преодолеть смерть и хоть в какой-то части приобщиться к бессмертному божественному миру. Один из первых примеров подобного осознания мы встречаем у шумеро-аккадского героя Гильгамеша, который сначала тщетно пытается обрести физическое бессмертие, однако в конечном итоге добивается своими подвигами бессмертной славы. Уже с тех далеких времен различные герои, остро осознавая свою физическую смертность, отделявшую их от богов, стремились своими сверхчеловеческими по своей сути деяниями обрести если не телесное, то, во всяком случае, духовное бессмертие, навеки запечатлев в людской памяти славу о своих подвигах. Великолепный пример этому являет греческий герой Геракл, становящийся богом не только в силу своего происхождения от Зевса, но и благодаря своим великим подвигам. Для славян слава стала путем проявления своей изначальной потенциальной божественной сущности детей Дажьбога. Само самоназвание ориентировало носящих его наших далеких предков на напряженные труды и великие, подчас сверхчеловеческие подвиги, только и дающие людям истинную славу. Запечатленная в Слове бессмертная Слава, обретающая через то власть над безжалостным к человеческим деяниям и самой человеческой жизни временем, — это следующий, заключительный этап развития славянского самосознания, отразившийся в самоназвании наших предков.

Действительно, истинная слава была неподвластна смерти, и стремление навеки запечатлеть память о своих подвигах заставляло настоящих героев подвергать свою жизнь опасности, а если надо, жертвовать ею во имя той или иной великой цели. Великолепным образцом этого мирочувствования может служить речь Святослава, обращенная к русской дружине перед лицом многократно превосходящих ее по численности византийских войск. В ней великий князь призвал своих соратников во имя величия родной земли предпочесть смерть позору: «Да не посрамим земли Руские. но ляземы костью ту. и мртьвы бо сорома не имаеть. аще ли побѣгаемъ то срамъ намъ»[528]. — «Да не посрамим земли Русской, но ляжем костьми тут, ибо мертвые сраму не имут. Если же побежим — позор нам будет». Поскольку слава по своей природе была нематериальна, ее нельзя было купить ни за какое богатство, и, соответственно, в истинной системе координат она ценилась гораздо выше любых земных благ. Яркий пример этого, причем не у представителей родовой аристократии, а, что особенно ценно, в среде рядовых казаков, мы видим в «Повести об азовском сидении донских казаков», описывающей подвиг горстки героев, в 1641 г. выдержавших схватку с четвертьмиллионным турецким войском. Видя, что силой им не отбить Азов у казаков, враги предлагают им богатый выкуп, на что казаки отвечают решительным отказом: «Не дорого нам ваше собачье серебро и золото, в Азове и на Дону у нас и своего много. То нам, молодцам, нужно и дорого, чтоб была о нас слава вечная по всему свету, что не страшны нам ваши паши и силы турецкие!»[529] В этом гордом ответе как нельзя лучше проявилось мирочувствование нашего народа, для которого вечная слава оказывается гораздо важнее любых материальных сокровищ.

В идеале слава была наградой от современников и потомков за те направленные на благо родного народа деяния, которые изначально превосходили обычные человеческие возможности. Такой истинной славой, например, была слава Ильи Муромца и других богатырей, которые, не щадя своей жизни, защищали родную страну от вражеских нашествий. В этом плане слава оказывалась высшей наградой, которой мог удостоиться во время своей жизни смертный человек, и ее надо было заслужить своими великими свершениями. Тот факт, что целый народ объявил себя носителем славы, оказывается более чем показательным. Даже если согласиться с мнением тех исследователей, согласно которым самоназвание славяне не было образовано от понятия слава, тем не менее оно неизбежно должно было быть осмыслено таким образом, и причем достаточно рано. Об этом красноречиво свидетельствуют такие личные имена, как Святослав, Вячеслав, Славомир, в которых понятие слава употребляется явно в современном значении этого слова.

В условиях родового общества слава принадлежала не только конкретному герою, но и всему его роду. В контексте этого славой мог обладать не только герой-мужчина, но и хранящая ему верность жена, обеспечивающая продолжение именно его рода, пример чего мы видим уже в гомеровском эпосе. Так, за непоколебимую, выдержавшую все испытания супружескую преданность славы удостаивается и жена Одиссея Пенелопа:

Розно с тобою себя непорочно вела Пенелопа,

Дочь многоумная старца Икария; мужу, любящим

Сердцем избранному, верность она сохранила; и будет

Слава за то ей в потомстве; и в песнях Камен

сохранится

Память о верной, прекрасной, разумной жене

Пенелопе[530].

Так, например, ведийские гимны говорят о том, что арии «возрастают благодаря славе прекрасного семени» (РВ III, 1,16), а в другом месте просят Индру наделить «их славой, связанной с сыновьями» (РВ IV, 32,12). Об индоевропейских истоках родовой славы свидетельствует не только сохранившееся у военной аристократии самосознание, запечатленное в эпосе различных индоевропейских народов, но даже этимология имен различных древнегреческих героев и героинь. Так у них мужское имя Патрокл и женское Клеопатра буквально значили «слава отца», а Клитемнестры — «слава матери».

О том, что слава принадлежала не только отдельному человеку, по и целому роду, красноречиво говорит и предмет истинной гордости человека в упоминавшейся выше былине о Садко:

А и как умной топерь уж как хвастает

А и старым батюшком, старой матушкой…

Великолепные примеры подобного родового сознания дает нам «Слово о полку Игореве». Обращаясь к Ярославу, великий князь Святослав подчеркивает, что его воины «кликом полки побеждают, звоня в прадедовскую славу», говоря о полоцком князе Изяславе, нанесшим поражение литовцам, он отмечает, что этим он «прибил славу деда своего Всеслава», а призывая всех русских князей кончить усобицы, киевский князь советует им: «Вложите в ножны свои мечи поврежденные, ибо лишились вы славы дедов»[531]. У сербов и черногорцев даже сохранился особый обряд «семейная слава», приуроченный к христианскому календарю: «Почти повсеместно народы Югославии отмечали день св. Николая 6 (19) XII. Св. Николай считается покровителем и защитником семьи, особенно у сербов и черногорцев… Дело в том, что св. Николай считается патроном многих сербских и черногорских семей, которые именно в этот день отмечали свою семейную Славу. <…> Семейная Слава, видимо, является пережитком дохристианского семейно-родового культа»[532]. От родовой славы до славы целого народа был всего лишь один шаг, и шаг этот, как будет показано чуть ниже, был сделан достаточно рано. Если про Индру в ведийских гимнах было сказано следующее:

Выходя на убийство дасью, громовержец

Приобрел имя «Сын славы».

(РВ I, 103,4),

то точно такими же сынами славы стали воспринимать себя и славяне.

Когда же произошло это третье, заключительное изменение нашими предками своего самоназвания и из словен они превратились в славян! Понятно, что точную дату этого эпохального события точно установить вряд ли удастся, однако ряд фактов свидетельствует о том, что случилось это достаточно рано. Описывая события 764 г. на Балканах, Феофан Исповедник среди прочего отмечает: «Василеве же, тайно отправив посланцев в Булгарию, схватил архонта северов Славуна, сотворившего во Фракии много зла»[533]. Образованные от славы личные имена встречаются не только у южных славян: так, например, отцом пражского епископа Адальберта был либицкий князь Славник, а под 1086 г. Козьма Пражский отмечает, что в битве с саксами погибли воины Ратибор, Браниш с братом Славой[534]. Древнерусские летописи под 1095 г. упоминают киевского боярина Славяту[535], а под 1171 г. — еще одного боярина — Славна[536]. Как у восточных, так и у западных славян неоднократно встречается имя Вячеслав, т. е. «более славный»; также можно привести и древнерусское имя прославленного князя-воителя Святослав. Эти примеры показывают, что начиная уже с VIII в. письменные источники фиксируют наименование в честь этого понятия отдельных людей, что делает весьма вероятным и более массовое распространение этой традиции. Интересно, что древнейшим примером такого рода является имя князя болгарского племени северов, название которого перекликается с названием славянской прародины в передаче ее «Баварским географом». Само же зарождение подобной традиции, как свидетельствуют недавние исследования, восходит вообще к эпохе индоевропейской общности, и корень слава в составе личных имен встречается нам в таких эксклюзивных греко-индийских и греко-славянских соответствиях, как гр. Ευρυκληεζ — скр. Uru-sravah, гр. Ευκληεζ — скр. Su-sravah, гр. Σοφοκληζ — слав. Собеславъ гр. Ηρακληζ — слав. Ярославъ[537].

При этом, если взять данные византийской раннесредневековой письменности, окажется, что употребление образованных от понятия слава названий применительно к занимаемым славянами областям оказывается более ранним по сравнению с образованным от данного понятия личным именем. Касаясь территориально-политического обозначения граничивших с империей славян, Г. Г. Литаврин пишет: «Термин «Склавиния» (Славиния) имеет, безусловно, византийское «ученое» происхождение: он образован от этнонима по типу понятий «Скифия», «Сарматия», «Аравия» и т. д. Хронологически первым дошедшим до нас упоминанием термина считаю возможным признать сообщение составленной в начале VII в. архиепископом Фессалоники Иоанном первой книги «Чудес св. Дмитрия» об осаде города славянами и аварами в конце VI в. Для этого похода, сказано там, хаган собрал «все нечестие Славиний»[538]. Исследователь пришел к выводу, что первичным значением термина Славинии был ареал расселения славян, а вторичным — указание на их особую политическую организацию. Чуть позже данный термин появляется и у византийского историка Феофилакта Симокатты. Описывая начало кампании 602 г., он констатирует, что византийский император приказал своему военачальнику Петру покинуть Адрианополь и переправиться через Дунай. Исполняя данное ему поручение, «Петр начал готовить поход против войск Склавинии…»[539] Это выражение историка свидетельствует о том, что в самом начале VII в. Левобережье Дуная воспринималось ромеями как славянская территория. Оба рассмотренных факта показывают, что уже в VI в. по крайней мере часть племен стала именовать себя не словенами, а славянами. Понятно, что прежде чем возникло подобное название занимаемой славянами территории, должно было возникнуть и соответствующее самоназвание самих славян. Это логическое соображение вновь подкрепляется данными византийской письменности. Одним из первых новое самоназвание славян в форме склавины упоминает Псевдо-Цезариус около 525 г. Но и это еще не самая ранняя дата. Время возникновения уже упоминавшегося выше готского глагола slawan — «молчать, быть немым», фонетически полностью совпадающего с самоназванием славян, следует датировать временем контактов этого германского племени с нашими далекими предками, т. е. III–IV вв. Косвенным подтверждением этого является сочинение готского историка Иордана. Хоть сам Иордан жил в VI в., однако при написании истории своего народа он пользовался не дошедшим до нас сочинением Кассиодора, в котором могли отразиться реалии эпохи Великого переселения народов. Касаясь различных названий славян, Иордан отмечает: «У левого их (Карпат. — М. С.) склона, спускающегося к северу, начиная с места рождения реки Вистулы, на безмерных пространствах расположилось многолюдное племя венетов. Хотя их наименование теперь меняется соответственно различным родам и местностям, все же преимущественно они называются склавенами и антами»[540]. О славянах и антах говорит и современник Иордана Прокопий Кесарийский. Тем не менее есть основания предполагать, что начало процесса смены самоназвания следует отнести еще дальше в глубь времен. Греческий ученый П в. Клавдий Птолемей, описывая племена, населяющие Восточную Европу, по ходу своего изложения упоминает следующие из них: «Восточнее названных, снова ниже венедов, суть галинды и судины и ставаны вплоть до аланов…»[541] Наложение упомянутых античным географом племен показывает, что става-нами является население уже упоминавшейся выше культуры штрихованной керамики, на украшенных солнечными лучами пряслицах которых изображались некоторые буквы, вошедшие впоследствии в состав кириллического алфавита. Уже начиная с П. Шафарика неоднократно высказывались предположения, что ставаны на самом деле были славянами. Действительно, если предположить, что средневековый переписчик по ошибке заменил латинскую букву l на t, то перед нами образованное от корня слав- самоназвание славян. Все приведенные здесь факты указывают, что окончательное изменение самоназвания у наших предков произошло вскоре после начала нашей эры, примерно в III–VI вв.

Пример обозначения места своего поселения, образованным от корня слав-, мы видим и на противоположном от Дуная конце славянского мира. В Новгороде мы видим Славенский конец, бывший, по мнению В. А. Янина и М. Х. Алешковского, одним из трех концов, в результате слияния которых и возник Новый город. То обстоятельство, что в названии этого конца присутствует а, а не о, свидетельствует в пользу того, что данный конец получил свое название от понятия слава, а не словене. О древности данного топонима говорит и название Славия, которое неоднократно упоминается арабскими географами. Вот что, например, сообщает Абу-Исхак аль-Истахри аль-Фарси в своей «Книге климатов», написанной им в середине X века: «Русы состоят из трех племен, из коих одно ближе к Булгару, а царь его живет в городе, называемом Куяба, который город больше Булгара; другое племя называют Славия и еще племя называют Артания, а царь его находится в Арте. Купцы прибывают в Куябу»[542]. Дополнительные подробности о трех центрах языческой Руси встречаются у ал-Идриси: «Русов три группы. Одна группа их называется рус, и царь их живет в городе Куйаба. Другая группа их называется ас-Славийа, и царь их живет в городе Славе, и этот город на вершине горы. Третья группа называется ал-Арсанийа, и царь имеет местопребывание в городе Арсе. Город Арса красивый и (расположен) на укрепленной горе между Славой и Куйабой. От Куйабы до Арсы четыре перехода и от Арсы до Славии четыре дня. И доходят мусульманские купцы из Армении до Куйабы»[543]. Подавляющее большинство исследователей полагает, что под Куябой (Куйабой) упоминается Киев, а под Славией (Славой) — область ильменских словен еще до образования Новгорода. Следует заметить, что на основании названия Новгорода у скандинавов есть некоторые основания полагать, что именно этот конец стал ядром будущего города. Как отмечают В. А. Янин и М. Х. Алешковский, «Славенский конец (Славно) в летописях носит и иное название — Холм»[544]. В свою очередь, это второе название Славонского конца соотносится со скандинавским названием Новгорода — Холмгард, образованного, по мнению ряда исследователей, из двух заимствованных у славян слов — холм и город. Поскольку будущий северный центр Руси скандинавы начали так называть до образования названия Новгород, то трудно удержаться от сопоставления первой части их наименования с наименованием новгородцами одного из своих концов Холм или Славно. Как видим, еще до возникновения самого названия Новый город и, вероятно, до образования самого города один из его будущих концов под двумя своими названиями был широко известен за пределами Руси как на скандинавском западе, так и на арабском юге.

Рассмотрение трех самоназваний славян в их единстве

С чисто лингвистической точки зрения В. В. Иванов и В. Н. Топоров так констатируют три этапа эволюции самоназвания славян: «Таким образом, на разных этапах истории этнонима изменение семантических мотивировок и ассоциаций могло сопровождаться частичными изменениями фонетического облика слова, ср. suobh-, slov-, slav-».[545] Как было показано выше, этим лингвистическим этапам четко соответствуют три различных этапа коллективного самопознания себя славянством. Согласно семантическо-мифологическому подходу, славяне — это потомки Дажьбога, свободно живущие среди своих, родных им по крови и духу людей (1), обладающие истинной речью, этим даром бога солнца, с помощью которого они могут понимать своих соплеменников и творить второй, духовный мир образов (2), и, наконец, обретшие своими деяниями запечатленную в слове бессмертную славу, благодаря которой и проявляется их изначальная божественная сущность (3). Как мы видим, все три этапа самопознания и самоназвания себя славянством не противоречат один другому, а, наоборот, каждый последующий является продолжением и развитием предыдущего на следующем, более высоком семантическом уровне. Если первоначально наши предки в своем самоназвании подчеркивали свою свободу, обеспеченную им в силу проживания среди соплеменников, то на втором этапе на первый план выходит слово, благодаря которому члены одного племени могли легко понимать друг друга и общаться между собой, отличаясь общей речью от всех других чуждых им племен и народов. Наконец, на третьем этапе ключевым становится понятие славы, однако сама эта слава рождается из слова, что опять-таки связывает эту стадию самоназвания с предшествующей.

Однако на этом внутренние семантические связи трех этапов развития самоназвания славян не заканчиваются. Интересно отметить, что все они оказываются связаны с неоднократно упоминавшимся триединством мысли — слова — дела, составлявшим основу должного и правильного индоевропейского образа жизни. С учетом того, что слава является результатом деяний, два последних самоназвания абсолютно точно соответствуют единству слова и дела. Соответствие мысли свободе на первый взгляд как будто не кажется очевидным, однако, если принять во внимание тот принципиальный факт, что иметь собственные мысли, которые можно реализовывать в словах и делах, мог лишь свободный человек, в то время как за раба думал и решал его господин, а тот лишь являлся орудием его воли, определенное соответствие наблюдается и здесь. Таким образом, три последних самоназвания славян оказываются подчинены логике внутреннего развития одновременно на трех различных семантических уровнях. С одной стороны, славяне как светоносные внуки Дажьбога изначально никому не подвластны и наделены своим божественным прародителем словом и славой. С другой стороны, славяне представляют общность свободных людей, живущих среди своих, с которыми они общаются на родном языке, а из слова впоследствии рождается и слава. И, наконец, уже отмеченная последовательная реализация мысли, слова и дела. В высших своих проявлениях все эти три составляющие причастны святости, как это на основании данных славянского языка определил В. Н. Топоров: «Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость — свою (потенциальную) и исходящую свыше. Отсюда — святоносное слово (sveto/je/ & slovo), святое дело (sveto/je/ & delo), святая мысль (sveta/ja/ & myslb, ср. польск. swietomyslny и под.). И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (ср. sveta/ja/ & slava)»[546]. Однако, как следует из записанного В. И. Далем выражения «Что Бог дал, свято!», святость в сознании русского народа соотносилась с образом дающего бога, что уже в силу одного словосочетания указывало на Дажьбога.

Насколько мы можем судить, первичным был мифологический принцип развития самоназвания славян, который впоследствии мог осмысляться и как следование должному образу жизни, основанному на триединстве мысли-слова-дела, и, наконец, этот принцип реализовывался вовне, на общественном уровне как во взаимоотношениях с соплеменниками, так и с соседними народами. В свете нашей темы особое значение приобретает тот факт, что все эти последовательно вырастающие друг из друга этапы самопознания себя славянством оказываются не только логически связанными, но и объединены в единое целое идеей собственного солнечного происхождения.

ТЕЛЕГРАМ

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика
ВКОНТАКТЕ

Цитаты, афоризмы, стихи, книжные подборки, обсуждения и многое другое

Книжный Вестник
БИБЛИОТЕКИ

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги