Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе

В.А. Шнирельман Проблема доклассового и раннеклассового этноса в зарубежной этнографии

Принято считать, что до недавнего времени в зарубежной западной этнографии этнической проблематике и, в частности, проблеме первобытного этноса уделялось мало внимания. Это мнение, если и справедливо, то лишь отчасти. Действительно, специальные исследования, посвященные сущности этноса, этническим отношениям и процессам, исследования, оперирующие такими понятиями, как «этническая группа», «этническая общность», «этничность», появились в западной науке только в самые последние годы. Вместе с тем эти исследования возникли не на пустом месте.

Как известно, этническая проблематика весьма многообразна. Она включает такие вопросы, как значение языка и культуры для дифференциации человечества, формирование и функционирование группового (этнического) самосознания, характер контактов между отдельными коллективами, степень их обособленности друг от друга и порождающие такую обособленность механизмы и т. д. Все эти вопросы с давних пор стояли в центре внимания ученых. Дебаты по ним, а также те или иные предлагавшиеся решения имели прямое отношение к этнической проблематике, хотя вместо термина «этнос» и ему подобных в науке часто фигурировали другие термины. В частности, проблема первобытного этноса долгое время рассматривалась в рамках концепции племени, что, как будет показано ниже, существенно влияло и на саму постановку вопроса, и на его решение.

Впрочем, интерес к первобытному этносу возник еще до появления концепции племени. В разные исторические периоды разные специалисты представляли его весьма по-разному, а в зависимости от этого менялся и подход к первобытной истории, и само ее понимание. Вот почему анализ эволюции взглядов на проблему первобытного этноса имеет огромное значение и не только непосредственно для этнической проблематики, но вообще для изучения истории первобытного общества.

В связи с тем, что различные аспекты этнической проблематики так или иначе затрагивались в огромном количестве монографий, статей и заметок и не представляется возможным уделить им в настоящей статье равное внимание, нижеследующий обзор построен главным образом на основании изучения англоязычной литературы.

Начиная с эпохи средневековья и до наших дней для обозначения этнических общностей в зарубежной науке использовались главным образом четыре термина: нация, племя, раса и этническая группа (или этнос). Их появление и употребление в разные эпохи были связаны с различными историко-культурными концепциями. Смена одних концепций другими приводила к существенным изменениям в смысловой нагрузке этих терминов и в соотношении между ними.

Ранее других в литературу вошел термин «нация», который, начиная с раннего средневековья, использовался в Европе для обозначения этнических (лингвистических и культурных) единиц[614]. В первой половине VII в. к нему прибегал Исидор Севильский, писавший о появлении 73 наций в результате вавилонского столпотворения. В XIII в. францисканец Бартоломеус Англикус сообщал о нациях, населяющих землю, и различал их по физическому облику и до некоторой степени по культуре и образу жизни. Более полные описания наций появились в эпоху Возрождения (труды И. Бемуса и С. Мюнстера). Путешественники и исследователи XVI–XVII вв., а вслед за ними писатели и философы в один голос определяли вновь открытые народы, в том числе и наиболее отсталые, как «нации». Главное различие между ними они видели, прежде всего, в языке, религии и культуре. Так, Т. Гоббс отождествлял «нации» с отдельными культурными «целостностями», а А.К. Агриппа в 1527 г. указывал, что представители разных «наций» отличаются голосом, языком, манерой речи, пищевыми обычаями, способами выражения любви и ненависти, страха и злобы и т. д. Термин «нация» в этом же смысле широко использовали философы и историки эпохи Просвещения (А.Р. Тюрго, Ш. Монтескье, А. Фергюсон, Ж. Кондорсэ и др.).

Вместе с тем довольно рано было замечено, что этнические общности, объединяемые в рамках этого термина, порой сильно отличались друг от друга по численности, хозяйственной жизни, социальному устройству. Пытаясь отразить это явление, Ж. Боден ввел во второй половине XVI в. понятие «языческие нации», а ученые XVIII в. уже разделяли «нации» по уровню развития на дикие, варварские и цивилизованные. Просветители XVIII в. видели особенность отсталых земледельцев, скотоводов и охотников в том, что они образовывали лишь очень мелкие нации. Делались попытки и аргументировать возможность более дробного деления. Так, по мнению Ш. Монтескье, «нации дикарей» (охотников и собирателей) состояли из рассеянных групп, не способных собраться вместе, а «нации варваров» (земледельцев и скотоводов) могли порой выступать как единое целое.

Термин «племя» вошел в науку в Новое время. Первоначально им называли мельчайшие социальные группы, которые у охотников, по мнению А.Р. Тюрго, могли насчитывать 15–20 человек[615]. Такое понимание этого термина перешло по наследству к исследователям XIX в., когда он стал применяться много чаще, надолго заняв довольно прочное положение в науке. И Дж. Робинсон, описывавший тасманийцев в 20-30-е годы XIX в. и Э. Кэрр, Б. Броу Смит, Дж. Лэнг, Э. Эйр и многие другие австраловеды XIX в., и У. Скит и Ч. Блэгден, опубликовавшие первую сводку материалов об обитателях Малаккского полуострова, и Д. Дженнес, работавший у эскимосов в 20-е годы XX в. и многие другие зачастую применяли термин «племя» для обозначения отдельной локальной группы или общины охотников и собирателей, тогда как исследователи, имевшие дело с более развитым земледельческим и/или скотоводческим населением, обозначали им гораздо более крупные социальные группы.

Таким образом, термин «племя» довольно рано получил двоякий смысл, что не могло не сказаться на тех определениях, которые появились для него в работах эволюционистов во второй половине XIX в. Так, Дж. Макленнан определял первобытное племя, как «группу кровных родичей, более или менее многочисленных, обладающих общими интересами и собственностью, коль скоро, помимо женщин, она включала и другие объекты; живущих совместно по-братски без какого-либо управления или же под властью патриарха»[616]. Он наделял эти племена экзогамией, и таким образом, скорее всего имел в виду именно локальные группы. Г. Спенсер называл племенами не только крупные общности земледельцев и скотоводов, но и группы охотников и собирателей, насчитывающие 20–50 человек[617].

Другой недостаток, которым грешили многие из ранних определений термина «племя», заключался в том, что его смысловая нагрузка включала в себя тезис о единой власти. Этот недостаток был вызван как смешением «племени» с локальной группой, где власть в той или иной форме осуществлялась одним из взрослых мужчин, так и непомерно большим значением, которое исследователи придавали племенам, известным по древним письменным источникам (галлы, германцы, ирландцы и др.) относящимся к заключительной фазе первобытной истории, а также племенам (например, некоторым из североамериканских племен), традиционная структура которых существенно изменилась в условиях европейской колонизации. По мнению Г. Мейна, использовавшего в качестве модели главным образом ирландские племена, критерий племенной принадлежности был связан, прежде всего, с фактическим или фиктивным происхождением от единого мужчины-родоначальника. Тем самым племя включало в себя реальных или фиктивных родичей, а поскольку понятие о родстве для Г. Мейна тесно ассоциировалось с понятием власти, он определял племя, как «группу лиц, подчиняющуюся власти одного начальника»[618]. Об едином управлении как критерии племени писал также Э. Тэйлор[619]. Правда, полного единства взглядов по этому вопросу не было. Г. Спенсер, например, специально оговаривал тот факт, что у охотников и собирателей, а порой и у ранних земледельцев никакой общеплеменной власти не было[620].

Больше всего для разработки концепции племени в XIX в. сделал Л.Г. Морган, что заставляет остановиться на характеристике его взглядов более подробно. По Л.Г. Моргану, племя являлось универсальным институтом первобытности, начиная от австралийцев и кончая американскими индейцами и народами древнего мира. Правда, его взгляды не отличались строгой последовательностью. В одном месте он писал, что племена возникли по меньшей мере на средней ступени дикости[621], а в другом — начинал их историю только с низшей ступени варварства[622]. Как бы то ни было, давая определение племени, оказавшее значительное влияние на исследователей последующих поколений, Л.Г. Морган опирался, прежде всего, на материалы по американским индейцам, главным образом ирокезам, отмечая малую изученность остальных племен. По мнению Л.Г. Моргана, племя характеризовалось самоназванием, диалектом, территориальным суверенитетом, наличием централизованной системы управления и общеплеменным религиозным культом[623]. Используя эту формулировку, следует иметь в виду, что подробно охарактеризованная им система племенного управления отражала ситуацию, сложившуюся у ирокезов в колониальный период[624]. Наличие подобной системы у других групп индейцев Л.Г. Моргану доказать не удалось, как не удалось обосновать и универсальность общеплеменного религиозного культа. Тем не менее, формулировка Л.Г. Моргана надолго закрепилась в науке.

Недалек от нее был и Э. Тэйлор, видевший принципы племенного единства в родстве или псевдородстве его членов, единых правовых нормах, чувстве ненависти к соседним племенам, праве собственности на четко ограниченную территорию, едином управлении и общеплеменном религиозном культе[625]. К.Н. Старке тоже считал племя универсальной организацией первобытности. Дав в целом менее удачное определение термина «племя», чем Л.Г. Морган и Э. Тэйлор, К.Н. Старке в еще большей степени гипертрофировал принцип единства управления, заявив, что «племя-это первичная форма государства»[626], тем самым пытаясь доказать изначальность государства. Правда, этот тезис не нашел поддержки у других исследователей.

Термины «племя» и «нация» в приложении к первобытному обществу долгое время сосуществовали, причем в работах разных специалистов их соотношение раскрывалось по-разному. А.Р. Тюрго считал, что племена, имевшие сходные обычаи и языки, смешивались и образовывали малые нации[627]. По А. Фергюсону, формирование «наций» началось в процессе оседания бродячих «племен». Этот процесс он пытался иллюстрировать на примере древних греков, италийцев, татар, скифов и др.[628] С другой стороны, он использовал термин «нация» по отношению к охотникам, что не свидетельствует о большой стройности его концепции. В XIX в. термины «племя» и «нация» часто использовались как синонимы. Некоторые специалисты рассматривали «нации», как этнические общности, состоявшие из нескольких социально-потестарных единиц — племен[629].

Вместе с тем во второй половине XIX в. отношение к понятию «нация» начало меняться. Одним из первых эту новую тенденцию выразил Э. Ренан, отметивший разнообразие форм этносоциальных образований на разных этапах истории. Протестуя против смешения их друг с другом, Э. Ренан попытался различить принципы, на которых строилось племенное и национальное деление, и показать, что понятие родства по отношению к нации уже неприменимо. Он считал нации поздним явлением в истории, возникшим в Европе не ранее начала средневековья[630]. Впоследствии эта идея развивалась в работах многих историков и социологов, которые отныне применяли термин «нация» лишь к социальным общностям, заключенным в государственные рамки, а некоторые возводили начало формирования наций к народным движениям XV–XVI вв. и даже к более позднему периоду[631].

Среди этнографов Л.Г. Морган одним из первых попытался отказаться от понятия «нация» в применении к первобытности. Протестуя против частого использования этого понятия для характеристики общностей американских индейцев, Л.Г. Морган указывал, что термины «нация» и «племя» не тождественны. По его мнению, нация возникла из слияния нескольких племен, объединенных общим управлением, в единый народ, как это произошло в Афинах, Спарте и Риме. Ничего подобного в аборигенной Америке не наблюдалось[632]. По Л.Г. Моргану, нации возникали на заключительном этапе родового общества[633]. Э. Тэйлор придерживался аналогичной точки зрения[634]. Оба ученых считали, что непосредственным предшественником нации был военный союз племен, который Л.Г. Морган называл конфедерацией. С этих пор термин «нация» надолго почти полностью исчез из общей литературы о первобытности. Дольше всего он сохранялся в австраловедении в работах А. Хауитта, Б. Спенсера и Ф. Гиллена. А. Хауитт называл «нациями» группы австралийских племен, поддерживавших дружеские отношения, осуществлявших взаимные браки, устраивавших общие церемонии и имевших для своих членов общее название, в переводе означавшее «человек»[635]. Вслед за ним термин «нация» в том же значении применяли Б. Спенсер и Ф. Гиллен. Однако уже их работы воочию показали условность предложенной А. Хауиттом интерпретации этого термина. Выяснилось, что в зависимости от принятого критерия племена можно относить то к одной, то к другой «нации»[636]. Полного культурного тождества между племенами одной «нации» не было: одни обряды были характерны для племен разных «нации», другие — лишь для части племен одной «нации» Тем не менее, оба автора сохранили понятие «нации»[637], не найдя, впрочем, в этом последователей.

В последние годы, по-видимому, в связи со спорами вокруг концепции племени термин «нация» вновь, хотя и редко, начинает встречаться в литературе, посвященной отставшим в своем развитии народам. Так, Д. Дамас, например, недавно использовал его при описании медных эскимосов[638], Р. Диксон — при описании австралийцев[639], а Г. Фейт — при описании алгонкиноязычных кри[640].

Третьим термином, который одно время широко использовался в этническом значении, является термин «раса». Его применение тесно связано с концепцией, возникшей в начале XIX в. в работах А. Гумбольдта и Ж. Кювье. Путешествуя по Южной Америке, А. Гумбольдт отметил у местных индейцев «тесную вязь между языком, характером и физическим строением» и заключил, что она «поддерживает и увековечивает различие между народами»[641]. Он писал: «Коренные жители подразделяются на бесконечное множество племен; питая жестокую ненависть друг к другу, они не роднятся между собой, хотя бы даже их языки происходили от одного и того же ствола и, хотя бы их владения разделялись лишь узким рукавом или грядой холмов. Чем малочисленнее племя, тем чаще браки, на протяжении столетий заключаемые между одними и теми же семьями, приводят к установлению некоторого однообразия внешнего вида, созданию физического типа, который можно назвать национальным»[642].

Через 3 года после выхода записок А. Гумбольдта, в 1817 г. Ж. Кювье идентифицировал культуру с расой, считая, что последняя определяет тип культуры. К середине 50-х годов XIX в. эта идея, пропагандировавшаяся в расистских работах Р. Нокса, А. Гобино, Дж. Нотта и Г. Глиддона, широко распространилась в Европе. А во второй половине XIX в. социодарвинисты отстаивали мнение о том, что расовые признаки постоянны и каждая нация представляет собой отдельную расу[643]. С тех пор и до середины XX в. в зарубежной литературе часто смешивались разные уровни расовой классификации и термин «раса» использовался многими специалистами в этническом смысле: писали о расе австралийцев, расе бушменов, расе андаманцев, расе готтентотов, расе малайцев и т. д. Примеры этого во множестве можно найти в работах Г. Спенсера и некоторых других эволюционистов.

В 1911 г. вышла книга Г. Саксдорфа «Наши расовые проблемы», где термины «нация», «раса» и «племя» употреблялись как синонимы[644].

Не избежали этой тенденции и такие видные этнографы, как Ч. Зелигман[645] и Р. Турнвальд[646]. Впрочем, вряд ли следует умножать подобного рода примеры, тем более, что еще на рубеже XIX–XX вв. И. Деникер предупреждал против ошибочного смешения расы и этноса. По его словам, этнические группы «не вправе считаться зоологическими видами, так как в их состав могут входить люди разной расовой принадлежности»[647].

Э. Вестермарк отметил смешение рас, наблюдавшееся в разных районах мира. С другой стороны, он показал, что отмечаемые исследователями случаи запретов на межрасовые браки объясняются не какими-то видовыми особенностями, а исключительно некоторыми сопряженными (в силу действия эндогамии) с популяционными различиями, различиями в культуре и системах ценности контактирующих групп. Он писал: «Расовая эндогамия, несомненно, связана главным образом с расовой или национальной гордостью и отсутствием симпатии или наличием антипатии по отношению к лицам другой расы; и по этой причине она особенно обычна в случае с расами, которые существенно отличаются друг от друга идеями, обычаями и культурой в целом»[648]. Он показал, что разные этносы, близкие по культуре, смешиваются довольно свободно: например, нанди охотно вступают в брак с масаями, но не с банту[649].

Дальнейшие работы этнографов и антропологов подтвердили отсутствие каких-либо строгих связей между этносом и антропологическими показателями. В настоящее время термин «раса») в особом, отличном от антропологического смысле используется в зарубежной науке лишь социологами, изучающими так называемые «расовые проблемы». Они определяют расу, как «группу людей, которых другие люди рассматривают как особую биологическую группу с общим корнем и к которой соответственно и относятся в обыденной жизни»[650]. В англоязычной литературе такие группы иногда носят название «социальные расы». Впрочем, Т. Шибутани и К. Куан справедливо указывают на неуместность такого понимания термина «раса» и призывают заменить его термином «этническая группа»[651].

Термин «этнический» вначале использовался в основном лишь физическими антропологами, которые ввели его еще в XIX в.[652] П. Топинар характеризовал этнические признаки, как «факты, вытекающие из соединения людей между собой под влиянием какого бы то ни было побуждения: общественных нужд, выгоды, личного произвола или воинственных наклонностей». Он считал, что люди соединяются в общество для защиты от внешней опасности и для взаимопомощи. В этом им помогает установление общих обычаев и правил, а позже — законов. Необходимыми атрибутами «общественного быта» он называл материальную и духовную культуру, а также язык[653].

Несколько позже И. Деникер определил этнические группы, как общности, обладающие единством «языка, религии, общественных учреждений и других факторов, сплачивающих людей, которые могут принадлежать к одному или же различным видам, расам или же разновидностям»[654]. Для отдельных этнических единиц И. Деникер использовал и термин «народ» различая народы дикие, полуцивилизованные и цивилизованные.

Позже термин «этнические группы» начали применять социологи. Так, Р Парк, считающийся на западе крупнейшим авторитетом по вопросам расовых отношений, применял этот термин с 20-х годов XX в.[655] Этнографы спорадически прибегали к нему с начала XX в., не пытаясь, однако, как-либо определить его и прокомментировать. Внимание к этнической проблематике резко возросло с 60-х годов. Одной из причин этого, по-видимому, послужили споры вокруг концепции племени. С тех пор западные этнографы все чаще и чаще пользуются такими терминами, как «этническая группа», «этничность» и «этнос», причем не формально, как раньше, а пытаясь глубоко вникнуть в суть отраженные в них категорий[656].

К концу XIX в. в работах главным образом эволюционистов сложилась вполне определенная концепция племени, ставшая образцом для последующих поколений исследователей. Ее появление было важным шагом на пути к пониманию особенностей первобытной этносоциальной организации. Эволюционисты, и, прежде всего, Л.Г. Морган, обобщили известные к этому времени этнографические материалы и впервые убедительно показали, что для первобытности была характерна вовсе не анархия, а напротив, более или менее четкая социальная организация со своими особенностями структуры и функций.

Таким образом, в работах эволюционистов была впервые четко сформулирована проблема сущности первобытной социальной организации. Это несомненно являлось их большим достижением. Вот почему Ф. Энгельс, в основном следуя Л.Г. Моргану, воспроизвел в своем труде эволюционистскую концепцию племени. Вместе с тем эта концепция не отличалась большой строгостью, страдала некоторыми противоречиями и в работах разных специалистов выглядела несколько по-разному. Однако в целом она ориентировала исследователей на поиск таких общественных организмов, которые основывались на родстве (фактическом или фиктивном) и вере в общее происхождение своих членов, обладали четко очерченной территорией, имели название (по мнению многих эволюционистов, означавшее в переводе «люди»), единый язык или диалект, характеризовались единой системой управления, способной в случае необходимости мобилизовать все племя на те или иные действия, а также наличием общеплеменного религиозного культа. Кроме того, эта формулировка подразумевала и культурную гомогенность племени.

Совершенно справедливо акцентируя внимание на некоторых важных особенностях этнической общности первобытности, данное понимание термина страдало теми недостатками, что оно, во-первых, не расчленяло этническую и социально-потестарную организацию, а во-вторых, было недостаточно гибким и не учитывало особенностей этнической картины на разных стадиях развития первобытного общества.

Те же недостатки были присущи универсальной теории этноцентризма, выдвинутой У. Самнером, который впервые попытался охарактеризовать особенности этнической психологии. У. Самнер считал, что для каждого этноса характерны свой специфический образ жизни, свои обычаи, своя система ценностей и т. д. (folkway). На этой основе, по его мнению, в первобытности повсеместно существовало такое явление, как этноцентризм, т. е. группировка всех этносов по критерию их близости к этносу Ego, находящемуся на самом верху иерархической лестницы.

В силу этноцентризма каждый этнос будто бы расценивал свой образ жизни, как единственно правильный, называл себя термином, в переводе означавшем «люди», тем самым не считая за настоящих людей представителей всех других этносов и издеваясь над ними, давая им обидные клички. Этноцентризм, порожденный в основном культурными различиями, заставлял людей уделять особое внимание развитию тех сфер культуры, которые отличали их от других. У. Самнер впервые выдвинул такие понятия, как «наша группа» («we-group») и «их группа» («out-group»), и считал, что для первой характерны мир, порядок и закон, тогда как отношения между группами в первобытности за редкими исключениями сводились к войнам[657]. Последнее неверное заключение У. Самнер почерпнул из работ эволюционистов, которые почти поголовно видели в войне «нормальное состояние племенной жизни дикарей» (Дж. Макленнан)[658], считали, что существование племени «зависит от отстаивания себя в борьбе не на жизнь, а на смерть с другими племенами» (Э. Тэйлор)[659], и полагали, что первобытный человек рассматривал чужаков исключительно, как «лютых врагов» (Г. Мейн)[660].

У. Самнер указывал на такие внешние отличия этнических групп друг от друга, как одежда, украшения, поведение, позы, прически и т. д.

Высказав интересные догадки об особенностях этнических групп и этнического поведения, У. Самнер в целом не смог избежать тех недостатков, которые отличали эволюционистские концепции: его модели в той же мере были присущи недифференцированность и жесткость построения, а также претензия на универсальность и невнимание к отклонениям от нарисованного «идеала». Вообще эволюционистские концепции и, в частности, концепция племени порой настолько довлели над исследователями начала XX в. что они автоматически применяли их к изучаемым народам, не задумываясь над тем, насколько они соответствуют реальной действительности в каждом конкретном случае. Так, например, произошло с Дж. Стоу, попытавшимся реконструировать у бушменов сильную централизованную племенную организацию, которая будто бы была характерна для них в прошлом[661]. Впоследствии выяснилось, что никаких оснований для подобных утверждений бушменские материалы не давали[662]. Писавший в конце XIX в. об андаманцах Э. Мэн различал племена по диалекту и культуре и приписывал им четкие племенные границы и наличие общеплеменных вождей. По его данным для них было характерно и этноцентристское самосознание, выражавшееся в тех уничижительных кличках, которые племена давали друг другу[663]. По-видимому, Э. Мэн также находился под сильным влиянием традиционной концепции племени. Кроме того надо учесть, что ко времени его работ общество андаманцев уже приобрело некоторые нетрадиционные черты под влиянием контактов с населением Южной Азии и с европейцами.

Впрочем, подавляющее большинство специалистов, работавших с конкретным материалом, принимало эволюционистскую концепцию племени с оговорками или же пыталось ее усовершенствовать. Прежде всего, недостатки этой концепции почувствовали те, кто изучал группы отсталых охотников, рыболовов и собирателей. Еще Л. Файсон указал на неопределенность и неразработанность концепции племени[664].

А. Хауитт описывал племя австралийцев, как общность, состоявшую из кланов, говоривших на одном языке или диалекте, находившихся в тесных контактах друг с другом и устраивавших общие корробори и церемонии, признававших свое происхождение от одного предка, занимавших единую территорию и имевших одно название, означавшее в переводе «человек». Вслед за другими эволюционистами А. Хауитт предполагал сильную изоляцию племен, хотя известные ему материалы свидетельствовали о самых различных формах межплеменных контактов[665]. Однако он не настаивал на идее общеплеменного управления.

Взгляды А. Хауитта получили дальнейшее развитие в трудах Б. Спенсера и Ф. Гиллена, которые признавали за австралийским племенем две основные особенности: язык или диалект и территориальный суверенитет[666]. Б. Спенсер писал: «Племя — это группа индивидов, говорящих на общем диалекте, отличающемся по особенностям лексики от других групп, рассматриваемая, как владеющая определенной территорией, границы которой известны и признаются другими племенами. Если человек является членом племени, он может свободно передвигаться по всей его территории. Но он не должен переходить на территорию соседнего племени без разрешения. Разрешение требуется даже для посещения другой локальной группы своего племени»[667]. Начиная с А. Хауитта, австраловеды перестали рассматривать племя как мельчайшую социальную группу, известную австралийцам. А. Хауитт считал, что племя состоит из родов, а Б. Спенсер и Ф. Гиллен видели в племени организацию нескольких локальных групп. Эту традицию продолжили Дж. Уилер и Б. Малиновский, показавшие, что многие исследователи XIX в. постоянно путали племя и локальную группу[668]. Еще раньше на эти досадное явление обратил внимание Г. Линг-Рот, изучавший тасманийцев[669].

Пытаясь обобщить накопленные к XX в. материалы по австралийцам, Дж. Уилер обнаружил большие трудности, связанные с вычленением племени как особой социальной общности. По его словам, признаки племени выражались не явно, а поэтому его зачастую было трудно отличить, с одной стороны, от «нации» (в понимании А. Хауитта), а с другой — от локальной группы Структура и состав племени у австралийцев оказались очень неустойчивыми. Дж. Уилер определил местное племя как «нечеткое объединение локальных групп, которые действуют независимо друг от друга, нет какого-либо центрального руководства, управляющего племенем как единым целым. Племенное единство почти не выходит за пределы обладания общим названием. Единственный повод для совместного сбора всех членов племени — организация церемоний инициации, но даже и в этом случае, если племенная территория достаточно широка, для этого собирается лишь часть племени»[670]. Племенная общность мало влияла на отношения между входившими в состав племени группами; единство племени проявлялось главным образом в войне, да и там все племя никогда не составляло цельную военную организацию. Если А. Хауитт, исходя из общего названия, делал акцент на единство племени курнаи[671], то Дж. Уилер показал, что фактически об единстве здесь не могло быть и речи, так как входившие в него «кланы» сильно различались по диалектам и враждовали друг с другом[672]. Многочисленные собранные в книге Дж. Уилера данные о взаимоотношениях между локальными группами и между племенами свидетельствовали о довольно разнообразной картине контактов, далеко не столь однозначной, как представлялось У. Самнеру.

В конце 30-х годов Д. Дэвидсон, и в особенности А. Элкин, основываясь на несравненно более полных данных, собранных профессиональными этнографами, внесли дальнейшие уточнения в концепцию племени. По Д. Дэвидсону, австралийское племя представляло собой «группу орд, которая признавалась самими аборигенами как культурная, диалектная и территориальная единица со своим собственным названием»[673]. А. Элкин выделял следующие признаки племени: территория, язык или диалект, название (хотя иногда оно отсутствовало), обычаи и правовые нормы, ритуалы и верования, фактическое или фиктивное родство членов[674]. Впрочем, по мнению этого автора, полный набор указанных характеристик был свойствен далеко не всем племенам. Рассматривая каждую из характеристик в отдельности, он отмечал многочисленные отклонения от идеала. Например, с одной стороны, внутри одного племени порой встречалось несколько диалектов, а с другой стороны, языковые различия между двумя племенами иногда не превышали различий между входящими в каждое из них локальными группами[675]. Вместе с Дж. Уилером и Дэвидсоном А. Элкин отрицал наличие в австралийском племени какого бы то ни было централизованного управления и отмечал, что племя никогда или почти никогда не выступало в войне или в хозяйственной деятельности как единое целое[676]. Если Б. Спенсер и Ф. Гиллен в свое время настаивали на незыблемости племенных территорий и значительной стабильности племенных границ[677], то последующие поколения австраловедов относились к этому вопросу менее категорично. Выяснилось, что при всей привязанности австралийцев к своей территории и почти полном отсутствии у них стремления к территориальным захватам границы племенных территорий на протяжении длительных отрезков времени все же менялись, правда, не столько в результате каких-либо крупных миграций, которых не было, сколько в ходе медленного продвижения отдельных мелких групп, вынужденных в силу тех или иных причин оставить прежнюю территорию[678]. А. Элкин, как и Дж. Уилер, указывал на примеры самых разнообразных контактов между племенами, в ходе которых племена обменивались культурными достижениями, знакомились с образом жизни и обычаями друг друга и даже вырабатывали общий стиль поведения[679]. Эти наблюдения сделали тезис о резком отличии племен по культуре весьма проблематичным.

Таким образом, австралийские материалы показали, что критерии племенной принадлежности, выдвинутые эволюционистами, не являются достаточно строгими. Видимо, поэтому некоторые из австраловедов постепенно стали уделять все большее внимание проблеме этнического самосознания. Интерес к ней проявился уже в вышеприведенном определении племени, данном Д. Дэвидсоном. Особое внимание уделил ей А. Элкин. По его словам, несмотря на межплеменные контакты и заимствования, у австралийцев имелось племенное чувство, направленное на племенную территорию, язык и обычаи; оно усиливалось различиями в языках и обычаях соседних племен, а также страхом перед неизвестностью. А. Элкин отмечал у австралийцев элементы этноцентризма: даже в условиях мирных дружественных отношений с соседними племенами и межплеменных браков члены племени гордились своими отличиями от них и приписывали им неэтичные поступки[680]. Впрочем, еще А. Хауитт обратил внимание на обидные уничижительные клички, которые австралийцы давали соседним племенам[681]. Самосознание членов племени обычно выражалось в общеплеменном самоназвании, однако и А. Элкин, и некоторые другие австраловеды отмечали, что в ряде случаев такое название отсутствовало[682].

Австраловеды первой половины XX в. пытались выяснить, какого рода общность представляли собой группы близких по культуре племен. Дж. Уилер признавал наличие таких групп, однако считал неудачным название «нации», данное им А. Хауиттом, и призывал сменить его на «конфедерации». По его мнению, члены такой группы отличали себя от других, называя их «дикими черными»[683]. Однако развитие полевых исследований и накопление новых данных заставило пересмотреть его точку зрения. Выяснилось, что вычленение подобных групп делалось в значительной мере искусственно, так как сами аборигены не сознавали наличия таких общностей. По словам Д. Дэвидсона, аборигены признавали в качестве «политической» (потестарной. — В.Ш.) единицы только орду, в качестве лингвистической — диалектную группу, в качестве культурной — группу с общими институтами[684]. На примере диери А. Элкин показал, что отдельные племена могли по одним культурным особенностям быть схожими, а по другим сильно различаться. Впрочем, он допускал искусственную группировку племен по тем или иным культурным характеристикам, необходимую для удобства исследования, однако считал, что такие группы следует называть не «нациями», а «общностями племен»[685]. Впоследствии было установлено, что крупные лингвистические и культурные блоки реально существуют в Австралии. Однако, по мнению супругов Берндт, их нельзя называть «нациями», так как это название подразумевает определенную степень социально-потестарного единства и сознание общих интересов, чего в аборигенной Австралии не было. Так, например, аранда являлись гораздо менее компактным лингвистическим и культурным единством, чем принято считать[686].

Развернувшиеся в начале XX в. широкие этнографические исследования в Калифорнии показали, что и там далеко не везде можно было обнаружить племена в том смысле, который им придавали теоретики конца XIX в. По словам А. Кребера, в Калифорнии не было таких племен, как у большинства североамериканских индейцев, и здесь этим термином следовало обозначать скорее «этническую, а не политическую единицу»[687]. Лишь у йокутсов и некоторых шошонов удалось обнаружить «настоящие» племена с особым названием, диалектом, территорией и централизованным управлением. Несколько менее развитая племенная организация была зафиксирована у мохавов и юма. Зато у многих других групп населения (юки, помо, майду и др.) выявилась иная картина: крупнейшие признаваемые самими индейцами общности были здесь представлены группами поселков, руководимыми единым вождем. Эти группы не имели какого-либо названия, особого диалекта или обычаев. Лингвистическая и культурная общность включала несколько таких групп, однако она не осознавалась самими индейцами и не имела никакого самоназвания[688]. Первоначально А. Кребер считал, что термин «племя» в данном случае неприменим. Для обозначения описанных групп поселков он ввел термин «племечко» («tribelet») и определил его как «мелкую группу, обладающую четко ограниченной территорией, не имеющую названия, кроме как по данной местности или какой-либо ее достопримечательности, говорящую обычно на тождественном соседним группам диалекте, но полностью автономную»[689]. Впоследствии и сам А. Кребер, и некоторые другие специалисты, оставив термин «племечко» за подобного рода группами, сочли возможным использовать термин «племя» для более крупных лингвистических общностей[690].

Изучая индейцев и эскимосов Канады, Д. Дженнес применял термин «племя» с большими оговорками. Он писал: «Термин „племя“, строго говоря, с трудом применим к восточным и северным народам Канады, так как он означает группу людей, занимающих нерасчлененную территорию, которые обладают общей культурой, говорят на одном языке и действуют как некое единство в случаях нападения или обороны. Он означает, далее, четкое политическое отграничение от соседних народов, обычно ассоциированное в свою очередь с различиями в обычаях и языке. Несомненно, в рассматриваемом районе были реальные племена такого типа… Но в целом, кого бы мы ни изучали, алгонкиноязычное население, атапасков или эскимосов, единственной четко определенной политической единицей является община»[691]. Большинство племен здесь представляли собой «всего лишь группы разрозненных общин, очень похожих по языку и обычаям; они не имели централизованной власти, но в результате тесных соседских связей и взаимных браков имели много общих интересов. У эскимосов даже такие племена отсутствовали, потому что общины были разбросаны по такой обширной территории, что они жили, не зная никого, кроме своих ближайших соседей; и, тем не менее, они так близко напоминали друг друга, что можно было проехать в некоторых районах сотни миль, не заметив сколько-нибудь заметных отличий»[692]. По наблюдениям Д. Дженнеса, языковые различия между соседними племенами иногда были так малы, что пограничные общины отличались большим сходством и нельзя было установить, где кончается одно племя и начинается другое. Общины могли отрываться друг от друга, переходить из одного племени в другое. Вследствие этого элементы культуры и языка передавались от группы к группе. По этой причине Д. Дженнес настаивал на том, что принятое деление на племена наскапи, монтанье, йеллоунайф и др. в значительной мере произвольно, причем в меньшей степени в настоящий момент, чем раньше, когда не было резерваций и население было подвижнее[693].

Исследования в Южной Африке показали, что племя у бушменов состояло из мелких автономных общин. Для него были характерны единые название и язык, однако оно не регулировало социальную жизнь[694].

Короче говоря, вновь полученные данные об охотниках, рыболовах и собирателях не укладывались в классическую концепцию племени. Но, может быть, она полностью отвечала материалам, полученным в обществах отсталых земледельцев и скотоводов? Работы, проведенные этнографами в первой половине XX в., показали, что, действительно, классическая концепция племени в большей мере удовлетворяет таким обществам, однако и здесь ее использование потребовало оговорок. Главные из последних заключались в том, что для ранних земледельцев такая черта, как система общеплеменного управления, оказалась также отнюдь не характерной. Это выявилось в ходе исследований как на Новой Гвинее[695], так и в Амазонии[696]. Наиболее детальную картину племенного устройства на Новой Гвинее в довоенные годы дал Ф. Уильямс. Он вычленил такие особенности племени, как единая суверенная территория, особая культура и определенный комплекс обычаев, диалект, наличие общих врагов и, наконец, название[697]. Племенное самосознание выражалось не только в самоназвании, но и в обидных кличках и этнических стереотипах, которыми награждали соседей[698]. В некоторых случаях члены разных племен различались по одежде и украшениям. Впрочем, какой-либо особой сплоченности людей в племя не чувствовалось: межобщинные вооруженные стычки были известны и внутри племени, хотя они не отличались той жестокостью, как межплеменные[699]. По словам Ф. Уильямса, какую-либо более крупную, чем племя, культурную общность можно было выделить, лишь наблюдая за племенем извне. Описанная им группа племен получила название орокаива от соседей, однако сами папуасы не осознавали подобного типа общности[700].

Т. Уиффен, описавший племена Амазонии, нарисовал для ранних земледельцев во многом сходную картину. Племенем он называл «группу с общим языком, особыми законами, грубой формой управления, способную объединиться для совместных действий»[701]. Впрочем, как свидетельствовали приводимые им материалы, эта формулировка несколько преувеличивала степень племенной солидарности. Никакого централизованного управления в описанных им племенах не было. Племя сплачивалось и объединялось под властью единого вождя только в случае войны. Однако, хотя военная угроза существовала постоянно, к войне, вопреки ранним утверждениям А. Гумбольдта, нельзя было сводить все отношения между племенами. Межплеменные контакты, действительно, были слабы, но вместе с тем встречались случаи межплеменных браков; между некоторыми племенами существовали отношения дружбы и обмена[702]. Обмениваясь культурными достижениями, племена не представляли собой резко отличных друг от друга культурных целостностей. По словам Т. Уиффена, иногда можно было различить членов разных племен по внешним признакам (одежда, украшения, головной убор и т. д.), а иногда — нельзя[703].

Таким образом, с накоплением новых материалов возникла потребность в выработке более строгого подхода к концепции племени. В разные годы по-разному она отражалась в теоретических исследованиях и разработках. Впрочем, не все специалисты своевременно почувствовали необходимость нового подхода. Некоторые авторы продолжали по-прежнему придавать большое значение «политическому» (т. е. потестарному) единству племени. Это было характерно, например, для определения племени, данного У. Риверсом: «Племя — простая социальная группа, члены которой говорят на общем диалекте, имеют единое управление и действуют совместно для достижения таких общих целей, как, например, военные»[704]. Определение У. Риверса было полностью воспроизведено У. Самнером и А. Келлером в их многотомном исследовании по теории культуры[705] и с некоторыми оговорками Дж. Мердоком в статье, написанной для Британской энциклопедии[706]. Сходную формулировку предлагал изданный в Англии Королевским антропологическим институтом специально для путешественников и этнографов справочник «Заметки и вопросы по антропологии»[707]. То же преувеличение степени внутренней солидарности и «закрытости» первобытных этнических общностей было характерно для взглядов Ф. Боаса[708] и некоторых его учеников[709]. В ряде общих работ, вышедших в 50-е годы, термин «племя» связывался главным образом с «политической концепцией», в значительной мере утратив свое этническое содержание[710].

Другие авторы (Э. Вестермарк, Л. Хобхауз, Дж. Уилер, М. Гинсберг, А. Рэдклифф-Браун, С.Д. Форд, Р. Линтон, У. Голдшмидт, Э. Хебель) подчеркивали, что у низших охотников, собирателей и рыболовов, а иногда и у ранних земледельцев ни о какой единой системе племенного управления не могло быть и речи. Их племена являлись, прежде всего, территориальными и лингвистическими единицами[711]. Отождествляя племенную структуру с социально-потестарным единством, некоторые авторы вообще отрицали наличие племен у многих групп охотников, рыболовов и собирателей и даже порой у ранних земледельцев[712].

В начале 40-х годов Б. Малиновский попытался внести ясность (впрочем, в весьма неудачных терминах) в этот уже основательно запутанный к тому времени вопрос, разграничив два различных значения, вкладываемые разными авторами в термин «племя»: племя как носитель культуры («племя-нация») и племя как интегрированная «политическая структура с централизованной системой власти» («племя-государство»). По мнению Б. Малиновского, первобытное человечество разделялось на четкие группы с ярко выраженными границами. Эти группы отличались друг от друга языком, технологией, материальной культурой, обычаями, социальной организацией, духовной культурой, правовыми нормами, хозяйством, системой верований, системой воспитания детей и т. д. Именно такие группы он называл «племенами-нациями», отмечая, что границы, отделявшие их друг от друга, были, прежде всего, культурными. По его словам, «племя… может быть определено как федерация частично независимых и вместе с тем скоординированных входящих в нее институтов». Внутри племени доминировали родственные связи, и обитающие за их пределами люди рассматривались будто бы как не полностью человеческие существа. Такое племя обладало своей «национальностью» и являлось прототипом современной нации. Единая система власти возникла первоначально в отдельных мелких племенных подразделениях и лишь позже стала атрибутом всего племени[713].

Осознав сложность и неоднозначность картины племенной организации у разных народов мира, некоторые авторы попытались ввести дробную классификацию, положив в ее основу такой критерий, как степень социально-потестарной консолидации. Одни из них стремились привязать вычлененные таксономические единицы к определенным стадиям социально-экономического развития (Л. Хобхауз, Дж. Уилер, М. Гинсберг, М. Фортес, Э. Эванс-Притчард, К. Оберг, С. Айзенштадт)[714], другие такой задачи не ставили (Дж. Суантон)[715]. Наиболее стройная и разработанная система подобного рода была предложена М. Сэлинсом[716] и Э. Сэрвисом[717], которые вслед за Дж. Стюардом вычленили несколько «уровней социокультурной интеграции»: община, племя, вождество. По их мнению, важным рубежом в формировании племенной структуры стал переход к производящему хозяйству («неолитическая революция»), хотя в некоторых местах с особо благоприятными природными условиями племена могли возникнуть и раньше[718]. В отличие от более ранней общины (band) племя представляло собой общность из нескольких связанных между собой однотипных общин («сегментарная организация»), которая в некоторых случаях могла выступать как единство, однако не в силу централизации власти, еще отсутствующей, а в связи с тем, что она представляла собой «саморегулирующуюся систему». Цельность этой системе придавало действие некоторых пересекающих социальные границы отдельных общин механизмов (sodalities): возрастные классы, мужские союзы и т. д. М. Сэлинс называл племя не «политической» организацией, а «социально-культурно-этническим» единством[719]. Он писал: «Племя — это „нация“ в старом значении этого термина, т. е. группа людей общего происхождения с едиными обычаями, владеющая собственной нерасчлененной территорией и контролирующая ее»[720]. Остается неясным, что понимал М. Сэлинс под «социально-культурно-этническим» единством более раннего времени. Может быть, общину? Ведь он отмечал, что на ранней стадии эволюции община составляла целый организм, а на более поздней-лишь часть организма[721]. Большей четкостью в этом отношении отличались взгляды Э. Сэрвиса, который допускал для раннего периода наличие «диалектного племени — группы общин, до такой степени сходных по языку и культуре, что они обладали чувством общности. Но это — некорпоративная группа, не настоящее племя»[722]. Настоящее племя, по его мнению, отличалось от этого «механического скопления общин» более сложными, тесными и разветвленными связями[723].

Упомянутые выше специалисты несколько прояснили картину развития социально-потестарной организации, однако их работы не смогли упразднить противоречия, связанные с концепцией племени. По другому пути пошли исследователи, видевшие в племени, прежде всего, носителя культуры. Пожалуй, раньше других эту идею сформулировал К. Уисслер, подчеркнувший, что, несмотря на разную степень консолидации у разных народов, первобытное племя являлось универсальным носителем культуры. Атрибутами племени он считал особый язык, самоназвание, социально-потестарное и географическое единство, концепцию кровного родства и биологическое самовоспроизводство (иными словами, тождественность популяции — breeding unit. — В.Ш.)[724]. Особую жесткость концепции К. Уисслера придало его стремление во что бы то ни стало доказать совпадение, по крайней мере, в тенденции, культурной общности с единицами, выделяемыми по лингвистическим особенностям и соматическим признакам[725].

Вслед за К. Уисслером идею о преобладании у племени культурной функции взяли на вооружение представители кросс — культурной школы. Однако перед ними встала трудная задача выявления отдельных культурных комплексов, потребовавшая введения особых критериев. Один из лидеров кросс-культурной школы Дж. Мердок, пытаясь решить эту задачу, определил культуру как «все локальные культурные варианты, характерные для общин в пределах определенного географического района, внутри которого люди говорят на взаимопонимаемых языках и имеют весьма близкие формы хозяйства». Племя есть ни что иное, как социальное воплощение культуры, понимаемой в этом смысле[726].

Впрочем, такая формулировка, вряд ли, могла кого-нибудь удовлетворить. Дж. Суантон был, видимо, первым, кто обратил внимание на сложность вычленения племени на практике в связи с отсутствием жесткой связи между отдельными элементами, считающимися его непременными атрибутами. Он показал, что разные племена существенно различались по типу системы управления, что культура, язык и физические особенности их носителей зачастую не совпадали, что названия, известные для некоторых групп, не являлись самоназваниями, а их члены не ощущали своей общности[727].

Дальнейшую разработку проблема критериев племенной общности, иначе говоря, общности культурной или этнической (в его понимании. — В.Ш.) нашла в работах Р. Нэролла[728]. Этот автор продолжил линию, намеченную Дж. Суантоном, и отказался от возведения племени как культурной единицы в абсолют, допустив возможность и другого понимания концепции племени. Р. Нэролл согласился с тем, что выделяемые исследователями культурные общности являются абстракциями, так как само местное население может признавать совсем другие общности, а может и вообще не ощущать наличия каких-либо культурных образований. Равным образом, различные специалисты в зависимости от принятых критериев могут вычленять культурные единицы совершенно по-разному. И вместе с тем без этой абстракции кросс-культурные исследования обойтись не могут. Следовательно, и это направление в изучении первобытного этноса зашло практически в тупик, так как этнос является реальностью и уже в силу этого абстракцией быть не может.

Суть этой реальности, как показывает вышеприведенный обзор, долгое время ускользала от специалистов. Новые перспективы для решения этой проблемы наметились тогда, когда ученые попытались установить, какое значение этнос и этнические категории имеют для самих его носителей. Вопрос об этническом самосознании так или иначе затрагивался многими авторами. Одно время в науке безраздельно господствовала теория У. Самнера о «нашей группе» и «их группе». Эта теория без существенных изменений кочевала из одной работы в другую[729].

Этническое сознание и самосознание упоминалось в них мельком как второстепенный фактор, порой сопутствующий этносу, но не имеющий принципиального значения. Ситуация коренным образом изменилась в 30-е годы, когда исследования американских этнопсихологов, несмотря на все их пороки, привлекли внимание к проблеме этнического самосознания. В 1936 г. Р. Линтон писал, что простейшее племя представляет собой «группу общин, занимающих непрерывную территорию и имеющих чувство единства, коренящееся в многочисленных сходствах в культуре, частых дружеских контактах и определенной общности интересов. На этой основе может возникнуть более или менее развитая формальная племенная организация, но племенные группы могут существовать и без нее»[730]. И далее: «Что в действительности отличает племя от простого скопления общин, так это чувство единства у его членов и разграничения, которые они проводят между собой и нечленами (племени)». Главным для существования племени, по мнению Р. Линтона, являлись вовсе не общая территория, язык, культура, происхождение или централизованная система управления, а психологические факторы, самосознание его членов[731].

Вслед за Р. Линтоном Д. Мандельбаум подчеркивал, что наличие общей территории, сходного языка и единого образа жизни, служа необходимыми предпосылками для формирования племени, сами по себе не создают его автоматически. Племя возникает лишь при наличии всех этих предпосылок и порожденного ими чувства принадлежности к подобного рода общности. Централизованная система управления укрепляет чувство солидарности, но племя может существовать и без нее. Племенная культура сохраняется благодаря тому, что люди приобщаются к ней постепенно с детства[732].

У. Голдшмидт отводил чувству принадлежности к племени столь же высокую роль[733]. Отмечая важность племенного самосознания, М. Сэлинс попытался охарактеризовать некоторые его особенности. По его мнению, оно возникало, прежде всего, на основе культурной и языковой общности, которая в совокупности с определенными историческими факторами порождала представление об общности исторических судеб — важный компонент этнического сознания. Племенное чувство, развивалось на основе таких социальных связей между отдельными сегментами, которые создавались родством и свойством, возрастными классами, религиозными и военными обществами. При этом племенное чувство не всегда прочно цементировало единство общин: известны случаи ведения войн в союзе с чужаками против своих соплеменников[734].

Несмотря на некоторые различия в понимании концепции племени разными специалистами вплоть до середины XX в. в зарубежной науке бытовало мнение о том, что этнические группы в первобытности представляли собой стабильные общности с четкими территориальными границами, внутри которых осуществлялось их воспроизводство со всеми специфическими для них чертами (язык, хозяйство, социально-потестарная структура, культура и т. д.). Эти группы, по мнению зарубежных специалистов, обладали самоназваниями, признаваемыми и их членами, и соседями, и при строгой функциональной зависимости между отдельными элементами их структуры действовали, подобно независимой биологической системе.

Нетрудно заметить, что в целом это представление мало чем отличалось от того, которое было свойственно эволюционистам. Критикуя подобное представление, некоторые ученые видят его основу в особенностях методики, выработанной для полевых исследований функционалистами, и возлагают всю вину за его широкое распространение на Б. Малиновского[735]. Выше было показано, что указанный взгляд на проблему первобытного племени возник задолго до появления функционализма, а его бытование в первой половине XX в. определялось относительной малочисленностью полевых исследований и вследствие этого — засилием в теоретических построениях отвлеченных кабинетных концепций. Ведь он был присущ далеко не одним только функционалистам, а и многим исследователям, стоявшим в стороне от этого направления. С другой стороны, как справедливо подчеркивают Р. Левайн и Д. Кэмпбелл, этнографы, приступавшие к полевой работе впервые, неизбежно должны были вычленять ту социальную единицу, с которой им приходилось иметь дело, и в целях наиболее полного анализа ее внутренней структуры рассматривать ее как отдельное общество, отвлекаясь от проблемы внешних контактов и связей[736].

В первую очередь такой подход был свойствен, действительно, функционалистам. Однако с накоплением опыта полевой работы и они сами, и другие исследователи постепенно стали все большее внимание уделять проблеме взаимоотношений между разными этносами и между отдельными группами внутри одного этноса; в связи с проблемой контактов возрос интерес к вопросам культурного обмена; ученые приступили к изучению процессов заимствования, к исследованию динамики культурных изменений; значительно усилилось тяготение к историзму в этнографических построениях. Вот эти-то два новых подхода (изучение взаимоотношений разных групп населения и анализ культурных процессов) и создали позитивную основу для разработки новой концепции первобытного этноса, которая была призвана сменить в зарубежной науке прежнюю концепцию племени.

Начиная с 50-х годов, этнографы, работавшие в разных районах мира, в еще большей степени, чем этнографы 30-х годов, отмечали неадекватность концепции племени той ситуации, которую они встречали у изучаемых ими народов. Два этнографа-австраловеда Л. Шарп и Р. Берндт практически одновременно, изучая различные группы аборигенов, пришли к выводу об отсутствии у них каких-либо социальных групп, подобных племенам. Ни тому, ни другому не удалось обнаружить никаких сколько-нибудь четких лингвистических, социальных или культурных границ. Напротив, аборигенам были свойственны многоязычие, нестабильный состав отдельных групп, отсутствие оформленного этнического самосознания[737].

Проходивший в 1973 г. в Австралии специальный симпозиум, посвященный проблеме племени, показал стремление большинства австраловедов отказаться от термина «племя», найдя ему более подходящую замену[738]. Однако такие исследователи, как Дж. Бердселл и Н. Тиндейл, продолжали отстаивать его, хотя и с некоторыми оговорками[739]. В 50-60-е годы выяснилось, что племена на Новой Гвинее представляли собой еще более дезинтегрированные структуры, чем казалось в свое время Ф. Уильямсу. Подчеркнув различное понимание и использование термина «племя» специалистами по Новой Гвинее, П. Браун определила племя чимбу исключительно как более или менее временный союз соседних родов, считая его «политической» (т. е. потестарной) единицей[740]. Придавая термину «племя» также социально-потестарное значение, Я. Хогбин и К. Уэджвуд вообще отрицали наличие племен в Меланезии, указывая на то, что там имелись только культурно-лингвистические общности[741], или «филы», по терминологии авторов. Впрочем, судя по данным Я. Хогбина и К. Уэджвуд, члены таких общностей далеко не всегда сознавали их наличие[742], а поэтому их вряд ли следует считать этническими в полном смысле этого слова.

Наиболее четкие культурно-лингвистические и социально-потестарные единицы в Меланезии чаще всего представляли собой отдельные поселки-общины. Пораженный картиной этнической динамики, наблюдавшейся в Юго-Восточной Азии, Э. Лич заявил, что этнографы часто «создают» в своих работах племенные общности искусственно. Он одним из первых обратил внимание специалистов на то, что культурные, лингвистические и политические границы неустойчивы, а общности, заключенные в них, в разные исторические эпохи выглядят по-разному[743]. Дж. Стюард и Л. Фэрон, отметив неопределенность термина «племя» и его частное использование разными исследователями для обозначения типологически несопоставимых социальных групп (от отдельных поселков и мелких общин до государственных образований), вовсе отказались от него в своем обобщающем исследовании по Южной Америке[744].

Наиболее аргументированной детальной критике концепция племени была подвергнута в трудах африканистов. Начало ей положило коллективное исследование «Африканские политические системы», вышедшее под редакцией М. Фортеса и Э. Эванс-Притчарда еще в 1940 г. Уже тогда его авторы убедительно показали разнообразие социальных структур в Африке и, в частности, отсутствие систем единого управления не только у охотников и собирателей, но и у многих земледельцев и скотоводов[745]. Впоследствии африканисты пришли к выводу о том, что в связи с отсутствием племенной изоляции территориальные, культурные, социальные и лингвистические границы отдельных общностей в догосударственный период отличались нечеткостью, подвижностью и часто не совпадали между собой. В каждой конкретной ситуации люди действовали в составе разных групп, а разные африканские общества отличались друг от друга по уровню социально-потестарной организации и этнической интеграции[746]. Критикуя концепцию племени, Р. Коуин и Дж. Миддлтон указывали, что «этнические единицы, или племена, обычно рассматривались как более стабильные общности, чем они являлись на самом деле, в связи с логическими операциями, необходимыми для сравнительного анализа и построения теории в этнографии». Эта методически оправданная в некоторых случаях процедура изучения племен как изолированных единиц создавала, по мнению авторов, идеальное представление о племенах, которое по сути дела было нечем иным, как научной абстракцией[747].

Происходившая во второй половине 60-х годов дискуссия по проблеме племени выявила стремление многих этнографов к отказу от прежней концепции племени. Начало этой дискуссии положил М. Фрид. Его критические замечания имели довольно своеобразный характер. Если многие специалисты до него, желая увязать концепцию племени с живым материалом, придавали отдельным ее положениям все менее и менее жесткий характер, то М. Фрид, напротив, продолжал считать племя жесткой структурой с четкими границами. Это видно из контекста его работ, хотя сам он нигде не дал определения племени. Исходная позиция этого автора довольно недвусмысленна проявилась в его критических замечаниях. Рассматривая материалы об отсталых обществах, М. Фрид показал, что в первобытный период в тех общностях, которые обычно называют племенами, не было ни кооперации, ни солидарности, и они сами поэтому представляли не социальные единства, а агрегаты разрозненных групп; языковые границы не совпадали с племенами; племя не имело социально-потестарной функции. М. Фрид справедливо обратил внимание на неразработанность понятия культурной общности. Он призвал исследователей изучать феномен племени в диахронии, хотя сам и не последовал этому совету. Все упомянутые положения содержались в его статье 1966 г.[748] и были им развиты в книге, изданной в 1975 г.[749] Кроме того, в этой книге справедливо обращалось внимание на невозможность отождествления племени с биологической популяцией, а также отрицались хозяйственно-экономическое единство племени и его военная функция. По мнению М. Фрида, племя не являлось гомогенной культурной общностью и не совпадало с религиозно-церемониальной группой. Затрагивая вопрос о самоназвании, этот исследователь пришел к выводу, что племенные названия, как правило, происходили от кличек, навязанных местному населению извне. Племя, по его убеждению, не могло рассматриваться и как стадия социально-потестарной эволюции.

Что же представляло собой племя, да и существовало ли оно вообще? М. Фрид считал, что оно существовало, однако повсюду было связано своим возникновением с влиянием классовых государственных обществ на более отсталых первобытных соседей и, следовательно, оказывалось «вторичным» явлением. В нашу эпоху это нашло выражение в «трибализме», характерном для многих развивающихся стран, где он по большей части коренится в особенностях процессов, происходивших в колониальное время и связанных с прямыми или косвенными контактами с европейцами.

Правильно поставив вопрос о границах применения эволюционистской концепции племени, М. Фрид остановился фактически на полпути и не смог противопоставить ей достаточно разработанной альтернативы. Понимая под племенем лишь те общественные структуры, которые образовывались у отсталых народов под влиянием обществ, обладавших государственностью, М. Фрид даже не пытался предложить какую-либо новую концепцию для определения социальных организмов, существовавших на разных этапах первобытной истории. Он не стал сколько-нибудь подробно рассматривать развитие социальной и этнической организации в первобытности и не уделил практически никакого внимания проблеме первобытного этнического самосознания.

Статья М. Фрида[750] послужила поводом для организации в 1967 г. в Американском этнологическом обществе симпозиума, посвященного проблеме племени. На симпозиуме выявились существенные разногласия между его участниками. Некоторые из них считали племя абстракцией, созданной этнографами (Г. Льюис)[751], другие — формой социально-потестарной организации (Г. Доул, Ф. Джиеринг)[752], третьи — этнической единицей (Ф. Бессак, М. Мерман)[753] и, наконец, четвертые — группами, обладающими самосознанием (Р. Коуин, А. Шлегель)[754]. Одна из участниц симпозиума Г. Доул, отметив бесполезность использования комплекса разных критериев для вычленения племенных общностей, отдала вслед за М. Фридом предпочтение критерию социально-потестарного единства. Определив племя, как автономную социально-потестарную единицу, она вернулась к отождествлению племени с общиной или ордой на ранних этапах человеческой истории[755], что, как было показано выше, было характерно для многих исследователей XIX в.

Некоторые из участников симпозиума критиковали схему социального развития первобытного общества, выдвинутую Э. Сервисом и М. Сэлинсом, справедливо указывая на то, что картина была более сложной и, следовательно, для ее реконструкции необходима более дробная классификация социальных организмов первобытности (Г. Доул, Г. Льюис)[756]. Вместе с тем проведенное Р. Коуином и А. Шлегелем широкое сравнительное исследование подтвердило идею о последовательном автохтонном развитии от слабоцентрализованных племен к вождествам с единой системой управления и поставило под сомнение утверждение М. Фрида о том, что подобного рода социальные структуры могли возникать лишь под внешним влиянием. Вместе с тем эти авторы не отрицали, что в некоторых случаях племена действительно возникали в условиях контактов с более развитыми обществами[757].

В связи с пересмотром концепции племени в 60-70-е годы в зарубежной науке наметилась и тенденция рассматривать этнические общности охотников и собирателей, прежде всего, как генетические изоляты, считая генетическим изолятом общность, внутри которой заключается более 50 % браков. Некоторые исследователи видят главную функцию таких объединений в биологическом воспроизводстве своих членов, создающем основу для их социального воспроизводства[758]. М. Смит попытался применить эту концепцию к этносу вообще, считая признаком «этничности» признание своего отличия как единицы социального и биологического воспроизводства. По его мнению, для этноса характерно «внутреннее сходство и внешнее различие по биологическому происхождению и, возможно, по языку, родству, культуре, культу и другим институтам»[759]. Концепция М. Смита биологизирует этническую картину и уже встретила критику в самой зарубежной науке[760].

Начиная с 60-х годов, термин «племя» в литературе все чаще и чаще заменяется такими терминами, как «этническая группа», «этническая общность», «этничность» и т. д. Было бы неверным считать эту замену сугубо формальной. Напротив, она отражает определенные сдвиги в изучении проблемы этносоциальной структуры первобытности. Новый подход обнаруживается, прежде всего, в определениях, поясняющих вышеуказанные термины. По словам Т. Шибутани и К. Куана, «этническая группа состоит из людей, которые причисляют себя к ней. Их объединяют эмоциональные связи и желание сохранить свой тип. За редкими исключениями они говорят на одном языке, либо по крайней мере, понимают язык друг друга и обладают общим культурным наследием. Поскольку члены таких общностей обычно эндогамны (Неточно. Обычай эндогамии может относиться только к общности, а не к отдельным людям, что собственно и имеют в виду авторы. — В.Ш.), отмечается тенденция к их внешнему сходству. Однако гораздо большее значение имеет их вера в общее происхождение, вера, обычно основанная на мифах или частично фиктивной истории»[761].

По мнению Д. Байбуйка, племя — это концепция самого населения, которое с помощью нее отличает себя от соседей[762]. Ф. Бессак считает племя этнической единицей или иначе «догосударственной национальностью» и определяет его как «группу людей, которые сознают свою общность и верят в общее наследие»[763]. Ф. Барт отмечает, что «этнические группы являются категориями описания и идентификации самих себя действующими лицами»[764]. Он связывает этнос с культурой: «так как культура является нечем иным, как способом описания человеческого поведения, следовательно, существуют дискретные группы людей, т. е. этнические единства, соответствующие каждой культуре»[765].

Анализируя определения этноса, подобные вышеприведенным, Р. Коуин обращает внимание на тесную связь возникновения этнического самосознания с контактной ситуацией и вводит понятие «ситуационной этничности». По его мнению, характер этнического чувства определяется, прежде всего, обстановкой межгруппового общения[766].

Отмечая, что введение термина «этническая общность» вместо прежних терминов «общество» и «культура», означавших единство идеального типа, отражает фундаментальные изменения в концепции и исследовательском подходе, Р. Левайн и Д. Кэмпбелл обращают внимание на следующие факторы, противоречащие прежним взглядам. Во-первых, этнос далеко не всегда представляет собой территориально замкнутую общность. Напротив, в доклассовых и раннеклассовых обществах нередки случаи этнической чересполосицы или многоэтничности. Сплошь и рядом наблюдается ситуация, когда территориальные границы размыты или вообще отсутствуют, а социальные и культурные сохраняются. Во-вторых, характерной особенностью догосударственных обществ, как выяснилось, является отсутствие четких языковых и культурных границ. В-третьих, этнические названия и взгляды аборигенов на этническую картину служат не такими строгими этническими индикаторами, как принято считать. Они меняются и во времени, и в пространстве, будучи связаны непрекращающимися этническими процессами. В-четвертых, этнос не является полным изолятом, а межэтнические отношения принимают самые разные формы (развитый широкомасштабным церемониальный обмен, военные союзы, «шуточные отношения», межэтнические браки, ассимиляция и адопция и т. д.) Наконец, в-пятых, и индивиды, и их группы могут менять свою этническую принадлежность, а этнос способен изменить и образ жизни, и культуру. Все эти положения Р. Левайн и Д. Кэмпбелл проиллюстрировали на богатом фактическом материале, собранном этнографами в доклассовых и раннеклассовых обществах. По их мнению, этнос как четкое единство со строгими территориальными и социальными границами и названием если и встречался в «доиндустриальных» обществах, то только в виде исключения[767].

В конце 60-х — 70-е годы было проведено несколько конференций, специально посвященных особенностям этносов и этнических отношений в доклассовых и раннеклассовых обществах[768].

Некоторые особенности первобытных этносов были рассмотрены в книге известного социолога Э. Фрэнсиса «Межэтнические отношения». Впрочем, в ней автор уделил внимание лишь отдельным африканским предклассовым и раннеклассовым обществам. Касаясь вопросов терминологии, этот исследователь определил «этничность», как «этнический аспект социального поведения», а «этническую единицу», как «любой крупный коллектив, который объединен общностью происхождения»[769]. Впрочем, общность происхождения, как явствует из контекста, следует понимать не буквально, а лишь как общность исторических судеб, как осознание людьми своего единства в прошлом, настоящем и будущем.

Приведенные выше определения и формулировки показывают, что в зарубежной науке критерий этнического самосознания в настоящее время приобрел первостепенное значение для вычленения и изучения этноса. Он не только потеснил все остальные критерии: сама их роль при анализе этнической проблематики сейчас зачастую рассматривается через призму их отражения в этническом сознании. Таким образом, в этнической общности западные исследователи видят сейчас, прежде всего, общность, обладающую этническим сознанием и самосознанием. По этому признаку они отделяют этнос от различных расовых, языковых, социокультурных, религиозных и потестарно-политических групп, а также от нации. Тенденция к такой постановке вопроса наметилась еще в довоенные годы.

Однако тем рубежом, за которым проблема этнического самосознания стала обретать подлинную научную почву, стали работы, проведенные в Африке З. Наделем. Их результаты были опубликованы в 40-е годы. Они заслуживают того, чтобы остановиться на них подробнее. Исследуя раннеклассовую общность пупе в Нигерии, З. Надель столкнулся с тем, что она никак не вязалась с господствовавшим в те годы представлением о племени. Территориальное единство отсутствовало, так как, во-первых, часть нупе образовывала колонии в иноязычной среде, а во-вторых, вся общность делилась между несколькими государствами и вождествами. С другой стороны, политические границы включали в себя и этнически чужеродные элементы. На языке нупе говорили некоторые другие этносы, практиковавшие билингвизм. Зато часть самих нупе забыла родной язык, сохранив чувство прежней этнической принадлежности. Язык нупе распадался на пять диалектов, отличавшихся друг от друга не меньше, чем от соседних языков. Культурная общность нуле оказалась нечеткой: по одним показателям нупе входили в более широкие культурные блоки, по другим — делились на несколько культурных провинций. Ученому не удалось обнаружить никаких внешних культурных символов единства нупе, которые теоретически могли бы проявляться в одежде, прическах, татуировке, украшениях и т. д. С другой стороны, при отсутствии политического единства, единства языка и культурной общности все нупе признавали себя единым народом, отличавшимся от соседних групп[770].

Может быть, эта картина была специфической особенностью лишь раннеклассовых этносов? Нет, ее значение выходило далеко за их пределы, в чем З. Надель убедился, изучая общества отсталых земледельцев и скотоводов Судана, расположенных в горах Нуба. Здесь обитали разнородные в антропологическом, лингвистическом и этническом плане мелкие общества, или «племена», как их назвал З. Надель. Для них была характерна общая культура, варианты которой охватывали несколько племен. Однако мелкие культурные особенности встречались и в отдельных племенах, и в их подразделениях. Столь же пестрой была лингвистическая картина: одни племена говорили на сходных диалектах, другие резко различались по языку; одни племена общались и понимали друг друга, несмотря на несходство языков, другие даже не подозревали, что на их диалекте говорят члены иного племени. Четких территориальных границ между племенами не было: границы постоянно изменялись. Общий этноним, означавший «черные люди» или «горные люди», в представлении разных племен и даже разных людей относился к разномасштабным общностям в зависимости от социального опыта информаторов. В целом так называли себя и своих соседей.

Впрочем, не у всех племен имелось самоназвание. Некоторые из них не обладали для этого достаточно четким самосознанием. Там, где этническое самосознание имелось, оно означало, прежде всего, сознание единства языка и культуры членов племени, разумеется, в их собственном его понимании, так как объективно четкого единства могло и не существовать. Такие критерии, как общность происхождения и территории, совместная деятельность, по словам З. Наделя, не имели здесь значения для этнического самоопределения[771].

Столкнувшись с подобного рода картиной, З. Надель пришел к выводу о том, что племя в этническом значении этого термина можно определить лишь как «группу людей, члены которой признают свое членство в ней»[772] и рассматривают друг друга, «как братья», а отдельные социальные группы — как входящие в единую общность[773]. По его мнению, «племя существовало не в силу какого-либо объективного единства или сходства, а в силу идеологического единства и сходства, принятого в качестве догмы». Само это идеологическое единство, по мнению З. Наделя, не являлось раз и навсегда установленным: оно возникало исторически на основе единства какого-либо иного порядка (тесная кооперация живущих по соседству общин, сходство их образа жизни, взаимные браки и т. д. и, как следствие этого, реальная общность исторических судеб)[774]. З. Надель указывал на процессы, вследствие которых разнородные по происхождению группы контактировали друг с другом, сливались и в результате образовывали единый этнос[775]. По мнению этого ученого, этнические общности в первобытности за отсутствием централизованной власти, средств транспорта и т. д. держались, как правило, на убеждении в общем происхождении, которое опиралось на мифологию и систему родства и отражалось чаще всего в самоназвании. Впрочем, для обеспечения реального единства требовалась определенная степень общения, и эту функцию выполняли периодические ритуальные, церемониальные и другие сборища[776].

Подойдя вплотную к проблеме этноса, З. Надель остановился перед ней, не сумев определить правильного соотношения между объективными и субъективными факторами, из которых складывается этнос. По его словам, общностью можно называть и то, что представляют себе сами ее члены, и то, что объективно проявляется в их поведении. Но, во-первых, границы того и другого зачастую не совпадают; во-вторых, исходя из разных критериев, люди могут включать себя одновременно в несколько разных групп; в-третьих, общая идеология может быть присуща членам уже распавшейся общности[777].

Эти положения З. Наделя впоследствии получили подтверждение в работах других специалистов. Дж. Гуди, тщетно искавший у мотыжных земледельцев Северной Ганы племена и племенные названия, обнаружил там картину, отражавшую крайне слабую степень развития этнического самосознания. Как и в обществах, описанных З. Наделем, в Северной Гане и культура, и язык изменялись в пространстве плавно, постепенно. Более того, местное население селилось так, что невозможно было определить даже границы между поселками. Этому соответствовали и своеобразные особенности самосознания, не выработавшего каких-либо специальных племенных названий. Все называли друг друга с помощью всего лишь двух терминов: либо «ло», либо «дагаа». В любом случае название относилось сразу к нескольким этническим группам. Чем дальше на запад, тем более вероятно, что местное население назовет себя «ло», а восточное — «дагаа». Совершенно противоположная тенденция обнаруживается при движении на восток[778].

Работая на о. Тайвань, Ф. Бессак показал отсутствие полного совпадения между границами социального общения и социальной идентификации[779]. М. Мерман выявил связь четкого этнического самосознания у некоторых групп Северного Таиланда с их прежней государственной принадлежностью, т. е. с общностью, которая давно исчезла и сменилась другими общностями с другими границами[780]. Отмечая, что членом этноса является тот, кто признает это и ведет себя соответствующим образом, М. Мерман вместе с тем признал возможность смены этнической принадлежности, а также указал на разногласия членов одного и того же этноса в отношении своего самоназвания[781]. Рассматривая особенности этнического самосознания. Г. Доул подчеркнула, что в некоторых случаях люди, живущие на окраине, считают себя членами этноса, а те, кто живет в центре, не признают их за таковых, что общность, отраженная в самоназвании, не всегда совпадает с культурной общностью и что одно название иногда объединяет группы, которые этнографы считают разными племенами[782].

Таким образом, этническое самосознание, хотя и служит важным индикатором этнической общности, выглядит по-разному и в пространственной, и во временной перспективе. Следовательно, те или иные его особенности сами требуют объяснения. Путь к такому объяснению наметил еще З. Надель. Он указал, что членство в группе, которое предполагает какие-либо права и обязанности, непременно должно сознаваться. Однако группа не обязательно должна иметь название. Если ее единство достаточно четко выражено в совместной деятельности, кодах и статусах, потребности в особом названии может и не возникнуть. Однако в очень крупных группах (племя, народ, нация), по мнению З. Наделя, название имеет большое значение, так как за отсутствием такового единство становится малозаметным[783].

Эту плодотворную мысль попытался развить социолог У. Спротт, отметивший, что возникновение группового самосознания должно иметь материальную основу, а именно — общение и совместную деятельность[784]. У. Спротт обратил внимание на большое значение размеров групп и разделил их на «первичные» и «вторичные». В «первичных» группах преобладают прямые личные контакты между их членами, а во «вторичных» косвенные. В «первичных» группах их члены не только сознают свое членство, но и знают друг друга в лицо, тогда как единство членов «вторичных» групп требует применения каких-либо символических средств для своего выражения. Примером «вторичной» группы У. Спротт считал нацию[785].

Рассматривая этнографические данные с точки зрения этой концепции, можно считать мелкие общности охотников и собирателей «первичными» группами, а более крупные группы земледельцев и скотоводов — «вторичными». Тем самым становится понятным, почему у последних внешние символические показатели единства выражены зачастую отчетливее, чем у первых.

Иное до некоторой степени дополняющее приведенное выше объяснение существования этнического самосознания дает теория этнической стратификации. Корни ее опять-таки восходят к работам З. Наделя, указавшего на связь этнической идентификации со статусом, с местом человека в многоэтничном обществе. По его данным, завоеванное и присоединенное к нупе население постепенно начинало считать себя нуле, тем самым претендуя на соответствующие права, однако коренные нупе этих притязаний не признавали[786]. Теория этнической стратификации была детально разработана Т. Шибутани и К. Куаном, придерживавшимися той точки зрения, что в многоэтничной ситуации этническая принадлежность имеет престижное значение и определяет статус человека. Вследствие этой важной социальной роли этнической принадлежности растут этнические различия и этническая разобщенность, ибо и привилегированные и подчиненные этнические группы искусственно углубляют свои культурные различия и стремятся законсервировать и упрочить свой особый образ жизни[787]. «Этнические категории составляют важную основу для стратификации, — пишут эти авторы, — так как люди считают их естественными подразделениями человечества»[788].

В то же время, вопреки мнению некоторых специалистов, этническая стратификация не является единственной основой для формирования четкого этнического самосознания[789].

Раскрывая роль этноса и этнических категорий, многие авторы отмечают, что они помогают человеку ориентироваться в новой ситуации и определять свое место среди незнакомых людей. Они служат, таким образом, орудием познания и обусловливают поведение людей[790]. Каким образом это происходит, какие механизмы управляют этническим поведением человека?

Большую роль в этом ученые отводят представлениям людей о себе и своей культуре, а также о других этносах. Последнее находит выражение в этнических стереотипах. Как считают Т. Шибутани и К. Куан, главное значение для общения людей имеет не то, что они представляют собой на деле, а то, что они думают о своих сходствах и различиях[791].

Это, в частности, относится к языку, который, по мнению многих авторов, служит важнейшим критерием этноса. Значение языка в процессе консолидации этнических групп, действительно, велико. Однако оно коренится не столько в его генетических характеристиках, сколько в социолингвистических. Как показывают фактические материалы, для носителей этноса первостепенную важность имеют не объективные сходства или различия языков, которые в первую очередь учитываются этнографами и лингвистами, а те взаимоотношения, которые складываются между этносом и соседними иноязычными группами. Там, где ученые выделяют цепь близких диалектов, местное население может отрицать какие-либо лингвистические сходства вообще. А это, безусловно, влияет на его поведение и взаимоотношения с соседями. Следовательно, язык сам по себе еще не способен определить тот или иной облик этноса. Рассмотренное явление было обнаружено сравнительно недавно в связи с развитием нового направления в лингвистике — социолингвистики[792].

По мнению Д. Хаймса изучение проблемы этнических границ требует не столько разработки генетической классификации языков и диалектов, сколько глубокого анализа коммуникативных контактов между индивидами и группами. А эти контакты далеко не всегда обусловливаются сходством языков или диалектов, как показывают приводимые этим автором этнографические примеры. Последние убедительно свидетельствуют о том, что в некоторых случаях взаимопонимание достигается, несмотря на различия языков, а в других — даже сходство языков оказывается бесполезным и контакты не возникают.

Иными словами, лингвистические границы не совпадают с границами взаимопонимания, с границами общения. Большую роль при этом играет субъективный фактор: люди, использующие близкородственные языки или диалекты, могут отказаться понимать друг друга и, напротив, люди с разными языками могут потратить дополнительные усилия, чтобы установить взаимопонимание. Все это характерно не только для развитых, но и для отставших в своем развитии этносов. Таким образом, как утверждает Д. Хаймс, «полагаться на факты языка для определения границ культурного общения означает впадать в сильный лингвистический детерминизм»[793].

Пытаясь рассмотреть процесс в динамике, этот автор обнаружил такой интересный факт, как передвижение лингвистических границ при сохранении этнических. Подобного рода явления зафиксированы, например, у папуасов Новой Гвинеи и у многих индейцев Америки, где передвижение языковых границ зачастую не влияет на характер общения. Описанные факты, замечает Д. Хаймс, предостерегают от полного доверия к генетическим лингвистическим классификациям как основе реконструкции этнической истории[794].

Учет субъективного фактора имеет не меньшее значение при определении соотношения между этносом и культурой. Если раньше ученые полагали, что каждый этнос обладает своим неповторимым культурным комплексом, а сейчас некоторые специалисты, в целом отказываясь от такого подхода, продолжают искать этнические особенности в отдельных уникальных формах культуры[795], то многие другие исследователи утверждают, что этническое значение имеют не столько объективные сходства или различия культуры, сколько те, которые признаются самими людьми[796]. Как свидетельствуют этнографические данные, члены разных этносов могут отличаться по отметкам на теле, украшениям, одежде, танцам, ритуалам, пищевым привычкам, особенностям поведения и т. д., однако эти отличия не бывают строгими в силу непрекращающихся процессов заимствования и культурного обмена. Поэтому возникающие на такой основе этнические стереотипы могут отражать объективную реальность, но чаще всего ее не отражают[797].

Эту мысль иллюстрируют хотя бы следующие примеры, приведенные З. Наделем. «Для нупе племя обладает определенной культурой, специфической для него, независимо от вариантов внутри него и сходств с группами за пределами его границ. Их признание этого единства выражается в форме почти аксиоматических заявлений: „нупе делают то-то и то-то; то-то и то-то является обычаем нупе“, противопоставляющих обычаи и формы поведения нупе тем, которые характерны для других племен».

Объективная проверка этих утверждений показывает, что они содержат лишь полуправду, так как по объективным критериям строго разграничить культуру нупе и соседей не удается[798]. Точно такая же картина была обнаружена З. Наделем у населения гор Нуба[799].

По заключению М. Мермана, традиционные представления луа о себе и о других не отражают действительности. Так, луа отличают себя от соседних юан по 30 различным особенностям культуры. На самом деле 16 из этих особенностей уже ушли в прошлое, 8 имеются и у юан. Тем не менее, утверждение своего культурного своеобразия осложняет луа контакты с юан, в частности препятствует бракам с ними[800].

В том случае, если этнос граничит сразу с несколькими различными соседями, в зависимости от культурного облика этих соседей он изменяет свою культурную символику[801]. Рассмотренные данные имеют прямое отношение к вопросу о причине относительной стабильности этнических границ, подробно проанализированному Ф. Бартом. Этот исследователь считает, что этнос, как правило, не является территориально замкнутой общностью и что для его существования важны не столько территориальные, сколько социальные границы. Этносы могут находиться в тесных контактах и при этом сохранить свое лицо. Чем своеобразнее облик этноса и признаваемая им система ценностей, чем больше его культурные отличия от соседей, тем больше у него шансов сохраниться. По мнению Ф. Барта, этнос существует до тех пор, пока его члены сознают свое отличие от других. При этом условии, несмотря на изменение культурного облика, образа жизни и социальной организации, этнос будет жизнеспособным[802]. Отказываясь от традиционного представления о том, что формирование этноса происходит в изоляции, Ф. Барт утверждает прямо противоположное. По его мнению, этнические свойства вызревают в условиях межэтнических контактов. И хотя он не указывает, как это происходит конкретно, его предположение становится понятным, будучи увязанным с теорией этнической стратификации.

Противопоставление себя другим этносам встречается повсюду в отсталых обществах и находит выражение в этнических стереотипах. Основа последних коренится в реальных различиях в культуре, языке и образе жизни, существующих между этносами. Однако пройдя через идеологический фильтр, эти различия могут принять гипертрофированную форму, а могут видоизмениться настолько, что порожденный ими этнический стереотип будет весьма далек от реальности. По заключению специально изучавших этот вопрос. Р. Левайна и Д. Кэмпбелла, этнические стереотипы в большой мере отражают стремление этноса противопоставить себя окружающим, а поэтому содержание стереотипов чужих этносов зачастую складывается из тех характеристик, которые этнос считает недостойными и противопоставляет своим понятиям о чести, нравственности, красоте и т. д. Тем самым этнический стереотип основывается, прежде всего, на системе ценностей «нашей группы» (по терминологии У. Самнера), а поэтому зачастую не может дать объективного представления о соседях[803].

Как отмечает Т. Бейделман, различные клички и названия, даваемые соседям, оттеняют некоторые важные характеристики своего этноса. Используя для соседей термин «землекопы», барагуйу тем самым показывают, что им самим не приходится обрабатывать землю, ибо они богаты скотом. Аналогичным способом кагуру оттеняют свою систему ценностей и верований, называя других необрезанными. Такие названия имеют значение, прежде всего, для самоутверждения самого этноса, ибо негативный оттенок, заключенный в кличке, зачастую сознает именно та группа, которая ее дает, а не та, к которой она относится. Например, кагуру считают барагуйу распущенными, безнравственными на том основании, что у тех молодые мужчины живут в одних домах со своими матерями. Однако сами барагуйу высоко ценят этот обычай, выражающий в их понимании сыновнюю любовь и привязанность[804].

Не отражая живой реальности или отражая ее в крайне деформированном виде, этнические стереотипы имеют важную социальную функцию, определяя поведение человека и помогая ему ориентироваться в необычной обстановке. Люди знакомятся с ними очень рано, так как они составляют непременный элемент системы воспитания: обучение своим обычаям и традициям в отсталых обществах, как правило, ведется через противопоставление их обычаям и традициям соседей.

Уделяя большое внимание субъективным факторам функционирования этноса, зарубежные специалисты, как правило, оставляют в стороне вопрос об их соотношении с объективными факторами. Это и понятно: для многих авторов этническая проблематика ограничивается рамками социальной психологии. Даже наиболее дальновидные из них пока что не идут дальше тех формулировок, которые предложили З. Надель и Т. Шибутани и К. Куан. По словам первого, племя (этническая группа. — В.Ш.), хотя и представляет собой лишь «концептуальное» единство, это нисколько не делает его менее реальным, так как самосознание является, хотя и специфической, но тем не менее, социальной реальностью[805]. Т. Шибутани и К. Куан пишут: «Этнические категории субъективны, поскольку они существуют только в мышлении людей, однако они не субъективны в том смысле, что человек может объявить себя, кем угодно. Эти категории объективны, так как они являются прочно закрепленными верованиями, разделяемыми большим количеством людей, и они объективны, поскольку существуют независимо от желания отдельных индивидов»[806]. Очевидно, что этнические категории могут иметь такой характер лишь в том случае, если они опираются на какие-то материальные факторы, выходящие за рамки этнического сознания. В зарубежной западной этнографии эта проблема начала изучаться лишь в самые последние годы[807].

Для выявления объективных факторов существования этноса его необходимо рассматривать в динамике, изучая те механизмы, которые формируют, поддерживают и укрепляют этническое единство. Иными словами, следует глубоко проанализировать этнические отношения и этнические процессы, ибо вне их этноса как осознанного единства не существует. В общей форме эта потребность нашла выражение в поисках каких-либо объективных критериев степени интеграции, свойственных еще работам З. Наделя. З. Надель предполагал учитывать следующие показатели интеграции: 1) количество видов совместной деятельности людей, 2) их частоту и регулярность, 3) их распространенность в группе, 4) исключительность видов групповой деятельности. В качестве примера З. Надель указывал на этнические группы в горах Нуба, где механизм интеграции был связан с общественными трапезами и другими более или менее регулярными ритуалами, а также с обязанностями, коренившимися в обычаях экзогамии и кровной вражды. З. Надель сетовал на недостаточную строгость разработанных им критериев и указывал на важность эмоционального настроя индивидов, по-разному проявлявшегося в разных видах деятельности[808].

Дж. Бердселл выдвинул для определения уровня интеграции теорию плотности общения. Последнюю он предлагает измерять с помощью следующих показателей: 1) частоты связей, 2) их интенсивности, 3) их продолжительности, 4) легкости общения[809]. По его теории, чем плотнее скопление общин (речь идет об охотниках и собирателях. — В.Ш.), тем большую культурную и лингвистическую гомогенность следует ожидать, так как с ростом плотности общения растет и количество групп, говорящих на одном диалекте. Правда, этот рост не беспределен: он ограничен возможностями передвижения населения по занятой им территории.

Если для более или менее сходных обществ охотников и собирателей теория Дж. Бердселла и подходит, то при изучении более развитых обществ ею руководствоваться уже нельзя. Вспомним справедливое замечание Ф. Барта о том, что общение порой не сглаживает, а напротив, усугубляет различия.

Начало изучению этнических отношений и этнических процессов в зарубежной этнографии было положено функционалистами. Их исследования, давшие необычайно богатый этнографический материал, отражали, прежде всего, колониальную ситуацию. Как выяснилось позже, описанные ими «племена» являлись чаще всего новообразованиями. В последние годы ученые установили, что многие «племенные» группы возникли в колониальный период, благодаря прямой или косвенной деятельности европейцев. Во многих районах колонизаторы деформировали традиционные общественные структуры и изменили характер процессов. Это далеко не сразу было осознано специалистами-этнографами. По сути дела, сама традиционная концепция племени была плодом колониального времени. Именно тогда возникло племя, как четкое более или менее централизованное и гомогенное единство, отличавшееся самосознанием и высокой степенью стабильности. Так происходило в Африке[810], в Америке[811], в Индии[812], на Новой Гвинее[813] и даже в Австралии[814].

Отказ от традиционной концепции племени обусловил новый подход к проблеме этнических процессов и этнических отношений. Теперь она стала одной из важнейших проблем этнографии. Как отметили Р. Коуин и Дж. Миддлтон, многие отсталые общества отличались многоэтничностью, что требует соответствующего подхода к их изучению, учитывающего развитие этносов не в изоляции, а напротив, в тесном общении[815].

Новой, способной удовлетворить этому условию сейчас на западе считается теория этнического плюрализма[816]. Она включает в себя и этнические процессы в узком смысле, т. е. изменение этносом своих образа жизни, культуры, языка и самосознания, слияние этносов друг с другом, и этнические отношения, не отделяя их друг от друга и рассматривая в одной плоскости.

Не имея возможности сделать более или менее полный обзор многочисленных конкретных исследований, посвященных данной тематике, представляется необходимым остановиться на нескольких обобщающих работах, характеризующих направление и уровень развития этих исследований в целом. Р. Рэдфилд был, пожалуй, одним из первых, кто попытался раскрыть проблему этнических отношений в первобытности, исходя не из априорных представлений У. Самнера об этноцентризме, а опираясь на богатые фактические материалы. Нарисованная им картина оказалась чрезвычайно разнообразной: вопреки У. Самнеру, отношения между первобытными группами определялись не только войнами, взаимным презрением и избеганием, но и дружбой, обменом, взаимобрачием. Многие группы издавна контактировали друг с другом, не сливаясь и не утрачивая особенностей культуры, языка и самосознания. Причем это относилось не только к таким различным по культуре, языку и внешнему облику группам, как банту и пигмеи, но и к этносам, весьма близким по многим показателям, как, например, хопи и тева-хопи[817].

Р. Левайн и Д. Кэмпбелл рассмотрели проблему межэтнических отношений с точки зрения теории этноцентризма. Критикуя У. Самнера, они установили, что эта теория включает в себя целый ряд составных частей, которые в каждой конкретной ситуации выглядят по-разному. Идя по пути, проложенному Р. Рэдфилдом, эти авторы показали не только крайнее разнообразие форм межэтнических отношений в первобытности, но и попытались изучить влияющие на них факторы. Среди последних оказались хозяйственные, социальные, потестарные, структурные, военные и другие. И соотношение этих факторов, и их влияние на поведение членов этнической общности в каждой конкретной ситуации бывают различными. Например, враждебность ничуть не препятствует процессам заимствования, а членство в группе не всегда означает желание идентифицировать себя именно с данной группой[818]. Справедливо указывая на недостатки концепции этноцентризма и приводя многочисленные противоречащие ей факты, эти авторы, тем не менее, даже не пытались ни создать какую-либо типологию этнических отношений, ни, тем более, показать их своеобразие на разных этапах первобытной истории.

Важный шаг в этом направлении сделали Р. Коуин и Дж. Миддлтон, показавшие на африканском материале некоторые различия в этнической ситуации в акефальных (доклассовых земледельческо-скотоводческих. — В.Ш.) обществах и в вождествах (предклассовых обществах. — В.Ш.). Если в акефальных обществах не существует жестких территориальных границ, то с развитием потестарной централизации такие границы становятся все более четкими. Если для этнических отношений в акефальных обществах характерны такие механизмы, как установление общей фиктивной генеалогии, брак, военный союз, хозяйственная кооперация, «экологический симбиоз», совместное решение конфликтов, участие в религиозных группировках, членство в роде и т. д., то в вождествах все они оттесняются на второй план таким важным фактором, как подчинение единому вождю. С развитием от акефальных обществ к вождествам растет общественная гетерогенность: в рамках одной социально-потестарной структуры постепенно объединяются несколько разных этносов.

Два указанных типа обществ отличаются друг от друга способами и особенностями инкорпорации иноэтничных компонентов. Акефальные общества способны включать в свою среду только мелкие группы или отдельных индивидов (свойственников, слуг, рабов и т. д.). Поскольку включение таких групп означает угрозу культурному и социальному облику этноса, оно происходит лишь при том условии, что новоприбывшие полностью отказываются от своих прежних этнических особенностей и признают свое членство в данном этносе. В противном случае они могут лишь сосуществовать с данным этносом, находясь культурно и социально вне его границ. Напротив, инкорпорация в вождество «происходит на началах гражданства», т. е. путем включения различных по величине иноэтничных групп в потестарную систему и не требует смены этнической принадлежности[819]. Той же точки зрения придерживается Э. Фрэнсис, показавший, как на заключительном этапе развития первобытного общества принципы политической консолидации в качестве основы социальных связей постепенно оттесняли на второй план значение родственных отношений. Тем самым, по его мнению, происходил процесс вызревания нации[820].

Недавно Р. Коуин пошел еще дальше, выделив в доклассовых обществах несколько типов этнических отношений, возникавших как в условиях равенства, так и неравенства контактировавших коллективов[821].

М. Смит, изучавший ту же проблему и также на африканских материалах, произвел гораздо более детальный анализ. Он выделил следующие типы этнических отношений в доклассовых, предклассовых и раннеклассовых обществах. Сегрегация — объединение нескольких этносов при угнетенном, неравноправном положении некоторых из них. Симбиоз — взаимодополняющая ассоциация зависимых друг от друга компонентов, предполагающая их различия. Консоциация — политическое объединение равноправных этнических компонентов, которое может быть трех видов: конфедерация, федерация и амальгамация. В конфедерации имеется механизм, правомочный решать все «гражданские» дела у любых входящих в нее компонентов. Федерация отличается сосуществованием единой власти и ее местных автономных органов. Амальгамация представляет собой объединение внутренне сходных компонентов, равноправных и дополняющих друг друга в едином обществе. Ассимиляция — объединение, при котором входящие компоненты настолько сходны по внутренней организации, что безболезненно для себя подчиняются общему закону и имеют общие обычаи. Дифференцированная инкорпорация — ситуация, характеризующаяся тем, что входящие в объединение группы по-разному относятся друг к другу[822].

Проанализировав особенности межэтнических отношений у охотников-собирателей, кочевых скотоводов, в акефальных земледельческо-скотоводческих обществах и в вождествах, М. Смит пришел к выводу о том, что все вышеуказанные типы отношений наблюдались во всех обществах, кроме простейших обществ охотников и собирателей. Правда, в обществах разного типа этнические процессы протекали несколько по-разному, а разные типы этнических отношений играли разную роль[823].

Если в свое время эволюционисты сводили процессы этногенеза исключительно к сегментации, к распаду сильно разросшихся крупных сообществ на более мелкие, то современные исследователи этнических процессов делают акцент на слиянии разноэтничных компонентов, показывая, что его роль в первобытности также была велика. Кстати, этот вывод хорошо согласуется и с археологическими данными, свидетельствующими о смешении разнокультурных компонентов в далеком прошлом, и с лингвистическими теориями, опирающимися на концепцию субстрата и суперстрата.

Решение проблемы соотношения этноса и культуры, — эта проблема является одной из важнейших, как видно из вышеизложенных материалов, — имеет огромное значение не только для этнографов, но и для археологов. Изучая материальные остатки человеческой культуры и группируя их в устойчивые комплексы, археологи издавна задавались вопросом, о том, какую социальную реальность отражают эти комплексы, или, как их часто называют, «археологические культуры». Еще в начале века было предложено видеть в археологической культуре материальное воплощение этноса, или народа, и эту идею в англоязычных странах активно отстаивал Г. Чайлд, а в германоязычных — Г. Коссина. Несмотря на то, что в послевоенные годы некоторые немецкие специалисты выступили с убедительной критикой основных построений Г. Коссины, а Г. Чайлд предпочел своим ранним взглядам более осторожный подход, многие археологи и до сих пор сознательно или неосознанно безоговорочно отождествляют археологическую культуру с этносом.

Между тем, как показал К. Ренфрю, такое отождествление базируется на двух постулатах, которые сами требуют обоснования. Во-первых, еще требуется доказать, что археологические культуры представляют собой гомогенные целостности, четко различающиеся между собой. На самом деле для вычленения археологических культур ученые опираются не на все их элементы, а лишь на отдельные, которые обычно называются руководящими типами. Это — те объекты материальной культуры, которые наиболее типичны для данного комплекса, но они иногда могут встречаться и в других комплексах. Что же касается других элементов, то их ареалы довольно часто прорезают границы соседних археологических культур. Во-вторых, в доказательстве нуждается и другой постулат, согласно которому археологическая культура является отражением социальной реальности, иначе говоря, этнической группы. Как свидетельствуют рассмотренные выше факты, и этот постулат лишь весьма отдаленно напоминает встречающуюся сплошь и рядом картину. Все это сокрушает основы традиционной концепции археологической культуры, и, столкнувшись с этим фактом, некоторые археологи, и, прежде всего, сам К. Ренфрю, призывают в последние годы к отказу археологов от этой концепции[824].

Впрочем, такие крайние взгляды встречаются лишь у небольшой части западных археологов. Выразителем иного, более умеренного подхода стал Д. Кларк, по мнению которого концепция археологической культуры способна и впредь служить археологии, но должна быть для этого усовершенствована. Этот исследователь убедительно показал, что каждая археологическая категория отличается вариативными признаками и свойствами и, следовательно, входящие в нее однопорядковые компоненты не тождественны друг другу. Одной из таких категорий и является археологическая культура. Соседние археологические культуры по некоторым критериям могут быть сходными, а по другим — могут различаться, но это вовсе не мешает вычленению самих культур. Последнее производится статистическим путем. Здесь-то археологи и столкнулись с проблемой, весьма важной для этнографии, но, к сожалению, долгое время ускользавшей от внимания этнографов. Если этнографы показали, что между культурой и этносом нет полного тождества, то те же данные свидетельствовали и о наличии определенных устойчивых связей между этими категориями. Но какой характер имеют эти связи? В какой степени культура может совпадать с этносом?

Эти вопросы вплотную встали перед Д. Кларком, когда он попытался обосновать свою концепцию этнографическими фактами. Оказалось, что в Африке пять четких керамических групп, вычленяемых археологически, они до сих пор сохраняют свои различия и в целом совпадают с областями распространения пяти основных бантусских языков. Уже одно это вопреки мнению иных авторов позволяло считать выявление этнического облика древних по остаткам их культуры не столь уж безнадежной задачей. И вместе с тем эта задача не так проста, как представлялось несколько десятилетий тому назад. О ее сложности говорят материалы, собранные в 20-30-е годы в Калифорнии, где ученые под руководством А. Кребера тщательно картографировали тысячи элементов культуры местных обитателей. Обобщая эти данные, Д. Кларк обратил внимание на гетерогенность культуры: в пределах одного культурного ареала у всех входящих в него этносов оказалось до 2 % сходств в материальной культуре, причем большинство этносов обладало 25–50 % объектов материальной культуры, характерных для данного ареала. У любого взятого наугад этноса имелось не менее 30 % специфических орудий, которые встречались у других этносов в радиусе нескольких сотен миль от него. Если же соседние этносы были связаны политически, географически, исторически или лингвистически, то до 90 % предметов их материальной культуры были сходны! Однако, что знаменательно — сами члены этих этносов не осознавали этой почти полной культурной тождественности с соседями и четко отделяли себя от них.

Можно ли в этой ситуации использовать критерий культуры для вычленения этнических единиц того или иного уровня иерархии? Д. Кларк считает, что можно. По его мнению, 65 % сходств в материальной культуре вполне достаточно для того, чтобы выявить группу родственных этносов. Этот индекс более всего приближает нас к действительности, так как при его понижении до 60 % в группу придется включить до 20 % неродственных комплексов, а при повышении до 70 % из нее выпадает более 50 % родственных комплексов. Интересно, что сходства не убывают равномерно по мере удаления от центра к периферии. Например, в пределах общности индейцев-помо культурные сходства между отдельными поселками были весьма значительны. Но у границы указанной группы сходство резко падало до 65–50 %. Проанализировав калифорнийские данные, Д. Кларк пришел к важному выводу о том, что внутри этноса культурная гомогенность резко падает у его границ, зато сходства между этносами затухают постепенно, по мере их удаления друг от друга[825].

Работа Д. Кларка не только показала важность этнографических данных для решения проблемы археологической культуры, но и вдохновила некоторых из его коллег на самостоятельное изучение этнографических фактов под археологическим углом зрения. Сейчас в этом направлении небезуспешно работают учебник Д. Кларка Я. Ходдер и другие специалисты. Их исследования позволяют взглянуть на проблему этноса под новым углом зрения и представляют большой интерес для этнографии[826].

Приведенный выше обзор показывает, что представления о первобытном этносе, этнических отношениях и этнических процессах в разные эпохи значительно различались, а смена тех или иных концепций существенно влияла на понимание первобытной истории в целом. Так, эволюционистская концепция племени, дополненная концепцией У. Самнера, создавала иллюзию статичного характера первобытной истории, статичного не в смысле полного застоя, а в смысле отсутствия каких-либо качественных изменений. Развитие трактовалось исключительно, как процесс количественных накоплений. Следуя этой логике, эволюционисты и многие последующие поколения ученых трактовали этнический процесс исключительно, как бесконечный распад первичных общественных структур на идентичные более мелкие сегменты, преувеличивая значение сегментации и игнорируя все другие возможные процессы. Функционалисты сумели расчленить этнические и социально-потестарные аспекты общественной структуры, однако и они рассматривали отдельные общества, как замкнутые единства, резко отличающиеся друг от друга и обладающие четкими границами. В силу этого они долгое время не уделяли почти никакого внимания этническим отношениям и этническим процессам.

За последние десятилетия внимание зарубежных западных специалистов к этнической проблематике значительно возросло. Были сделаны важные шаги на пути к познанию сущности этноса и этнических явлений; получены интереснейшие материалы о соотношении этноса с культурой и с языком. Значительным достижением можно считать выявление некоторых качественных отличий первобытного этноса от более поздних этнических образований. Исследователям удалось получить важные выводы, касающиеся роли и сущности этнического сознания и самосознания.

Вместе с тем многие вопросы изучены пока что недостаточно, а другие вообще не затрагиваются специалистами. Остается неисследованной иерархичность этнических групп и явлений, слабо проанализировано соотношение этноса и других социальных форм. Не все ясно и с проблемой этнического сознания: изучение его структуры еще только начинается. Не проанализированы в надлежащей мере порождающие его объективные факторы. Отражение самих этих факторов в сознании также требует дополнительного анализа. Зарубежные специалисты по сути дела еще только приступают к исследованию этнических процессов и этнических отношений в первобытном обществе. Это направление исследования имеет особое значение, так как лишь оно позволяет глубоко проанализировать роль объективных материальных факторов в возникновении и развитии этноса. И, наконец, остается в значительной мере открытой проблема степени репрезентативности этнографических материалов для реконструкции первобытных этносов: мало кто из исследователей задается вопросом о том, как различить процессы, связанные с колониальной ситуацией, и процессы доколониальные.