Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе

В.А. Шнирельман Протоэтнос охотников и собирателей (По австралийским данным)

При том большом внимании, которое уделяет современная наука этнической проблематике, может показаться странным, что характер этноса и этнических отношений в таких простейших обществах, как у охотников и собирателей, до сих пор остается неясным и вызывает бурные дискуссии[130]. Этот вопрос недостаточно разработан и в марксистской науке, до сих пор уделявшей основное внимание изучению этноса на более поздних стадиях развития первобытного общества, основные черты которого наметил еще Ф. Энгельс[131].

Сложившееся положение можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, преобладавшая до недавнего времени в науке концепция племени и споры, разгоревшиеся вокруг нее в последние десятилетия, отвлекали специалистов от постановки вопросов сугубо этнического характера, создавая иллюзию того, что они автоматически решаются в русле концепции племени. Во-вторых, изменения, вызванные внешними контактами и, прежде всего, европейской колонизацией, в той или иной мере повлияли на традиционную этническую структуру и существенно осложнили ее изучение. В-третьих, и сам этнос, и этнические процессы, происходившие у охотников и собирателей, настолько отличались от привычных европейцам, что исследователи далеко не сразу осознали их специфику и долго пытались описывать их в привычных категориях, значительно модернизируя представшую перед ними картину. Все эти факторы действуют и поныне, затрудняя задачу исследования ранних этапов этнической истории человечества. Тем не менее, накопленные наукой материалы позволяют максимально приблизиться к ее решению. Речь идет, прежде всего, о данных австраловедения, сопоставляя которые с данными, происходящими из других отдаленных уголков нашей планеты, некоторые авторы пытаются в общих чертах реконструировать образ жизни и социальную организацию людей эпохи позднего плейстоцена[132].

В австраловедении до сих пор широко применяется термин «племя», в который вкладывается зачастую и этническое содержание. Однако вот уже более 20 лет среди австраловедов идет спор о понимании этого термина и рамках его применения. Начало этому спору положили работы Л. Шарпа[133] и Р. Берндта[134], показавшие, что та категория, которую обычно имеют в виду, используя термин «племя», применима далеко не ко всем этническим группам австралийцев. С особой силой дискуссия разгорелась на специально посвященном данной проблеме симпозиуме под названием «Экология, территориальная организация и процесс в аборигенной Австралии», проходившем в 1973 г. в Австралийском национальном университете[135]. Чтобы лучше понять суть дискуссии, имевшей прямое отношение к вопросу о первобытном этносе, необходимо остановиться на проблеме племени, как она представляется по австралийским материалам Указанная проблема более или менее полно уже неоднократно рассматривалась такими крупными специалистами, как А. Элкин[136], К. Берндт и Р. Берндт[137], и если приходится возвращаться к ней вновь, так только потому, что эти ученые не пытались проанализировать проблему «племени» в этническом аспекте, да и вообще по мере возможности избегали этнической проблематики.

В настоящее время в нашей науке всеобщее признание получила та характеристика этноса, которую дал Ю.В. Бромлей: «Этнос в узком смысле слова в самой общей форме может быть определен как исторически сложившаяся совокупность людей, обладающих общими, относительно стабильными особенностями культуры (в том числе и языка) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от других таких же образований»[138]. Из этого определения и будем исходить при решении вопроса о том, что собой представлял этнос у аборигенов Австралии и был ли он у них вообще.

Под племенем[139] в австраловедении обычно понимается социальная группа, занимающая определенную территорию и обладающая определенными правами на ее хозяйственное и ритуальное использование, отличающаяся особым языком или диалектом, члены которой связаны фактическим или фиктивным родством. По мнению некоторых авторов, размер племени в среднем составляет примерно 450–500 человек. В определение племени включаются и следующие характеристики: особый комплекс ритуалов и верований, а также обычаев и правил, регулирующих поведение членов племени; высокая степень эндогамии; вера в общее происхождение; племенное самосознание, выражающееся, прежде всего, в самоназвании племени. Правда, в каждом конкретном случае для вычленения племени используются не все, а лишь некоторые из приведенных характеристик[140]. Вот, например, как описывал племя курнаи А. Хауитт: «Диалектные различия между удаленными друг от друга кланами, военные стычки между ними, наличие четких границ охотничьих угодий — все эти различия не имели значения перед лицом того факта, что все население — курнаи. Оно говорило на одном языке, было пронизано тесными взаимоотношениями, имело одни и те же корробори и песни, принесенные из земли предков, было связано вместе единой церемонией инициации. Центральная идея у курнаи заключалась в вере в происхождение от одного предка. Все это предполагает сильную изоляцию племени»[141]. Таким образом, для первых австраловедов никакой особой проблемы не было: племя мыслилось как четкая устойчивая категория. Исследования, проведенные впоследствии, показали, что это представление об австралийском племени весьма далеко от действительности.

В свое время Б. Спенсер, Ф. Гиллен и другие исследователи XIX — начала XX в. настаивали на высокой стабильности племенных территорий, неизменности и строгости их границ. По их мнению, племенные территории четко отделялись друг от друга, причем зачастую непроходимыми участками, а их границы были хорошо известны и признавались окружающим населением[142]. Результаты последующих исследований заставляют пересмотреть это представление. Как указал недавно Н. Петерсон, у аборигенов встречалось только два вида более или менее строгих границ, вызванных действием экономического фактора: это — границы между территориями отдельных общин, являющихся первичными социальными и хозяйственными единицами, и границы между культурными районами, проходившие по водоразделам или отмеченные другими естественными преградами[143].

Действительно, в районах с разными природными условиями аборигены вырабатывали особые культурные приспособления и навыки, позволявшие им эффективно использовать окружающие ресурсы. Жители влажных тропических лесов без труда взбирались на высокие деревья, знали особенности поиска пиши в лесу, умели удалять ядовитые вещества из пищевых продуктов. Население степи выработало особые методы обнаружения и добычи воды. В прибрежных районах, где большую роль играли морские ресурсы, люди пользовались плотами, лодками и веслами и обладали особыми орудиями рыболовства. Все эти и другие подобные культурные факторы, конечно, привязывали людей к своей территории и не порождали стремления ее покинуть[144].

Вместе с тем указанные природные рубежи служили границами не столько отдельным племенам, сколько гораздо более крупным культурным общностям, включавшим в себя несколько племен[145]. Кроме того, в идеале, что случалось, правда, не всегда, племенные территории прорезали границы разных экологических районов, гарантируя людям пищу в разное время года независимо от сезонных колебаний. Еще Б. Спенсер и Ф. Гиллен отмечали случаи, когда племенная территория включала и пустыню, и хорошо орошенные предгорные участки[146]. По словам Ф. Маккарти, даже территории отдельных общин состояли из различных по своему характеру участков, которые поэтому могли использоваться попеременно в течение годового хозяйственного цикла[147]. В Юго-Восточной Австралии племенные территории пересекали несколько различных экологических зон, хотя племенные границы в тенденции совпадали с физико-географическими[148].

Впрочем, и последнее встречалось не всегда: хребет Макдоннела, который мог бы служить естественным племенным барьером, лежал как раз посредине территории аранда. Совпадение племенных границ с естественными рубежами ослабляло внешние контакты и усиливало единство племени. Однако в Австралии такая ситуация встречалась относительно редко. Чаще всего подобного совпадения не было, а поэтому четкие границы между племенными территориями провести было сложно. Люди довольно хорошо представляли себе ядро этих территорий, но, как правило, затруднялись определить, где именно кончалась одна территория и начиналась другая[149].

Одной из причин этого было то, что вопреки мнению ранних авторов, границы территорий не являлись раз и навсегда установленными: они колебались. Как показал У. Стэннер, отношение австралийцев к территории можно понимать двояко: а) как наличие определенных участков, находящихся в полноправном владении лиц, составляющих родовое ядро общины, и б) как фактическое использование австралийцами тех или иных участков территории в интересах своего хозяйства. Границы участков в этих двух случаях чаще всего не совпадали, причем участки, реально использовавшиеся разными общинами, порой пересекались[150]. Основываясь на этой идее У. Стэннера, Н. Петерсон утверждает, что границы племен передвигались и поэтому были трудноопределимы[151].

Одно время считалось, что своеобразия психологии австралийцев прочно привязывали их к территории своего рождения и препятствовали уходу с нее. Действительно, по убеждению аборигенов, на каждой территории обитали не только живые люди, но и духи их тотемических предков. Это порождало религиозные связи населения со своим участком территории. Чужая территория поэтому не только не представляла интереса, но и была опасна[152]. И тем не менее, как указывают супруги Берндт, люди не боялись переходить племенные границы, если только это не приводило их на чужой тотемический участок, чего, действительно, делать не полагалось[153].

Исторический подход к австралийским данным позволяет выявить и особенности процесса изменения, племенных территорий. Несмотря на то, что, по широко распространенному среди австраловедов мнению, австралийцы не вели войны ради территориальных приобретений, передвижения отдельных групп населения с целью хозяйственного освоения участков за пределами своей «исконной» территории здесь все же имели место. Эти передвижения представляли собой не какие-либо крупные миграции, а медленную инфильтрацию отдельных мелких групп на земли, оставленные прежним населением. В ранний колониальный период эти миграции были направлены в те районы, население которых вымерло от завезенных белыми болезней или же покинуло их в связи с природно-климатическими колебаниями[154].

Однако некоторые данные позволяют предполагать, что в доколониальную эпоху передвижения населения не всегда обходились без кровопролития. Известно, что в 1909 г. валбири насильственным путем заняли земли варингари, где располагались важные источники воды. М. Меггит считает, что подобного рода захваты происходили в засушливых районах и в далеком прошлом[155]. Как сообщает Н. Тиндейл, такие племена пустыни, как пинтуби, питьяндьяра и йуму за несколько последних поколений (очевидно, со второй половины XIX в. — В.Ш.) продвинулись на юго-восток на 50-100 миль. Часть из обитавших здесь ранее янгкундьяра была истреблена, а часть из — оставшихся в живых отступила в другой район[156]. Возможно, о сходном процессе шла речь в рассказах аборигенов о том, как вонкамала потеснили ванкангуру, а те в свою очередь заняли земли диери[157]. На передвижения племен в недавнем прошлом зачастую указывает локализация их тотемических центров, которые в таком случае располагаются вне пределов современной племенной территории[158]. Приведенные выше данные подтверждают высказывание Ф. Энгельса о том, что войны в ранний период велись нерегулярно, а их цель заключалась в отмщении за нападение или в расширении территории[159]; правда, факты целенаправленного завоевания территории встречались на заре первобытности нечасто.

Изменение племенной территории постепенно вело и к изменениям в идеологии. Первоначально люди рассматривали свое новое местообитание как временное и локализовали свою «настоящую» племенную территорию там, где проходили пути их мифических предков. Они мечтали вернуться на родину и чувствовали духовные связи с ней, которые укреплялись мифологическими представлениями, а также обладанием некоторыми «священными» предметами, песнями, танцами и ритуалами. Тем не менее, через некоторое время люди начинали рассматривать новую территорию обитания, как свою собственную, хотя и помнили о прежней жизни в другом месте; чувство общности с прежней территорией постепенно исчезало; возникали мифологические связи с новой территорией[160].

В связи с описанными процессами изменялись не только границы хозяйственных территорий, но, что особенно важно, и тотемические центры меняли своих владельцев[161]. Таким образом, представления о неизменности племенных территорий, жесткости их границ и прочной связи аборигенов с районами своего будто бы постоянного обитания коренятся скорее в идеологии самих австралийцев и не находят подтверждения при историческом подходе к данным австралийской этнографии. Более того, судя по некоторым материалам, само территориальное единство отдельных групп населения не являлось в Австралии универсальным. Так, на западном побережье полуострова Иорк Л. Шарпу не удалось обнаружить каких-либо строгих территориальных общностей, более крупных, чем общины. В этом районе участки отдельных общин были разбросаны чересполосно на территории трех языковых групп[162].

Вопрос о языке имеет особое значение, так как критерий языкового или диалектного единства входит во все без исключения определения племени, а в последние годы, когда была осознана нечеткость других критериев, рассматривается многими авторами как главный[163] или единственный[164] показатель племени как этнической группы. Такой подход до известной степени оправдан тем, что единство языка значительно облегчает общение, формирует сходный образ мышления и создает некоторый барьер для контактов с иноязычными группами[165].

Однако, что значило единство языка для австралийцев и в какой мере к ним применимо понятие языкового барьера? Принято считать, что для аборигенной Австралии была характерна лингвистическая непрерывность, т. е. языки или диалекты соседних групп отличались большим сходством, а их носители хорошо понимали друг друга, тогда как с удалением групп друг от друга взаимопонимание постепенно исчезало. Некоторые ученые полагают, что эта картина была свойственна всему континенту и поэтому бесполезно искать здесь какие-нибудь четкие языковые границы[166]. Однако, как показали специальные лингвистические исследования, эти диалектные цепи, хотя имелись в аборигенной Австралии и порой растягивались на несколько сотен миль, всегда привязывались к одному из примерно 260 различных языков, связи между которыми были весьма слабы, несмотря на их отдаленное генетическое родство[167].

Выяснилось также и то, что племя не всегда характеризовалось языковой или диалектной гомогенностью. Внутри племени порой вычленялись отдельные диалекты, иногда существенно различавшиеся. Так, члены племени курнаи говорили на трех с трудом взаимопонимаемых диалектах[168]. По наблюдениям А. Элкина, диалекты внутри племени порой отличались не меньше, чем диалекты двух разных племен[169]. Любопытный пример привел Р. Диксон, отметивший, что «племенные границы часто представляют собой менее строгий показатель лингвистических различий, чем разделение между локальными группами внутри племени». По его данным, две локальные группы племени дьирбалнан сильнее отличались по диалекту друг от друга, чем от общин других племен, рядом с которыми они обитали[170]. Соседние общины западных аранда и лоритья находились в дружеских отношениях и прекрасно друг друга понимали, а язык западных аранда до такой степени был насыщен лексикой языка лоритья, что северные аранда отказывались видеть в своих западных соседях соплеменников и считали их «полулоритья»[171].

Таким образом, при наличии разных языков и разных диалектов сколько-нибудь существенной языковой изоляции племен в Австралии не было, что, кстати, ослабляет позиции сторонников концепции «диалектного племени». Однако причина этого заключалась отнюдь не в том, что языки и диалекты были значительно сходны. Суть дела в другом. Широкие связи и тесные контакты, существовавшие между отдельными локальными группами разных племен, заставляли аборигенов изучать язык соседей. Это вызывалось, например, необходимостью межплеменных браков, которые встречались во всех районах Австралии и приводили часть женщин в иноязычную обстановку, о чем в свое время писал еще А. Хауитт[172].

Р. Берндт, работавший в Северо-Восточном Арнемленде, обнаружил там мелкие лингвистические группы, практиковавшие экзогамию. Заключение брака там неизбежно требовало знания одного-двух диалектов, кроме своего собственного. Однако диалекты настолько сильно различались, что их надо было изучать специально[173].

Впрочем, контакты между племенами далеко не ограничивались браками, о чем пойдет речь ниже. В любом случае они требовали взаимопонимания, а поэтому практически любой взрослый абориген, если и не разговаривал активно на чужом языке или диалекте, то по меньшей мере знал и понимал 1–2 соседних диалекта. В особенности это было характерно для населения пограничных районов[174]. Вот почему соседние диалекты отличались значительным сходством словарного запаса, которое еще более усиливалось табуацией тех или иных слов, вызывавшей активное заимствование их эквивалентов у соседей[175].

Резкая критика теории лингвистической непрерывности со стороны некоторых лингвистов (Л.Г. Герценберг)[176] основана, по-видимому, на недоразумении, ибо, как показано выше, лингвистические цепи возникали не столько в результате генетического родства языков (и в этом можно полностью согласиться с Л.Г. Герценбергом), сколько вследствие интенсивных контактов их носителей и процессов «лингвистического обмена». Еще С.П. Толстов указывал, что именно это явление приводило к возникновению «первобытной лингвистической непрерывности»[177]. В Австралии возникновение такой ситуации было облегчено тем, что диалекты и языки там отличались, прежде всего, лексически, а не фонетически. Единый фонетический ареал охватывал почти всю территорию Австралии, однако и эту особенность следует считать результатом интенсивного общения между разными группами аборигенов.

Недавно проблема лингвистического критерия этнической общности обрела новый ракурс, благодаря работам социолингвистов[178]. Выяснилось, что, во-первых, лингвистические границы могут изменяться независимо от этнических, и во-вторых, взаимопонимание зачастую обусловлено не столько сходством или различием языков, сколько такими культурными факторами, как отношения носителей языков друг к другу, интенсивность общения, желание или, напротив, нежелание завязать контакты[179]. Все это имеет прямое отношение к австралийским материалам. Например, на полуострове Йорк члены группы кук таиори, живущие в северных районах территории йир йоронт, за несколько десятилетий переняли язык йир йоронт, однако сохранили при этом свое прежнее место в социальной структуре и этническую принадлежность[180].

Рассматривая этническую роль языка, следует учитывать, прежде всего, его место в системе конкретных социальных связей, или, как пишут некоторые зарубежные авторы, необходимо отказаться от «лингвистического детерминизма». Это означает, что лингвистическая классификация языков в данном случае неприменима, ибо там, где профессиональные лингвисты видят языковые сходства и говорят о «лингвистической непрерывности», сами австралийцы могут не признавать никакого родства языков, заявляя о полном лингвистическом различии[181]. А ведь именно представления самих аборигенов о языке являются важным показателем, в первую очередь обусловливающим характер общения и рамки этнической общности. Эти представления сводились к следующим.

Язык в глазах аборигенов служил единственным критерием человеческого облика. Тот, кто не знал языка говорящего, не просто существенно отличался, а принципиально, коренным образом отличался от говорящего. Лишь понимание языка свидетельствовало о принадлежности данного лица к человеческой породе в физическом и культурном смысле. Людей, понимавших их язык, аборигены признавали и уважали, а тех, кто его не понимал, считали глупыми, сумасшедшими и, следовательно, социально неприкасаемыми[182].

Впрочем, на практике аборигены в своем поведении не всегда строго руководствовались изложенной концепцией. В Западной пустыне контакты между различными группами во многом обусловливались их тотемическими связями, причем тотемическое единство отнюдь не совпадало с диалектным. Правда, по предположению Р. Берндта, в прошлом диалектная общность могла до некоторой степени совпадать с тотемической, но и тогда это совпадение не было полным. Сходство языка и культуры само по себе еще не определяло автоматически этнического единства. Обитатели Западной пустыни, обладавшие одной культурой и одним языком, но жившие в различных удаленных друг от друга районах, считали друг друга чужаками[183]. В западных областях полуострова Йорк социальное положение человека определялось не языком, а родовой принадлежностью[184]. Различные группы, обитавшие на островах Грут-Эйландт и Бикертон, говорили на одном языке, но четко отделяли себя друг от друга[185].

Короче говоря, язык или диалект не могли служить сколько-нибудь жестким индикатором этноса в аборигенной Австралии, хотя их сходства, конечно же, обусловливали тяготение людей друг к Другу; люди с одним диалектом стремились концентрироваться на одной более или менее определенной территории[186]. В случае ссор и враждебных действий, возникавших во время больших межплеменных сборищ, люди с одним диалектом образовывали в тенденции единую солидарную группу. Таким образом, можно согласиться с теми авторами, которые, отмечая нечеткость диалектных групп и проницаемость их границ, считают все же, что этнические группы у австралийцев стремились к лингвистическому единству[187].

Для аборигенов большую важность представляла общность происхождения, конечно, в том смысле, в котором они сами ее понимали, — т. е. связь с определенными тотемическими предками, а по сути дела общность исторических судеб. Р. Диксон, работавший в Северо-Восточном Квинсленде, установил, что для местных аборигенов не язык, а именно вера в единое происхождение («одна кровь») служила главным фактором этнической консолидации[188].

Однако традиция происхождения от одних и тех же прародителей объединяла порой членов нескольких соседних племен[189]. Например, по представлениям аранда, они имели тех же предков, что и жители Западной пустыни[190]. Судя по современным данным, это представление отражало не реальную картину их единого происхождения, а относительно высокую степень межэтнических контактов в течение определенного времени. На самом деле аранда, видимо, обитали в прошлом много севернее, сближаясь по языку и некоторым антропологическим особенностям с населением Восточного Арнемленда[191].

Впрочем, вера в генетическое родство соплеменников, хотя и предполагала, прежде всего, социальное родство, имела солидную материальную основу, ибо, как показывают многочисленные факты, большинство браков заключалось, действительно, внутри племени. Во многих племенах количество межплеменных браков составляло лишь 8-21 %[192], реже — 33 %[193]. Поэтому, если считать вслед за Дж. Бердселлом, что общность, внутренние браки в которой составляют более половины всех браков, представляет собой генетический изолят[194], то можно говорить о существовании таких общностей в Австралии. Это предположение подкрепляется новейшими данными по дерматоглифике и распространению групп крови, которые свидетельствуют о высокой степени генетической гомогенности отдельных культурных районов и незначительном влиянии межплеменных, браков на генетическую картину.

В некоторых случаях выявлена тенденция к совпадению таких генетически более или менее однородных районов с культурно-языковыми[195]. Эту тенденцию, по-видимому, следует объяснять влиянием социально-культурных факторов на характер брачных отношений. Так, у западных аранда при отсутствии каких-либо строгих правил эндогамии, большинство браков заключалось в местной среде, т. е. в среде, однородной в культурно-языковом отношении. Это вызывалось тем, что в прошлом все мужчины в силу обязательств перед тотемической группой должны были после заключения брака оставаться в своих группах. Описанное правило соблюдалось с тем большей тщательностью, что люди могли достигнуть полного социального статуса только в пределах своих локальных групп[196].

Сходная ситуация наблюдалась и в Западной пустыне, где обладание тотемом отца существенно упрочивало социальное положение людей. Еще большее значение имело наследование одного и того же тотема с отцовской и материнской сторон, так как оно усиливало шансы стать главарем локальной группы. Поэтому аборигены Западной пустыни предпочитали заключать брак с женщинами, обладавшими теми же тотемами, что и они сами[197].

Дж. Бердселл и Н. Тиндейл, вопреки некоторым своим оппонентам, издавна отстаивают цифру 450–500 человек как средний показатель величины племени у охотников и собирателей[198]. Они же впервые показали, что эта величина не связана с какими-либо экологическими особенностями обитания тех или иных племен, а, следовательно, является результатом действия определенных социальных механизмов.

В последние годы удалось выяснить характер таких механизмов, связанных с особенностями брачных систем у охотников и собирателей. Ш. Уошборн и Б. Уильямс подсчитали, что в среднем именно такой размер племени требуется для нормального функционирования брачных отношений в условиях характерного для охотников и собирателей стремления избежать инцеста и свойственных им демографических показателей (рождаемость, смертность, соотношение полов и т. д.)[199].

Независимо от них Г. Уобст путем математических расчетов получил для нормального брачного сообщества охотников-собирателей цифру 175–475 индивидов[200]. Еще дальше в этом направлении продвинулся А. Йенгоян. Ему удалось убедительно доказать связь между эффективностью определенных брачных систем и размером народонаселения. Выяснилось, что заключение брака между двумя половинами (фратриями) требует 250–300, система секций (4 брачных класса) — 550–600, а система субсекций (8 брачных классов) — 1100–1150 человек. Поэтому уменьшение размера племени ниже указанной нормы сразу же приводило к росту межплеменных браков[201]. Таким образом, не будучи формально эндогамной единицей, австралийское племя представляло собой реальную самовоспроизводящуюся и в биологическом и в социально-культурном смысле общность, до некоторой степени способную существовать в изоляции, хотя на практике эта возможность никогда не реализовалась[202].

Отсутствие изоляции и более или менее интенсивные межплеменные контакты размывали культурные границы и вели к образованию культурных общностей, охватывавших несколько племен. На этот факт впервые указал А. Хауитт[203], а вслед за ним Б. Спенсер и Ф. Гиллен попытались выделить несколько культурных блоков[204]. Однако уже они отметили, во-первых, случаи отсутствия какого бы то ни было лингвистического единства у племен, входивших в эти общности, а во-вторых, различное географическое распространение разных культурных элементов и вследствие этого — несовпадение границ культурных блоков, определенных по разным критериям.

Картину еще более осложнял непрекращавшийся процесс заимствования, в результате которого группы, входившие в единую общность, могли различаться по отдельным особенностям культуры и социальной организации. Как убедительно показал Т. Стрелов, независимо от того, считать ли аранда одним племенем или группой племен, эта общность включала несколько подразделений, существенно различавшихся по обычаям, церемониям, мифологическим представлениям, социальной организации и диалектам[205]. Так, у западных и северных аранда субсекции существовали издавна, тогда как у южных аранда до начала XIX в. имелись лишь секции; впоследствии южные аранда позаимствовали субсекции у северных и западных аранда[206].

Вообще такие особенности культуры, как деление на секции и субсекции, корробори, обряды обрезания, погребальные ритуалы и т. д., не были раз и навсегда связаны с какими-то определенными племенами. Их заимствование и распространение наблюдали, в частности, и современные этнографы[207]. Материальная культура аборигенов была чрезвычайно проста и столь же легко заимствовалась, и неудивительно, что этнографы отмечали ее гомогенность на обширных территориях[208].

Ученые, специально изучавшие границы распространения тех или иных элементов материальной культуры (особенно много для этого сделали В. Рот, Д. Дэвидсон и Ф. Маккарти), отмечали их локализацию в определенных районах, занятых несколькими племенами[209]. Лишь в редких случаях крайней степени изоляции, как, например, у тиви[210], своеобразие материальной культуры в известной степени могло служить этническим индикатором. Однако, с другой стороны, культурное своеобразие в аборигенной Австралии зачастую отличало общности разных уровней иерархии. Выше отмечалось, что оно характеризовало крупные хозяйственно-культурные регионы, включавшие несколько разных племен. В то же время оно не в меньшей степени было свойственно отдельным общинам или их группам, как показали исследования в Арнемленде[211].

По мнению некоторых специалистов, этническим индикатором служит не вся культура, а лишь отдельные специфические нефункциональные ее элементы: одежда, прически, украшения и т. д. К сожалению, этот вопрос в австраловедении разработан весьма слабо. Все же представляется существенным, что затрагивавшие его специалисты (Д. Дэвидсон и др.) неизбежно приходили к выводу об относительно широком распространении этих культурных элементов, охватывавшем несколько племен. Например, члены культурной общности диери украшали себя характерными нарезками, однако последние были идентичны у всех племен, входивших в эту общность[212]. Видимо, только изолированное положение тиви, живущих на островах Батерст и Мелвилл, способствовало тому, что все они действительно отличались от остальных аборигенов особыми нарезками на теле. Однако ничего подобного в других районах встречено не было.

Вероятно, в подобного рода ситуации этнические индикаторы следовало бы искать не в самих предметах материальной культуры, а в своеобразии их использования и в том значении, которое им придавали люди. Так, бумеранг в разных районах своего распространения использовался по-разному: где — в хозяйстве, а где — и в различных ритуалах и церемониях. Однако и эти различия наблюдались в самых разных по масштабам и составу группах, которые далеко не всегда могли иметь этнический характер.

С другой стороны, идентичность культуры, языка, обычаев и верований сама по себе была не способна породить цельную сплоченную племенную структуру. Так, тиви мало общались друг с другом, никогда не собирались все вместе, нападали друг на друга и вообще почти не имели никаких механизмов интеграции за пределами общины[213].

В Австралии встречалась и прямо противоположная ситуация, когда люди в гораздо большей степени контактировали с населением с совершенно иной культурой и социальным устройством, чем с теми, кто был им близок культурно и социально. Д. Тернер описал такую картину в Северо-Восточном Арнемленде[214]. Следовательно, сколько-нибудь стабильные культурные общности, будучи результатом интенсивного общения и в свою очередь создавая предпосылки для такого общения, находились в Австралии в стадии формирования. Их облик постоянно менялся, отражая процесс культурной динамики. В то же время их наличие нередко не осознавалось самими австралийцами или же осознавалось весьма смутно.

По мнению некоторых авторов, для австралийских племен были характерны особые ритуалы и верования, отличавшие их от соседей и создававшие основу для племенной интеграции, связанной с участием всех членов племени в общих обрядах и церемониях[215]. Напротив, изучавший аранда Т. Стрелов пришел к выводу о «существенном разобщении внутри каждого крупного центральноавстралийского племени». По его данным, крупное племя распадалось на несколько более мелких групп, различавшихся, в частности, по «обычаям, церемониям и религиозным идеям». Какой-либо единой племенной религии в Центральной Австралии не встречалось[216]. На островах Батерст и Мелвилл даже крупнейшие ежегодные религиозные церемонии посещались не всеми тиви, а представителями некоторых отдельных общин[217]. Таким образом, в подавляющем большинстве случаев в общих церемониях участвовала лишь часть членов племени, а с другой стороны, они повсюду посещались членами соседних племен, которые были порой не только зрителями, но и участниками ритуалов. Факты такого рода приведены в книге Г. Уилера[218].

Во многих районах Австралии пути мифических предков пересекали территории самых разных племен, «владевших», таким образом, лишь частью ритуалов и мифологических знаний. Следовательно, церемонии, посвященные предкам, требовали присутствия членов разных племен, говоривших зачастую на разных диалектах и различавшихся по культуре и обычаям[219]. Присутствие дружественных иноплеменников требовалось порой для нормального совершения обрядов инициаций; иногда церемонии инициаций организовывались совместно несколькими племенами[220].

Процесс племенной интеграции у аборигенов сильно ослаблялся отсутствием у них какой бы то ни было централизованной системы управления. У них не было племенных вождей, не было постоянно функционировавшего совета старейшин. В течение большей части года общины обитали сами по себе под руководством своих главарей, осуществлявших его в основном с помощью морального авторитета. Совет собирался нерегулярно, лишь по случаю крупных церемоний и праздников, в которых участвовали многочисленные общины. Так как среди них могли находиться группы из разных племен, то и в руководстве сборищем и поддержании порядка участвовали, очевидно, главари разной племенной принадлежности[221].

Не совсем ясно, как этот вывод согласуется с сообщением Б. Спенсера и Ф. Гиллена о том, что совет решает и церемониальные, и правовые проблемы и даже способен изменить те или иные племенные обычаи[222]. В этих условиях разноплеменные участники сборища должны были отличаться сходными обычаями и высокой степенью взаимопонимания. Впрочем, речь, по-видимому, может идти только о возникновении временной относительной солидарности у членов групп, непосредственные интересы которых затронуты в данный момент. Так, когда в одном из районов Австралии возникла проблема передачи священных предметов, обладавших, по мнению аборигенов, определенным влиянием на людей из некоторых родов, она решалась на совете главарей соответствующих родов[223]. Такое объединение групп но интересам возникало от случая к случаю, его состав в каждой конкретной ситуации был различен, и единство распадалось сразу же, как только вопрос разрешался удовлетворительно для всех заинтересованных лиц.

Многие австраловеды издавна писали о наличии племенного сознания и самосознания и отражении их в племенном самоназвании.

Некоторые из них, начиная от А. Хауитта[224] и кончая Дж. Бердселлом и Н. Тиндейлом[225], были убеждены в повсеместном распространении племенных самоназваний в Австралии, а Дж. Бердселл в пылу полемики утверждал даже, что на вопрос о своей принадлежности аборигены, прежде всего, называли племя.

На самом деле все обстояло гораздо сложнее. Во-первых, вопреки мнению А. Хауитта[226], в австралийских языках никакого эквивалента термину «племя» не было[227]. Во-вторых, этнографам удалось зафиксировать самоназвания далеко не у всех австралийских племен[228]. Например, у тиви, населявших острова Батерст и Мелвилл, Б. Спенсеру, работавшему в начале XX в., никакого общеплеменного названия зафиксировать не удалось[229], хотя они и считали оба острова своей территорией[230]. В Западной пустыне тоже не зафиксировано четких племенных названий[231]. Не было самоназваний и у некоторых племен Квинсленда[232] и других районов. Вообще, судя по нижеследующим замечаниям Б. Спенсера, австралийцы не придавали большого значения таким названиям.

Этот исследователь писал, что информаторы могли сказать неверное название или сказать неразборчиво и не поправить собеседника, когда он его повторит. Более того, неверное произношение или неверный термин могли закрепиться и впредь использоваться ими самими[233]. На вопрос о своей принадлежности аранда, по наблюдениям Б. Спенсера и Ф. Гиллена, мог назвать либо племя, либо название местности, либо название лагеря, либо, наконец, направление на одну из сторон света[234].

Племенные названия, известные этнографам, зачастую происходили от названий сторон света, от характерных междометий или своеобразного произношения членами племени тех или иных терминов, от особенностей их территории или пищевого рациона[235]. Ясно, что такие названия, носящие порой оттенок пренебрежения[236], происходили, прежде всего, от кличек, данных соседями и воспринятых аборигенами, как предполагали в свое время Б. Спенсер и Ф. Гиллен[237].

Об отсутствии четкого племенного самосознания говорит и тот факт, что все 53 аборигена, собравшиеся на священную церемонию в одном из районов Западной пустыни, называли себя одним термином «нгада», хотя среди них были лица, говорившие на разных языках[238]. У аранда чувство какого бы то ни было племенного единства полностью отсутствовало[239]. У валбири при наличии развитого этноцентризма не было четкого осознания границ своей общности. Близкие взаимоотношения с соседями-янмадьяри, которые обладали многими общими с валбири культурными и лингвистическими чертами, привели к тому, что некоторые валбири стали считать янмадьяри своими соплеменниками, хотя другие валбири отличали их как особое племя[240].

И тем не менее, было бы ошибочно вообще отрицать наличие какого бы то ни было группового самосознания у аборигенов. Как ни слабо оно было, оно помогало им ориентироваться в окружающей социальной обстановке и в той или иной форме реагировать на ее изменения. А. Элкин писал о племенном чувстве, включавшем особое отношение к своей территории, языку и обычаям и усиливавшемся различиями в языках и обычаях с соседями и страхом перед неизвестностью. И он и другие этнографы подчеркивали, что даже при дружеских отношениях с соседями и взаимных браках члены племени гордились своими отличиями от них, питали к ним в душе вражду, а иногда приписывали им неэтичные поступки[241]. Вообще, как правило, по мере удаления групп друг от друга дружеские чувства затухали, а враждебные все более разгорались. Тех, кто жил очень далеко и с кем аборигены не поддерживали непосредственных контактов, они считали кровожадными и агрессивными и наделяли всеми возможными отрицательными качествами[242].

Интересный пример этноцентризма описал А. Элкин. Несмотря на межплеменные браки с племенем бард, члены племени ньюл-ньюл были убеждены в отсутствии у бард порядка и «законов» и считали себя выше них. Как установил А. Элкин, под отсутствием порядка понималось отсутствие у бард системы секций. Однако и у самих ньюл-ньюл эта система большой роли не играла[243].

Особенность самосознания аборигенов заключалась и в том, что в нем своя группа трактовалась как нечто высшее по сравнению со всеми окружающими общностями. Крайней степени это явление достигло у такой, например, группы, как валбири. Во взаимоотношениях с другими аборигенами валбири руководствовались тем, что, по их мнению, «чернокожие» (т. е. австралийские аборигены. — В.Ш.) делились на две группы: на валбири и тех «несчастных, которые к ним не относились». Валбири считали свои традиции и обычаи лучшими, свысока смотрели на отличающиеся от них традиции и обычаи своих соседей[244]. Тиви, по описанию Ч. Харта и А. Пиллинга, считали себя единственными настоящими людьми, которые имели право жить на островах в отличие от всех других человеческих существ. А сам термин «тиви» означал не людей вообще, а «избранный народ», «мы — единственные люди»[245].

Вместе с тем развитое чувство этноцентризма, присущее валбири и тиви, возникло в особых условиях, о чем речь пойдет ниже, и не может считаться типичным для аборигенов Австралии. В некоторой мере сходное чувство отмечалось у аранда, однако оно объединяло не всех членов их общности, а людей из отдельных ее частей. Так, северные аранда лишь себя считали «настоящими аранда», а всех других называли «лоритья», что означало дикари, варвары и вообще неаранда[246].

В целом сознание аборигенов определялось страхом перед неизвестностью и, следовательно, большим желанием придерживаться прежних традиций, «установленных предками». Единое самосознание объединяло, прежде всего, тех, кто считал себя связанным общими целями и интересами в настоящем, общим прошлым и общим будущим. Выше уже отмечались особенности отношения аборигенов к языку. Понимание языка сближало людей и физически, и духовно. Оно было одним из тех критериев, с помощью которых люди отличали себя друг от друга. И хот социально-культурные и лингвистические преграды, как указывалось, были слабы, хотя люди одной лингвистической группы не всегда знали друг друга в лицо и порой весьма мало могли полагаться друг на друга, тем не менее, эта «фиктивная форма идентификации», как считает Р. Берндт, помогала аборигенам ориентироваться в окружающем мире и устанавливала определенные рамки общения, препятствовавшие свободному смешению людей на сколько-нибудь широких пространствах[247].

Впрочем, осознание лингвистического и социокультурного единства было скорее относительным, чем абсолютным. По данным, собранным в Кимберли, аборигены считали соседние группы, сходные по языку, обычаям, культуре, социальной структуре и идеологии, близкородственными и называли их «дьянду». Для групп, отличавшихся по языку, культуре и другим показателям, у них имелся термин «нгаи», означавший «чужаки, враги». Контакты с нгаи происходили много реже, чем с дьянду. Они, как правило, осуществлялись на межплеменных сборищах. Отношение к нгаи было дифференцированным. Тех из них, кто жил по соседству и с кем контакты имелись, аборигены считали «би н», т. е. людьми в физическом понятии этого термина. Что же касается населения, жившего вдалеке, то аборигены сомневались в его принадлежности к разряду людей. Ясно, что понятие «дьянду» было относительным; какую бы общину мы ни взяли, все непосредственно окружавшее ее население рассматривалось как дьянду, а все жившее в отдалении — как нгаи[248]. Это-то, в частности, и ослабляло жесткость социокультурных границ, хотя и не стирало их полностью.

Характерной особенностью общественного самосознания аборигенов была его расщепленность, сегментарность, многоступенчатость. Исследования в Арнемленде показали, что аборигены относили себя сразу к нескольким разным социальным группам: к роду; к одной из двух фратрий («половин»), причем считалось, что члены разных фратрий отличались друг от друга по физическим признакам; к «мэлла», куда входило несколько связанных тотемически родов. Кроме того, мужчины признавали «своим народом» и членов материнского рода, которые в силу родовой экзогамии входили в другую фратрию[249]. Особо важное место в жизни аборигенов занимали мелкие племенные подразделения и, прежде всего, общины, причем отношения между ними в ряде случаев до некоторой степени напоминали межплеменные отношения. В частности, это относится к чувству этноцентризма[250].

Ч. Харт и А. Пиллинг отмечают, что тиви психологически воспринимали отдельные общины как «племечки» (tribelets) и идентифицировали себя, прежде всего, с ними. По словам этих исследователей, здесь имелось гораздо больше условий для возникновения сильного чувства принадлежности к общине, чем для развития племенного самосознания. Тиви «делал много как член общины, но очень мало как член племени. Лишь с появлением чужаков извне у него возникала необходимость думать и себе как о тиви, но чужаки были редкостью. В остальное время он считал себя членом общины, а общину считал своим народом и ее землю-своей страной»[251]. Примечательно, что и Б. Спенсер, не обнаружив у тиви племенного названия, с легкостью выявлял у них названия отдельных общин[252]. Даже сейчас, работая по найму, тиви стремятся трудиться вместе, прежде всего, с членами своей общины. С другой стороны, наличие сильного общинного сознания еще не дает права рассматривать в качестве этнической единицы у тиви именно общину. Ведь мало кто из тиви проводил всю свою жизнь только лишь в одной общине. Состав любой общины время от времени менялся, а некоторые люди (в особенности женщины) ухитрялись за свою жизнь поменять несколько общин[253].

Таким образом, для группового самосознания аборигенов Австралии была характерна следующая весьма примечательная черта. Их общности, которые по ряду параметров имели этнический или, точнее говоря, протоэтнический облик, часто еще не осознавались как таковые. Однако их наличие, тем не менее, иногда влияло на поведение людей, которые в определенных ситуациях неосознанно поступали именно так, а не иначе. Этим-то и объясняется тот факт, что подобного рода общности на первых порах могли существовать без самоназваний. Например, у некоторых групп аборигенов, имевших определенные объективные черты этноса, самоназвания отсутствовали. Зато их соседи, исходя из наличия этих объективных черт, давали им особые названия, видя в них более или менее дискретные группы. Вот почему для первобытности чрезвычайно характерным было признание этносом в качестве самоназвания этнонима, полученного от соседей. Такого рода этноним не воспринимался лишь в том случае, если он имел откровенно выраженный оскорбительный или уничижительный оттенок.

Другим фактором, определявшим место аборигена в обществе и обусловливавшим его отношение к другим людям, была его связь с системой секций и субсекций. Вопреки Дж. Бердселлу аборигены, встретившись с чужаком, выясняли в первую очередь вовсе не обоюдную племенную принадлежность и даже не принадлежность к той или иной территориальной группе, а место в брачной системе. Аранда приветствовали друг друга с помощью наименований своих брачных классов, что помогало им устанавливать отношения друг с другом[254]. Но в связи с тем, что племенные границы прорезались брачными системами, функционирование этих систем также ослабляло монолитность племени. То же самое относилось и к тотемическим связям. С одной стороны, они привязывали людей к определенным тотемическим участкам их территории. Родившиеся здесь люди отождествлялись со сверхъестественными существами, сотворившими данный ландшафт, что обусловливало наивысший престиж человека именно в его собственном тотемическом районе[255]. Но с другой стороны, тотемы и пути мифических предков также прорезали разные лингвистические области и размывали этнические границы.

Таким образом, то, что называется племенем в Австралии представляло собой относительно аморфную общность с весьма нечеткими границами. Эта общность локализовалась на определенной территории, однако границы последней отличались относительной условностью и подвижностью. С лингвистическими социокультурными и генетическими границами такая общность совпадала только в тенденции. Этническое самосознание ее членов было выражено весьма слабо. Зачастую она не имела самоназвания. Вычленить эту общность было не так-то просто[256]. Не случайно исследователи неоднократно сетовали на сложность выделения племени среди других социальных групп в Австралии[257]. Можно ли эту общность в таком случае вообще называть племенем?

Многие зарубежные австраловеды (Р. Берндт, Л. Шарп, Т. Стрелов, Д. Тернер, Г. Лурандос и др.) в последние годы, вопреки позиции, занятой Дж. Бердселлом и Н. Тиндейлом, в основных чертах отстаивающих традиционное название, начинают отказываться от этого понятия, пытаясь найти ему другой, более адекватный эквивалент. Эта тенденция наметилась и в советской науке в работах С.П. Толстова, Н.А. Бутинова и В.Р. Кабо, указавших на условность термина «племя» в приложении к австралийским материалам[258].

Такой подход представляется правомерным, так как с термином «племя» издавна ассоциируется представление о некоей обособленной общности, отличающейся определенной степенью консолидации и солидарности и организационно оформленной. Ничего подобного в Австралии не было. Некоторые авторы пользуются применительно к австралийским племенам или племенным группам термином «племя», исходя из того, что здесь они существовали лишь в качестве этнических общностей и не являлись формой социальной организации (С.А. Токарев, Н.Н. Чебоксаров, Ю.В. Бромлей и др.)[259]. Но, во-первых, обозначение одним и тем же термином «племя» и этнической общности, и формы социально-потестарной организации ведет к некоторой нечеткости. А во-вторых, само наличие сколько-нибудь оформленных этнических общностей в аборигенной Австралии еще требует дополнительных исследований. В этой связи показательно, что, если в некоторых районах Австралии исследователи встречали относительно высокий уровень социальной (и этнической) консолидации, то это происходило там, где традиционная общественная структура значительно трансформировалась под влиянием контактов с европейцами.

Особый интерес в этом отношении вызывают валбири, обитающие в пустынных районах Центральной Австралии. Как представляется, развитое племенное сознание возникло у них относительно недавно, в процессе вторичного становления племенной организации. В период сильной засухи 1924–1929 гг. большинство валбири были вынуждены мигрировать в районы, заселенные белыми. В это время их взаимоотношения резко обострились, приведя к серии кровавых столкновений, в которых валбири понесли большие потери. Полученный горький опыт заставил валбири по возможности избегать встреч с белыми. Многие из аборигенов вернулись в прежние пустынные районы и попытались восстановить старый образ жизни. Именно в этой обстановке значение прежней системы ценностей и племенных традиций существенно возросло и до известной степени законсервировалось. Тогда-то у валбири и могло сложиться сильное чувство этноцентризма, описанное М. Меггитом[260].

Что же касается тиви, то их племенное самосознание было, возможно, порождено не столько каким-то высоким уровнем внутренней консолидации, сколько их крайней географической изоляцией от остального мира. Для основной массы австралийских аборигенов такая изоляция была нетипична. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что племенное название было обнаружено у тиви не Б. Спенсером, а теми специалистами, которые работали у них через несколько десятилетий после него. Не исключено, что этот факт свидетельствует о развитии племенного самосознания у тиви в условиях усиления контактов с внешним миром.

Другой случай временного обострения этнического самосознания иллюстрирует приведенный А. Хауиттом пример с курнаи. Последние мигрировали на юг в Новый Южный Уэльс сравнительно недавно из района р. Муррей. Неудивительно, что попав в новое этнокультурное окружение, курнаи на первых порах держались довольно обособленно. Другим фактором, существенно повлиявшим на этнические процессы в Юго-Восточной Австралии в XIX в., были прямые и косвенные последствия европейской колонизации, в частности-эпидемии, которые привели к значительному сокращению численности и даже к вымиранию целого ряда групп. Те же курнаи насчитывали ко второй половине XIX в. всего 140 человек, хотя в прошлом их было намного больше.

Разные специалисты в разные годы пытались уточнить термин «племя» в приложении к охотникам и собирателям. А. Рэдклифф-Браун предложил название «децентрализованное племя»[261], а Дж. Бердселл — «диалектное племя»[262]. Другие зарубежные авторы предпочитают заменить термин «племя» на такие названия, как «диалектная общность» (Р. Берндт)[263] «максимальная община» (Дж. Стюард)[264], «коннубиум» (Б. Уильямс)[265], «общность» (Н. Петерсон)[266], «скопление локальных групп» (Д. Тернер)[267], «региональная группа» (Э. Берч)[268], «нексус» (Г. Хейнц)[269]. Более правомерной представляется точка зрения тех советских исследователей, которые предлагают рассматривать описанную общность, как одну из этнических категорий[270]. Разделяя эту точку зрения в принципе, необходимо сделать оговорку о том, что, как было показано выше, этнические свойства племени выражены у наиболее отсталых охотников и собирателей еще неявно. Речь может идти только об их формировании. На это в нашей литературе уже обращали внимание В.Ф. Генинг и Я.В. Чеснов, предложившие считать австралийские племена соответственно «формирующимися этническими группами»[271] или «предэтническими общностями»[272]. Практически то же самое недавно признал В.Р. Кабо, указавший, что «стадиально более ранние племена, в сущности, тоже были и этническими и социальными общностями, но формирующимися»[273]. Думается, наиболее адекватно описанную ситуацию отражает термин «протоэтнос», означающий, что этнос находится в процессе становления.

Почему в условиях нормального существования, не осложненного внешними контактами с более развитыми обществами, этнические процессы, как правило, не порождали у охотников и собирателей возникновения этноса в полном смысле этого слова? Причина, по-видимому, заключалась главным образом в особенностях их социально-экономических отношений, предполагавших широкие контакты и определенную степень зависимости отдельных групп друг от друга. В условиях порой значительных колебаний в размерах доступных пищевых ресурсов, связанных всецело с капризами природы, отдельные коллективы оказывались то в ситуации, когда они сами не могли потребить необыкновенно богатый «урожай», то, напротив, сталкивались с угрозой голода и были вынуждены изыскивать новые возможности для того, чтобы выжить. Такая картина была настолько типичной, неизменно повторяясь в самых различных районах, что охотники и собиратели издавна выработали социальные механизмы, способные свести ее эффект к минимуму.

Главным из этих механизмов было искусственное перераспределение пищевых ресурсов, выражавшееся в обычаях гостеприимства[274]. Исследователи неоднократно описывали крупные сезонные сборища разноплеменных общин, приглашенных «хозяевами» воспользоваться богатством природных ресурсов. В Южном Квинсленде такие сборища периодически организовывались в связи со сбором орехов бунья-бунья[275], а в Юго-Восточной Австралии — по случаю ловли мотыльков[276]. То же самое происходило и в других районах Австралии[277]. Напротив, в период засух и неурожая члены племени могли найти убежище на территории соседей[278].

Взаимозависимость протоэтносов выражалась и в снабжении друг друга необходимыми изделиями или сырьем в ходе межплеменного обмена или же путем специально организованных экспедиций. Другой стимул для межэтнических контактов заключался в потребностях биологического воспроизводства. Как отмечалось выше, уменьшение размеров группы ниже определенного предела ставило под вопрос само существование протоэтноса, вызывая необходимость в резком увеличении количества межэтнических браков. Другой выход предоставлял обычай адопции, который чаще всего выражался в усыновлении захваченных в результате набега детей, но порой мог распространяться и на взрослых. Так, по сообщению Г. Уилера, одно из племен Центральной Австралии, сильно уменьшившееся в численности, приняло в свою среду много иноплеменников[279].

Важным для инкорпорации и получения полного статуса было знание языка данного протоэтноса[280]. Адопция служила важным механизмом, обеспечивавшим безопасность изгоям. Благодаря ей, нарушители племенных обычаев и норм могли скрыться в иноэтничной среде[281]. И хозяйственные и социальные межгрупповые связи опирались на механизмы, прорезавшие границы протоэтносов. Чужаки, т. е. люди, совершенно неизвестные, повсюду вызывали подозрения и принимались по меньшей мере недружелюбно. Так, в Южном Квинсленде хорошо принимали только тех, кто знал местный язык и мог объяснить свое имя и происхождение, а в Северном Квинсленде — только знакомых. Всех других в этих местах убивали[282]. То же самое отмечалось и в других районах[283]. По заключению Р. Берндта, иноплеменники могли инкорпорироваться в протоэтнос только посредством таких механизмов, как секции и субсекции[284].

Таким образом, хозяйственная и социальная необходимость заставляла соседние группы стремиться жить в мире, который, если и прерывался вооруженными столкновениями, то узколокальными и ненадолго. Важным залогом мира, облегчавшим тесные контакты, были межгрупповые праздники и церемонии, совместное участие в обрядах инициации, связи родства и свойства, а также обоюдная ритуальная зависимость, основанная на том, что разные группы «обладали» фрагментами единой мифологии и участками единых путей тотемических предков. Вот почему этнические границы у австралийцев отличались нечеткостью, а этническое самосознание находилось лишь в стадии зарождения.

Насколько этническая картина, встреченная в Австралии, типична для охотников и собирателей вообще? Очевидно, получить ответ на этот вопрос будет возможно только после проведения широкого сравнительного изучения охотников и собирателей в разных районах мира, что выходит за рамки настоящей работы. В качестве рабочей гипотезы можно предположить следующее.

Очевидно, в районах со скудными пищевыми ресурсами или с ресурсами, сильно варьировавшими в течение года или значительно рассредоточенными по территории обитания, при малой плотности населения и наличии мелких подвижных общин низших охотников и собирателей создавалась картина, сходная с вышеописанной австралийской. Она отмечена, например, Э. Берчем у эскимосов Северной Аляски[285]. В более богатой природной обстановке с относительно высокой плотностью населения и развитой оседлостью этнический процесс приводил к консолидации на более высоком уровне. Об этом позволяет думать пример самой Австралии, где прибрежное население и обитатели внутренних пустынных районов, видимо, несколько различались по степени этнической интеграции. Еще явственнее такие различия обнаруживались в Калифорнии, где некоторые из протоэтносов в своем развитии подошли вплотную к тому уровню, на котором возникают настоящие социально-потестарные племенные структуры[286]. Хозяйственной базой во всех этих случаях служили либо развитое рыболовство, либо интенсивное собирательство растительной пищи. Впрочем, сходного уровня развития могли, по-видимому, достичь более или менее оседлые верхнепалеолитические охотники на мамонтов, хотя в других случаях акцент на сухопутную охоту вряд ли мог создать сколько-нибудь прочные этнические объединения[287]. Относительно высокая степень этнической интеграции у охотников и собирателей могла быть вызвана в некоторых случаях и внешним фактором — контактами с более развитыми группами земледельцев и скотоводов[288].

Следовательно, уровень этнической консолидации у низших охотников и собирателей мог до некоторой степени варьировать, хотя и в пределах протоэтноса.