Галицко-Волынская Русь

Во второй половине XI в. в Юго-Западной Руси происходит процесс формирования собственной волостной организации, непосредственным результатом чего является начинающаяся борьба местных общин за выход из-под власти «матери городов русских». Таков путь, по которому так или иначе проходят в своем политическом развитии все регионы Древней Руси, прежде чем стать городами-государствами со всеми атрибутами внутреннего и внешнего суверенитета.

Развитие внутриобщинных отношений, складывание структур общинного управления, формирование и укрепление нового слоя общинных лидеров, наследующих статус и полномочия родоплеменной знати, напрямую связывалось с развитием внешнеполитических процессов, вызванных взаимодействием с киевским центром и центрами соседних формирующихся территориальных общин. Эта связь носила характер взаимного влияния, когда успехи внутреннего строительства стимулировали движение общины к политической самостоятельности, и, наоборот, борьба за политическую самостоятельность консолидировала общину, укрепляла ее внутреннюю организацию.

Первыми реальными проявлениями тенденции к политической самостоятельности Владимира, ставшего к середине XI в. ведущим городским центром Юго-Западной Руси, стали: учреждение владимирской епископии, упоминание Владимира в «завещании» Ярослава Мудрого, где он фигурирует в одном ряду с Киевом, Черниговом, Переяславлем и Смоленском (т. е. в числе городов, где княжили братья Ярославичи после смерти отца), а также напряженные усилия киевских правителей второй половины XI в., направленные на удержание Владимира в составе «русской волости» и встречавшие растущее сопротивление местного населения[371].

В перипетиях этой борьбы вскрываются первые факты участия князей, бояр и простых людей в политической жизни земли, формируются характерные черты внутриобщинных отношений, создаются основы общинной государственности.

1. К истории формирования внутриобщинных отношений. Бояре и община в событиях 80-х годов XI в.

Насколько можно судить, впервые самостоятельная политическая позиция владимирской общины, расходящаяся с позицией князя, проявляется в событиях середины 80-х годов XI в., изложенных в Повести временных лет и кратко упомянутых в Поучении Владимира Мономаха. В 1084 г. владимирский князь Ярополк Изяславич, получивший свой стол из рук киевского князя Всеволода, был согнан с него князьями-изгоями братьями Ростиславичами[372].

Издавна историки задаются вопросом: «как могли безземельные князья выгнать Ярополка из его волости?»[373], «кто им помогал, какими силами они оперировали?»[374] Верное, на наш взгляд, замечание сделал по этому поводу еще С. М. Соловьев, писавший: «…ясно…, что Ростиславичи не могли выгнать Ярополка, не приобретя себе многочисленных и сильных приверженцев во Владимире»[375]. Мнение маститого ученого получило поддержку современных историков[376]. В пользу него, как представляется, свидетельствует важная деталь летописного повествования; вернуть владимирский стол Ярополк сумел только при помощи киевского князя, снарядившего для этой цели войско во главе со своим сыном Владимиром Мономахом, тогда как Ростиславичи согнали Ярополка с владимирского стола без всякого постороннего участия[377].

Кроме того, водворение Ярополка во Владимире силами киевских полков столкнулось со значительными трудностями, объяснить которые можно единственно как следствие сопротивления местной общины. Как свидетельствует Владимир Мономах в своем Поучении, ему пришлось дважды ходить на Волынь помогать Ярополку бороться с Ростиславичами; «И пакы по Изяславичихъ (ходихом, — А.М.) за Микулинъ, и не постигохом ихъ. И на ту весну къ Ярополку совкупляться на Броды… И на ту зиму идохом къ Ярополку совкуплятися на Броды, и любовь велику створихом»[378].

По мнению С. М. Соловьева, принятому большинством исследователей, вместо «Изяславичихъ» здесь следует читать «Ростиславичихъ», после чего все становится на свои места[379]. Выражение «идохом къ Ярополку совкуплятися на Броды» обычно переводится как «ходили к Ярополку на совет в Броды»[380], Однако, такое прочтение нельзя, на наш взгляд, признать удовлетворительным. Основное смысловое значение глагола «совкуплятися» в древнерусском языке было другим — собираться, «совкупляти» — собирать (напр. полки, дружину и пр.)[381]. Для передачи сведений о личном свидании или совете в древнерусских памятниках употребляются специальные выражения: «видети (ся)», «съвещати (ся)»[382]. Поэтому целью похода к Бродам, на наш взгляд, было соединение воинских сил союзных князей для последующего совместного выступления.

Таким образом, водворение Ярополка во Владимире, растянувшееся почти на год[383], потребовало совместных усилий киевского войска и дружины Ярополка[384], пользовавшегося, возможно, также военной помощью из Польши[385].

В чем была причина разлада Ярополка с владимирцами? На наш взгляд, община была недовольна зависимостью этого князя от Киева. Рассказу о выступлении Ростиславичей против Ярополка непосредственно предшествует в летописи сообщение о поездке последнего в Киев: «Приходи Ярополкъ ко Всеволоду на Великъ день»[386]. Связь между этими событиями в источнике не раскрывается. Тем не менее, существование ее достаточно очевидно.

Историки не раз пытались связать эти два события, прибегая к разного рода допущениям. По В. Н. Татищеву, «Ярополк Изяславич приезжал ко стрыю своему Всеволоду в Киев в день Пасхи и жаловался, что Давыд Игоревич с Володарем и Васильком Ростиславичами, пришед, выгнали его из Владимира»[387]. Высказывалось также предположение, что Ярополк поехал в Киев, взяв с собой Ростиславичей, бежавших от него по дороге[388]. Однако, подобные осмысления летописных известий в той или иной степени противоречат версии событий самого летописца, у которого поездка Ярополка в Киев предшествует побегу Ростиславичей, и волынский князь отправляется к киевскому князю один[389].

О цели этой поездки, ставшей толчком к открытому выступлению против Ярополка владимирской общины, можно догадываться, сопоставив данные источников, относящиеся к схожим ситуациям, близким по времени к рассматриваемому эпизоду Например, в 1078 г. на Пасху[390] к Всеволоду приезжают его племянник Олег Святославич, «из Володимеря выведенъ», и сын Владимир Мономах, прибывший из Смоленска[391]. При этом Мономах «вдахъ отцю 300 гривен золота»[392], которые составляли причитавшуюся Киеву дань от Смоленской волости, получившей себе князя из рук великого князя киевского[393].

Поездка Ярополка к Всеволоду в 1084 г. также приходится на Пасху («Великъ день»), что, по-видимому, не было простой случайностью. И хотя нам ничего не известно о том, платила ли Волынь, подобно Смоленщине, дань Киеву при Ярополке, мы точно знаем, что Ярополк исправно выплачивал церковную десятину киевской митрополии, о чем говорится в его летописном некрологе: «…десятину дая святей Богородици от всего своего именья по вся лета»[394]. Церковную десятину в Киев или местные епархиальные центры должны были платить все те князья, которые не имели у себя в волостях отдельных епархий[395]. Однако, и это важно подчеркнуть, подобным образом поступали далеко не все князья[396], видимо, в силу политического значения церковной десятины[397].

Таким образом, у нас есть достаточные основания, чтобы согласиться с А. Н. Насоновым, уподобившим положение Ярополка Изяславича во Владимире по степени зависимости от киевского князя положению молодого Ярослава Мудрого в Новгороде (до его конфликта с отцом)[398]. Замечено, что владимирцы и в дальнейшем воспринимали князей из династии Изяславичей, не раз пытавшихся вновь обосноваться на Волыни, как «чужих» князей[399], связывая с их появлением утрату «политической особности» своей земли[400]. Поддержка, оказанная горожанами братьям Ростиславичам, определенно свидетельствует, что община предпочитала видеть у себя на княжеском столе тех, кто был заведомо враждебен киевским князьям. О непримиримой вражде с последними обделенных ими князей-изгоев можно судить по словам одного из них, Бориса Вячеславича, обращенным к старшим родственникам и, в первую очередь, к киевскому князю Изяславу Ярославичу: «…азъ имъ противенъ всемъ!». С этими словами Борис бросается в неравный бой, в котором гибнут и он сам, и киевский князь Изяслав[401].

С большим трудом, после целого года борьбы вернув себе владимирский стол и, таким образом, изведав сполна его цену, Ярополк должен был кардинально пересмотреть свои отношения с владимирцами, после чего, как показывают события, свое отношение к этому князю изменила и владимирская община. Это в полной мере проявилось, когда киевский князь Всеволод Ярославич, стремясь утихомирить обделенных старшими родичами князей-изгоев — братьев Ростиславичей и Давыда Игоревича, — отдал первым Перемышль и Теребовль, а второму — Дорогобуж[402]. Большинство историков видят в действиях Всеволода прямое посягательство на княжеские права Ярополка, пострадавшие ввиду уменьшения размеров его волости[403], и единственно этим обстоятельством объясняют возникшую затем ссору между киевским и владимирским князьями[404], будучи, как, например, М. С. Грушевский, уверенными в том, что «другую причину этой ссоры трудно придумать»[405].

И это действительно так, если сводить все дело лишь к междукняжеским отношениям. Однако если принять в расчет тот очевидный факт, что к исходу XI — началу XII в. набирающие силу земские общины уже властно вмешиваются в княжеские дела, существенно сокращая и ограничивая политические полномочия князей[406], то действия киевского князя Всеволода приобретут значение, скорее, как посягательство не столько на княжеские права Ярополка, сколько на территориальную целостность владимирской волостной общины[407], в состав которой в то время входили и Перемышль, и Теребовль, и Дорогобуж[408]. Последующие события показывают, что владимирская община политически уже вполне созрела до понимания исходящей из Киева угрозы единству и целостности подчиненных Владимиру территорий (Волыни и будущей Галичины) и необходимости активно противодействовать этому. И когда Ярополк узнал, что Всеволод «вда» Дорогобуж Давыду Игоревичу, то «хотяще ити на Всеволода, послушавъ злых советникъ»[409].

Последняя фраза источника заслуживает особого внимания. Из сказанного здесь вытекает, что инициатором конфликта с Киевом являлся не столько сам Ярополк, не отличавшийся, по наблюдениям исследователей, решительностью характера[410], сколько стоявшие за ним некие «злые советники», толкавшие князя к войне со Всеволодом[411]. Кто же скрывается в летописи за упомянутыми «злодеями»? Ключ к разгадке дает сам летописец, называя их «советниками».

Советниками князя в подобных ситуациях могли быть, прежде всего, бояре. Именно боярин, как установлено еще классиками отечественной исторической и историко-правовой науки, «получал специальное значение советника, постоянного княжего "думцы" или "думника"»[412]; быть «непременным членом думы» («совета») — исключительная привилегия боярства, «именно в этом состояло его боярское отличие»[413]; всякий раз, «прежде чем приступить к какому-либо действию», князю «необходимо было заручиться» согласием «думцев»[414], поэтому «советы» или «думы» князей с боярами «составляли повседневное явление политической жизни древней Руси»[415]. Резюмировать сказанное можно так: в политической жизни Древней Руси «старая традиция думы князя с дружиной была основополагающей в отношениях князя с боярством»[416].

Среди предметов, обсуждаемых князьями со своими «советниками», главенствовали вопросы внешней политики, войны и мира и, в особенности, защиты своей земли от внешней угрозы[417], причем в делах войны и мира зависимость князя от своих «советников» была настолько значительной, что он, по словам В. И. Сергеевича, не мог «ничего предпринимать без их согласия»[418]. Таким образом, «злые советники» Ярополка — это, прежде всего, владимирские бояре, потребовавшие от князя стать на защиту интересов своей общины с оружием в руках.

Некоторые исследователи пытаются относить «советников» Ярополка к числу его собственных дружинников[419] или же усматривают причину, «побудившую владимирского князя восстать на сильного дядю» в том, что «злые советники объяснили своему князю, что он имеет более права на Киев, чем его дядя»[420]. Помимо генеалогических прав Ярополк также имел благословение римского папы: в булле от 17 апреля 1075 г. папа Григорий VII сообщал, что он передает власть в Киеве Ярополку (последний незадолго перед тем принял католичество)[421].

Подобные трактовки, однако, грешат известной односторонностью, недооценивая причастности к княжеским распрям широких масс населения городских волостей, в данном случае в лице своих лидеров, бояр, недооценивая политическую силу и влияние земских структур вообще. Рассматривать междукняжеские отношения в отрыве от отношений и противоречий, возникающих в ходе взаимодействия возглавляемых этими князьями волостных общин, — значит не учитывать основной движущей силы событий, определяющей характер и результаты политики князей[422]. События 1085 г. с полной ясностью показывают, что именно политической волей владимирской общины определяется поведение Ярополка в момент его пребывания на владимирском столе.

Основываясь на данных Поучения Мономаха и Повести временных лет, с учетом сведений В. Н. Татищева[423], исследователи восстанавливают картину происходящих на Волыни событий в промежутке от выступления против Ярополка братьев Ростиславичей до выступления самого Ярополка против киевского князя Всеволода. Более других преуспел в этом деле М. С. Грушевский, с выводами которого в целом можно согласиться: «… в начале 1084 года, — пишет ученый, — Ярополк выбрался в Киев и еще перед Пасхой мог узнать, что Ростиславичи бежали из Владимира с враждебными намерениями. Всеволод тотчас выслал Мономаха ловить Ростиславичей, но догнать их не удалось… После того — либо по окончании погони непосредственно, либо по возвращении в Киев заново — Мономах пошел помогать Ярополку и соединился с ним около Брод, может быть, отогнав Ростиславичей. Только потом, возможно, Ростиславичи овладели Владимиром, и Мономах вновь был послан в помощь Ярополку; он снова соединился с ним около Брод, выгнал Ростиславичей, но при этом потребовал от Ярополка наделить Ростиславичей и сумел прийти к взаимопониманию в этом вопросе»[424].

Действительно, князья пришли тогда к полному взаимопониманию, о чем прямо говорит Мономах в своем Поучении как о главном результате предпринятых им усилий на Волыни: «…и любовь велику створи-хом»[425]. Творить «великую любовь» Мономаху с Ярополком, казалось, не было никакой нужды, — они и без того были союзниками и воевали на одной стороне. Видимо, слова Мономаха следует отнести, прежде всего, на счет отношений Ярополка с Ростиславичами, которых Мономах, надо думать, примирил с Ярополком, вследствие чего последний сумел, наконец, вернуться во Владимир, а Ростиславичи получили столы в Перемышле и Теребовле[426].

Но этим дело не ограничивалось. Условием «великой любви», о которой говорит Мономах, судя по всему, было также согласие Ярополка с решением киевского князя Всеволода отдать Дорогобуж Давыду Игоревичу[427], поскольку этот город (так же, как и Перемышль с Теребовлем) прежде составлял волость Ярополка[428]. Слабый и нерешительный Ярополк принял условия Мономаха, продиктованные Всеволодом. Но тут в дело властно вмешалась владимирская община, и княжеская «великая любовь» «разлетелась как дым».

Едва Мономах успел покинуть Волынь, как Ярополк уже «хотяще ити на Всеволода, послушавъ злых советникъ». Дело, конечно, не в советниках самих по себе, а в том, что этими советниками были «влиятельные владимирцы, озабоченные судьбой своей волости»[429], владимирские бояре, которые, стремясь «отделиться от киевской земли», «давно уже поднимали против Киева» Ярополка[430]. И вслед за их «советом» вся владимирская община приходит в движение. По свидетельству, приведенному В. Н. Татищевым, Ярополк «начал войско собирать, с которым хотел к Киеву идти»[431]. Иначе говоря, во Владимире начинаются активные военные приготовления, в том числе и сбор земского войска[432]. Об этом же говорят ответные меры киевского князя: «Се уведавъ, Всеволодъ посла противу ему (против Ярополка. — А.М.) сына своего Владимира»[433].

Трусливый Ярополк не нашел в себе сил сразиться с Мономахом и бежал от него в Польшу[434], что породило у некоторых историков сомнения насчет серьезности его намерений бороться с Киевом. «Как видно, — писал, например, И. В. Лашнюков, — Ярополк только негодовал на самоуправство Всеволода, но не приготовился к войне, иначе зачем бы он бежал в Польшу без боя?»[435] Как нам кажется, причина бегства Ярополка заключается не в отсутствии готовности к войне, тем более, если иметь в виду решимость владимирцев защищать свой суверенитет. Есть некоторые основания полагать, что строя планы «ити на Всеволода», Ярополк рассчитывал на определенные симпатии к себе части киевлян[436]. Тем очевиднее представляется участие в конфликте владимирцев, которые, как и киевляне, имели и отстаивали собственные политические интересы, поддерживая тех или иных князей. Все дело, видимо, в личных качествах самого Ярополка, значение которых нельзя сбрасывать со счетов. Его малодушный поступок деморализовал владимирцев, которые, оставшись без князя, не могли оказывать сопротивления.

Важное значение для рассматриваемой нами проблемы имеют события следующего 1086 года, являющиеся прямым продолжением коллизии, завязавшейся на Волыни в истекшем году. Летопись говорит об этом предельно кратко, порождая немало вопросов у исследователей: «Приде Ярополкъ из Ляховъ, и створи миръ с Володимеромъ, и иди Володимеръ вспять Чернигову»[437]. Заметим, что Ярополк пришел не «с Ляхами», а «из Ляховъ», и, значит, говорить, что с ним на Волынь пришли польские войска[438], нет основания, О польской помощи Ярополку говорится у Я. Длугоша[439]. Но это и подобные ему известие вызывает обоснованные сомнения исследователей[440] и не согласуется или прямо противоречит данным русских источников. Так, по свидетельству, приведенному В. Н. Татищевым, Ярополк не смог получить помощи от поляков и вернулся на Волынь ни с чем[441].

Тем не менее, как справедливо отметил А. Н. Насонов, Мономаху «пришлось все же договариваться с Ярополком, пойти, видимо, на уступки»[442], Ясно, что при таких обстоятельствах здесь не обошлось без твердой поддержки, оказанной последнему владимирцами и их недовольства Мономахом, хозяйничавшим на Волыни, Этим и объясняются «задержка Владимира здесь с войском и его податливость к миру с Ярополком»[443].

В свете сказанного открывается логика дальнейших действий Ярополка. Сразу же по возвращении во Владимир он, «пересидев мало дний, иде Звенигороду»[444]. В Звенигороде (бывшем «пригороде» Владимира) в тот момент уже княжили Ростиславичи, получившие его от Всеволода вместе с Перемышлем и Теребовлем[445]. И вследствие этого, как пишет О. М. Рапов, «земли, которыми владел Ярополк в княжение Всеволода, постоянно испытывали угрозу как с севера, так и с юга»[446], — тем самым исследователь отдает должное земским интересам и предпочтениям в политике князей. Но дело не только в «угрозе с юга».

Вступление Ярополка в войну с Ростиславичами[447], прежде всего, свидетельствует о стремлении владимирской общины восстановить суверенитет над своими недавними «пригородами».

По степени политической зрелости общины червонорусских городов — Перемышля, Теребовля и Звенигорода — к концу XI в. уже мало в чем уступали владимирской общине. Сказанное в первую очередь относится к общине Перемышля, лидировавшего тогда в регионе. «То немногое, что известно о Перемышле XI в., — пишет А. Н. Насонов, — склоняет к мысли, что в Перемышле также существовала местная правящая среда, местная знать, заинтересованная в том, чтобы получить своего князя, в сохранении целостности своей территории, заинтересованная в том, чтобы Перемышль не попал в положение киевской волости», поэтому Ростиславичи «нашли поддержку в Перемышле»[448].

Следует добавить, что свои князья были необходимы общинам будущей Галицкой земли также для того, чтобы успешно противостоять Владимиру, «унаследовавшему от древнего Волыня претензии на главенство в юго-западном регионе восточно-славянского мира»[449]. Именно на этом фоне возникает в Червенской земле упомянутая «правящая среда», «местная знать», выражающая интересы возглавляемых ею общин, стремящихся к достижению полного суверенитета. Без консолидации простого людства и боярской верхушки вокруг общих политических интересов не могло быть и речи об успешном выполнении тех исторических задач, которые в конце XI в. стояли перед общинами Перемышля, Теребовля и Звенигорода. Все это — соображения общего порядка, вытекающие из общих представлений о ходе исторического процесса на Руси XI–XII вв. Но политическая деятельность правящей верхушки Перемышля имела и более конкретные проявления, отразившиеся в интересующих нас событиях.

Когда владимирский князь Ярополк Изяславич уже подступал с войском к Звенигороду, его убил какой-то Нерадец, подкравшийся к княжеской повозке и пронзивший отдыхающего князя саблей[450]. Истинными виновниками этого убийства летописец называет неких «злых людей», толкнувших Нерадца на преступление[451], не давая более никаких пояснений. К кому же ведут следы этого преступления? Большинство историков склонны полагать, что инициаторами убийства являются князья, сводившие с Ярополком личные счеты — либо Ростиславичи, так как Нерадец, совершив свое дело, «бежа… Перемышлю к Рюрикови»[452], либо Давыд Игоревич, известный своим коварством[453], либо и те и другой вместе[454]. Высказывалось также мнение, что убийство Ярополка, равно как и другие крупные события внутриполитической жизни Руси последних десятилетий XI в. «делались главным образом руками Владимира Мономаха»[455].

Однако ни одно из таких решений вопроса нельзя признать полным, так как они отражают лишь одну из сторон происходящего — конфликт князей из-за волостей — и полностью «выводят за скобки» другого участника конфликта — возглавляемые данными князьями волостные общины, которые в рассматриваемое время уже достигли высокой степени политической зрелости, достаточной для того, чтобы сформировать и отстаивать собственную политическую позицию, отвечающую государственным интересам своей земли.

Вместе с тем, в литературе высказывались и более взвешенные соображения, учитывающие более широкий спектр отношений. По мысли С. М. Соловьева, «злыми людьми», инициировавшими убийство Ярополка, могли быть владимирские приверженцы Ростиславичей, с помощью которых братья овладели городом в 1084 г.: эти люди, «желавшие прежде его (Ярополка. — А.М.) изгнания, теперь не могли охотно видеть его восстановления», — замечает ученый[456] И. А. Линниченко предполагал, что убийца Ярополка был подослан из Звенигорода Галицкого[457].

Заслуживают внимания соображения А. Ф. Тюрина, автора остроумного «расследования» обстоятельств гибели Ярополка, опубликованного в 1849 г.[458] Ученый приходит к следующему заключению: «…современники и не думали приписывать убийство Ярополка кому-либо из князей»[459]. Среди его аргументов наиболее интересным является такой: «…ясно говоря о побеге Нерадца к Рюрику, летописец обвиняет не этого князя, но дьявола и каких-то злых человек. Ясно, что современники не подозревали Рюрика в убийстве Ярополка…»[460]. Вспомним, что еще Η. М. Карамзин определял подозрение, лежащее на Ростиславичах, как «более несчастное, чем справедливое»[461]. К этим словам историков нужно прислушаться.

Действительно, невозможно объяснить, почему бегство в Перемышль убийцы Ярополка не стало для современников доказательством вины Ростиславичей, если подходить к данной коллизии лишь как к делу рук враждующих друг с другом князей. В то же время, летописец определенно указывает на «злыхъ человекъ» как на главных виновников случившегося, направлявших руку злодея. И хотя источник не сообщает никаких сведений об этих людях, ясно, что ими не могут быть ни князья, ни их дружинники. Убедиться в этом помогут следующие терминологические наблюдения.

По мнению исследователей, термин «человекъ» в летописном рассказе об убийстве Ярополка соотносится с термином «мужъ» в значении взрослый человек, мужчина'[462]. Это подтверждается также сопоставлением летописного свидетельства об убийце Ярополка с аналогичным по содержанию сообщением о зачинщиках ослепления Василька Теребовльского; в обоих случаях используется близкая по значению лексика: Нерадец был «от дьявол я наученъ и от злыхъ человекъ», а Давыда Игоревича «намол в ил и» на ослепление Василька «некоторые мужи», которым «влезе сотона в сердце»[463]. Как видим, слова «мужъ» и «человекъ» в приведенном контексте выступают как равнозначные термины, взаимозаменяющие друг друга. Летописец последовательно различает термины «князь», «княжь», «княжий» и термины «человекъ», «мужъ», «людье» и производные от них[464], исключение составляют лишь те риторические обороты, в которых князья соотносятся со всем родом человеческим[465]. Свое подтверждение находит и непричастность к убийству княжеских дружинников, поскольку «между дружиной и князем в то время еще существовало неразрывное единство, и за содеянное "ближними мужами" князь отвечал, как за собственные поступки»[466].

Для современников же сказанное в летописи значило куда больше: вопрос об истинных виновниках трагедии тогда вообще не стоял, поскольку было известно, что убийца бежал в Перемышль и, таким образом, выяснилось, кто должен нести ответственность за случившееся. На Руси издревле существовал обычай «гнать по следу» преступника, что, возможно, и было проделано в случае с Нерадцем. Согласно этому обычаю, зафиксированному в Русской Правде[467], та община («вервь»), куда приводили следы преступника, должна была выдать его или участвовать в его дальнейшем розыске[468]. Правовой обычай «гонения («сочения») следа» существовал в Галичине до XV–ХVIII вв, как процессуальная норма уголовного права, действовавшая на межобщинном уровне. В «гонении следа» в качестве истца участвовала вся община в полном составе под руководством своих выборных «урядов» («князя», «тивуна», «в атаман а»). Община-ответчик должна была либо «отвести след» от себя, либо выдать преступника, либо нести за него коллективную ответственность в установленном порядке. В «гонении следа» участвовали не только сельские, но и городские общины[469].

Убийство Ярополка вызвало на Руси большой резонанс, особенно значительный в церковных кругах. «Будучи верным сыном христианской церкви, свободно ориентируясь в политике европейских стран, на равных общаясь с правителями Европы не только благодаря родственным связям и всесторонней образованности, но прежде всего благодаря высокому авторитету Древнерусского государства, князь Ярополк-Петр оставил о себе добрую славу в светских и церковных памятниках католического Запада и православной Руси», — отмечает Н. И. Щавелева[470].

Не соответствует действительности утверждение некоторых историков о том, что это убийство осталось безнаказанным[471]. По сообщению Ипатьевской летописи, сразу же после похорон Ярополка на Перемышль выступил походом киевский князь Всеволод: «В се же лето ходи Всеволодъ к Перемышлю»[472]. Летопись не говорит здесь ни о Ростиславичах, ни о каких-либо других (кроме Перемышля) городах, входивших в состав предоставленной им волости. Это значит, что целью похода была не война с Ростиславичами и не возвращение под власть Киева червонорусских городов, а наказание убийц — исполнителя и его вдохновителей, с чем Ростиславичи волей-неволей должны были согласиться.

Подобные случаи не были редкостью. Схожая ситуация через несколько лет повторилась во Владимире-Волынском. В 1098 г. город осадили перемышльский и теребовльский князья, все те же Володарь и Василько Ростиславичи и потребовали выдачи трех главных зачинщиков ослепления Василька: «И посласта к володимерцем, глаголюще: "Be не приидохове на град вашь, ни на вас, но на врагы своя, на Туряка, и на Лазаря, и на Василя, ти бо суть намолвили Давыда, и тех есть послушалъ Давыдъ и створилъ се зло"»[473]. Владимирцы и их князь Давыд Игоревич должны были выполнить это требование[474].

Подводя итог сделанным наблюдениям, мы можем вслед за И. Я. Фрояновым констатировать, что «кружок "злых человек", подговоривших Нерадца убить Ярополка», составляли «деятели перемышльского земства», что заговор против Ярополка «сплела перемышльская община, не желающая подчиняться городу Владимиру»[475]. «Злыми людьми», организовавшими заговор и руководившими его осуществлением, едва ли могли быть рядовые члены перемышльской общины. С этим не согласуется как масштаб осуществленного ими замысла, так и та роль, которая им принадлежала. Как говорит летописец, Нерадец был «научен» от «злыхъ человекъ».

Обратимся к семантике летописных терминов. Выражение «научити» (на кого, на что) в древнерусском языке означало подучить, подговорить, подстрекнуть,[476]; ср.: «научение» — указание, наставление, руководство, внушение, совет, наущение, подговор, подстрекательство[477]. Когда же речь шла просто о передаче сведений от одного лица к другому, обмене информацией, обычных переговорах и т. п., в древнерусских памятниках употреблялись соответствующие выражения, например; «глаголати», «молвити», «поведати», «речи(щи)», «сказати» и др., означавшие: говорить, (рас)сказать, сообщить, передать сведения[478]. Значение же термина «научити» в основном сводится к активному руководящему воздействию на субъект со стороны некоего объекта. Этому соответствует и страдательная форма (был) научен в словах летописи о поступке Нерадца. Близкое по значению выражение «намол вити» (подговорить, склонить к чему-либо[479]) встречаем в уже цитированном сообщении источника о требовании братьев Ростиславичей к владимирцам выдать на расправу Туряка, Лазаря и Василя, которые «суть намолвили Давыда» ослепить Василька Ростиславича,

Названные лица, как показывает внимательный разбор свидетельств источника, не были рядовыми представителями своей общины, а, наоборот, являлись ее видными лидерами[480]. То же самое, на наш взгляд, наблюдается и в случае с Нерадцем и его безымянными, но влиятельными «учителями». Инициированное ими убийство Ярополка отвечало интересам всей перемышльской общины, так как имело целью покончить с претензиями Владимира на роль «старшего города».

Несомненно, что заговорщики пользовались широкой поддержкой своей общины. Вот почему киевскому князю пришлось «ходить» к Перемышлю, то есть использовать военную силу для наказания виновников убийства.

Таким образом, в событиях 80-х годов XI в. в Юго-Западной Руси мы отмечаем первые факты; участия бояр в политической жизни своих общин, что свидетельствует о завершении в целом процесса формирования местного боярства как нового слоя общественных лидеров, сменившего собой старую родоплеменную знать вследствие перестройки общества на территориальных началах, С первых шагов бояре проявляют себя как выразители основных политических интересов общины и руководители усилий, направленных на реализацию этих интересов. Бояре, как и простые общинники, обеспокоены достижением и сохранением своей общиной государственного суверенитета, обеспечением ее территориальной целостности, являясь инициаторами соответствующих мер (вплоть до убийства князя враждебной общины).

«Совет» бояр оказывает решающее воздействие на поведение князя, ослушаться его — значит рисковать лишиться поддержки общины, и, в конечном счете, потерять княжеский стол. «Совет» бояр многое решает и для рядовых общинников: инициированное владимирскими боярами, советниками князя решение воевать с Киевом встречает полную поддержку простых владимирцев, ответивших сбором земского войска. Это происходит вследствие неразрывной общности политических интересов бояр и простых людей, являющейся необходимым условием успешного выполнения общиной стоящих перед ней исторических задач.

2. Генезис боярской думы, ее место и роль в политической жизни общины

В литературе немало сказано о важном значении боярской думы как постоянно действующем совете при каждом князе, существующем в каждой земле, с которым князь обязан был согласовывать свои планы и решения и без участия и поддержки которого намерения князя не могли быть осуществлены[481]. Впрочем, высказывались и иные мнения. Например, В. И. Сергеевич отказывался признать в думе постоянно действующий орган управления, а видел в ней «только акт думания, действие советывания князя с людьми, которым он доверяет»; тем не менее, ученый признавал, что князь не может обойтись без совещаний с «думцами» и должен убеждать их «в целесообразности своих намерений», и при несогласии «думцев» «князю приходилось отказываться от задуманного им действия»[482]. В советской историографии утвердился взгляд на боярскую думу (княжеский совет) как на социально-политический институт феодального общества; признавая его постоянный статус, историки констатируют и его тесную связь с князем, не только в политическом, но и в классовом отношениях[483].

Крупный вклад в разработку научных представлений о боярской думе Древней Руси внесли историки и историки права, доказывавшие общинный характер древнерусской государственности, признававшие преобладающее значение в ней демократического начала и ведущую роль веча в системе органов государственного управления, но вместе с тем придававшие должное значение боярскому совету (думе), видя в нем один из основных институтов общинной государственности.

Одним из первых в отечественной историографии подобное понимание проблемы сформулировал А. И. Никитский на основе изучения общественно-политического строя древнего Новгорода и Пскова. При «господстве демократического начала» историк констатирует «наличность особого аристократического учреждения», именуемого «советом бояр» в иностранных известиях ХIII–XIV вв. Зародышем этого «совета» служит «родовой совет эпохи родового быта»; в «эпоху Рюрикова дома» родовой совет заменяется княжеским. Княжеский (боярский) совет, по мнению А. И. Никитского, не является исключительной принадлежностью древнерусской жизни и широко встречается в истории других славянских народов[484].

Изучение проблемы продолжил Μ. Ф. Владимирский-Буданов, Согласно выводам ученого, боярская дума являлась «высшим земским советом» и в таком качестве была необходимым элементом структуры государственной власти в каждой земле; сама же эта структура была тройственной по форме и состояла из князя, боярской думы и народного собрания[485]. Эта концепция получила признание в науке. Большую работу по ее дополнительному теоретическому обоснованию и фактической аргументации провел И. А. Малиновский, согласно которому тройственная форма государственного устройства, сочетающая в себе монархический, аристократический и демократический элементы, была характерна не только для Древней Руси, но также встречается в истории многих других древних народов; эта форма сохраняется и в более позднее время и характерна, в частности, для государственного устройства Великого княжества Литовского[486].

Выводы Μ. Ф. Владимирского-Буданова полностью поддержал М. А. Дьяконов. «Ученой заслугой проф. В.-Буданова, — пишет он, — является окончательное выяснение политического значения княжеской думы; он признал ее необходимым элементом в составе государственной власти каждой земли. Этот третий элемент в составе государственной власти является элементом аристократическим, так как думцами князя были лучшие люди земли — княжие мужи и бояре»[487].

Традиция подобного подхода к пониманию сущности древнерусской государственности и политического значения боярской думы, прерванная в советской историографии, была продолжена русскими историками-эмигрантами. Один из виднейших представителей этой плеяды Г. В. Вернадский в известной работе «Киевская Русь» говорит о «трех составных частях правительства»: «правление русскими землями в киевский период представляло собой смешение этих трех форм (монархической, аристократической и демократической. — А.М.). Исторически, как мы знаем, древнерусское правление сочетало в себе город-государство и власть князя. Поскольку сила князя зависела от его дружины, последняя вскоре сама стала влиятельным политическим фактором. Можно сказать, что князь представлял монархическое начало в Киевской Руси, дружина — аристократическое, а вече — демократическое. В правительстве каждой из русских земель были представлены все три начала, но степень важности того или иного из них в различных случаях варьировалась»[488]. Подобные взгляды получили широкое распространение в западной немарксистской историографии[489].

Справедливости ради необходимо отметить, что не все историки признавали и признают за боярской думой Древней Руси статус особого политического учреждения и разделяют мысль о тройственности верховной власти. Будучи приверженцами концепции общинной природы древнерусской государственности, многие ученые тем не менее склонны усматривать лишь «два начала» в основе древнерусского государственного строя — демократическое (вече) и монархическое (князь)[490]. Последнее заставляет нас более внимательно остановиться на данной проблеме и рассмотреть ее в более широком историческом контексте.

Возвращаясь к собранным выше суждениям о тройственности форм организации государственной власти и управления в древнерусский период, важно отметить, что подобные суждения и оценки не являются достоянием исключительно исследователей древнерусской истории и права. К совершенно аналогичным результатам приходят ученые, изучавшие историю древних обществ, в частности, на материале античности и раннесредневековой Европы.

«Рассматривая организацию государственной власти в первый период истории греков и римлян до установления аристократических правлений, — пишет Н. И. Кареев, — мы везде находим три отдельные политические силы, действующие всегда вместе во всех важных вопросах народной жизни. Эти три политические силы — единый глава государства, совет старейшин и общее собрание всего народа. Подобного рода устройство ранних государств мы наблюдаем также и у древних германцев, как их описывает Тацит, и у древних славян, как о том свидетельствуют многие известия, касающиеся отдельных народов»[491].

Таких же взглядов придерживались крупнейшие западноевропейские ученые, создатели классических трудов по политической истории древних обществ, в частности Э. Фримен, Н. Д. Фюстель де Куланж, Г. Бруннер[492]. Э. Фримен, изучавший в сравнительном плане политический строй древних греков, римлян и германцев, говорит о зачатках монархии, аристократии и демократии, характерных для государственного строя «арийских наций» Европы: «Везде мы находим, хотя и в грубой форме, государя или другого главу государства, совет старшин и лучших людей и общее народное собрание; существование этих трех элементов мы находим повсюду»[493].

Аналогичная картина открывается взорам исследователей, изучающих историю южных и западных славян в эпоху раннего средневековья, в том числе по законодательным памятникам древней Польши и Далмации[494]. К сожалению, в советской историографии многое из достигнутого в предшествовавший период оказалось невостребованным, поскольку возобладало мнение, что в славянских государствах раннего средневековья община и ее основные институты оказались полностью подчиненными княжеской власти, лишившись всякого политического значения[495].

Однако, новейшие исследования подтверждают справедливость прежних, высказанных более столетия назад взглядов, сообщив им новое теоретическое обоснование. Согласно Ю. В. Андрееву, система общинного управления города-государства, «включавшая в себя, как правило, три основных элемента: народное собрание, совет старейшин и общинных магистратов и вождей», была унаследована «от эпохи так называемой "военной" или "примитивной демократии"» и «в равной мере характерна для городов как Запада, так и Востока на наиболее ранних этапах их развития»[496]. О существовании политических институтов «военной демократии» и длительном сохранении общинных традиций в политическом строе варварских и раннефеодальных государств Западной Европы говорят современные медиевисты[497].

Преемственность социально-политических институтов, наблюдаемая при переходе от стадии «военной демократии» к городам-государствам, является важнейшей закономерностью процесса генезиса государственности и, по данным современной науки, соответствует одному из наиболее распространенных в мировой истории путей политогенеза архаического общества, осуществляющемуся на основе трансформации протополисной общины в классическую полисную структуру[498].

Есть все основания полагать, что в истории восточных славян реализуется тот же путь социально-политической эволюции. Не вызывает сомнения существование в восточно-славянском обществе, достигшем высшей стадии родоплеменных отношений, трех основных элементов в структуре власти и управления, соответствующих социально-политической организации периода «военной демократии» — народного собрания, военного вождя и совета старейшин[499]. Эти три элемента в силу общих закономерностей генезиса потестарно-политических структур древних обществ возрождаются к жизни в новых исторических условиях в форме трех основных институтов общинной государственности полисного типа — веча, князя и боярской думы (совета), составляющих три главных компонента ее политической системы, формирующихся по мере роста и укрепления государства. В отношении последнего из них справедливость наших слов подтверждается выводом ученых о том, что древнерусское боярство приходит на смену родовой аристократии в результате разложения родоплеменного строя и образования территориально-административной структуры переходного общества, бояре наследуют социальный статус и функции родоплеменной знати — лидеров, управляющих обществом[500].

Не случайно появление третьего компонента — боярской думы — в Юго-Западной Руси совпадает по времени с моментом, когда «складывание городских волостей (городов-государств) на Руси… приняло рельефные формы»[501]. Аналогичные явления можно наблюдать в истории других земель Древней Руси. В конце XI в. в полный голос заявляют о себе бояре-«советники» в Чернигове, решающим образом воздействуя на политику черниговского князя. Под 1096 годом летопись сообщает, что в ответ на требование Святополка и Мономаха явиться в Киев и стать «пред епископы, и пред игумены, и пред мужи отець наших, и пред людми градьскыми» черниговский князь Олег Святославич «въсприимъ смыслъ буй и словеса величава, рече сице: "Несть мене депо судити епископу, ли игуменом, ли смердом". И не въсхоте ити к братома своима, послушавъ злых советникъ»[502]. Историки справедливо отмечали, что «ответ Олега не является лишь проявлением его личного характера, за ним стояли определенные социальные силы, которые и продиктовали ответ»[503]; этой силой были черниговские бояре, лидеры местного общества, за которыми «стояло население всей черниговской волости»[504].

Примечательно, что черниговская волостная община, как и общины Юго-Западной Руси, в конце XI в. была в числе тех, кто более всего претендовал на полное отделение и независимость от Киева, что нашло свое отражение в постановлениях Любечского съезда князей[505]. Таким образом, появление в источниках сведений о существовании в какой-либо земле-волости собственных бояр и боярской думы, на наш взгляд, может свидетельствовать о становлении государственности в такой же мере, как и известия о наличии князя и функционировании веча.

Любечский съезд князей (1097 г.) является важной вехой в истории Древней Руси. Он констатировал отделение от Киева ранее подчинявшихся ему земель Южной и Юго-Западной Руси, что свидетельствует о сложившейся на их территории самостоятельной волостной организации, городов-государств, достигших (в большей или меньшей степени) полного суверенитета[506]. Кроме того, княжеский съезд в Любече является важным свидетельством утверждения демократического строя как политической основы государственной организации волостных общин, представленных на съезде своими князьями. Земские интересы преобладали в политике князей, которые должны были строить свою деятельность (в том числе и отношения друг с другом) сообразно с требованиями общины, в соответствии с ее основными политическими интересами. Не случайно первым делом на съезде звучат слова: «Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору деюще? А половци землю нащю несутъ розно, и рады суть, оже межю нами рати. Да ноне отселе имемся в едино сердце, и блюдем Рускые земли»[507]. За этими словами князей явственно слышен голос общины: «Почто вы распря имата межи собою? А погании губять землю Русъскую! Последи ся уладита, а ноне поидита противу поганым любо с миромъ, любо ратью»[508], — так говорят князьям «смыслении мужи» — авторитетные общинные лидеры, и князья выполняют их требование: прекращают взаимные распри и действуют сообща по защите русских земель от внешних врагов.

Дальнейшие события не только подтверждают сделанные наблюдения новыми фактическими данными, но и дают твердое основание заключить, что общинные интересы и противоречия (а отнюдь не только властные амбиции и личное честолюбие) решающим образом влияют на поступки князей в сфере между княжеских отношений, заставляют их нарушать данные друг другу обязательства и даже идти на преступление против своих сородичей.

Не успели князья, целовавшие друг друга на съезде, разъехаться по домам, как между ними началась новая кровавая «котора». «И приде Святополкъ с Давыдомь Киеву, и ради быша людье вси; но токмо дьяволъ печаленъ бяше о любви сей. И влезе сотона в сердце некоторым мужем, и почаша глаголати к Давыдови Игоревичю, рекуще сице, яко "Володимеръ сложился есть с Василком на Святополка и на тя". Давыдъ же, емъ веру лживым словесомъ…»[509].

Нарисованная летописцем картина заговора против Василька Ростиславича живо напоминает недавние события в Червенской земле, связанные с убийством другого князя — Ярополка Изяславича (1086 г.)[510]. Сходство мотивов и обстоятельств в действиях заговорщиков выразилось в практически дословном совпадении летописной фразеологии в их описании. Убийца Ярополка Нерадец, связанный с Рюриком Ростиславичем и перемышльской общиной, был «от дьяволя наученъ и от злыхъ человекъ»[511], а Давыда Игоревича «намолвили» на ослепление Василька «некоторые мужи», которым «влезе сотона в сердце»[512]. Как видно, и в одном, и в другом случае главными инициаторами преступлений, к которым прямо или косвенно причастны князья[513], выступают некие мужи, обуреваемые дьяволом. Попытаемся присмотреться к ним внимательнее.

Инициаторов ослепления Василька летописец в дальнейшем называет по именам, это — Лазарь, Туряк и Василь[514]. С. М. Соловьев относит их к числу дружинников Давыда, сопровождавших князя на съезде[515]. Однако ряд обстоятельств летописного повествования заставляет усомниться в этом[516]. Сам летописец нигде не смешивает этих мужей с дружинниками Давыда и нигде не называет их «Давыдовыми» мужами, хотя Давыдова дружина и княжеские отроки не раз фигурируют в рассказе об ослеплении Василька[517]. Нет упомянутых мужей и среди княжеских слуг, непосредственно совершающих ослепление[518].

Лазарь, Туряк и Василь — не простые исполнители княжеской воли, и их роль в рассматриваемом эпизоде не укладывается в рамки поведения княжеских дружинников. По своему значению она не меньше роли самого владимирского князя. Поэтому и столь высока мера ответственности, понесенной этими мужами впоследствии. За действия же своей дружины, «ближних мужей» князь отвечал сам, как за собственные поступки[519]. В нашем случае это — непосредственные исполнители злодеяния — Сновид Изечевич, конюх Святополка, Дмитр, конюх Давыда, торчин Беренди и другие, не названные по именам[520]. За них, как за своих дружинников, отвечают князья — Святополк и Давыд.

На наш взгляд, ближе к истине те историки, кто видел в Лазаре, Туряке и Василе влиятельных владимирских бояр, поддерживавших и в известном смысле направлявших политику своего князя[521]. Участие бояр в рассматриваемом эпизоде тем более очевидно, что во всех, подобных Любечскому съезду, судьбоносных для общины делах, когда принимаются политические решения, непосредственно затрагивающие интересы волостных общин, князей окружают не только их личные дружины, но и обязательно видные представители земщины, «смысленые мужи», — бояре[522].

Все это прямо указывает на типичную для Древней Руси ситуацию «совета» или «думы» князя со своими боярами, на котором обсуждаются и решаются важнейшие политические вопросы. Анализируя сообщения источников конца XI — начала XII вв., можно сделать два принципиальных вывода.

Во-первых, совещания князей с боярами и сама боярская дума как политический институт, приходящий на смену совету родоплеменной знати, существует теперь уже не только в Киеве, но и в ряде местных городских центров, стремящихся к политической самостоятельности и независимости от «матери городов русских». Помимо Владимира и Перемышля — политических центров Волынской и будущей Галицкой земель — «совет» князя с боярами можно наблюдать и в Черниговской земле[523]. Недаром именно эти земли тогда более всего претендовали на отделение от Киева, что и выразилось в постановлениях Любечского съезда[524].

Во-вторых, «советы», даваемые князьям боярами, в первую очередь обусловлены политическими интересами общины и нацелены на их осуществление. Данное утверждение справедливо даже в тех случаях, когда речь идет, на первый взгляд, о сугубо княжеских делах, их личных счетах и родовых отношениях. Подходящим примером здесь должна стать упомянутая выше история заговора Давыда Игоревича и владимирских бояр против Василька Ростиславича.

Летопись, к сожалению, не сохранила никаких деталей относительно переговоров Давыда с владимирскими боярами, обвинившими Василька, Однако суть обвинений достаточно определенно просматривается в ряде обстоятельств дальнейшего повествования. Это, прежде всего, речи Давыда, обращенные к Святополку, в которых несомненно звучат и те самые «лживые словеса», какие услышал волынский князь от своих бояр. Историки обычно передают эти свидетельства упрощенно, полагая их несущественными, имеющими скорее чисто литературное значение, что не дает возможности составить полную картину происходящего в действительности. Поэтому мы приводим их полностью.

«Кто есть убилъ брата твоего Ярополка, а ныне мыслить на мя и на тя, и сложился есть с Володимером? — спрашивает Давыд. — Да промышляй о своей голове» «Аще не имове Василка, то ни тобе княженья Киеве, ни мне в Володимери» […] «Видиши ли, не помнить тебе (Василько. — А.М.), ходя в твоею руку. Аще ти отьидеть в свою волость, самъ узриши, аще ти не заиметь град твоихъ Турова и Пиньска, и прочих град твоих. Да помянешь мене. Но призвавъ ныне и, емъ и дажь мне» […] «Аще ли сего (ослепления Василька. — А.М.) не створишь, а пустишь и, то ни тобе княжити, ни мне»[525].

Таким образом, мы можем видеть, что обвинение было высказано не одно, а сразу несколько, как минимум, они сводятся к трем пунктам: 1) заговор Василька и Мономаха против Святополка и Давыда[526], 2) намерение Василька лишить Давыда владимирского стола и 3) отнять у Киева пограничные территории — Погорынье и Туровскую волость[527].

Такие намерения волновали не одних только князей, ибо они напрямую затрагивали политические интересы возглавляемых упомянутыми князьями общин — владимирской и киевской. Поэтому Святополк (как прежде него Давыд) собирает на совет киевских бояр, а вслед за тем устраивает вече. Бояре и «людье», узнав о кознях врагов своего князя, говорят ему: «Тобе, княже, достоить блюсти головы своее. Да аще есть право молвилъ Давыдъ, да прииметь Василко казнь; аще ли неправо глагола Давыдъ, да прииметь месть от бога и отвечаеть пред богомъ»[528].

Нельзя согласиться с М. С. Грушевским, полагавшим, что киевляне на вече заняли позицию невмешательства: «…дело это ваше, решайте как знаете — такой, — по мнению историка, — в сущности, смысл имеют слова, влагаемые в уста вечу Сказанием: население не настолько дорожило личностью Святополка, чтобы связывать себя в его интересах какими-либо обязательствами»[529]. Данная точка зрения могла быть принята, если бы дело заключалось только в личности Святополка и только в личных претензиях князей друг к другу. Однако речь шла о покушении теребовльского князя на часть земель и городов, подчиненных Киеву. Об этом, ссылаясь на Давыда, прямо говорит Святополк сперва киевлянам, а затем Мономаху и Святославичам[530]. Кроме того, киевляне, вопреки М. С. Грушевскому, весьма дорожат личностью своего князя и первым делом говорят ему на вече; «Тобе, княже, достоить блюсти головы своее». Дальнейшие их слова следует понимать так, что община готова поддержать своего князя как в выступлении против Василька, если Давыд сказал о нем правду, так и против самого Давыда, если тот солгал.

Последующие события показывают, что киевляне поступают именно так, как обещали князю на вече, — летопись говорит о «множестве вой», с которыми Святополк пришел на Волынь[531]. И сам Святополк прямо ссылается на поддержку киевлян в споре с Мономахом и его союзниками, когда в ответ на обвинение в преступлении против княжеского рода («Что се зло створилъ еси в Русьстей земли, и вверглъ еси ножь в ны?») уверенно заявляет; «А неволя ми своее головы блюсти»[532], Эта фраза, как видим, дословно повторяет приведенную выше формулировку приговора киевского веча; «Тобе, княже, достоить блюсти головы своее».

Твердая поддержка, недвусмысленно заявленная киевлянами, заставляет Мономаха и его союзников отказаться от намерения лишить Святополка волости. Кроме того, вмешательство в княжеский спор киевской общины приводит к тому, что со Святополка и вовсе снимаются обвинения[533]. Причем из рассказа источника явствует, что сам Святополк не смог оправдаться перед «братией», но вмешательство представителей киевского земства — митрополита, вдовы князя Всеволода Ярославича и бояр[534] кардинально меняет позицию князей; виновником преступления признается Давыд Игоревич, а Святополку поручается наказать его: «Се Давыдова сколота; то иди ты, Святополче, на Давыда, любо ими, любо прожении»[535]. Нетрудно заметить, что и это решение в сущности совпадает с приговором киевского веча, выразившего поддержку Святополку.

М. С. Грушевский недоумевает по поводу «очень странного», по его мнению, «образа действий князей» — Мономаха и его союзников. Объяснение этому он находит в субъективизме и политической пристрастности летописца, скрывшего истинный смысл событий. Последний, по мнению историка, заключается в том, что «Мономах попугал Святополка и расстроил угрожавший ему союз: подав надежду на Волынь, он обратил Святополка против его недавнего союзника — Давыда»[536]. Подобная точка зрения не может быть принята, так как полностью игнорирует факт участия земских сил в княжеском конфликте.

Другим обстоятельством, проливающим свет на подоплеку княжеской «которы», служат признания второго участника драмы — Василька Ростиславича, когда он, уже ослепленный, узнав о намерении Давыда выдать его полякам, исповедуется священнику Василю[537], автору летописной Повести об ослеплении Василька[538]. Князь признается в наличии у него далекоидущих честолюбивых планов, которым теперь не суждено было осуществиться: «И аще мя вдасть ляхом (Давыд. — А.М.), не боюся смерти; но се поведаю ти по истине, яко на мя богъ наведе за мое възвышенье: яко приде ми весть, яко идуть къ мне берендичи, и печенези, и торци, реку брату своему Володареви и Давыдови: дайта ми дружину свою молотшюю, а сама пийта и веселитася. И помыслих: на землю Лядъскую наступлю на зиму, и на лето и возму землю Лядьскую, и мьщю Русьскую землю. И посем хотелъ есмъ переяти болгары дунайскые и посадити я у собе. И посем хотехъ проситися у Святополка и у Володимера ити на половци, да любо налезу собе славу, а любо голову свою сложю за Русьскую землю. Инь помышленье в сердци моем не было ни на Святополка, ни на Давыда. И се кленуся богомъ и его пришествием, яко не помыслилъ есмъ зла братьи своей ни в чем же…»[539].

Основной пафос этой речи, как видим, — в стремлении Василька доказать свою полную невиновность перед покаравшими его князьями, Святополком и Давыдом. Василько уверяет, что он не собирался скрывать свои планы воевать с Польшей от русских князей, в частности от волынского князя Давыда Игоревича[540]. Более того, последнего теребовльский князь даже считал своим союзником и хотел предложить ему участвовать в походе на ляхов. Значит, личные отношения теребовльского и владимирского князей были добрыми, «приятельскими». Ростиславичи и Давыд и прежде были добрыми союзниками, сообща добивавшимися общих целей: так, в 1081 г. Володарь Ростиславич и Давыд совместно выступили против старших родичей, лишив их уделов, захватили Тмутаракань и затем попали в плен к Олегу Святославичу[541]. Неудивительно, что и теперь, готовясь к новой войне, Василько рассчитывал на военную помощь Давыда как на помощь собственного брата Володаря.

Но ставка на личные связи и старые добрые отношения в княжеской среде на этот раз жестоко подвела теребовльского князя. Причиной тому стало вмешательство в планы князей владимирской общины, занявшей бескомпромиссную позицию по отношению к военным затеям соседа. Обширные военные приготовления, особенно же использование степняков (берендеев, печенегов и торков), давних врагов Руси, которые, по признанию самого Василька, уже шли к нему на помощь, взбудоражило владимирцев и, безусловно, было истолковано ими как действие, представляющее непосредственную угрозу. Ведь еще не был забыт недавний конфликт Владимира с отколовшимися «пригородами» — Перемышлем, Теребовлем и Звенигородом, стоивший жизни тогдашнему владимирскому князю Ярополку Изяславичу, а соперничество Волыни и Галичины за лидерство в регионе еще не раз давало о себе знать впоследствии.

Похоже, что и сам Василько, хотя и отвергает все выдвинутые против него обвинения, тем не менее, не считает себя полностью невиновным. Как можно судить из текста источника, отбросив христианскую риторику и морализаторство автора Повести, Василько раскаивается именно в том, что ради выполнения своих планов он привел на Русь кочевников. «Възвышенье», за которое бог наказал князя, как следует из его собственных слов, было вызвано известием, что «идутъ къ мне берендичи, и печенези, и торци»; в конце своей исповеди князь вновь возвращается к этой мысли и прямо заявляет: «… за мое възнесенье иже поидоша береньдичи ко мне, и веселяся сердце мое и възвеселися умъ мои, низложи мя богъ и смири»[542].

Как известно, подобная практика всегда осуждалась и порицалась и, прежде всего, общиной, «людьми», особенно, когда это делалось ради достижения эгоистических, честолюбивых целей, далеких от насущных интересов общины или представляло угрозу миру и спокойствию в русской земле[543]. И на этот раз община не могла оставаться в стороне. Это в первую очередь касается владимирцев, ближайших соседей беспокойного Василька. Их участие в рассматриваемых событиях реально засвидетельствовано в источниках. Это — и «совет» владимирских бояр, которому должен следовать Давыд, и целый ряд других характерных деталей летописного повествования, отмеченных исследователями[544]. Конечно, в рассматриваемых событиях действовал и субъективный фактор — политические амбиции, личная энергия, моральные принципы князей. Но, рассуждая об этом, историки, как правило, исходят из самых общих представлений о характере и личных качествах Святополка, Давыда, Ростиславичей и т. д.[545], о человеческой природе вообще[546], или из гипотетических выкладок о характере междукняжеских отношений, родовых счетах, отчинных правах и т. д.[547]

Захватив в плен ослепленного Василька, Давыд с наступлением весны 1098 г. выступил в поход на Теребовль с вполне очевидной целью: «хотя переяти Василкову волость»[548]. Причем Давыд считает себя законным теребовльским князем еще до этого похода и предлагает плененному Василько в награду за услугу (посредничество в переговорах с Мономахом и Святополком) на выбор один из трех волынских городов — Всеволоде, Шеполь или Перемиль[549] На это Василько с негодованием отвечает: «…сему ми дивно, дает ми городъ свой, а мой Теребовль, моя власть и ныне и пождавше»[550]. В данном эпизоде, как показывают исследования княжеских отношений, раскрывается древнее право князей «добывания» («подыскивания») волости, согласно которому победитель, изгнавший, убивший или захвативший в плен поверженного соперника, присваивал его власть и все княжеские права, становился князем в его волости[551].

Однако в отличие от предшествующего времени, когда это право осуществлялось практически беспрепятственно (X — начало XI вв.)[552], теперь для его осуществления требуется выполнение обязательного условия — обеспечить князю-претенденту поддержку местной общины. Земские силы уже не только в Киеве[553], но и в периферийных волостных центрах властно вмешиваются в политику князей, разрушая их самые амбициозные планы, если они идут вразрез с политическими интересами общины[554]. Подтверждением тому являются неудачи, постигшие Волынского князя Давыда Игоревича, пытавшегося овладеть Теребовлем, а затем и киевского князя Святополка Изяславича, когда тот «нача думати на Володаря и на Василка, глаголя, яко «Се есть волость отца моего и брата»; и поиде на ня»[555].

В обоих случаях решающее слово остается за воинскими силами Червенской земли. Так, когда Давыд попытался «переяти Василкову волость», против него вышел Володарь Ростиславич, «собрав войска сколько мог»[556]. Этих сил оказалось достаточно, чтобы Давыд, который тоже «пошел с войском»[557], «не сме… стати противу Василкову брату» и должен был отказаться от своих намерений[558]. Точно так же вышло со Святополком, который, «надеяся на множество вой», начал войну с Роста слав ичами и был жестоко разбит перемышльскими и теребовльскими полками, позорно бежав с поля боя[559]. Здесь мы впервые видим победную силу воинства Червонной (Галицкой) Руси, способного сокрушить столь грозных противников. Впоследствии галицкие полки достигают еще больших успехов, зарекомендовав себя как одни из самых боеспособных на Руси. Не последняя роль в этом принадлежит земским военным предводителям — воеводам, действующим на войне самостоятельно (без участия князя), а также «лучшим» и «передним мужам» — боярам, наиболее боеспособным и удачливым воинам.

Высокую политическую активность земской общины, возглавляемой своими лидерами боярами, мы наблюдаем и на Волыни. Летописные известия последних десятилетий XI в. демонстрируют любопытную закономерность: князья, какой бы ни была их прежняя судьба и отношения друг с другом, оказавшись на владимирском столе, проводят одну и ту же внешнюю политику. И Ярополк Изяславич, и Давыд, и Святополк, заняв княжеский стол во Владимире, тотчас начинают попытки подчинить Червенские города, ничуть не смущаясь необходимостью идти на разрыв добрых союзнических отношений с перемышльским и теребовльским князьями[560], или прямо нарушать договорные обязательства, скрепленные крестным целованием[561]. Трехкратное повторение в течение нескольких лет одной и той же ситуации, конечно, не может быть лишь случайным совпадением. И хотя летописец, а вслед за ним некоторые историки по традиции все сводят к личной инициативе князей, руководствующихся исключительно собственными эгоистическими побуждениями, необходимо признать, что отмеченное постоянство в действиях столь различных князей может быть объяснено только постоянным и настойчивым стремлением владимирцев вернуть под свой суверенитет отколовшиеся «пригороды». Неудачи, которые терпят в своих попытках владимирцы, приводят лишь к смене князей, но неизменными остаются политические интересы общины.

Как же выражает община свои политические интересы? Каков механизм их воздействия на поведение князей? Важнейшим средством здесь является «совет» бояр, «смысленых мужей», которых «слушает» князь. Недаром летописец, ведя рассказ о волынских делах, всякий раз оговаривается, что князь, будь то Ярополк или Давыд, принимает то или иное важное решение, «послушавъ злыхъ советникъ» («некоторых мужей»)[562]. Видимо, не обошлось без такого «совета» и в третьем из рассматриваемых аналогичных случаев, когда против Ростиславичей выступил Святополк. На эту мысль, кроме прочего, наводит и летописная фразеология, звучащая в описании события: Святополк сперва «нала думали на Володаря и Василка»[563], а затем объявил им, что Перемышль и Теребовль «есть волость отца моего и брата»[564].

Вспомним, что именно такие слова нередко говорит князю община, «людье», побуждая его вступить или занять «свою отчину», «столъ отенъ и деденъ»[565]. В любом случае, владимирская община не стояла в стороне от происходящего, и среди «множества вой», сопровождавших Святополка в походе на Ростиславичей, несомненно, были и владимирцы[566]. Мощная поддержка и в известном смысле давление общины (а не только личные побуждения) заставляют Святополка точно так же, как прежде Давыда и Ярополка, забыть про клятвенные обязательства перед Ростиславичами «имети (с ними. — А.М.) миръ и любовь», равно как и обязательства перед Мономахом и его союзниками ограничиться лишь наказанием Давыда[567].

«Совет» бояр, таким образом, в последние десятилетия XI в. становится постоянным явлением политической жизни Юго-Западной Руси. Дополнительным подтверждением сказанному служит и то, что летописец не воспринимает боярский «совет» во Владимире и Перемышле как нечто особенное, как заслуживающее внимания и описания событие. Точнее говоря, его интересует не «совет» сам по себе, а лишь связанные с ним некоторые чрезвычайные обстоятельства, что характеризует отношение к «совету» как к обычному, повседневному явлению[568]. Вспоминает о «совете» или, вернее, об участвующих в нем лицах — «советниках» («мужах») — летописец только тогда, когда последние совершают предосудительные («злые»), с его точки зрения, деяния — подстрекают своего князя к войне с Киевом, или к убийству и ослеплению князя соседней волости.

Регулярно повторяющиеся в летописях, в тех случаях, когда известия о волынских и галицких делах достаточно подробны и полны (будучи, по-видимому, заимствованы составителями Повести временных лет непосредственно из местных источников[569]), упоминания о княжеских «советниках», действующих при схожих политических обстоятельствах, свидетельствуют о сложившейся практике подобных мероприятий и о надлежащем оформлении соответствующих отношений[570].

Пристрастное отношение киевского летописца к боярским «советам» («думам») на Волыни и Галичине (как и вообще к проявлениям политической самостоятельности подвластных Киеву регионов), опосредованное через негативное восприятие их участников, затрудняет возможность объективной и полной оценки политической роли и значения этого института в конце XI в. И тем не менее, имеющиеся данные позволяют сделать некоторые выводы, касающиеся наиболее существенных, на наш взгляд, черт, характеризующих положение и функции боярского «совета» («думы») в системе внутриобщинных отношений.

Первое. Высокая степень влияния «советников» на поступки князя, который «слушает» и принимает ответственные решения, будучи «научен» («намолвлен») «советниками», требует более внимательного анализа и, несмотря на уже проделанную историками работу, по-прежнему нуждается в объяснении. На наш взгляд, нельзя, как это делают некоторые исследователи, сводить все только к личностям «советников» — их индивидуальным качествам, энергии, знаниям и опыту и проч.[571], хотя этот фактор, несомненно, играл важную роль. Тем более недостаточно объяснять влияние «советников» на князя их личной преданностью последнему[572], хотя такие случаи и могли иметь место. Чтобы правильно объяснить и оценить феномен княжеского «совета» («думы»), необходимо сконцентрировать внимание на политическом содержании тех рекомендаций, которые дают князю его «думцы».

Второе. Во всех отмеченных выше случаях, там, где прямо фигурируют в тексте источников «мужи» — «советники» или их присутствие угадывается по косвенным признакам, их советы носят исключительно политический характер. Об этом можно судить, в частности, по решениям, которые принимаются князьями в результате совета с боярами. Они выражаются в попытках тем или иным образом разрешить насущные политические проблемы, наиболее остро стоящие перед возглавляемой данным князем общиной. В первую очередь сказанное касается внешнеполитических отношений и связано будь то с необходимостью противодействовать враждебным посягательствам Киева или с отражением агрессии соседней волостной общины. С этой точки зрения можно говорить об известной стабильности проводимой «советниками» политической линии, о ее независимости от временных колебаний политической конъюнктуры, позиции и личных интересов возглавлявших общину князей (которые на Волыни в конце XI в. чрезвычайно быстро сменяют друг друга) и, наоборот, ее обусловленности государственно-политическими интересами земли.

Третье. Сказанное согласуется с готовностью общины активно поддерживать решения, принятые на «совете» князя с «думцами», в том числе участвовать в военных действиях, требующих мобилизации земского войска, материальных и людских жертв. Наоборот, имеющиеся данные свидетельствуют, что если князь действует в обход бояр-«советников», не получает их поддержки, он остается и без поддержки общины и вынужден довольствоваться исключительно собственными возможностями. Во многих случаях, особенно когда речь идет о мобилизации войска, вече принимает ту же позицию и то же решение, за которое высказываются «думцы»[573], В итоге можно говорить, что позиции бояр-«советников» в том, что касается политических интересов общины, полностью совпадают с позицией «воев»[574] — решающей силы в любых политических конфликтах[575].

Четвертое. Община, таким образом, в такой же мере, что и князь доверяет своим «думцам», выражающим ее политические интересы. В практических делах, когда требуется принятие конкретных решений, рядовые общинники полагаются на опытность и удачу своих «смысленых» мужей, наделяемых, видимо, известными сакральными качествами, несвойственными простым людям. Князь же доверяет своим «советникам» и действует по их совету, прежде всего, полагаясь на авторитет и поддержку, какими пользуются они в общине. Недаром князь дорожит добрыми отношениями с «советниками» и даже похваляется этим перед другими князьями[576], ибо это знак добрых отношений князя с общиной, прочности его положения на княжеском столе. Но стоит разувериться князю в своих «советниках», как он бежит из волости, «имея всех советников и воинов на подозрении»[577]. В свою очередь, община ревностно следит, чтобы князя окружали достойные люди, пользующиеся должным уважением и доверием. И если князь выбирает себе советников произвольно, исходя только из собственных симпатий (как это случилось, к примеру, в последние годы княжения в Киеве Всеволода Ярославича, который «нача любити смыслъ уных, светь творя с ними; си же начата заводити и, негодовати дружины своея первыя»[578]), то в результате «людем не доходити княжеи правды», что тотчас вызывает резкое недовольство общины[579].

Пятое. «Советы» бояр сводятся к предложению конкретных практических мер, направленных на достижение определенных политических целей. Соображения политической целесообразности зачастую преобладают в выборе этих мер над требованиями морали, что в целом отражает накал борьбы общин Юго-Западной Руси в конце XI в. Готовность сторон использовать крайние средства усугубляет конфликт, вносит в него элемент непредсказуемости, поскольку не только провоцирует к адекватным действиям соперника, но и становится поводом для вмешательства в конфликт третьей силы в лице киевского князя (имеем в виду походы Всеволода на Перемышль в 1086 г. и Святополка на Владимир в 1098 г.). Все это способно обернуться тяжелыми негативными последствиями для одной или другой стороны. Прямая ответственность за это ложится на непосредственных инициаторов мероприятия, обернувшегося тяжелой неудачей для общины. Последнее требует особого пояснения. Для этого обратимся к сообщениям источников о расправе Ростиславичей над главными зачинщиками ослепления Василька.

3. Внутри общинные отношения и политическая борьба в конце XI в. (в свете фольклорно-этнографических параллелей)

В конце XI в. в Юго-Западной Руси происходят бурные драматические события, сыгравшие важную роль в дальнейшей судьбе региона и вылившиеся в подлинную трагедию для их участников, В этих событиях личные интересы сплелись в один узел с политическими, отразившими процесс становления на Волыни и будущей Галичине самостоятельных политических образований, городов-государств, каждое из которых добивалось собственных целей. Это неизбежно порождало столкновение интересов и острую борьбу местных общин, в которую постоянно вмешивались киевские князья, стремясь сохранить влияние в регионе «матери градов русских».

Интерес историков к волынским событиям 1097–1099 гг. в немалой степени обусловлен наличием в их распоряжении подробного и обстоятельного рассказа одного из очевидцев и непосредственных участников этих событий, так называемой Повести об ослеплении Василька, включенной в состав второй и третьей редакций Повести временных лет[580]. Мы остановимся на тех деталях и эпизодах, которые, на наш взгляд, дают возможность судить о некоторых традиционных представлениях древнерусских людей, порожденных еще дохристианским, языческим мировоззрением и проявляющихся как в сфере внутриобщинных отношений, так и в области политической борьбы общин, определяя поведение людей в тех или иных конкретных ситуациях.

После провалившейся попытки силой «нереяти Василкову волость» владимирский князь Давыд Игоревич должен был освободить из плена Василька Ростиславича и заключить с ним мир[581], что на деле означало вынужденный отказ владимирской общины от планов восстановления политического господства над своими бывшими «пригородами» — Теребовлем и другими червонорусскими городами[582]. Но военные действия на этом не прекратились. Желая отомстить за свою «обиду», «приде Володарь и Василько на Давыда, и придоста ко Всеволожю, а Давыдъ затворися Володимери»[583]. Цель этого похода, на первый взгляд, вполне очевидна, на нее указывает и сам летописец — «створить мщенье»[584], и данное объяснение принимается историками[585]. М. С. Грушевский замечает при этом, что Ростиславичи «не имели в виду, как и позже, во время борьбы со Святополком, территориальных приобретений и ограничились мщением»[586].

В действительности же дело обстояло не столь однозначно. В начале своего рассказа летописец заявляет, что Ростиславичи пришли «на Давыда», но тотчас затем выясняется, что мщение братья творят вовсе не над владимирским князем, лично в этой истории никак не пострадавшим: «Онема (Ростиславичи. — А.М.) же ставшима около Всеволожа, и взяста копьем град и зажгоста огнем, и бегоша людье огня. И повеле Василко исечи вся, и створи мщенье на людех неповинных, и пролья кровь неповинну»[587]. Мщение братьев, таким образом, состоялось, но оно пало на головы «людей», жителей владимирской волости. Это, как уже отмечалось историками, красноречиво свидетельствует, что перед нами не столько междукняжеский, сколько межобщинный конфликт[588]. Мстить Давыду — это в то же время значило мстить всей владимирской волостной общине, поддерживавшей своего князя, когда он замыслил «переяти Василкову волость», и теперь изъявившей готовность «битися» за него. Сам же Давыд, как видно из дальнейших слов источника, совершенно перестает интересовать мстителей: «Посем же придоста (Ростиславичи. — А.М.) к Володимерю, и затворися Давыдъ в Володимери, и си оступиша град. И посласта к володимерцем, глаголюще: "Be не приидохове на град вашь, ни на вас, но на врагы своя, на Туряка, и на Лазаря, и на Василя, ти бо суть намол вили Давыда, и тех есть послушалъ Давыдъ и створилъ се зло. Да аще хощете за сих битися, да се мы готови, а любо выдайте врагы наша"»[589].

Итак, требования Ростиславичей сводятся к тому, чтобы в обмен на прекращение осады и избавление от новых тягот войны, к которой владимирцы, судя по всему, оказались не готовы[590], владимирская община выдала на расправу трех своих бояр[591], на которых указали братья. Выполнить такое требование означало поступиться своим политическим престижем. Отсюда — острые разногласия среди владимирцев, отразившиеся в летописном свидетельстве о препирательствах горожан с князем, и необходимость рассмотрения этого вопроса на вече. «Гражане же, се (требования Ростиславичей. — А.М.) слышавъ, созваша вече, и река Давыдови людье: "Выдай мужи сия, не бьемъся за сихъ, а за тя битися можем. Аще ли, — то отворим врата граду, а сам промышляй о собе". И неволя бысть выдати и. И рече Давыдъ: "Нету ихъ зде"; бе бо я послалъ Лучьску. Онем же пошедшим Лучьску, Туряк бежа Кыеву, а Лазарь и Василь воротистася Турийску»[592].

Обращает на себя внимание следующий факт. Туряк, Лазарь и Василь, судя по всему, заранее знают о том, какая судьба их ждет при известном стечении обстоятельств. Поэтому они при помощи князя пытаются скрыться от владимирцев, стараясь притом запутать следы: отправляясь якобы в Луцк, один из них оказывается в Киеве, а двое других — в Турийске. Из этого следует, что требование Ростиславичей о выдаче зачинщиков преступления не является чем-то небывалым и неожиданным, а скорее, наоборот, оно согласуется с традиционными нормами правового поведения и, видимо, отвечает представлениям о способах разрешения подобных конфликтов. С таких же позиций следует трактовать и готовность владимирцев принять условия Ростиславичей.

Подтверждением сказанному может стать аналогичный случай, отмеченный в Ростово-Суздальской земле двумя десятилетиями раньше и свидетельствующий о распространенности на Руси средства, использованного Ростиславичами. Так, чтобы заставить белозерцев выдать на расправу волхвов, виновников «мятежа», охватившего тогда почти всю «Ростовскую область», киевский боярин Ян Вышатич прибегает к безотказному приему: «Янь же, вшедъ в град к белозерцем. рече имъ: "Аще не имете волхву сею, не иду от вас и за лето". Белозерци же шедше яша я, и приведоша я къ Яневи»[593]. Белозерцы, надо полагать, одобряли деятельность волхвов, избавлявших общину от колдовских чар «лучших жен», «державших обилье» во время голода[594], подобно тому, как одобряли деятельность волхвов остальные жители Ростовской земли, добровольно отдававшие им своих женщин[595]. По-этому-то белозерцы не хотели выдавать волхвов Яну, иначе последнему не пришлось бы прибегать к угрозам.

Возникает вопрос, что побуждает общину соглашаться с такого рода требованиями, ущемляющими ее суверенитет, и даже заставлять своего князя, вопреки его воле, подчиняться им? Последнее мы видим в осажденном Ростиславичами Владимире-Волынском, жители которого в ответ на нежелание князя выдать истребованных бояр «кликну-ша… на Давыда, и рекоша: "Выдай, кого ти хотять. Аще ли, — то предаемыся"»[596]. Нельзя сказать, что владимирцы согласились на выдачу своих бояр, изнемогая от осады и полностью утратив боеспособность[597]. Ведь они в то же время заявляют о своей готовности продолжать войну, говоря Давыду; «А за тя битися можем»[598]. Значит, в рассматриваемом случае решающее влияние на поведение общины оказывают какие-то иные, скрытые от поверхностного взгляда мотивы и вместе с тем лежащие в сфере традиционных отношений, обусловленных традиционным (архаическим) сознанием.

Исследования особенностей архаического сознания и мышления на обширном этнографическом материале дают результаты, помогающие, как представляется, в решении поставленной нами задачи, «Первобытный человек, — пишет Л. Леви-Брюль, — обычно отказывается расставаться с тем, что ему приносит счастье… Это чувство побуждает его искать общества тех лиц, которых сопровождает удача, и избегать тех, которых постигает неудача или несчастье»[599]. Это объясняется тем, что случай в понимании древнего человека «внезапно и неопровержимо открывает…, что тот, с кем он приключился, находится под действием одного или нескольких дурных влияний. Еще до случая этот человек был намеченной жертвой этих влияний. Вскоре должны обязательно последовать и другие беды, ибо дурное влияние… не ограничивается первым проявлением своей зловредности. Всякий, кто не устранится возможно скорее от "несчастного", разделит его несчастье»[600]. Действуя в сфере общественного сознания, данный принцип становится определителем соответствующего общественного поведения, когда община стремится оградить себя от тех людей, которые стали проводниками дурного влияния, вредящего благополучию общины.

В случае с владимирскими боярами, от которых спешат избавиться горожане, мы видим действие той же мировоззренческой установки: эти бояре стали причиной тяжелой неудачи, постигшей общину, так как через них пришла беда — предложенные ими меры по борьбе с внешним врагом не только не достигли своей цели[601], но, наоборот, привели в итоге к военному поражению. По представлениям древних, реконструируемым исследователями, если не оградить общество от влияния таких людей, они будут продолжать сеять беду[602]. Но дело, очевидно, не только в этом.

В рассматриваемом случае речь идет не о рядовых общинниках, а о представителях знати, общественных лидерах, участвующих в «совете»[603], По древней традиции, уходящей корнями еще в первобытную эпоху, архаическое сознание приписывает людям, стоящим во главе общества, особые магические способности, благодаря которым они могут принимать решения по поводу всех важнейших общественных дел[604]. Древнерусские источники, по-видимому, сохранили в какой-то степени это древнее языческое представление, называя бояр «лучшими», а бояр-«советников» — «смыслеными мужами», тем самым подразумевая наличие у них каких-то особых качеств, несвойственных простым «мужам». Об этом же говорят и данные этимологии, по которым выражение «лучший» имеет тот же корень, что и «случай» (судьба, жребий, удача) и возникло как форма сравнительной степени от исчезнувшего прилагательного «лукый» — полученный по жребию, выпавший на долю[605].

На общественных лидеров, которые в традиционных обществах всегда имеют отношение (прямо или косвенно) к общественной магии, ложится бремя ответственности за благополучие своей общины. «Карьера мага, — пишет Дж. Дж. Фрэзер, — сулит мастеру своего дела всякие блага, но она полна западней, в которые всегда может попасть его неумелый или неудачливый собрат по профессии. Положение занимающегося общественной магией действительно очень непрочно: народ твердо уверен, что в его власти вызвать дождь, заставить заснять солнце, созреть плоды. Поэтому естественно, что засуху и недостаток съестных припасов также приписывают его преступной небрежности или злонамеренному упрямству. Он несет за это должное наказание»[606].

Действие таких же, языческих по своей природе стереотипов сознания, проявляющихся в периоды общественных катаклизмов, убедительно показал И. Я. Фроянов в своем исследовании по истории социальной и политической борьбы в Древней Руси. Общий вывод, сделанный ученым по данному вопросу, сводится к следующему. Отмеченные источниками случаи расправы над представителями знати («лучшими мужами» и «лучшими женами»), имеющими отношение к управлению общественными делами, происходившие во время общественных бедствий, носили во многом сакральный (магический) характер: на этих людей ложилась ответственность за постигшее общину несчастье, они признавались вольными или невольными тому виновниками. В должном наказании виновных «люди той поры видели средство для восстановления общественного благополучия»[607].

Ясно, что ответственность правителей, связываемых языческим сознанием с общественной магией, не может быть только результатом неблагоприятных климатических явлений и вызванных ими бедствий, точно так же, как и сама общественная магия не может ограничиваться только областью природно-климатических явлений[608]. Кроме того, в нашем распоряжении есть немало фактов конкретно-исторического характера, позволяющих говорить об ответственности перед общиной князей, по вине которых она терпит крупные политические неудачи, например, военные поражения: в таких случаях община («людье») лишает неудачников стола, а также личного имущества[609], аналогичные меры принимаются и в отношении поддерживавших их бояр.

Конечно, мы не хотим сказать, что в древнерусский период в полном объеме действовали отмеченные этнографами у первобытных людей представления о магической силе правителя и связанной с этим ответственностью, но, вместе с тем, наличие такой традиции, как и многих других языческих пережитков в общественном сознании Древней Руси, проявляющихся в сфере социально-политических отношений, совершенно очевидно[610]. Это и не удивительно, если вспомнить о живучести традиционного отношения к властителям как к людям со сверхъестественными способностями в общественном сознании многих развитых народов Европы, существовавшего вплоть до Нового времени[611].

Языческими мотивами сплошь пронизано дальнейшее повествование летописи о владимирских событиях 1098 г., в частности, рассказ о расправе Ростиславичей над выданными им боярами Лазарем и Василем. «Давыдъ же, пославъ, приведе Василя и Лазаря, и дасть я. И створиша миръ в неделю. А заутра, по зори, повесиша Василя и Лазаря и растреляша стрелами Василковичи, и идоша от града. Се же 2-е мщенье створи, его же не бяше лепо створити, да бы богъ отместник былъ, и взложити было на бога мщенье свое, яко же рече пророкъ: "И вздам месть врагом, и ненавидящим мя вздам, яко кровь сыновъ своих мщаеть и мстить, и вздасть месть врагом и ненавидящим его". Сим же от града отшедшим, сею же снемше погребоша я»[612].

Прежде всего, рассказ о расправе с боярами следует сопоставить с характеристикой, данной в свое время этим боярам летописцем. Туряк, Лазарь и Василь «намолвили» своего князя Давыда Игоревича «створить зло» (ослепить Василька Ростиславича) неспроста, ибо в дело вмешался сам дьявол (Сатана), который, раздосадованный «братской любовью» князей, «влезе» названным боярам «в сердце», подстрекая их на неправое дело[613].

Внешне такая трактовка поведения преступных бояр вполне отвечает идее христианского провиденциализма, которую последовательно проводили летописцы на протяжении всего своего труда[614]. В то же время, такая трактовка полностью укладывается и в рамки языческого миропонимания и, следовательно, могла родиться и в сознании язычника. Достаточно вспомнить хорошо известное в этнографии языческое представление о вселении (воплощении) в том или ином человеке какой-либо сверхъестественной сущности, божества или духа, начинающего управлять жизнью и поступками своего реципиента. «Такого рода воплощение, — пишет Дж. Дж. Фрэзер, — является в примитивном обществе обычным делом. Воплощение может быть временным или постоянным. В первом случае воплощение… находит проявление скорее в сверхъестественном знании… Его обычными проявлениями оказываются… пророчества и предсказания»[615].

Не таким ли пророчеством и предсказанием могли восприниматься откровения владимирских бояр, обличавших в тайном умысле против киевского и владимирского князей теребовльского князя Василька? Ведь никаких других улик против него не существовало. Между тем, эти обвинения явились достаточным основанием для расправы с Васильком. И хотя летописец смотрит на описанные события иначе, трактуя их суть исключительно с позиций христианского вероучения, можно заметить, что провести свой взгляд до конца ему так и не удается. Этому препятствует поведение самих героев повествования, участников описываемых событий, поступки которых не вписываются в концепцию летописца, так как были обусловлены иными мотивами. Отсюда — итоговое осуждение автором Повести расправы Ростиславичей с выданными им владимирскими боярами как богопротивного деяния, высказанное, несмотря на явную симпатию автора к ослепленному Василько и Ростиславичам вообще[616].

Налицо, таким образом, очевидное противоречие между христианской и традиционной (языческой) нормами поведения, которым следовали летописец — с одной стороны — и его герои — с другой. В то же время заметим, что как христианскому, так и языческому мировоззрению в равной степени свойственно представление о противоборстве двух основных начал мироздания — добра и зла, что сказывается в повседневной жизни людей[617]. Такое представление своими корнями восходит в глубокую древность к дуалистической картине мира первобытного человека, чрезвычайно широко представленной в этнографических и лингвистических материалах[618], В свою очередь, вера в сверхъестественные существа, воплощающие идею зла, была свойственна религии древних славян. Одно из них представлено в мифологии и фольклоре почти всех славянских народов в образе черта (беса), ставшего со временем, как полагают исследователи, синонимом христианского дьявола[619], В русском фольклоре вредоносная сущность черта по отношению к людям проявляется, в частности, в том, что «он соблазняет женщин, толкает на самоубийство, провоцирует страшные преступления, охотится за человеческими душами»[620].

Таким образом, можно полагать, что когда летописец характеризует Туряка, Лазаря и Василя как «злых человек», одержимых дьяволом, он не только не противоречит языческому представлению о воздействии на человека сил зла, но вольно или невольно следует ему. Однако разница христианского и языческого отношения к идее мирового зла проявляется в вопросе о мере противодействия ему человека. Этим и вызвана негативная оценка летописцем убийства Ростиславичами владимирских бояр, отражающая христианскую установку, следуя которой дело справедливого суда и возмездия человек должен целиком возложить на Бога, ибо он «кровь сыновъ своихъ мщаеть и мстить, и вздасть месть врагом и ненавидящим его»[621].

Такая установка сталкивается с традиционной, языческой по сути концепцией зла и защиты от него, реально существовавшей в обыденном сознании древнерусского человека. Для него, в значительной степени еще сохраняющего первобытный дуализм, было характерно несколько иное восприятие Бога и его противника Сатаны, проявляющееся в более оптимистическом отношении к возможностям борьбы и защиты человека от козней дьявола. «Главою всех сил зла, — пишет Б. А. Рыбаков о дуализме мировоззрения древнерусского человека, — был непобедимый богом Сатанаил с его многочисленным и разветвленным воинством, против которого бог и его ангелы были бессильны. Всеведающий, вездесущий и всемогущий бог не мог уничтожить не только самого Сатану, но и мельчайшего из его слуг. Человек должен был сам праведностью своей жизни и магическими действиями «отгонять бесов»»[622]. Данная мировоззренческая установка, как нам представляется, и обусловила поведение Ростиславичей.

Расправу теребовльского и перемышльского князей со своими врагами Лазарем и Василем летописец преподносит как месть, называя ее вторым мщением братьев владимирцам. Не ставя пока под сомнение данную интерпретацию, мы, тем не менее, должны сказать, что случившееся не может сводиться лишь к акту мщения в обычном смысле. На это указывают некоторые обстоятельства казни виновных, содержащиеся в летописном рассказе и, прежде всего, способ умерщвления, свидетельствующий, что перед нами не обычное наказание преступников, а какой-то древний языческий ритуал (или его пережиток).

Как известно, в традиционном сознании восточных славян и многих других народов люди, преданные смерти через повешение, как и самоубийцы, покончившие с жизнью таким же способом, воспринимались как «заложные покойники», отдавшие душу черту, так как «души заложных покойников с самого часа их смерти находятся в полном распоряжении у нечистой силы»[623].

Другим характерным обстоятельством казни по летописному сообщению является расстрел «стрелами» повешенных, произведенный «Василковичами». Более подробно говорит об этом В. Н. Татищев, и приводимая им версия выглядит более основательной: «Наутрее в понедельник Ростиславичи, поставя высокую виселицу перед градом, повесили злодеев тех за ноги и велели разстрелять»[624]. Еще одна версия представлена в Хронике Феодосия Софоновича: «Василко и Володар… казали высоко на деревах повешати (Лазаря и Василя. — А.М.) и стрелами насмерть постреляли»[625]. В обоих известиях преступники умерщвляются не через повешение, а посредством расстрела. Может быть, так же следует понимать и сообщение Повести временных лет, где Лазаря и Василя «повесиша… и растреляша стрелами Василковичи», тем более, что в некоторых поздних летописях этот текст передается как «завесивше предъ градомъ разстреляша»[626] или попросту «изсече я»[627].

Такой способ расправы находит прямое соответствие с широко бытовавшими в народной традиции средневековья представлениями об адских мучениях, которым подвергают дьявол и его помощники души грешников, попадающих в преисподнюю. В памятниках древнерусской письменности и фольклора можно найти подробные описания таких сцен, некоторые детали которых практически совпадают с соответствующими обстоятельствами расправы Ростиславичей над владимирскими боярами. Полную картину адских истязаний представляет древнерусское апокрифическое сочинение «Хождение Богородицы по мукам», известное в списках XII в.[628] В ряду грешников, терпящих муки в аду, оказываются язычники, поклонявшиеся при жизни своим божествам Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну. Среди прочего грешников подвешивают за ноги, руки, языки, уши, сердца, после чего дьявол прободает их железными прутьями и рожнами[629]. Те же картины встречаются и в русских духовных стихах, где грешников, повешенных за язык, ребро или ногу, бьют раскаленными прутьями и т. п.[630]

По замечанию А. Н. Афанасьева, изучавшего народные представления об адских мучениях в русле традиционного мировоззрения славян, «представления эти запечатлены тем материальным характером, который ярко свидетельствует за их глубокую давность; связь их с древнейшими мифами язычества не подлежит сомнению»[631]. По мнению Н. С. Тихонравова, описываемые в апокрифах истязания есть «необходимые общепризнанные принадлежности ада в европейских легендах», происходящие «из общих индоевропейскому семейству языческих верований и сказаний отдаленной доисторической эпохи»[632]. К подобным выводам приходят и современные исследователи, полагая, что в древнерусских представлениях об адских муках христианские, библейские образы «помещены… в контекст языческой мифологии»[633].

Отмеченные совпадения нельзя считать случайными. Летописные мстители, чиня расправу над Лазарем и Василем, поступают, по-видимому, в соответствии с теми же языческими понятиями и нормами, которые отразились и в традиционных представлениях о загробных истязаниях, ожидающих всех, предавшихся дьяволу. И те, и другие обусловлены языческим мировоззрением и, следовательно, имеют общие ритуально-мифологические корни. Таким образом, истязания, которым подвергаются злосчастные владимирские бояре, как и вся процедура умерщвления преступников, носят сакральный характер и связаны с определенным языческим ритуалом. Два главных его элемента, засвидетельствованные в версии В. Н. Татищева, являются ключевыми для решения стоящей перед нами задачи — экспликации символического смысла наблюдаемого ритуала, его мифологической основы.

Ритуальное переворачивание предметов (тел) широко бытует в славянской народной традиции. Такой ритуал, по мнению Н. И. Толстого, «есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения "этого света" с "тем светом"»[634]. Дело в том, что для языческого мировоззрения чрезвычайно характерно представление о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира, отразившееся в соответствующих верованиях и обрядах, в частности, в похоронных обрядах славян[635].

Но не менее отчетливо они проявляются в традиционном восточнославянском ритуале наказаний, известном, главным образом, по свидетельствам XV–ХVII вв., когда само наказание уже носило во многом символический характер. Не вызывает сомнения его преемственная связь с древним языческим ритуалом. Еретиков или людей, уличенных в каком-то грязном («бесовском») занятии, подвергали публичному поруганию, обряжая в «перевернутое» платье, сажая на лошадь задом наперед и т. п.[636] Такого рода наказания «были направлены на публичное осмеяние (бесчестье) и в конечном счете на принудительное или разоблачительное приобщение к «кромешному», перевернутому миру, который может осмысляться как потусторонний или же как бесовский; в предельном случае наказание воспринимается как символическая смерть»[637].

Иными словами, целью ритуального наказания, связанного с переворачиванием, является, во-первых, символическое уподобление наказуемого бесу (дьяволу) и разоблачение в нем бесовского присутствия, бесовской одержимости, во-вторых. В свете сказанного получает новый смысл летописная характеристика владимирских бояр-«злодеев» как «злых советников», которым «влезе сотона в сердце», а также проясняется публичный характер экзекуции, произведенной Ростиславичами «перед градом», т. е. на глазах у всех владимирцев.

Данные языческой обрядовой символики проливают свет и в другом интересующем нас вопросе — «расшифровке» смысла ритуального расстрела осужденных. Летопись уточняет, что расстрел производился «стрелами», очевидно, пущенными из луков. Как известно, пущенная из лука стрела, равно как и фигурирующие в сценах адских истязаний русских средневековых памятников раскаленные железные прутья, огненные веники и пр. — есть распространенные метафоры молнии и громового удара[638]. Кроме того, известно, что в мифологических представлениях стрела воспринимается как оружие, с помощью которого Бог-Громовержец борется со своим Противником[639]. В народных молитвах и заговорах славян Бог-Громовержец выступает судьей «окаянному диаволу и бесам»[640] и преследует дьявола (черта, беса, злина) молнией и громом, где бы тот не пытался укрыться, пусть даже в живом человеке или другом существе и предмете[641].

Таким образом, можно полагать, что использование в ритуальном убийстве орудия, символизирующего собой молнию и гром как выражение божьего правосудия над силами зла, воспринималось как подобающая случаю мера пресечения зла, совершаемого людьми, одержимыми «нечистой силой», как магическое средство, способное покончить с таким злом, победив его. В одном из списков XV в. Мерила Праведного говорится, что «стрелы и топоры громовии» употреблялись с целью изгнания бесов[642]. Возможно также, что стрелы, символизирующие небесный огонь (молнию), воспринимались и как магическое очистительное средство[643].

В нашем распоряжении имеется еще одно чрезвычайно любопытное свидетельство древнерусского источника, относящееся к событиям, непосредственно связанным с рассматриваемыми перипетиями волынской драмы конца XI в. В Патерике Киево-Печерского монастыря помещен рассказ о мученической смерти преподобных Феодора и Василия, виновником которой стал сын киевского князя Святополка Изяславича Мстислав[644]. Ряд сюжетных деталей и эпизодов этого эмоционального повествования совпадает с описаниями и характеристиками Повести об ослеплении Василька.

Оставленный Святополком в Киеве Мстислав узнает, что один из печерских монахов по имени Феодор нашел в своей пещере несметные сокровища, некогда спрятанные варягами. Князю сообщил об этом «некий человек» из его «советников», именуемый также «боярином». Этого последнего «обрел» «диавол» («бес») и также как «советникам» Давыда Игоревича Туряку, Лазарю и Василю внушил: «Се скоро сего (Феодора. — А.М.) имете, а сокровище возмете…»[645]. Приняв обличие другого печерского монаха Василия, жившего с Феодором в одной пещере, «бес» предстал перед князем Мстиславом и его дружиной, «изъглаголавъ» свое «злое совещание», предлагая подвергнуть Феодора лютым пыткам. «Наученный» таким образом дьяволом, Мстислав схватил монаха и начал его истязать, добиваясь признания, где спрятано золото. Среди прочего князь приказал повесить свою жертву вниз головой и развести под ним огонь: «…и таче потом в дыме велице повесите его повеле, и привязати опакы, и огнь взгнетити»[646].

Ничего не добившись, Святополчич потребовал к себе Василия, и тот стал публично обличать князя в бесовстве. Разгневавшись, последний приказал его «мучити без милости», а затем, «не стерпевъ обличениа, шумен быв от вина, възьярився, взем стрелу, уязви Василиа»[647]. Умирая, Василий вытащил стрелу из своего тела и бросил ее князю со словами: «Сею сам уязвен будеши»[648]. Так и случилось. «По малехъ же дьнех сам Мьстислав застрелен бысть въ Володимери на забралех, биася съ Давидом Игоревичем»[649]. С ужасом смертельно раненый князь заметил, что в грудь его попала та самая стрела, которой он застрелил Василия. «Якоже умираю, — рече (Мстислав. — А.М.), — днесь Феодора деля и Василиа»[650].

Смерть Мстислава Святополчича, застреленного вражеской стрелой, когда он в июне 1099 г. возглавлял оборону Владимира-Волынского от войск Давыда Игоревича, подтверждается Повестью временных лет. «И ста Давыдъ, оступивъ град, — читаем в летописи, — и часто приступаше. Единою подступиша к граду под вежами, онем же бьющим с града, и стреляющим межи собою, ндяху стрелы акы дождь. Мстиславу же хотящю стреляли, внезапу ударенъ бысть подъ пазуху стрелою, на заборолехъ, сквозе деку скважнею, и сведоша и, и на ту нощь умре»[651].

Приведенная нами параллель к летописным сообщениям о расправе Ростиславичей с владимирскими боярами свидетельствует, прежде всего, о распространенности на Руси XI в. употребляемого ими способа расправы, где повешение сочеталось с расстрелом. Практикуемое при этом переворачивание тела жертвы, отмеченное только в рассказе В.и Татищева, не является позднейшим домыслом, а, напротив, подтверждает подлинность данной версии, более обстоятельной и откровенной по сравнению с кратким известием Повести временных лет.

Безвинные монахи подвергаются адским мучениям по подсказке дьявола, тем самым подтверждается связь этих истязаний с «дьявольским», «бесовским» потусторонним миром, к которому принадлежат и одержимые бесом «злодеи», вроде бояр Туряка, Лазаря и Василя или князя Мстислава Святополчича. В обоих случаях расправа носит публичный характер, что указывает на ее ритуально-разоблачительную сущность. Главным орудием наказания виновников — бояр и князя — является стрела, осмысляемая как традиционный символ божьей кары, настигающей преступников и поражающей вселившуюся в них нечистую силу. Эта кара действует с неотвратимостью и настигает виновного повсюду; князя Мстислава, как сообщает летопись, стрела пронзила, угодив в узкую щель-бойницу городской стены. Наказание, совершеное самим Богом, приветствуется книжником[652], в отличие от расправы Ростиславичей, вызывающей моральное осуждение.

Поражение пущенной из лука стрелой, воспринимаемое как поражение молнией (громом) в расправе с преступниками могло преследовать ту же ритуально-магическую цель, что и повешение. По верованиям восточных славян, убитый молнией так же, как и висельник становился «заложным покойником» и отдавал свою душу в распоряжение черту (дьяволу)[653].

Все сказанное наводит на мысль, что убийство Ростиславичами своих врагов Лазаря и Василя, в котором угадывается ритуал предания преступников в распоряжение дьявола, должно было также иметь значение ритуального жертвоприношения, где жертвами выступают враги/преступники, а адресатом жертвы — божество, семантически связанное с потусторонним (загробным) миром.

Еще одной важной чертой жертвы в данном случае является то, что казненные бояре — это, по сути дела, военнопленные, ставшие добычей Ростиславичей; они также выступают представителями враждебной общины, неоднократно пытавшейся завоевать и подчинить своей власти жителей червонорусских городов. В связи с этим любопытная параллель вновь возникает с рассказом Киево-Печерского патерика: Мстислав поступает с монахами как с захваченными в плен врагами, а визит его в монастырь сравнивается с походом на войну[654].

Обычай человеческих жертвоприношений издревле бытовал у восточных славян, известный с самого момента их расселения по Русской равнине. Сведения о нем отражены в Повести временных лет и многих других источниках[655]. Этот обычай — древнейшее наследие человечества. Его универсальный смысл заключался в ритуальном достижении «вселенной гармонии» и проявлялся будь то в обрядах поддержания плодородия полей или обеспечения нормального функционирования космоса в целом[656]. «Жертвами этих обычаев были, как правило, иноплеменники или пленные, иногда — преступники или избранные по жребию жрецами»[657]. Нередко человеческие жертвоприношения были приурочены к началу или окончанию военных действий, и тогда в жертву богам приносились пленные из числа побежденных врагов.

Интересные соображения по поводу этого обычая высказывал А. Н. Афанасьев: «В глазах язычника враги известного племени были вместе с тем и врагами его прародительских пенатов», поскольку, «вторгаясь в чужие владения, внося в них убийства, грабежи и пожары, они святотатственно нарушали неприкосновенность границ, и потому жертвенное заклание пленников было приятно мстительному чувству национальных богов. Прибавим к этому, — продолжает ученый, — что боги бурь и гроз представлялись могущественными воинами, которые неустанно сражаются с толпами демонов и поражают их молниеносными стрелами, что тем же богам предки наши приписывали непосредственное участие в своих собственных битвах с враждебными народами; отбитое у врагов оружие и часть военной добычи были приносимы в дар богам-победителям»[658].

Соответствующим образом ведут себя русские воины под стенами Константинополя во время похода Олега на Византию: «…имаху пленникы, овехъ посекаху, другиа же мучаху, иныя же растреляху, а другыя в море вметаху…»[659]. О ритуальной сущности подобных действий узнаем из сообщения византийского историка Льва Диакона о том, что воины Святослава, воевавшие в Болгарии с армией византийского императора, во время погребения своих погибших соратников «совершали кровавую жертву», «заколов при этом по обычаю предков множество пленных мужчин и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они задушили несколько грудных младенцев и петухов, топя их в водах Истра»[660]. Повешение (удушение) как способ ритуального убийства у славян засвидетельствован также в ряде арабских источников[661].

Иногда в жертвенных обрядах повешение и закалывание сочетались как элементы единого ритуала. Например, в жертвенных обрядах, посвящаемых богу Одину, «человека сначала вздергивали на дереве или на виселице, а потом наносили ему удар копьем»[662]. Как уже отмечалось, повешение и расстрел (а также закалывание в обряде поклонения Одину) как способы ритуального умерщвления характерны для обрядов поклонения хтоническим демонам и божествам, семантически связанным с подземным (загробным) миром. То же самое можно сказать и о ритуальном утоплении, ставшем чрезвычайно распространенным способом расправы в средневековой Руси[663].

Таким образом, умерщвление посредством повешения и расстрела, символизирующего поражение небесным громом в сочетании с предсмертными истязаниями, имитирующими загробные муки, чинимые дьяволом, являются элементами единого языческого обряда. Цель его состояла в ритуальном предании врага/преступника в полное распоряжение черта, дьявола, божества преисподней.

Поклонение могущественным и свирепым божествам хаоса, смерти, загробного мира, имеющим множественные ипостаси, символы и атрибуты[664] — самое обычное и распространенное явление в истории древних народов[665]. Посвящаемые им жертвы, в том числе и человеческие, носят, как правило, умилостивительный характер и призваны «насытить кровожадных богов с тем, чтобы те не искали себе новых жертв»[666]. Ведь нередко общественные бедствия и разного рода неудачи воспринимаются как свидетельство божьего гнева, причиной которого явились чьи-либо преступные деяния, раздражающие богов. Именно люди, совершившие такие деяния, должны были стать жертвой, могущей умилостивить бога и предотвратить новые беды в будущем.

Подобные представления, как показывают исследования А. Н. Афанасьева, наряду с другими народами были свойственны и славянам. «При различных общественных бедствиях, — пишет ученый, — боги казались раздраженными людскими грехами, карающими какое-нибудь нечестие, и только кровь преступника или его детей и родичей могла отклонить их праведный гнев. Таким образом, умилостивительная жертва получила характер казни, следующей за преступлением»[667]. Важно отметить, что в таких случаях адресатом жертвы являются божества и демоны подземного мира, влияющие на жизнь людей через своих слуг — различных чародеев и колдунов[668]. По сведениям западноевропейских средневековых авторов, обычай человеческих жертвоприношений, посвященных Триглаву — божеству, семантически связанному с подземным миром, — существовал у балтийских славян[669].

Возникает вопрос: может ли предполагаемое нами ритуальное значение расправы Ростиславичей со своими врагами соответствовать реалиям древнерусской эпохи, не будучи чрезмерной архаизацией исторической действительности конца XI в.? Думается, что на этот вопрос можно дать в целом положительный ответ.

Исследователями отмечается бытование на Руси еще в XI в. древнего языческого обычая, связанного с ритуалом отправления на «тот свет» (насильственного умерщвления) общиной некоторой части своих членов. Ритуальному умерщвлению подлежали в зависимости от обстоятельств немощные старики, иные физически неполноценные члены коллектива, а также все те, кого подозревали во вредоносных чарах[670] и, таким образом, считали врагами. Некогда этот обряд «неукоснительно и без всяких ограничений и исключений» соблюдался общиной. Однако в XI в. к нему прибегали лишь в исключительных случаях, во время уже разразившихся бедствий и состоявшихся катастроф в надежде благополучно преодолеть их и ликвидировать угрозу еще больших бедствии[671].

Наиболее ярким примером здесь служат известные события в Ростово-Суздальской земле. Упоминающиеся в Повести временных лет ростовские волхвы, которые во время голода «убивашета многы жены» как виновниц несчастья, на допросе у Яна Вышатича показали, что они служат «Антихресту», который «седить в бездне»[672]. Умилостивительные человеческие жертвоприношения, посвящаемые какому-то могущественному и кровожадному хтоническому божеству, по археологическим данным, совершались до середины X в. в Древлянской земле, будучи, как полагают исследователи, реакцией общины на болезни, мор, угрозу войны и пр.[673]

Не желая принимать идею человеческих жертвоприношений, христианин-летописец стремится порой объяснить действия тех или иных исторических персонажей, убивающих своих врагов, иными мотивами, более приемлемыми с этической точки зрения. Излюбленный прием летописца — свести все дело к акту мщения, ведь кровная месть в Древней Руси была законным способом совершения правосудия[674]. Тем самым затушевывалась неблаговидная языческая подоплека убийства и наказания вообще. Так поступает древний писатель, рассказывая об убийстве киевской княгиней Ольгой древлянских послов/сватов накануне большой войны с древлянами[675]. Под кровную месть летописец подводит и расправу Яна Вышатича с ростовскими волхвами[676]. Возможно, тот же прием имеет место и в рассказе об убийстве Ростиславичами «своих врагов» — владимирских бояр[677].

Таким образом, в нашем понимании в основе поведения Ростиславичей, убивающих своих врагов, возможно лежит древний языческий ритуал человеческого жертвоприношения. Видимо, поэтому поступок Ростиславичей получил осуждение летописца-христианина, несмотря на явную личную симпатию его к Василько. Осуждение летописцем васильковой «мести» как богопротивного дела выглядит тем более странным, что сама по себе месть, совершаемая людьми в отношении своих врагов, не отрицается летописцем вообще, и даже, наоборот, приветствуется в некоторых случаях, воспринимаемая как «отмьстье от бога по правде»[678]. Это противоречие можно объяснить тем, что летописец усматривал в поступке Ростиславичей деяние, фактически расходящееся с идеей мести, превосходящее ее своим значением и по существу связанное с тем, что всегда вызывало его неприятие и осуждение как наследие «поганского» прошлого.

Жертвоприношение Ростиславичей носит умилостивительный характер, что соответствует широко представленному в религии многих народов, достигших стадии поздней первобытности, умилостивительному (пропициальному) культу[679]. Вспомним об обычае древних слaвян жертвовать богам преступников, рассчитывая тем самым отвратить их гнев, искупив грехи[680]. Не этой ли цели добивался ослепленный Василько, который, по словам летописца, воспринимал случившееся с ним несчастье не иначе, как следствие божьего гнева: «…на мя богъ наведе (несчастье. — А.М.) за мое възвышенье», — сокрушается князь[681], но при этом отнюдь не ограничивается одним только покаянием перед христианским священником, а, получив свободу, действует в духе языческих традиций.

Характеризуя позицию летописца, старавшегося скрыть языческую подоплеку поведения Ростиславичей, следует обратить внимание на одно важное разночтение в тексте летописной Повести в том месте, где говорится о непосредственных исполнителях убийства владимирских бояр.

В Лаврентьевском и Ипатьевском списках Повести временных лет они названы «Василковичами»: «А заутра, по зори, повесиша Василя и Лазаря и растреляша стрелами Василковичи, и идоша от града»[682]. Этот же вариант воспроизводится и большинством других летописей, содержащих Повесть временных лет[683]. Между тем, в распоряжении исследователей имеется и другое чтение, содержащееся в Московском великокняжеском своде 1479 г., начальная часть которого, как известно, включает ряд известий, добавленных к Повести временных лет из недошедших до нас древних источников[684]. Это чтение представлено в ряде связанных со сводом 1479 г. летописных памятников конца XV — начала ХVIII вв. — Московском великокняжеском своде конца XV в., Воскресенской и Ростовской Архивской летописях. Здесь сказано: «И повисивъше их (Лазаря и Василя. — А.М.) отроци Васильковы и растреляша я»[685]. Еще один вариант находим в тексте Владимирского летописца, составители которого пользовались также сравнительно древними источниками[686]. По сообщению Владимирского летописца: «Василко повеле повесити и разстреляти ихъ (Лазаря и Василя. — А.М.)»[687].

По своему смысловому содержанию приведенные варианты фактически представляют собой две версии интересующего нас события. В первом случае речь идет о сыновьях Василька Ростиславича (Васильковичах), что соответствует трактовке летописцем расправы над Лазарем и Василем как кровной мести. Во втором же случае говорится о княжих отроках, слугах, дружинниках, и это обстоятельство уже плохо вяжется с концепцией кровной мести, — в памятниках письменности Древней Руси слово «отрок» никогда не употреблялось в прямом значении «сын»[688]. Свидетельство Владимирского летописца, где сам Василько отдает приказание расправиться с боярами, также не соответствует этой концепции, так как здесь ничего не говорится о каких-либо родственниках Василька. Поскольку приведенные версии явно противоречат друг другу, из них надлежит выбрать ту, которая является более достоверной.

На наш взгляд, таковой следует признать версию Московского свода. В пользу этого говорят следующие обстоятельства. Как установлено исследованиями по древнерусской генеалогии, Василько Ростиславич имел всего двух сыновей — Ростислава (Григория) и другого с христианским именем Иван, упоминаемых русскими и польскими источниками[689]. Разумеется, этот факт не мог быть неизвестен автору летописной Повести об ослеплении Василька, хорошо лично знавшему своего героя[690], и, следовательно, только этих сыновей Василька он мог именовать «Василковичами» в своем рассказе. Однако этому не соответствует грамматическая форма числа подлежащего и сказуемого в тексте первого чтения (версия Лаврентьевской, Ипатьевской летописей и др.) сообщения об убийстве Лазаря и Василя.

Как известно, отличительной особенностью грамматического строя древнерусского языка, характерной для его книжно-письменного типа, являлось устойчивое употребление наряду с единственным и множественным также двойственного числа в системе грамматических числовых противопоставлений[691]. Поэтому, имея в виду двух сыновей Василька, летописец в своем рассказе о них вместо формы множественного числа — «Василковичи» «повесиша, растреляша, идоша» должен был использовать форму двойственного числа «Василковича» «повесиста, растреляста, идоста». На эту закравшуюся в текст летописи неувязку исследователи почти не обращали внимания. Указавший на нее Л. Е. Махновец остался в недоумении относительно причины данного несоответствия: «…это либо ошибка, либо у Василька было больше сыновей (что очень сомнительно), либо — вероятнее всего — здесь просто речь идет о Васильковых воях»[692]. Между тем, сомнения рассеются, если мы обратимся к тексту второго чтения сообщения о расправе с боярами (версия Московского свода и др.), где исполнителями убийства названы отроки Василька.

Летописи и другие источники изобилуют примерами того, как именно княжеские слуги, отроки, дружинники являются исполнителями убийства или кровавой расправы, совершаемых по повелению своих хозяев. Приведем только некоторые примеры. По приказу киевской княгини Ольги ее отроки и дружина истребляют древлянских послов во время тризны по Игорю[693]. Княжескими слугами, выполняющими их волю, являются убийцы Бориса и Глеба[694], половецких ханов Итларя и Кытанаш, а среди ослепителей Василька летописец отмечает конюхов и овчаря Святополка и Давыда[695]. Примечателен и тот факт, что убийство и ослепление — это, как правило, дело рук иноплеменников, состоящих на службе у русских князей. Так, свергнутого Владимиром Ярополка лишают жизни два варяга, которые «подъяста и мечьми… подъ пазусе»[696], другие два варяга по приказанию Святополка Окаянного добивают раненого Бориса; «единъ ею извлекъ мечь, пронзе и въ сердцю»[697], его же брата Глеба зарезал повар «именемъ Торчинъ»[698], а ослепление Василька совершил «Торчинъ именем Беренди»[699].

Княжеские слуги, отроки, дружинники, а также иноплеменники, служащие князьям — это все люди, чуждые общине, не входящие в состав ее членов[700]. Такое положение далеко не случайно. По древней, восходящей к языческим временам традиции, наказание воспринималось на Руси как приобщение к потустороннему миру, что определяло «отношение к палачам как к исполнителям соответствующих обрядов», этим объясняется «ассоциация палачей с колдунами»[701]. По распространенному в народе еще в XIX в. представлению, «палачам не дают причастия, с ними не общались как с "нечистыми" людьми подобно тому, как не общались с иноверцами и еретиками. Показательно вообще, что роль палачей часто отводилась иностранцам (татарам, немцам и т. п.)»[702].

Все сказанное убеждает в том, что та версия сообщения о расправе с владимирскими боярами, где в качестве исполнителей наказания значатся отроки Василька, не только полностью соответствует исторической реальности, но и, по-видимому, является первичной. Об этом говорит отмеченный выше недостаток в тексте альтернативной версии, приписывающей убийство сыновьям Василька — несоответствие грамматической формы числа фактическому количеству сыновей князя. Очевидно, что подобный недосмотр мог быть допущен лицом, плохо знавшим и самого Василька и вообще далеким от описываемых в Повести событий. Скорее всего, таковым являлся позднейший редактор первоначального текста, скорректировавший смысл авторского сообщения, исходя из собственных соображений идеологического характера, но при этом не слишком удачно справившийся со своей задачей.

Итак, мы попытались рассмотреть некоторые детали и эпизоды летописного рассказа о волынских событиях 1098 г., в которых отразился их сложный неоднозначный характер.

Внутриобщинные отношения и политическая борьба общин здесь тесно переплетаются с языческой обрядностью и религиозно-мифологическими стереотипами сознания и поведения, что вообще характерно для социально-политических коллизий XI в.[703] В свете фольклорно-этнографических параллелей удается выявить скрытый сакральный смысл поступков тех или иных исторических героев, как и поведения всей общины, остающихся непонятными с позиций рационалистического восприятия современного человека.

Религиозно-мифологическими мировоззренческими установками определяется поведение общины, выдающей на расправу врагам своих бояр, ставших причиной постигшей ее неудачи и, таким образом, избавляющейся от их дурного влияния. Языческой обрядовой символикой насыщено сообщение о расправе Ростиславичей с этими боярами, виновниками «зла», причиненного теребовльскому князю Василько. По своему смысловому значению эта акция, с одной стороны, близка к обрядам разоблачения бесовской одержимости и магического искоренения зла, а с другой стороны, может рассматриваться как ритуал человеческого жертвоприношения, одна из форм умилостивительного культа.

В любом случае эта акция не укладывается в рамки обычной кровной мести, как то безуспешно пытался сделать позднейший редактор первоначального текста Повести об ослеплении Василька, движимый соображениями христианской этики.

4. Основные черты политического развития городских общин Волыни и Галичины в первой половине XII в.

Впервые десятилетия XII в. в истории Юго-Западной Руси завершается период становления внутриобщинных отношений в рамках крепнущей политической организации городов-государств. Источники сохранили несколько важных свидетельств, характеризующих развитие этого процесса и позволяющих также судить о его основных результатах, которые оказались весьма различными для владимирской общины, с одной стороны, перемышльской и теребовльской — с другой.

Новый владимирский князь Ярослав Святополчич после смерти своего отца киевского князя Святополка Изяславича (1113 г.) стал фактически независимым от Киева правителем, и Волынь, таким образом, на некоторое время обрела реальную политическую самостоятельность[704]. Это незамедлительно выразилось в самостоятельной и независимой от Киева политике, отвечающей интересам владимирской общины. В 1117 г. владимирский князь предпринимает еще одну (на этот раз последнюю) попытку реализовать то, что так и не удалось сделать его предшественникам в конце XI в. В очередной раз владимирцы, мобилизовав все силы, под руководством своего князя попытались восстановить суверенитет «старшего города» над бывшими «пригородами». Внешне это выглядело как новая княжеская «котора».

По сообщению В. Н. Татищева: «Ярославец Святополчич, князь владимирский, как был сам человек безпокойный, к тому подусчаем поляки у Владимира область по Горыню отнять, и для того сделал союз с поляки, чтоб, первое, Ростиславичев владения лишить. И всякими способы соседных ему князей стал обидеть, чтоб дать им к войне причину, о чем ко Владимиру многие жалобы приходили, К тому же умыслил с женою своею, Владимировою внукою, без всякой от нея причины развестись. Владимир первее посылал его увесчевать, но он нимало тому не внимал. Потом позвал его на суд пред князей, но Ярославец отрекся. Тогда Владимир, созвав князей, Давида черниговского и тмутороканских, пошел с войски ко Владимерю. Також послал к Ростиславичам Володарю и Васильку, чтоб к нему шли. И те, не умедля собрав войска, приобсчились. И пришед, град Владимир оступили кругом, что никого ни из града, ни во град не пусчали. И стояли так 60 дней, не чиня приступа, дабы людей руских невинных не губить»[705].

Достоверность данного известия подтверждается рядом летописных свидетельств. По сообщению Ипатьевской летописи, «…иде Володимерь на Ярослава к Володимерю, и Давыдъ Ольгович, и Володарь, и Василко. И оступиша и оу городе Володимери, и стояша днии шесть-десять»[706]. По сообщению Никоновской летописи, конфликту действительно предшествовало то, что Ярослав стал притеснять свою жену, внучку Мономаха[707]. Польскими источниками подтверждается связь Ярослава с поляками, вызвавшая бурный рост политических амбиций волынского князя и ответную реакцию со стороны Мономаха[708]. Сам Ярослав Святополчич состоял в родственных отношениях с польским князем: по данным русских и западноевропейских источников, сестра Ярослава Сбыслава была замужем за Болеславом III[709]. Таким образом, татищевские известия о волынских событиях 1117 г. в целом можно считать заслуживающими доверия.

Важно отметить, что в акции Мономаха принимают участие перемышльский и теребовльский князья Володарь и Василько Ростиславичи, пришедшие к Владимиру с «войсками». Это выглядит как ответная реакция на выдвинутые со стороны владимирцев территориальные претензии к бывшим «пригородам» и тем самым подтверждает факт таких претензий, засвидетельствованный татищевским сводом. Последнее обстоятельство придает всему рассматриваемому конфликту традиционный характер межобщинных столкновений, начавшихся в Юго-Западной Руси еще в середине 80-х годов XI в.

С другой стороны, столкновение между киевской и владимирской общинами из-за территории Погорынья — столь же характерное явление взаимоотношений названных общин конца XI–XII вв., возникавшее всякий раз, когда Волынь выходила из подчинения Киеву[710]. Поэтому «заратившиеся» князья фактически лишь олицетворяют воинские силы возглавляемых ими общин, что в полной мере отражено в источнике: усмирять «беспокойного Ярославца» Мономах идет «с войски», Ростиславичи присоединяются к нему, также «собрав войска». Двухмесячная осада Владимира и нежелание союзников штурмовать город в свою очередь красноречиво свидетельствует о твердой поддержке владимирцев, оказываемой своему князю Ярославу.

Но силы, видимо, были не равны. «Ярославец, видя свое безсилие и в харчах великой недостаток, — продолжает В. Н. Татищев, — выслал вельмож своих и просил о просчении. И как Владимир повелел ему самому придти и просить, Ярославец вскоре то учинил. И пришед, пал пред ноги Владимира, просил его и всех князей, сидясчих со Владимиром, о просчении. Владимир же довольно его наказав словами, чтоб жил с протчими князи в согласии, никого не обидел, с женою чтоб имел любовь по закону, и если кто ему обиду учинит, просил суда, а собою управляться не дерзал, когда же он позван будет к суду в Киев, чтоб приходил, не обинуяся. И. взяв от него на том роту, простил и сам со всеми возвратился в Киев, а протчие князи во свои пределы»[711].

Таким образом, между князьями был заключен мир. Об этом прямо говорится в сообщении Ипатьевской летописи: «И створи миръ съ Ярославомъ. Ярославу покорившюся, вдарившю челомъ передъ стрыемъ своимъ Володимеромъ. И наказавъ его, Володимеръ, о всемъ, веля ему к собе приходити: "Когда тя позову". И тако в мире разидошася кождо въ свояси»[712].

Однако условия этого мира, судя по всему, не удовлетворили ни одну, ни другую сторону, так как носили характер вынужденного компромисса. По сообщению Лаврентьевской летописи, после заключения мира со Святополчичем «отиде Володимерь от него, сваривъся на нь много»"[713]. С таким же чувством Мономах, как можно судить по его собственному признанию, начинал поход против Ярослава, «не терпяче злобъ его»[714]. Выходит, усилия киевского князя были потрачены зря. Ярослав, очевидно, также не был удовлетворен договором и не собирался связывать себя его условиями, воспользовавшись для этого подходящим случаем, что незамедлительно привело к возобновлению конфликта. «Ярославець Святополчич, — читаем в Московском великокняжеском своде конца XV в., — отсла от себе жену свою, дщерь Мъстиславлю, внуку Володимерю. Володимер же, слышав се и совокупи воя, лоиде на нь»[715].

Повторения ситуации минувшего года, когда войска Мономаха и его союзников в бесплодной осаде два месяца держали волынскую столицу, на этот раз не произошло. Ярослав Святополчич не смог оказать никакого сопротивления и «бежа… из Володимера в Ляхы»[716]. По версии Ипатьевской летописи, он бежал в Венгрию[717]. Этой последней отдают предпочтение современные исследователи[718]. Нетрудно понять причину этого поступка. В некоторых источниках она недвусмысленно читается в фразе, прибавленной к сообщению о бегстве князя: «…и бояре его и отступиша от него»[719]. Новым владимирским князем стал Роман Владимирович, один из сыновей Мономаха[720].

Историки справедливо обращают внимание на свидетельство летописи об отступничестве бояр, связывая с этим немаловажным событием бегство Ярослава[721]. Некоторые авторы характеризуют поведение бояр как «измену» своему князю[722] или как «боярский мятеж», начавшийся, «видимо, не без влияния Мономаха»[723]. Следовать такой интерпретации значило бы неизбежно сводить конфликт лишь к княжеско-боярским отношениям, что неправомерно сужает его социальную основу. В Волынских событиях 1117–1118 гг. наряду с княжескими интересами столкнулись политические интересы общин — владимирской, киевской и др. Это наложило свой отпечаток и на характер летописных известий. В Никоновской летописи вместо бояр, отшатнувшихся от Ярослава, значатся вой: «…а воя его (Ярослава. — А.М.) отступиша от него»[724]. Правы те исследователи, кто видит в этом свидетельство участия в конфликте более широких социальных сил, нежели только княжеско-боярские круги[725]. Поэтому, гораздо более соответствует исторической действительности вывод о том, что Ярослав был вынужден бежать в чужую страну, «лишившись поддержки владимирской общинны»[726].

Перемена в отношении владимирцев к своему князю Ярославу — от полной поддержки и совместных действий в условиях вражеской осады до фактического изгнания и лишения княжеского стола — не представляет собой ничего необычного. Подобные случаи здесь уже имели место в недалеком прошлом и были обусловлены непосредственной реакцией общины на то, насколько тот или иной князь в понимании «людей» по своим личным качествам соответствовал основным политическим задачам, стоящим перед общиной, насколько успешно он с ними справлялся. В аналогичной ситуации оказался в свое время Давыд Игоревич: пользуясь поначалу доверием и поддержкой владимирцев, он затем лишился этого и должен был бежать из города. «Причина такого нерасположения, — пишет И. Я. Фроянов, — крылась в неумении Давыда Игоревича княжить, принося благо Владимирской волости. Владимирцы, возглавляемые этим князем, не только не восстановили свою власть над Перемышлем и Теребовлем, но и попали в более тесную зависимость от Киева»[727]. С тем же основанием сказанное можно было бы отнести и в адрес Ярослава Святополчича.

Поддержка общиной князя естественным образом означала поддержку и сотрудничество с ним бояр, общинных лидеров, и наоборот. Данное обстоятельство хорошо просматривается в источниках применительно к описываемому нами эпизоду. Когда владимирские бояре («вельможи», по выражению В. Н. Татищева) выступают посредниками на переговорах своего князя с Мономахом и его союзниками, Ярославу удается сохранить за собой владимирский стол[728], что, видимо, и вызвало досаду Мономаха. О важной и подчас решающей роли бояр, выражающих волю общины в урегулировании княжеских конфликтов, красноречиво свидетельствует уже отмечавшийся нами случай, когда вмешательство киевского духовенства и бояр заставляет Мономаха и его союзников отказаться от намерения лишить Святополка Изяславича киевского стола и пойти на примирение с ним[729].

Совсем иное положение сложилось на Волыни в 1118 г. Община была недовольна внешнеполитическими неудачами Ярослава. Предпринятые им меры по восстановлению суверенитета Владимира над территориями Погорынья и будущей Галичины закончились полным провалом и стоили многих жертв. Такой князь не мог больше пользоваться доверием общины. Поэтому от него и отступились бояре — общинные лидеры. Таким образом, поддержка боярами своего князя обусловлена и свидетельствует о поддержке князя со стороны всей общины, «людей», а во время войны — «воев». И наоборот, отступничество бояр или «советников» дает основание князю быть уверенным, что он не получит поддержки и «воев». Вот почему князь, как сообщает Я. Длугош о предшественнике Ярослава на владимирском столе Ярополке Изяславиче, получив предупреждение: «…не хвались советниками и воинами… ибо все с врагом твоим Всеволодом думают и предадут тебя», бежит из своей земли, «имея всех советников и воинов на подозрении»[730].

С Ярославом, по-видимому, произошла та же история. Можно предположить, что владимирцы предпочли этому явно неудачливому и потому непопулярному князю другого. Негативное же отношение к Ярославу выразилось, в частности, в прибавлении к его имени суффикса -ец — Ярославец, — что несло в себе достаточно определенный уничижительный смысл[731]. Новым владимирским князем, как мы уже видели, стал сын Мономаха Роман. И хотя при таком правителе Волынь вновь попадала в зависимость от Киева (что, впрочем, и без того до известной степени уже стало свершившимся фактом вследствие военных неудач Ярослава), надо учесть, что Роман, будучи женат на дочери перемышльского князя Володаря Ростиславича[732] 30, мог тем самым способствовать урегулированию отношений между владимирской и перемышльской общинами и в дальнейшем соединить оба княжеских стола. Такой прием, как показывают события последующей истории Юго-Западной Руси, владимирская община и владимирские князья будут использовать (с различным успехом) еще не раз.

Таким образом, на протяжении нескольких десятилетий конца XI — начала ХII вв. мы наблюдаем ряд острых политических коллизий, происходящих на юго-западной окраине Руси. Их основное содержание раскрывается двояко. С одной стороны — это борьба местных общин за выход из подчинения Киеву и ответные меры, предпринимаемые под руководством киевских князей по восстановлению политического влияния в регионе «матери градов руских». С другой стороны, это — столкновение политических интересов местных общин, прежде всего, владимирской, перемышльской и теребовльской, когда владимирцы изо всех сил старались удержать свой прежний политический статус «старшего города», а их бывшие «пригороды» — добиться полной самостоятельности.

Эта борьба стоила немалых жертв. Особенно большие потери несла Волынская земля. В конце XI — первой половине ХII вв. территория Волыни неоднократно становилась ареной ожесточенных боевых действий, подвергалась опустошительным нашествиям врагов[733]. Неоднократно попадали в осаду жители волынской столицы, города Владимира, терпя при этом «великую нужду»[734], страдали и владимирские «пригороды», сохранявшие верность «старшему городу», подвергаясь нередко захвату и разорению[735]. Это вело к быстрым сменам князей во Владимире, но никому из них так и не удавалось добиться решения тех задач, которые все острее вставали перед общиной.

В результате силы владимирской общины были подорваны, и это крайне негативно сказалось на ее последующей судьбе. Не выдержав борьбы на два фронта — против Киева и своих мятежных «пригородов» Перемыт ля и Теребовля — владимирцы были вынуждены уступить политическим притязаниям днепровской столицы в надежде, что киевские князья и киевская община, привыкшие смотреть на Владимир, Перемышль и Теребовль как на города «Русской земли», т, е. подчиненные непосредственно Киеву[736], не допустят полного отделения последних и тем самым помогут Владимиру удержать первенство среди остальных городов Юго-Западной Руси[737].

Вследствие этого Волынь надолго оказалась под властью Киева, и каждый новый киевский князь «сажал» своих сыновей или других ближайших родичей на владимирский стол. Так, после внезапной смерти Романа владимирским князем стал другой сын Мономаха Андрей (1119 г.)[738]. Киевский князь Ярополк заменил его другим своим «сыновцем» Изяславом (1136 г.)[739]. Сменивший Ярополка в Киеве Всеволод Ольгович добился перемены и во Владимире, заменив Изяслава собственным сыном Святославом (1142 г.)[740]. А когда Изяслав Мстиславич сам занял киевский стол, то тотчас заставил Святослава Всеволодовича покинуть Владимир[741] и «посадил» там своего младшего брата Владимира[742].

Хозяйничанье на Волыни киевских князей проявилось также в вольном распоряжении ими владимирскими «пригородами» так, будто дело шло о «пригородах» самого Киева[743]. При этом нередко оказывалось, что Владимир и некоторые из его «пригородов» попадали в руки князей, представлявших различные династические линии и даже враждовавших друг с другом. Так, киевский князь Всеволод Ольгович отдает Владимир Изяславу Мстиславичу[744], а владимирские «пригороды» Берестье, Дорогичин и Черторыйск — своим братьям, черниговским Ольговичам и Давыдовичам[745], а затем, посадив во Владимире своего сына Святослава, Всеволод Ольгович отдает Берестье и Дорогичин Владимиру и Изяславу Давыдовичам в знак примирения с ними[746]. Все это не могло не сказаться самым отрицательным образом на развитии волостной структуры Волынской земли, подрывая волостное единство и стимулируя центробежные тенденции.

Таким образом, тяжелым последствием военных неудач конца XI — начала XII вв. и установления тесной зависимости от Киева было для Волыни дальнейшее политическое ослабление. Это выразилось в утрате Владимиром контроля над своими «пригородами» и стремительном разрушении прежней волостной структуры.

Первым среди владимирских «пригородов» встал на путь самостоятельности Луцк, что к середине XII в. уже стало свершившимся фактом[747]. Следом собственными княжениями обзавелись еще несколько волынских городов, бывших «пригородов» Владимира. Среди них — Берестье, Червен, Белз, Бужск, Черторыйск, Дорогичин[748]. Возникновение княжений в упомянутых городах рассматривается исследователями «как этап на пути приобретения самостоятельности и как проявление заметно продвинувшейся вперед консолидации местных общественных союзов»[749]. К сказанному следует добавить, что подобные факты местной консолидации и стремления к самостоятельности в то же время являются свидетельством слабости общего консолидирующего начала, упадка общего политического центра земли.

Контрастным фоном политического распада Волынской земли и упадка Владимира выглядит стремительная консолидация и усиление Галичины под властью своего нового политического центра — Галича, который к середине ХII в. «выдвинулся вперед, оставив позади бывшие волостные центры — Перемышль и Теребовль»[750]. И когда перемышльский князь Владимирко Володаревич перенес свою резиденцию в Галич (1141 г.)[751], это явилось свидетельством того, что галицкая община подчинила себе Перемышль, как прежде Теребовль, умножив свои силы перед внешним врагом[752].

Причинами политического усиления Галича было отмечаемое исследователями его более выгодное географическое и стратегическое положение[753], близость к международному торговому пути, связывавшему Киевскую Русь со странами Западной Европы[754]. Расположенный в центральной части формирующейся Галицкой земли, на большой реке и в плодородной местности, Галич, — по словам Η. Ф. Котляра, — «развивался особенно быстрыми темпами и довольно скоро оттеснил на второй план находившийся в горах, вдали от ядра складывавшейся новой земли Перемышль и так и не ставший крупным феодальным городом и вскоре захиревший Теребовль»[755].

Немаловажную роль в развитии города сыграл контроль над находившимися поблизости залежами соли, дававший Галичу важные преимущества экономического порядка[756]. Доходами от продажи соли, по мнению И. П. Крипякевича, активно пользовались галицкие князья для целей своей политики, подкупая наиболее опасных противников[757]. Галицкая соль шла на продажу в другие земли: в Киево-Печерском патерике говорится, что когда во время войны Святополка Изяславича с Володарем и Васильком Ростиславичами в конце XI в. прекратился подвоз в Киев галицкой соли, так как «не пустиша гостей из Галича и лодий с Перемышля», то «соли не бысть во всей Русьской земли»[758]. Это красноречиво свидетельствует о масштабах соляной торговли Галича[759].

Характерной чертой галицкой общины, всегда выделявшей ее среди прочих городских общин Юго-Западной Руси, была исключительная мощь ее военной организации, галицкого войска, полка, сформировавшегося и с большим успехом проявившего себя еще до появления в Галиче собственного княжения[760]. По сообщению Я. Длугоша, относящемуся к началу XII в., когда перемышльский князь Володарь Ростиславич потерпел тяжелое поражение от польского короля, он бежал в Галич, собрал там новое войско, чем и спас положение[761]. По свидетельству В. Н. Татищева, в 1126 г., когда «заратились» друг на друга перемышльский князь Ростислав и звенигородский Владимирко, судьбу осажденного Звенигорода, брошенного своим князем, решили «Владимирков воевода с тремя тысячами венгров и галичан». Им удалось даже совершить вылазку из города и нанести поражение противнику[762]. В 1138 г. мы видим, как галицкое ополчение идет вместе с киевским князем Ярополком, а также с владимирцами, ростовцами, полочанами, смолнянами, переяславцами, туровцами и киянами к Чернигову[763]. В отличие от всех других городов, чьи войска участвовали в данной коалиции, Галич не имел своего княжеского стола, и, значит, галицкое войско управлялось собственными военными предводителями, с успехом заменяющими князя[764].

Все сказанное свидетельствует о значительном потенциале социально-экономического и политического развития Галича, о том, что здешний «очаг социального развития оказался значительно мощнее», чем в Теребовле, Перемышле и остальных центрах бассейна Днестра и Сана[765]. Возвышение Галича исследователи связывают также с отмеченным Μ. Н. Тихомировым масштабным усилением процесса градообразования, происходившим в 40-х годах XII в. и охватившим все древнерусские земли[766]. Это явление, — считает Η. Ф. Котляр, — «в полной мере дало себя знать в западнорусском регионе. Все без исключения города, родившиеся в Галицкой земле в ХII в., называются летописью лишь с 40-х годов: Голые Горы, Микулин, Тысмяница, Ушица (1144), Санок (1150), Болшево, Ярослав (1152), Кучелмин (1159) и т д.»[767].

С другой стороны, общие внешнеполитические задачи и совместная борьба с Киевом и Владимиром сплачивали общины старых и новых городских центров Червонной Руси — Перемышля, Теребовля, Звенигорода и Галича. В конце XI — первой половине XII вв. это не раз проявлялось в совместных выступлениях перемышлян и теребовлян под руководством своих князей против общих врагов[768], что, по-видимому, в немалой степени способствовало успеху предпринятых усилий.

Важную роль в политическом усилении Галичины, несомненно, играла суверенная власть местных князей, сравнительно рано сумевших освободиться от политического влияния внешних сил и отстоять свою самостоятельность, последовательно защищая при этом интересы своей земли, которые, таким образом, объективно во многом совпадали с их личными интересами. Это, в частности, проявилось во внешнеполитических мероприятиях Ростиславичей 10–20-х годов XII в. Выступив сперва (1117 г.) против владимирского князя Ярослава Святополчича в союзе с Мономахом (что, как мы видели, было ответом на враждебные посягательства Владимира в отношении Перемышля и Теребовля), они впоследствии оказали ему военную помощь, способствуя тем самым возвращению Ярослава на владимирский стол (1123 г.)[769]. Такая внешне противоречивая политика (если оценивать ее лишь с позиции личных отношений князей) находит объяснение при условии учета именно волостных интересов. В Перемышле и Теребовле больше всего опасались политической связи Волыни и Киева под властью князей одной династической линии, ибо тогда для волостей Приднестровья складывалась крайне опасная расстановка внешнеполитических сил[770].

Свою роль в политическом развитии Галичины играло и местное боярство Правда, в событиях начала XII в. оно оказалось несколько в тени, возможно, в силу краткости и отрывочности дошедших до нас известий. Тем не менее, участие бояр в делах своих общин очевидно и подтверждается некоторыми прямыми свидетельствами источников. Во время конфликта перемышльского и звенигородского князей, Ростислава и Владимирка Володаревичей (1126 г.), местное боярство, по свидетельству Я. Длугоша, использовавшего в данном случае какой-то древнерусский письменный источник[771], приняло активное участие в мирных переговорах, представляя свои общины на съезде в г. Щирце[772]. Бояре не смогли договориться о мире, оставшись каждые при своих интересах, и тогда в дело вступили войска[773]. Как уже не раз бывало в подобных случаях, решимость бояр стоять за своего князя и защищать интересы своей общины, заявляемая на переговорах с противниками, подкреплялась мощью воинских сил всей общины.

Древний Галич давно стал объектом историко-археологического изучения, раскопки на территории города и в его окрестностях ведутся уже более столетия[774]. Началом этого изучения стала оживленная дискуссия о местонахождении летописного Галича, разгоревшаяся во второй половине XIX в. и занимавшая многих исследователей[775]. Дело в том, что некогда славный город, столица земли, сильно пострадал во время татаро-монгольского нашествия и постепенно пришел в упадок, в ХIV в. он переместился на новое место (на 4 км. вниз по течению р. Луквы)[776]. Здесь, у самого слияния Луквы и Днестра, город существует до нашего времени[777].

Историки прошлого искали следы древнего Галича в различных местах на пространстве, ограниченном течением Днестра и двух его притоков Луквы и Ломницы. Одни доказывали расположение городища на территории современного города[778], другие помещали его в окрестностях села Залуквы, где были обнаружены фундаменты нескольких монументальных сооружений древнерусского времени[779]. Однако обе эти версии имели один существенный недостаток — отсутствие каких-либо признаков городских укреплений, а между тем таковые не могли исчезнуть совершенно бесследно. Наконец, в 1890 г. было выдвинуто предположение, что древний Галич располагался на месте другого пригородного села Крылоса (в 4–5 км. к югу от современного города).

Сформулировавший его А. Чоловский указывал, что здесь, на Крылосской горе, сохранились остатки значительных укреплений (тройные земляные валы с юго-запада и пр.), и, кроме того, сама местность обладала естественными защитными свойствами, возвышаясь на 60–70 м. над уровнем реки; поселение занимало более компактную территорию и, главное, четко разделялось двойным земляным валом на детинец («город днешний») и предградье[780], Однако А. Чоловскому не удалось отыскать главного доказательства правоты своей версии — фундаментов упоминающегося в летописи Успенского собора Галича, и поэтому построения историка не получили полного признания. В 1905 г. М. С. Грушевский, подводя итог многолетним поискам, вынужден был констатировать, что «этот вопрос (о местонахождении древнего Галича. — А.М.) все еще остается открытым, и любые категорические высказывания были бы преждевременными»[781].

Прорыв наступил в результате успешных раскопок экспедиции Музея Научного общества им. Т. Г. Шевченко, проведенных в 1936 г. под руководством Я. Пастернака, когда фундаменты собора были обнаружены[782]. Это открытие, подтвержденное дальнейшими исследованиями, привело к тому, что ныне вопрос о локализации Галича практически единогласно решается в пользу Крылосского городища[783]. Установлено, что древний город имел не двухчастную, а трехчастную территориальную структуру; княжеская усадьба, занимающая северную оконечность Крылосской горы, именуемую Золотым Током, «епископская часть», в центре которой располагаются фундаменты Успенского собора XII в., и «окольный город», к которому примыкал расположенный у подножья горы неукрепленный подол.

В науке существует и другой подход к решению проблемы местоположения летописного Галича. Его сторонники полагают, что древний город занимал все то пространство, на котором обнаружены все известные ныне памятники древнерусского времени. Наиболее аргументированно это «широкое» понимание городской территории Галича представлено Б. А. Тимощуком, который считает спор о местонахождении древнерусского Галича слишком затянувшимся оттого, что «исследователи придерживались узкого понимания территории города, без учета его предместий»[784]. «Достаточно познакомиться, — продолжает Б. А. Тимощук, — с планом расположения древнерусских каменных храмов, которые в XII — первой половине XIII в. могли быть построены лишь на территории города, чтобы убедиться в том, что столица Галицкой Руси простиралась от Днестра вдоль берегов рек Луквы и Ломницы более чем на 10 км. На этом пространстве располагаются и современный Галич, и с. Крылос, и другие памятники (например, церковь Пантелеймона), которые исследователями разного направления принимаются за остатки древнерусского Галича»[785].

Подобного взгляда придерживался еще М. С. Грушевский, насколько можно судить по его осторожным высказываниям. Рассмотрев накопленный исследователями материал, ученый приходит к собственному заключению: «нет ничего невозможного в том, что Галич со своими предместьями (разбросанными, видимо, не плотной массой) занимал с определенными перерывами все пространство от Ломницы до Крылоса и теперешнего Галича»[786]. На основании анализа летописных свидетельств ученый отказался признать местом расположения галицкого детинца Крылосскую гору: «здесь галицкий замок XII–ХIII в. стоять не мог — этому совершенно противоречат те летописные указания, которые я привел выше. Здешние замки служили тогда разве что фортификациями города, оборонявшими его с юга»[787].

Так же, исходя из летописных свидетельств, решал проблему локализации Галича М. Н. Тихомиров. Взгляды ученого с течением времени претерпели значительную эволюцию. Во втором издании своей книги о древнерусских городах автор сообщает читателю, что вопрос о расположении Галича «казался мне разрешенным удачными раскопками, установившими нахождение древних зданий в районе Крилоса… Так я и писал в первом издании своей книги, пока лично не познакомился с местоположением древнего Галича. Теперь мне ясно, что на Крилосе находилась галицкая епископия — "старая катедра", а не древний город, так как летопись непосредственно связывает город с рекой Днестром»[788]. Поэтому наиболее вероятной Μ. Н. Тихомиров счел давно уже высказанную версию, что в древности Галич располагался там же, где и сейчас — при впадении Луквы в Днестр[789].

Мнение Μ. Н. Тихомирова вызвало резкое неприятие у новейших исследователей-археологов. Как считает В. В. Аулих, это мнение «объясняется недостаточным ознакомлением ученого с памятником» и потому не может быть принято[790]. Нам представляется, что в данном случае имеет место какое-то недоразумение, возникшее, видимо, еще в самом начале изучения проблемы и приведшее к неоправданному противопоставлению археологических памятников летописным известиям. Нельзя сбрасывать со счетов того факта, что на Крылосской горе открыты не только фундаменты Успенского собора, но и остатки деревянного княжеского дворца, также упоминающегося в летописи[791]. В то же самое время, летописный рассказ об обороне Галича в 1230 г. дает основания заключить, что городская территория, защищаемая горожанами во время вражеской осады, начиналась непосредственно от берега Днестра, и река Днестр являлась первым рубежом обороны.

В летописи сообщается об очередной попытке Даниила Романовича силой захватить Галич, улучив благоприятный момент, когда значительная часть галицкого войска во главе с Судиславом Бернатовичем находилась в походе и воевала с мятежным Понизьем[792]. «Данилови же приехавшоу ко Галичю, Галичь бо бе ся затворилъ, Данилъ же взя дворъ Соудиславль»[793]. Двор Судислава — одно из поселений, расположенных за пределами городских стен, каких немало обнаружено в окрестностях Галича[794]. Мы не разделяем распространенного мнения, что этот и подобные ему дворы являлись лишь личными усадьбами богатых галицких бояр, их частными загородными владениями. Из дальнейшего летописного сообщения следует, что «дворъ Соудиславль», скорее, представлял собой хорошо укрепленный городской форпост, рассчитанный на длительную оборону. Поэтому здесь были приготовлены значительные запасы оружия и провианта, так что когда двором овладели войска Даниила, то немало удивились тому, сколько тут «корма, и копии, и стрелъ»[795]. Характер захваченных трофеев, как нам представляется, в гораздо большей степени отвечает военно-оборонительному предназначению двора именно как одного из городских укреплений, подготовленного к размещению большого гарнизона на случай опасности, и плохо соответствует статусу частной загородной усадьбы, пусть даже и принадлежавшей одному из самых влиятельных в городе бояр.

В приведенном известии нам важно обратить внимание на еще одну ценную деталь. «Дворъ Соудиславль», хотя и был расположен за пределами городских стен, видимо где-то поблизости от берега Днестра (так как разграбившие двор войска Даниила сразу же отступили за Днестр), тем не менее, воспринимался не как отдельное поселение, а как часть самого Галича, включался в состав общегородской территории, обороняемой галичанами. Когда летописец говорит, что при виде неприятельского войска «Галичь бо бе ся затворилъ», это значит, что «затворился» и приготовился воевать не только городской центр, расположенный на Крылосе, но и все его предместья и пригородные укрепления, являвшиеся в данном отношении единым целым.

В то же время в летописном описании осады Галича понятие «город» выступает и в более узком смысле. После того, как Даниилом был захвачен и разграблен двор Судислава, волынский князь, «видивъ люди своя, яко испилися (исполнилися, по Хлебн. и Погод, сп. — А.М.), не хоте стати вь города, но иде на иноу стороноу Днестра»[796]. В данном случае, надо полагать, «город» — это укрепленный центр Галича, куда той же ночью сумел «вбежать» вместе с войском вернувшийся из Понизья Судислав[797]. Романович не решился осаждать главную галицкую твердыню и даже был вынужден отступить на безопасное расстояние (за Днестр). Однако оборона Галича продолжалась, и ее передним рубежом являлось течение реки: «Выехавшимъ же Галичаномъ и Оугромъ и стреляшася наледоу. Вечероу же бывшоу и ледомъ воставшимъ и реце наводнившися, зажгоша мостъ на Днестре бизаконьныи лихыи Семьюнько…»[798].

Получив значительные подкрепления и вновь преодолев Днестр, Даниил начинает новый приступ, «сташа по берегоу Днестра». Как видим, в понимании летописца, городская территория начинается сразу же за берегом реки, отсюда на следующее утро Даниил принимается объезжать город и готовить войска к бою[799]. В дальнейшем летописец делает еще одну важную для нас оговорку. Свои многочисленные рати, сосредоточенные под Галичем, волынский князь делит на четыре части («ста на четыре части окресъ его»)[800]. Последнее как бы содержит намек на то, что городские укрепления Галича не представляли собой единого целого, точнее говоря, это не была сплошная непрерывная линии, а, скорее, состоящая из нескольких частей сложная оборонительная система.

О более значительном, чем Крылосское городище, размере городской территории Галича говорят остатки многочисленных каменных сооружений XII–ХIII вв., прежде всего церковных, разбросанные на значительном удалении друг от друга[801]. Все эти храмы в древности и в последующие века, несомненно, относились к Галичу, а не к какому-либо иному городу или поселению, и в настоящее время все они исследуются как памятники архитектуры древнего Галича[802]. В летописи мы находим подтверждение такому, так сказать, широкому пониманию городской территории днестровской столицы. В 1187 г. перед смертью галицкий князь Ярослав Осмомысл, чтобы передать стол любимому сыну Олегу, «созва моужа своя и всю Галичкоую землю, позва же и зборы вся, и манастыря, и нищая, и силныя, и хоудыя…»[803]. Отсюда можно сделать вывод, что в Галиче, кроме расположенного на Крылосе кафедрального Успенского собора, были и другие соборы, а также монастыри, служители которых участвовали в общегородских мероприятиях. Подобное могло быть только при условии широкого понимания городской территории, включая и то пространство, на котором расположены все известные ныне древние памятники.

Таким образом, при решении вопроса о территориальной локализации древнего Галича необходимо учитывать, что в представлении летописца понятие город Галич выступает как в узком, так и в широком значении. Первое, судя по археологическим данным, связывалось с крылосскими укреплениями, где располагался центр административного и церковного управления, и где обнаружены следы более ранних поселений. Но в XII–ХIII вв., в период расцвета, город значительно превысил свои первоначальные пределы, оброс многочисленными предместьями и форпостами, и в результате возникло новое, широкое понимание городской территории, простиравшейся от Крылоса до самого Днестра.

В данном отношении Галич не представляет собой исключения. Такую же картину наблюдают исследователи древнего Киева, где многочисленные пригородные села, слободы, дворы, княжеские резиденции и монастыри, удаленные от основного городского ядра на 3–6, иногда 12 км, составляли с ним единое социальное целое[804]. Значительные отложения культурного слоя XI–XIII вв. обнаружены в окрестностях Суздаля (за пределами городских укреплений) вблизи пригородных церквей и монастырей, где вскрыты следы не только отдельных жилых построек, но и целых улиц[805]. Древний Теребовль, по мнению исследователей, наряду с ближним и дальним посадами включает в свою структуру также обширное предградье с речной пристанью, селищами и несколькими монастырями[806].

Обобщая приведенные данные, можно согласиться с Б. А. Тимощуком, что социально-топографическая структура древнерусского города вопреки распространенному мнению, не ограничивалась укрепленными поселениями: крепостью-детинцем и посадом-общиной, что вместе с этими двумя составляющими в понятие город включалась и третья, которую формировали разного рода поселения-спутники, монастыри и слободы, расположенные вокруг укрепленной части города[807]. И хотя, как нам представляется, подобное определение едва ли можно относить ко всем городам Древней Руси, однако оно вполне уместно применительно к крупнейшим городским центрам, наиболее развитым в социальном и политическом отношениях, к числу которых, несомненно, относился и Галич XII–XIII вв.

Спорным остается еще один не менее важный вопрос — о времени возникновения Галича. Острая дискуссия по этому поводу разгорелась в последнее время. Решение вопроса затруднено ввиду недостатка упоминаний о существовании города в аутентичных источниках. На страницах летописи Галич появляется очень поздно, впервые город упоминается под 1141 годом в связи с сообщением о смерти князя Ивана Васильковича и переходом власти в Галиче к Владимирко Володаревичу[808]. Встречаются и более ранние упоминания Галича, сохранившиеся в ряде письменных источников, однако достоверность их вызывает сомнения у исследователей[809]. Среди таких упоминаний — уже отмеченный нами рассказ Киево-Печерского патерика о событиях конца XI в.[810]

Недостаток письменных свидетельств в известной степени может быть компенсирован археологическими данными. В результате большой работы, систематически проводившейся на протяжении последних лет, было установлено, что город Галич берет начало от славянского поселения VIII, возможно, даже VII вв.[811], о чем свидетельствуют разнообразные находки и, в частности, Крылосский клад серебряных предметов византийского происхождения, датируемый VI–VII вв.[812] Древнее городище располагалось на неприступной Крылосской горе, с течением времени площадь его укреплений постоянно росла, достигнув наибольших размеров в XII–ХIII вв. — ок. 50 га[813]. Сделанные открытия позволили исследователям говорить о существовании длительного «долетописного славянского периода» в истории Галича[814], а также ставить проблему изучения истории Галицкой земли в V–X вв.[815]

С резкой критикой попыток «удревнить» Галич, «доказать, что он возник гораздо раньше первого упоминания о нем в авторитетном источнике — Киевском летописном своде» выступает Η. Ф. Котляр. Главным методологическим просчетом своих оппонентов исследователь считает то, что у них «почему-то оставался в тени ключевой вопрос о времени превращения сельского поселения в подлинный городской центр, т. е. о действительном возникновении города Галича»[816]. Однако, вопреки ожиданиям, сам Η. Ф. Котляр ответить на поставленный им вопрос не может, поскольку никакими новыми сведениями на этот счет не располагает. Историк ограничивается лишь общими замечаниями, не подкрепленными соответствующими фактическими данными: «…хотя нет оснований сомневаться в том, что поселение на Крылосской горе существовало с VIII–IX вв., вряд ли оно было укреплено (один из определяющих признаков феодального города!) ранее конца XI — начала XII вв.»[817].

Новейшие археологические открытия опровергают подобные утверждения. Раскопками 1993–1996 гг. на территории главного оборонительного вала Крылосского городища выявлены три фазы строительства укреплений: X в., XII–XIII вв. и XVI–ХVIII вв. Возведение древнейших из них датируется серединой X в. Это был мощный земляной вал высотой до 3 и шириной до 14 м., на вершине которого находилась оборонительная срубная стена шириной 3–3,5 м, дополнительно укрепленная с внутренней стороны системой пустотелых срубов. В середине XII в. на месте этих первоначальных укреплений, пострадавших от сильного пожара, построена новая, более мощная оборонительная система[818].

К настоящему времени на территории Крылосского городища открыто свыше 20 жилищно-хозяйственных комплексов середины X–XI вв., что также дает основание говорить о существовании здесь в указанные столетия значительного городского центра. Подобная ситуация отмечается исследователями в связи с развитием других славянских городищ Галицкого Прикарпатья, где в середине X в. возникает группа значительных по площади и сложных по планировке укрепленных поселений типа Крылосского[819]. Некоторые из них являлись «княжескими центрами этих земель», однако в целом они «были славянскими городами-полисами крупного государственного образования хорватов, которое именно в это время достигло наивысшего политического развития»[820].

О древности Галича говорит и расположенная неподалеку Галичина могила, упоминающаяся в летописи под 1206 г.[821] Там же помещено и интригующее обещание летописца еще раз вернуться к рассказу об этой могиле и о начале Галича, которое, однако, так и осталось не выполненным. Но и того, что сказано летописцем, достаточно, чтобы сделать вывод: в древности Галичину могилу связывали с началом города. «Очевидно, — полагал М. С. Грушевский, — это должна была быть могила какого-то (или какой-то) Галицы — основателя-эпонима города, от которого он будто бы назывался, как Киев от Кия, а отсюда явствует, что начало Галича переносилось в какое-то далекое время»[822]. Аналогичным образом рассуждал Μ. Н. Тихомиров: «Название "Галичина могила" указывает на некоего Галича, основателя города, жившего еще в языческие времена, судя по характеру его погребения в виде насыпной могилы»[823].

В результате многолетних поисков исследователи пришли к выводу, что Галичина могила — реально существующий объект, отдельно стоящий курган, расположенный в урочище Качкив в южной части Крылосского городища. В 1883, 1911 и 1934 гг. могила подвергалась археологическим исследованиям, не выявившим, однако, остатков древнего захоронения[824]. Настоящей сенсацией завершилась четвертая по счету попытка проникнуть в тайну знаменитой могилы, предпринятая в 1991–1992 гг. экспедицией под руководством В Д. Барана и Б. П. Томенчука. В центральной части кургана на глубине ок. 2 м. учеными обнаружены следы древнего погребения — остатки деревянного челна, в носовой части которого найден комплекс предметов — снаряжение знатного воина. Следов человеческого захоронения по-прежнему не выявлено, что сегодня может быть объяснено двояко: либо Галичина могила представляла собой кенотаф, либо урна с человеческими останками была утрачена во время строительства блиндажей периода Первой мировой войны, значительно повредивших древнюю насыпь кургана[825].

По времени обнаруженное захоронение исследователи относят примерно к середине X в., что совпадает с хронологией первоначальных оборонительных сооружений на Крылосе и дает веские основания заключить: «захоронение в челне и сооружение такого большого кургана диаметром 26 м. в наивысшей точке древнего Галича, а также его название и упоминание в летописи указывают на то, что он мог быть сооружен в честь князя — основателя города»[826]. Это тем более вероятно, если учитывать широко распространенную у восточных и западных славян идущую с дохристианских времен традицию почитания могил князей-родоначальников или основателей-эпонимов, подобных Краку в Кракове, Сальверегину в Сандомире, князю Черну (Черному) и княжне Черне в Чернигове и проч.[827]

О существовании галицкого князя, как и самого Галича, еще во времена переселения венгерских племен под предводительством Альмоша в Паннонию (конец IX в.) сообщает средневековый венгерский источник — хроника анонимного нотария короля Белы III (1173–1196) «Деяния венгров (Аnоnуmі Gеsta Hungarorum)». В одиннадцатой главе памятника, носящей название «О городах Владимире и Галиче (De civitatibus Lodomer et Galicia)» читаем, что из-под Киева Альмош привел венгров к Владимиру (Волынскому), здешний князь откупился от них многими дарами и предоставил заложников. Всего под стенами города венгерские кочевники провели три недели. «А на четвертой неделе вождь Альмош со своими [спутниками] пришел в Галицкую землю (in Galiciam) и здесь выбрал себе и своим [спутникам] место для отдыха. Когда об этом услышал князь Галицкой земли, он вышел навстречу вождю Альмошу босиком со всеми своими вельможами и предоставил в пользование (ad usum) вождя Альмоша различные дары; открыв ворота города Галича, он оказал ему гостеприимство, словно своему господину, отдав ему в заложники единственного своего сына вместе с сыновьями вельмож своего королевства; кроме того, он подарил как вождю, так и его воинам десять наилучших скакунов (farisii) и триста лошадей с седлами и удилами, три тысячи марок серебра и двести марок золота, а также прекраснейшие одежды. После того, как вождь Альмош пробыл на месте своего отдыха в течение одного месяца в Галицкой земле, ее князь и другие его сотоварищи (consocii) начали просить вождя Альмоша и его знатных [приближенных] (nobiles), чтобы они ушли на запад за [лес] Ховош, на землю Паннонии»[828].

Хроника венгерского Анонима, сведениями которой мы воспользовались, составлена на рубеже XII–ХIII вв. и одной из своих задач имела историческое обоснование претензий венгерских королей на Галицию и Волынь; отсюда ее крайняя тенденциозность в изложении сюжетов русско-венгерских отношений, перенесение реалий более позднего времени на предшествующую эпоху[829]. Достаточно сказать, что упоминающийся в рассказе Анонима Владимир-Волынский, как известно, был основан только в конце X в.[830] и во время описываемых событий еще не мог существовать. Вместе с тем, ясно, что в основе сообщения Анонима лежало какое-то древнее народное предание о прохождении венгерских племен через земли Руси, которое «содержало описание столкновения венгров с русским войском с упоминанием их побед над русскими и русских над венграми». В предании сообщалось и об установлении в итоге мирных отношений: «Условиями этого мира были уход венгров с русской земли в Паннонию и предоставление русскими их бывшим противникам помощи продовольствием и другими предметами первой необходимости»[831].

В 1935 г. в районе Крылоса, на расстоянии ок. 1 км. от древних городских укреплений в лесу Диброва Я. Пастернаком были открыты два венгерских погребения. Это были могилы знатных воинов, захороненных вместе с лошадьми при очень богатом погребальном инвентаре, среди которого выделяются золотые и серебряные украшения, датируемые концом IX — началом X вв.[832] Открытие Я. Пастернака, безусловно, является важнейшим подтверждением достоверности сообщения хроники Анонима о более-менее длительном пребывании венгерских переселенцев в окрестностях Галича.

Мирно миновав русские земли, венгры должны были стать союзниками русских князей в их внешнеполитических делах, что также находит некоторое подтверждение в источниках[833]. О таком союзе говорит и наличие устойчивых русско-венгерских торговых связей, начиная со времен киевского князя Олега[834]. Видимо, не случайно история перемещения венгров через русские земли и, в частности, мимо Киева, нашла отражение в Повести временных лет, наряду с целым рядом других известий о происхождении и ранней истории Венгерского государства, составленных в доброжелательном и даже дружественном духе[835]. Русская летопись датирует поход венгров «мимо Киева горою, еже ся зовет ныне Угорьское» 898 годом[836].

Последняя дата ныне принимается как дата основания Галича, в связи с чем в 1998 г. были проведены официальные торжества по случаю 1100-летия города[837]. Между тем, совершенно очевидно, что эта дата, как и вся хронология начальной части Повести временных лет, носит условный характер и может считаться лишь весьма приблизительной. Известно, что еще за десять лет до этого, в 889 г., потерпев поражение от печенегов, венгры покинули пределы Поднестровья и перебрались к Нижнему Дунаю, к границам Болгарии, а в 895–896 гг., потерпев новое поражение от объединенных болгаро-византийских сил, осуществили свою последнюю миграцию, переселившись в Паннонию[838]. Следовательно, пребывание их на территории, занятой восточнославянскими племенами, в том числе перемещение мимо Киева и, соответственно, мимо Галича нужно датировать более ранним временем[839].

В этой связи не лишенными основания выглядят сомнения Η. Ф. Котляра, писавшего: «празднование 1100-летнего юбилея Галича, инициированное местной властью, представляется нелогичным. Основание города следует устанавливать либо по данным археологических источников (как это было сделано в случае с Киевом), и тогда зарождение Галича отстоит от нашего времени на 12, а то и на 13 веков, либо по первому упоминанию в аутентичном источнике, а это 1140-й год»[840]. Впрочем, и сам Η. Ф. Котляр не достаточно последователен в данном вопросе. Предлагая устанавливать возраст Галича по археологическим источникам (в данном случае этот путь приходится признать единственно правильным), исследователь почему-то забывает им же сформулированное ранее положение, что одним из определяющих признаков города является наличие укреплений[841].

Действительно, наличие укреплений — один из главных и общепризнанных археологических критериев городского поселения, начиная со времени появления первых административных и оборонительных центров племенных общин[842]. Наиболее ранние укрепления, открытые археологами на Крылосском городище датируются, как уже говорилось, серединой X в. Следовательно, основание Галича как городского поселения мы в праве относить ко времени не ранее указанного рубежа.