Гесериада

Введение Социальные мотивы в Гесериаде

Повесть о милостивом Богдо-Гесер-Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света, или, как ее принято называть, «Гесериада» издана на монгольском языке в Пекине в 1716 г., и, таким образом, уже более 200 лет могла бы быть предметом научного исследования. Тем не менее этот памятник монгольской литературы более столетия оставался, по-видимому, вне поля зрения ориенталистов. Изучение же его, начатое по почину акад. Шмидта в тридцатых годах прошлого столетия, настолько мало продвинулось вперед, что и в настоящее время почти все поставленные по поводу этого памятника вопросы продолжают считаться проблемами, а предположительные их решения — гипотезами[1].

Что за имя Гесер (тиб. Кезар), так близко напоминающее «кесарь, цезарь»? В каком отношении Гесериада находится к культу Гесера, храм которому видел и описал Паллас? Какие исторические традиции отразились в памятнике? Какова история издания памятника, кто его автор или составитель, когда написал или составил? По каким побуждениям император Канси предпринял его издание? По каким источникам он издан? Почему издана именно монгольская, а не тибетская версия? В каком отношении друг к другу находятся обе эти версии, и версии ли это, а не особые сходные по теме или по форме произведения? Что такое Гесериада: религиозная книга, героическая сага, монголо-тибетский вариант китайского романа «Сань го чжи» с его легендами о Гуань-юй’е, или вариант сказаний о кесаре Александре Македонском? Почему памятник издан на одном из южно-монгольских диалектов, а не на общемонгольском классическом литературном языке? и т. д.

Обращаясь к истории изучения сказаний о Гесере европейцами[2], необходимо обратить внимание на следующее. Изустно-народные сказания о герое с именем Гесер (или с китайскими его эквивалентами) засвидетельствованы этнографами, языковедами и фольклористами почти у всех разноплеменных народностей Центральной и Средней Азии. Однако в качестве литературного памятника сказания о Гесере имеются только на тибетском языке (в рукописях и ксилографах), на монгольском (в вышеуказанном пекинском издании и в рукописях) и, наконец, на ойратском (калмыцком, — в рукописях, обнимающих несколько песен монгольской Гесериады — I, VIII и IX). Изустно-народные сказания о Гесере частью только отмечены путешественниками и исследователями, частью попали в их труды в виде пересказов со слов рассказчиков, но многие сказания точно записаны собирателями-фольклористами непосредственно от певцов-сказителей (например, монголо-бурятские сказания о Гесере).

Решительно все сказания изображают Гесера существом божественным, обладающим сверхчеловеческой мощью, и искоренителем в мире зла.

Личность этого героя связана в Азии не только с вышеуказанными сказаниями, своего рода житиями, но и с храмами в его честь, существующими в Китае и Монголии; с культом Гесера и с относящимися к этому культу легендами.

Таким образом, о Гесере мы имеем: литературные произведения на языках тибетском, монгольском и ойратском; изустно-народные сказания на этих же языках, как и на многих других языках народов Центральной и Средней Азии, и, наконец, культ Гесера с посвященными ему храмами, определенным ритуалом и культовыми легендами.

Нет еще достаточных данных не только для того, чтобы решить, какой цикл из трех указанных является источником других, но и для того, чтобы ответить на вопрос, чем другим, кроме имени героя, объединяются все эти циклы. С полной несомненностью мы можем лишь установить, что обнаруженные у приволжских ойратов рукописи сказаний о Гесере являются совершенно тожественными с соответствующими частями рукописных и печатных сказаний о Гесере у восточных и южных монголов.

Однако мы все же не имеем достаточных оснований считать ойратскую рукописную версию простым переводом с монгольского, почему эта версия и называется ойратско-калмыцким изводом Гесериады. Такое решение вопроса о калмыцкой Гесериаде покоится, впрочем, на все еще недостаточно обоснованном признании тибетских сказаний о Гесере первоисточником всех других литературных памятников того же имени, первоисточником в самом тесном и доподлинном смысле этого термина.

Наличие вышеуказанных трех циклов сказаний о Гесере выяснялось постепенно и разновременно, причем впервые европейской востоковедной науке становится известным культовый цикл. Это обстоятельство, в связи с прочно установившейся презумпцией о единстве всех типов сказаний о Гесере, очень осложнило исследовательскую работу множеством и разнообразием поставленных вопросов, которые, быть может, и не возникли бы при изучении отдельных циклов, взятых независимо один от другого.

Паллас (вторая половина XVIII в.), сообщая о культе Гесера, обходит молчанием Гесериаду. Акад. Шмидт (первая половина XIX в.), издавая и исследуя Гесериаду, почти не касается культа Гесера. В. Бергманн, опубликовавший в 1802 г. немецкий перевод двух песен Гесериады, по калмыцкому изводу, не обинуясь причислял Гесериаду к религиозным книгам буддистов. Стиль перевода Бергманна (VIII и IX песен) с особенной выразительностью подчеркивает эту его концепцию.

Клапрот[3], по традиции Палласа и Бергманна, останавливается на вопросе о культе Гесера, причем сведения, добытые Палласом и Клапротом, расходятся: в то время как по Палласу в лице Гесера воплощается бодисатва Âryawalo, Гесер же в свою очередь перевоплощается и доселе в лице Далай-Ламы, предоставляя кому-нибудь из своих близких возрождаться в лице Ургинского Хутукты, — по Клапроту, Гесер — это монгольское наименование китайского Гуань-юй’я или Гуань-юн-чжан’а, военачальника повстанческой армии Любей’я, действовавшей (199 г. н. э.) против Ханьского государя Сян-ди. Гуань-юй почитается китайцами (даосистами, конфуцианцами, буддистами?) полубогом; а манчжурская династия, считая его своим патроном, присвоила ему титул Гуань-Мафа Хуанди, или, по-китайски, Гуань Шендигун. Вопрос о Гесериаде Клапрот обходит молчанием, как и Паллас.

Таким образом, наметились две культовые теории: одна по линии буддийской, в области догмы о метемпсихозе; другая — по линии даосийской, а может быть, и конфуцианской, в области ритуала поклонения великим духам и предкам. В качестве элементов культа Паллас приводит нам описание храма в честь Гесера и даже — молитву Гесеру. Какая же из этих двух версий соответствует действительности и соответствует ли хоть одна — остается неизвестным.

Не подлежит сомнению один лишь факт существования китайских храмов с кумирами Гесера. При этом, по странной судьбе, доселе никем научно не описан всем известный китайский храм с кумирами Гесера и его богатырей, в Монголии, в Улан-батор-Хотосском Маймачене. Также общеизвестен факт, что хотя кумирам этим поклоняется большое число китайцев и монгол, буддийская церковь в Монголии не проявляет к ним, однако, ни почитания, ни внимания, и только терпит как всякий храм чуждого исповедания. Больше того, по сведениям H. Н. Поппе[4], почерпнутым в Монголии от тибетцев, всякие книги о Гесере в Тибете решительно преследуются господствующей религиозной школой желтошапочников, хотя эти же книги, прибавляет он, пользуются большою популярностью у других, менее могущественных сект.

Уже по одним этим соображениям буддийская культовая версия Палласа становится маловероятной, по крайней мере со стороны канонической, не бытовой.

Однако можно считать вполне установленным покровительство культу Гесера со стороны императоров манчжурской династии, в царствование которых были созданы и храмы в честь Гесера и издано сказание о Гесере. В этом обстоятельстве нельзя не усмотреть и некоторой внешней связи между культом Гесера и Гесериадой. Что же касается связи внутренней, которая уяснила бы нам историю и принципы возникновения этого культа, а также его отношение к названным литературным памятникам, то в этом отношении мы располагаем лишь самыми недостаточными данными.

С некоторой достоверностью можно лишь предполагать, что Гесер избран в гении-хранители манчжурской династии как ниспосылаемый свыше устроитель государств, кесарь из кесарей, в особенности же как устроитель Китая, этого государства из государств, срединной, поднебесной империи. Последняя роль приписывается Гесеру, кажется, всеми легендами о нем, без исключения.

Таким образом, культ Гесера был, по-видимому, чисто династическим делом манчжурских властителей Китая и упал вместе с ними.

Более других, как известно, потрудился над Гесериадой акад. Шмидт, который переиздал ее Пекинскую версию, дал немецкий перевод Гесериады, а также и историко-литературное исследование о ней. Непосредственная большая работа над изучением текста, видимо, значительно высвободила его из-под гипноза культовой идеи: Шмидт определяет Гесериаду как монгольскую героическую сагу, хотя и разделяет кое-что из Клапротовой культовой концепции[5]. При этом он находит естественными в Гесериаде и принцип чудесного, и религиозный элемент, как присущие героической идее всех вообще эпопей; и трактовку событий «чаще в тонах сказки, чем высокой поэзии» — как особенность, присущую центральноазиатским народностям (?). «И его несколько дикая степная поэзия, и его слишком осязательные и жесткие метафоры, и трактовка событий чаще в тонах сказки, чем высокой поэзии, — все это показывает нам центральноазиатские народности в целокупном, живейшем и наглядном представлении... показывает нам центральноазиатские народности северного Тибета и стран у верховьев р. Хуан-хэ, равно как и у Хуху-нора, в их домашнем быту, в их занятиях, в их национальных понятиях и суждениях, в их походах и вооруженных столкновениях — неизмеримо лучше всякого описания чужою рукой»[6].

После Шмидта Гесериада изучалась главным образом с лингвистической стороны как литературный образец живого монгольского диалекта; а также — в области сравнительного фольклора, в связи с появлением многочисленных записей сказаний о Гесере. Лексический состав памятника в полной мере использован, кроме Шмидта, классическими словарями Ковалевского, Голстунского и Позднеева (по калмыцкому изводу Гесериады), а на анализе стиля построена знаменитая грамматика Бобровникова.

В последнее время памятник был основательно исследован Б. Я. Владимировым и H. Н. Поппе со стороны лингвистической, а также в области истории монгольского письменного языка.

В области сравнительного фольклора Гесериада рассматривалась всегда в составе всех циклов легенды о Гесере. По этому вопросу необходимо отметить выводы Франке, Грюнведеля и Лауфера. Этими учеными разрешался, между прочими, выдвинутый Франке вопрос о том, какое именно религиозное сознание отражает Гесериада: буддийское или добуддийское. При этом Франке высказывался в пользу последнего предположения из-за того явно непочтительного тона, в котором трактуются здесь буддийские монахи. Однако этот вывод решительно оспаривался Грюнведелем и Лауфером. Между тем, вышеуказанные сведения H. Н. Поппе о том, что книги о Гесере являются запретными у самых правоверных буддистов, могли бы в известной мере свидетельствовать в пользу предположения Франке.

Таким образом, поиски религиозной идеи в сказаниях о Гесере снова занимают существенный пункт в историко-культурной работе по Гесеревой легенде.

Ход этих исследовательских опытов замыкается Н. Г. Потаниным, который записал много версий сказания у различных народностей Центральной Азии и посвятил этой теме целый ряд исследований. Сказания о Гесер-хане сближались им и с былинами о Добрыне Никитиче и Ставре Годиновиче, и с повестью о Вавилонском царстве, и со сказаниями об Александре Великом, и с «Саньго чжи», и с «Уленшпигелем» и т. д. Что касается при этом Гесериады, то приходится констатировать, что и метод сравнительного фольклора не дал пока здесь ощутительных результатов: о самом памятнике мы знаем лишь немногим больше современников Шмидта, причем чувствуется даже потребность высвободиться из-под власти своего рода дурной бесконечности фольклорных сопоставлений.

Последний, кто с большим знанием дела подвел итоги тем скромным сведениям европейцев о духовной культуре монголов, которые пока лишь условно называются историей монгольской литературы, Б. Лауфер[7] находит Гесериаду самым замечательным из литературно-зафиксированных героических сказаний монголов. Больше того: по его мнению, этот памятник — «без сомнения, интереснейшее произведение всей монгольской литературы», почему Б. Лауфер и находит своевременным и необходимым дать ее новый, более критический перевод, взамен совершенно устаревшего и, добавим, по условиям его времени очень несовершенного немецкого перевода акад. Шмидта.

Приводя в дальнейшем изложении свои замечания, сложившиеся в процессе работы над монгольско-калмыцкими текстами Гесериады, я не придаю им значения всестороннего анализа легенды о Гесере. Эти замечания имеют своею целью только углубить некоторые историко-литературные характеристики и комментарии предыдущих исследователей и осветить Гесериаду с новой стороны, еще никем не затронутой, со стороны выступающих здесь социальных отношений.

Прежде всего по вопросу о том, возможно ли относить Гесериаду к памятникам литературного эпоса. Многие соображения могли бы свидетельствовать в пользу того мнения, что, несмотря на существование многочисленных изустно-народных сказаний о Гесере, она является памятником литературного творчества, и именно литературного творчества монголов: и общеизвестный факт взаимного использования этих двух форм народного творчества, и почти трехвековая литературная традиция Гесериады, и невозможность допустить факт подлинного собирания изустных сказаний монголов в эпоху манчжурского императора Канси, — только подтверждают филологические аргументы Шмидта в пользу того, что Гесериада является коренным, а не переводным монгольским произведением, и притом произведением литературного эпоса. Почти сплошь диалогические ее формы, густо насыщенные пословицами и поговорками, отличаются такою естественною простотой и изяществом лаконизма, которые едва ли достижимы и при самом совершенном переводе, хотя бы такой перевод и был выполнен человеком, знавшим оба языка — и монгольский, и тибетский — в совершенстве, как свой родной язык.

Монгольский язык памятника, нося на себе следы одного из южномонгольских диалектов, далек от классического общемонгольского литературного языка, традиции которого, по мнению проф. Б. Я. Владимирова[8], характеризуют всю основную массу монгольской литературы настолько последовательно, что все немногочисленные произведения, отступающие от этих общепринятых форм, определяются им как особое направление в литературе на монгольском классическом языке. Однако ни время возникновения этого направления, ни его характер, объем и причины не выяснены и не установлены. Что касается Гесериады, то, будучи напечатана в начале XVIII в., она, по-видимому, и составлена не ранее XVII в., так как свободна от архаизмов, характеризующих более ранние памятники монгольской литературы. В таком случае не принадлежит ли XVII в. и самое это направление в монгольской литературе веку великих войн и социальных потрясений, пережитых монгольским миром? В этом веке политический и культурный центр этого мира переместился на запад, к ойратским племенам, которые выдвинули крупных вождей в войнах с Китаем и вместе с тем дали таких крупных культурных деятелей, как реформатор монгольской письменности Зая-Пандита. Реформа Зая-Пандиты, начавшись с усовершенствования алфавита, естественно влекла за собою, в специфических условиях монгольской письменности, далеко идущие изменения в самой классической письменности, подводя ее ближе и ближе к стихии живого разговорного языка. Как военным вождям ойратов не удалось объединение Чингисова монгольского мира, так и реформе Зая-Пандиты не суждено было сделать всемонгольской свою усовершенствованную письменность. Однако легко допустить, что мы за недостатком сведений не можем пока по достоинству оценить ни силы, ни размаха, ни значения этой культурной революции XVII в. в монгольском мире, с которой может быть и связано это литературное направление, ломавшее старые традиции и пытавшееся сблизить классический язык с живым говором народных масс. В этом аспекте приобретает особое значение и то обстоятельство, что язык Гесериады очень близок к юго-западным ойратским диалектам, а также и тот факт, что писаная Гесериада обнаружена из всех монгольских племен еще лишь у ойратов, которые, как известно, и в настоящее время составляют часть населения Тибета, а в XVII в. завоевывали Тибет.

Само собою разумеется, что постановка этих вопросов, не устраняя выводов Б. Лауфера и Б. Я. Владимирцова о том, что монгольские литературные версии Гесериады возникли на базе тибетской, подчеркивает лишь необходимость дальнейших специальных исследований в этой области.

Что касается, наконец, стиля Гесериады, то действительно здесь настолько преобладают тона простой сказки, былины, басни, анекдота над высоким подъемом эпического сказания, причем самые эти элементы настолько причудливо чередуются, что представляется трудным делом причислить ее к тому или иному типу народного творчества. В свою очередь такое чередование элементов, как будто бы сознательное и преднамеренное, дает повод предполагать в данном случае и индивидуального автора, который лишь усваивает себе формы и приемы народного творчества для наилучшего достижения своих целей, а не проявляется в этих формах стихийно и бессознательно, как сам народ, творец своих сказок, сказаний и песен. С другой стороны, в отличие от эпических образцов, Гесериада написана не стихом, а прозою. И это обстоятельство равным образом может быть приписано личным вкусам и намерениям ее автора.

В Гесериаде обращает на себя внимание слабое развитие метафоры и неологизма, составитель ее всегда довольствуется простейшими лексическими средствами, самыми обычными метафорами, даже в тех редких сценах, где поэт глубоко взволнован поэтическими образами; характерное для монгольской поэзии чувство меры и резкое преобладание способности осветить внутреннюю динамику явлений над эллинским уменьем выявить те же явления в их пластической статике.

Такова, например, сцена прощания Гесера с любимым витязем, старцем Царкином, перед выступлением в поход (песнь IX):

«Когда собрались витязи, и государь приказал окончить в двенадцать месяцев предстоящий поход, который мог продолжаться двенадцать лет, старец Царкин сказал ему:

— Богдо! Мне уже 80 лет, но я желал бы еще раз быть свидетелем грозной битвы. Посылая тебя в мир, Хормуста-тэнгрий предопределил тебе две великих войны; одна была начата ширайгольскими ханами, другая начинается теперь. Много дней видел я, и уже не долго мне жить. Позволь же, государь, сопутствовать тебе на брань.

Так сказал печальный старец, и сам государь не мог удержать слез.

Тогда выступил витязь Нанцон и сказал:

— Ты всегда был послушен государю: что же теперь прекословишь его указу?

На это возразил старец Царкин:

— Что думаешь ты обо мне, пятнадцатилетний Нанцон? И я, восьмидесятилетний Царкин, согнулся под бременем лет, и чалый мой конь от старости едва щиплет траву... Но я хочу опять сразиться на глазах у государя, в одном ряду с тобою, мой милый Нанцон.

Так скорбно говорил он, и все витязи прослезились вместе с ним. Тогда Богдо, отдавая старцу свою одежду, сказал:

— Царкин, мой возлюбленный! Ты говоришь истину. Но ведь ты всегда уважал мои приказания: останься же здесь и береги народ.

— Священны твои слова, Богдо! — отвечал Царкин. — Если и в дни моей юности я всегда был покорен твоим повеленьям, то может ли преступить их дряхлый Царкин? Кости мои иссохли, в жилах остыла черная кровь, старость преклонила меня к земле. И вот хотел я выйти в ратное поле, чтобы умереть пред твоими очами. Но тебе угодно повелеть: Царкин, ты уже не имеешь сил, останься дома. Так. Сила моя износилась. Я остаюсь...»

Переходя, наконец, к оценке и определению Гесериады по ее внутреннему содержанию, невольно задаешься вопросом: почему, с одной стороны, это произведение так популярно среди широких масс монгольских народностей, и чем оно, с другой стороны, так вооружило против себя господствующую школу буддийской религии? В нем не увековечено никакого великого исторического события из жизни монголов, но никто не показал в нем и столь серьезных антибуддийских или революционных тенденций, которые были бы достаточны для того, чтобы возбудить неприязнь и даже гонение со стороны господствующего класса буддийской иерархии. Но и популярность Гесериады в народных массах, и неприязнь к ней у буддийского духовенства — это факты, а следовательно, в самой Гесериаде надо искать и их объяснения.

Отсюда ясно, что Гесериада нуждается в доследовании именно с той стороны, которая меньше всего обращала на себя внимание, а именно, со стороны выраженных в ней социальных отношений. При первом же взгляде на ее содержание с этой новой, затененной и незамеченной стороны нельзя не обратить внимания на второго после Гесера героя Гесериады, князя Цотона, этого представителя темной, злой силы, борьба с которым проходит через все сказание. Цотон изображается злым тираном, и вот что составитель сказания говорит о нем устами Гесера (песнь IX):

«Государь десяти стран света, вместе со своим старшим братом Цзаса-Шикиром, возвратился в свою ставку, в город с храмами, тридцать крат удвоенными, и со ста восемью сильными крепостями. Там, в просторных покоях, праздновали они торжество радости. Великий Цзаса-Шикир выпил двадцать чаш вина, и вот, узнав князя Цотона, стал требовать его казни.

Тогда сказал государь десяти стран света:

— Полно, любезный мой, Цзаса-Шикир! Его не следует казнить. Дух Цотонов блюдет наш сон и напоминает о наших обязанностях в минуты забвения. Вот и теперь (даже этим предательством своим) Цотон доставил нам случай наслаждаться настоящим пиршеством. Цотон всему виновник. Злонравный Цотон — это один из тысячи моих образов-хубилганов. Лишась моего благоволения, этот коварный давно бы исчез. Сами теперь судите, для чего же я сохраняю его?

Все умолкли».

Почему же умолкли все витязи? Потому, разумеется, что всем им все стало ясно до очевидности: одного Цотона уничтожить легко, но бесполезно, потому что он только образ, тип, представитель множества подобных носителей зла, а с ними-то и надобно вести настоящую повседневную и упорную борьбу при помощи того же Цотона, который «блюдет наш сон и напоминает о наших обязанностях в минуты забвения».

Нам же как будто бы здесь говорит сам автор Гесериады о том, что Цотон — это поэтический вымысел, литературный тип, терпеливо рисованный на страницах всего произведения, как ни гнусен «этот коварный». И уничтожать поэтому надо не Цотона, но цотонов, реальных носителей «цотоновщины»: тогда действительно Цотон всегда будет невольным виновником нашего торжества настолько, как если бы он сам приготовлял нам «пиры радости».

Этот тон аллегории, намека, скрытого умысла и резонерства, представляется, быть может, самой характерной чертой Гесериады и, вместе с ее невыдержанной в определенном тоне и явно нарочитой формой народного творчества, еще раз наводит на мысль о принадлежности этого произведения определенному автору.

Рассматривая большое полотно Гесериады, похожее на буддийскую иконопись для народа, сложную, многокрасочную, многоликую, наполненную химерическими и непонятными чудовищами, неведомыми цветами и символами, мы, с помощью одного лишь приведенного указания автора, откроем ее лейтмотив: это непрерывная, полная сарказма, борьба Гесера то с самим Цотоном, то с его присными, то со всевозможными «чудовищами»... но все они — все тот же Цотон, то реальный, то в бесчисленных перевоплощениях все той же злой «цотоновщины».

Но ведь Цотон-нойон — владетельный князь, феодал, владетель нескольких отоков (волостей) помещичьих крестьян. Кто же, в таком случае, сам Гесер, что он так яростно и неустанно, с таким ядовитым издевательством ведет брань с этим олицетворением феодального класса рабовладельцев? Кто он сам, почему и во имя чего ведет эту борьбу?

О Цотон-нойоне мы уже знаем. С первого появления его на страницах Гесериады он представлен нам трусливым предателем и вором. Затем Цотон, при каждой с ним встрече, получает новые и новые характеристики, пока не предстанет в ярком портрете степного деспота-феодала, с которым Гесер расправляется при случае, конечно, то батогами, то костром, когда тот прикидывается покойником, то выдергивает волосы с головы, как будто бы ради спасения утопающего барина. Но никогда не посягает на его жизнь, оставляя для него самую лютую казнь — публичное осмеяние и посрамление. Все эпизоды встреч Гесера с Цотоном полны крепкого юмора и носят настолько очевидный сатирический характер, что цитаты были бы излишни.

Но Гесер — ведь это божественный сын Индры, Хормусты-тэнгрия. Гений-хранитель манчжурской династии, который явился в мир, по повелению будды Сакьямуни, для искоренения повсюду десяти зол, соответствующих буддийской декаде грехов человека и для «подавления смутных времен» на земле. Вот какой святой как будто бы изображен в Гесериаде (как и в храмах его имени?). Но если таков Гесер, то и Цотон — не больше как один из носителей пороков человеческих, в каком бы социальном слое они ни проявились. И оставалось бы непонятным, почему Гесер и Гесериада заняты исключительно бичеванием греха у степных феодалов, предоставив прочие классы общества для других творений и для других авторов?

Совершенно исчерпывающие ответы на все эти и другие возникающие вопросы мы получаем, применив к изложению Гесериады подсказанный автором принцип простейшей общепринятой аллегории. И вот в каком виде представляется тогда все сказанное.

Будда заповедал Хормусте — послать в мир своего сына (песнь I) для упразднения «смут» (samayu). Но в чем же заключаются эти смуты?

«Сильные будут пожирать слабых» (kücüten kücün ügei idekü bui, S. 1)[9] т. e. богатые будут угнетать бедных. Так определяется «самим Буддой» смута в мире. И для упразднения этой-то смуты, т. е. для упразднения социальной неправды, и посылается в мир Гесер.

Хормуста предлагал эту миссию всем трем сыновьям своим, но покорился его воле только средний, который уже в царстве Хормусты носил имя Üyile bütügegci, т. е. Делоисполнитель. А тех двух сыновей, старшего и младшего, которые всякими хитростями уклонились от этой миссии, звали: Amin saxiyči (Жизнехранитель) и Tegüs coytu (Всесветлейший). Характерны и имена, и самый выбор среднего, посредственного, обыкновенного человека. Потом, на земле, Гесер носит несколько земных имен и прозвищ: и Гесер (как титул?), и Цзуру, и Ольч-жибай-Найденыш, и др. Тибетское значение слова Geser или Ghesar (кезара) обозначает название лотосовидного цветка[10]. Рождение героя предопределено советом верховных тэнгриев на небесах, «в высшем суждено совете».

Волхвы, разумеется, заблаговременно предсказывают на сходе, что Geser-Serbo Donrub, т. е. упраздняющий зло златоцветный лотос, родится в мире для упразднения смут от дочери некоего Го-Баяна, по имени Амурчила, и «царя гор» Ова-Гунчида, тоже волхва, присутствовавшего на этом сходе «всех черноголовых и птиц, и всех трехсот языков живых существ, с белою небесною девой — переводчиком». Перечислены все участники схода черноголовых, не видно только ни желтых лам, ни нойонов: значит, не они ждут Гесерова избавленья. Но зато среди участников показан переводчик — белая небесная дева Аламкари: иначе, без такого небесного посредника, богам не понять языка сетований черноголовых на постигшие их времена в мире, когда сильные стали пожирать слабых.

Делоисполнитель Гесер берется упразднить в мире эту смуту на том непременном условии, что, по совершении этого подвига в мире (yirtinčudu kürci, amitan-u tusa bütügegsen-ü xoyin-a, xayan ečige-yin minu xan orondu sayuxu kešig nada buija! S. 4), божественное наследие Хормусты — блаженное небо Тушит — унаследуют не его братья, мирящиеся с социальной неправдой, а сам он, Гесер, или Цзуру, т. е. «в муках родившийся», как прозвали его от того, что «мать при родах его очень мучилась».

Всезнающие волхвы, предсказав и имя, и социальное предназначение героя, и его родителей, как бы с иронией прибавляют: а будет ли то непременно божественный сын самого Хормусты-тэнгрия, то нам недоведомо (bide ese medebe, S. 6).

Таким образом, каждая деталь в символике сказания оказывается существенным показателем, и потому мы должны усилить внимание, прислушиваясь к течению повествования Гесериады то сказочного, то юморизирующего под прикрытием фантастического буддийского орнамента.

Впервые появляется Гесер на земле в виде странного существа: сверху — ястреб, а снизу — человек, и пристально смотрит на свою будущую мать. Ей он открывает себя: «Сверху я как птица оттого, что род мой свыше нельзя постигнуть (degedü nayacunar-iyan ülü medekü minu), а снизу я как человек оттого, что мне надлежит принять тленную плоть (minu egüdügsen beiye-ben ebden irejü bile bi! S. 7). He те же ли это простые слова, но только в буддийской оправе: душою, мыслью моею я — как вольная, хищная птица ястреб: кто и что нам скажет о ее рождении, если то даже и премудрым волхвам неведомо. А в земном понимании — я буду просто человек».

«От имени верховных тэнгриев ныне я ищу достойную женщину, чтобы возродиться. И сколько ни надобно возрождаться, все же я родился бы только от такой достойной женщины (eyimü sayin ekener-tü) иначе мне пришлось бы остаться как я есть» (ügei ci bolba bayinamja bi! S. 7). Достоинства же эти заключаются, как видим ниже, в злоключениях и бедности матери Гесера; но без них, оказывается, была бы бесцельна и даже невозможна и самая его миссия.

Одна и та же мать родит, как определено свыше, и Гесера и его божественных сестер-сподвижниц, всегда потом являющихся к нему и в трудные минуты, и в часы дум-созерцаний (diyan): одна, по имени Boa Dongcong Garbo, или по-монгольски Degere tenggri-ner-i ejelegci, т. e. владычица верховных небожителей; другая — Ariya Avalori Udkari или Luus-un Xad-i ejelegci, т. e. царица преисподних драконовых ханов, и третья — Jamco Dari Udam или Daxinis-i ejelegci, т. e. царица фей-дакинисс. Итак, у земного Гесера, как и у всякого человека, три сестры-думы, вместе с ним являющиеся на свет: Высший (общественный) Идеал, Личный (низшего порядка) идеал и Мечта. Все сестры родятся «по-буддийски», выпадая у матери кто из темени, кто из правой подмышки, кто из пупка: один Гесер родится у матери «положенным путем» (yosulu möriyer, S. 10), как обыкновенный человек.

Родится же Гесер таким невзрачным, беспокойным и злым на язык (xoratu keltei, S. 11), что мать едва могла устоять перед искушением тут же и «убаюкать» его в яме, вырытой на четырех (dörben ere beiyelü yau-du ölögeyidükü), за что впоследствии, по закону причинности, и попадает в адские бездны, предоставляя сыну подвиг спасения своей матери. По поводу некоторых своих физических недостатков младенец так успокаивает свою мать: «Ничего, что косоват — все равно на чертей придется косо смотреть. Ничего, что хромоват — все равно врагов топтать». В дальнейшем увидим, что эти черти и супостаты как раз и есть те сильные пожиратели слабых, которых Гесеру предопределено ниспровергать... Что же касается матери, то она не прочь закопать новорожденного и по другой причине: она ожидала, что и Гесер, как его идеальные сестры, оправдает свое безгрешное зачатие и тотчас же, как и те, сам улетит в какое-нибудь свое сказочное царство, но Гесер, это «дитя греха» (nigültü köbegün), как она тут же полушутя называет его, остается и прямо заявляет, что хочет долго жить.

Итак, кто же родители Гесера? Названный отец — ссыльный разжалованный, бедный княжеский родственник, дряхлый старик Санлун, живущий в степном захолустье, в полуюрте «с птичье гнездо» и промышляющий ловлей полевых грызунов. Мать — приживалка Цотон-нойона, тоже изгнанная в ссылку вместе со стариком Санлуном. А подлинный виновник его рождения — волхв Ова-Гунчид, по прозвищу «царь гор» или «горный атаман», который как-то случайно встретился с Амурчиной в глухой степи и напугал ее своим видом... до полного беспамятства. В дальнейшем повествовании Гесер имеет дело с шайкой горных разбойников в триста человек, которые в шутку или всерьез намекают Гесеру о своем «маленьком родстве» с ним...[11] Действительные обстоятельства рождения героя в сказании искусно завуалированы штрихами из буддийской мифологии, и, по-видимому, трудность их вскрытия вполне соответствует рискованности положения автора в социальной среде его эпохи. К этому вопросу придется, впрочем, возвратиться еще не раз. Как бы то ни было, важнейшее обстоятельство в сказании — рождение героя — представлено скорее в виде пародии на высокий стиль изображения чудесных обстоятельств, чем в тоне безыскуственной искренности.

Каковы первые подвиги Гесера, или в «муках рожденного» Цзуру, по завещанному свыше искоренению смуты? Цзуру чудесно распложает скот своего названного отца, Санлуна, путем... приворотных слов (xubilyan-iyer sibsijü, S. 13), или заговоров (irögel irögelekü, S. 10), или чудодейственной пастьбы скота. Но похоже, что тут дело не обошлось без прозаической помощи его настоящего родителя — горного атамана. Но только без участия его идеальных дум — небесных сестриц. Подводя в конце первой песни итог всем своим детским деяниям, Гесер не упоминает этого, почему и мы перейдем к первому настоящему его подвигу.

Цзуру-Гесер уничтожает двух оборотней: черного ворона и святого ламы. Первый выклевывал детям глаза и ослеплял их, а второй откусывал детям языки и делал их навек немыми. Но Гесер убил ворона, поймав его в свою западню; а ламе самому выкусил по глотку язык своими крепкими с младенчества зубами, по поводу которых он утешал свою мать. Обычный сказочный подвиг. Но символика тут слишком прозрачна, чтобы не быть предосудительной для буддийского героя саги: он начинает уничтожение в мире смут с уничтожения лам, которые имеют обыкновение под видом благословения откусывать языки у детей. Ведь с детьми общепринято сравнивать простой темный народ, с детьми, которых заставляют «прикусывать языки», и весь век молчать, как немые, не одни только ламы, этот всесильный орден «желтых» феодалов, но и «черные вороны», господа, «черные» феодалы всяких степеней и званий, которые тем же детям искони слепят глаза.

Разбогатевший с помощью Цзуру старик Санлун добивается возвращения из ссылки; но теперь попадает в ссылку сам Цзуру-Гесер за то, что, вступившись за старика Санлуна, обозвал князя Цотона «собакой», не помнящей своего родства. Этим отъездом открывается борьба Гесера с Цотоном, которая в ряде забавных анекдотов обрисовывает этого степного царька-самодура.

Делалось много предположений о том, какого злого бога олицетворяет Цотон; на какое созвездие намекает; какому астральному персонажу европейского эпоса соответствует; под какими влияниями он проник в сознание монгольских кочевников? Но кажется правильнее рассматривать его как сатирическое изображение социального недруга, следуя вышеприведенному намеку автора, что Цотон не созвездие и не символ отвлеченного злого начала, а реальный тип и доселе не изжитой у монголов феодальной эпохи.

Родители не в шутку зовут Гесера-мальчика «чертовым сыном» за его язвительный беспокойный нрав и «широкую натуру». Они даже не прочь как-нибудь от него отделаться. Старший сводный брат его, Рунса, систематически вооружает родных против Гесера за его расточительную щедрость и братанье с голытьбой — проходимцами (demei yabudusun buyu otan kümün, S. 17), которые Гесеру представляются видениями различных гениев-хранителей, а трезвому взгляду скряги Рунсы (jögesilen ide kümün, S. 23) — гурьбой бродяг, объедающих Гесера. Только мать да отчасти любимый Гесером младший сводный брат Цзаса, отстаивают Гесера и от Санлуна с мачехой, и от злобного Рунсы. Итак, Гесеру уже нечего было делать дома, и ссылка подоспела вовремя.

Уже в детстве Гесеру присваивается кличка Цзуру-сопляк, или просто Сопляк. И автор Гесериады все время оставляет за ним это народное прозвище, которое в устах благородных персонажей сказания звучит всегда Цзуру-сопляк, вроде нашего Цзуру-хам, а в речах его близких и друзей, не исключая и небесных, — всегда не иначе, как ласкательное слово, вроде «наш соплячок», свой брат. Больше того: сам автор заставляет своего героя оправдывать подчас это прозвище настолько неумеренно, что акад. Шмидт был вынужден заметить по этому поводу, что только боязнь стереть подлинные краски оригинала заставила его сохранить, как один из эпитетов Гесера, и это выражение, как оно ни вульгарно[12].

Далее следуют подвиги Гесера в изгнании, в ущельи Boljomurun Xoyolai, где людей пожирали семь чертей-албинов, ежедневно по 700 человек с лошадьми; не разбирая при этом, «присланы ли они по наряду или без всякого наряда» (Jayayatai[13] jauaya-ügei bariju idenem, S. 25).

Перед отправлением в ссылку Гесер слегка открывает свои социально-политические взгляды. Когда мать уговаривает его остаться жить честным трудом около княжеских рабов (örmöge nekejü amiben tejigeye-le bide!), Гесер говорит ей: «Ты рассуждаешь по-женски... Уйти в горы — сожрут властвующие там черти. Остаться под властью нойона — все равно убьет по привычке к убийству: ведь законы-то у них одинаковы (yosun inu adali buyu!). Выходит, что у чертей и господ — одна правда». Такое же понимание вещей развивается и близкими Гесеру персонажами в виде таких, например, высказываний на социально-бытовые темы: «Кто дом строил — позади сидит, а кто веточки резал — впереди идет» (Ger kigsen kümün — xoyin — a sayuba; gesigu oytahiysan kümün urida yabuba). «Пришел сборщик — хуторянам же его и угощать» (Bodoci ireged — Xotaci xurim kigci).

Впрочем, и на этот раз Гесер не только не дается чертям в обиду, но ловко обделывает с ними выгодное дело, обменяв им на семерку их прекрасных коней семь своих «волшебных» палочек, верхом на которых те и поехали было по морю, но, разумеется, утонули, а палочки вернулись к своему хозяину.

В том же изгнании Гесер совершает еще один подвиг, но уже религиозный подвиг, подвиг распространения буддийской веры. К Гесеру подкочевала шайка горных разбойников в 300 человек (sartaycin boliyaycin yurban jayun xara irgen, S. 25) с табуном в 300 коней. Сначала Гесер, видимо, задумал просто завладеть их табуном, но не их душами. Для этого он придумал такую хитрость: соблазнив их чудесным хорьком, которого на забаву одолжил им, он поставил условием, чтобы хорошенько берегли это чудо; если же потеряют — штраф в 300 коней. Забавная подробность: посылая к Гесеру человека попросить хорька, разбойники велят, вместе с поклоном, передать Гесеру, что он им «немножко сродни» (baxan abayai bile). Хорек, разумеется, ночью прорыл норку и убежал к хозяину, к Гесеру, который тотчас же пошел к разбойникам и стал требовать или своего хорька, или уговоренный штраф. Издеваясь над «родичем», разбойники советуют ему взять с них штраф силой и спокойно откочевывают своею дорогой. Но Гесер, опять, видимо, не без помощи своих горных друзей, подкарауливает шайку в ущелье и обвалами камней наводит на бродяг такой ужас, что те вынуждены сдаться на милость победителя. Тут-то Гесер не только завладевает табуном, но и самих разбойников, с их женами и детьми, обращает в буддийскую веру.

Нельзя обойти молчанием, что Гесер дарит ограбленный табун старику Санлуну, а семерку албинских коней — любимому брату, Цзаса-Шикиру. Обрадованный подарком и умиленный подвигом сына, сильно глуповатый старик Санлун, который перед тем не в шутку приходил к заключению, что Гесер — настоящее чертово отродье, теперь с гордостью замечает: «Да. Вижу теперь, что это мой сын: вылитый я!» (Nada ögere bile! S. 28).

Далее Гесер, при помощи хитрости и лести, уничтожает мангуса, по имени Jg Tongyoroy; притворившись ловцом тарбаганов, он подкапывает высокий до неба субурган, на маковке которого восседал этот злой гений, мангус, «затмевая людям свет солнца» (naran-i kümün-dü ülü üjegüljü, S. 28). Мангус был низвергнут с высоты и разбился вместе с упавшим субурганом...

Цотон изгоняет Гесера с матерью еще дальше, в страшную безводную пустыню, с несколько ироническим названием «Умиротворяющего будды» (Engkireküi-yin ju) Здесь, совершив сначала подвиг построения храма в честь Хомшим-бодисатвы, Гесер впервые сводит счеты с князем Цотоном. Подвиг этот по приемам напоминает обращение в буддийскую веру разбойников. Гесер сбивает с дороги и заводит в безводную пустыню богатый караван возвращавшихся из Китая купцов, которые «обладали всеми человеческими сокровищами, кроме одного — кроме пары обыкновенных человеческих глаз» (Теге xudalducin-du xoyar xara nidun есе bisi ügei yayuma ügei; ülü cidaxu yayuma ügei, S. 29). Точно так же, отдавшись на волю победителю, купцы вынуждены по его требованию построить чудесный храм тут же, в безводный пустыне. Отпустив затем купцов, Гесер велит им мимоездом сообщить Цотону, будто этот храм, как и дом Гесера, остались без хозяина, так как Цзуру (Гесер) умер. Алчный Цотон попадает в устроенную Гесером страшную западню, петлею которой тот сначала опутывает коня и всадника, а потом пускает на волю, избив батогами до полусмерти. Семь суток носит Цотона по степям взбесившийся конь, и только правильно веденной облавой удается его, при всеобщем смехе, поймать.

Вскоре после этого Гесер едет в гости к Цотону на пир по случаю свадьбы его сына. По дороге в степи он привязывается к знатному ламе, тоже ехавшему на ту же свадьбу к свояку Цотону, и требует уделить от своих щедрот что-нибудь для свадебного подарка, хотя бы коня, на котором тот ехал, или шубу со своего плеча: ведь он человеколюбец-лама (Ci xamuy-i nigülesügci yeke lama buyu!). Возникшая драка грозила окончиться худо для ламы, но, благодаря заступничеству подоспевшего любимого дядюшки Царкина, Гесер отпускает ламу, ограничившись на этот раз угрозами.

Цотон принимает Гесера с подобающей честью: на полу у дверей, не предложив и куска мяса, в то время как все знатные гости едят, пьют и веселятся. Тогда Гесер озорски требует дать ему кусок баранины, который Цотон собирался положить себе в рот; Цотон же в ответ сулит ему всех чертей: и черную землю, и мокроты больных, и всяческую падаль. Постоянно иронизирующий и издевающийся над «господами» Гесер не пропускает и здесь хорошего случая при всем честном народе осмеять нойона: слушайте, добрые люди, что мне посулил в дар добрый князь-барин: и свою землю, и даже ваши болезни! Буду теперь и я, как нойон; не сметь впредь под страхом лютого заклятия (ja ügei yeke sibsiy) даже корней копать на моей земле, не сметь без моего позволения ни заплакать, ни чихнуть, ни кашлянуть. (Asayul-ügei uyilaxuia-ni, asayul-ügei xaniyaxuia-ni: ja ügei yeke sibsig, S. 314).

На основании вышеизложенного можно так резюмировать буддологию Гесера и Гесериады, которые явно симпатизируют буддизму, противопоставляя его, невидимому, китайскому конфуцианству, этому «культу мертвых».

Будда заповедал уничтожать в мире социальную неправду, а следовательно, уничтожать или обезвреживать лам и нойонов, как «сильных, пожирающих слабых». Ниспосланием в мир таких усмирителей смут заведует Хормуста-тэнгрий со своими приближенными. Следует поэтому знать по именам весь этот штат помощников будды, жизнерадостных, как олимпийцы, и веселых до того, что за попойками и играми способны даже забывать повеления самого будды о ниспослании в мир усмирителей, как это и случилось, например, при ниспослании Гесера. Правда, забывать не совсем, а только... лет на 200... Не следует особенно доискиваться, кто этот будда, олицетворяющий социальную справедливость, что кроме этого, самого важного, содержится еще в учении будды, и что иное означает нирвана, кроме обыкновенной смерти, между которыми во всех случаях ставится знак равенства. Следует, пожалуй, ставить и храмы в честь воплощений будды и его помощников, но предпочтительнее творить это доброе дело за счет, например, купцов, по самому термину обманщиков и воров, а самые храмы — ставить довлеющими себе, в таких безлюдных пустынях, как знаменитое урочище «Умиротворяющего Цзу», где по безлюдью не заведется лам, почему и не придется предварительно вырывать у них языки, пока они не успели выкусить языки у детей и сделать их навек немыми. В такую веру надлежит и обращать, но только обращать по возможности вольных казаков, как те 300 горных бродяг, которых обратил в истинную веру Гесер, применив при этом простейший способ убеждения: сначала навести страх, а потом действовать неотразимой силой силлогизма:

Разбойники: Итак, милосердный Богдо, мы согласны поступить по твоей воле, какова бы ни была твоя воля: если б даже ты и казнил нас лютейшею из казней. (Ja, xayirxan Boyda, alaxu yin mayu-ber aiabala ci, yambar jarliy bolonom? cinu jarliy-iyer bolonam! S. 26.)

Гесер: Что там за моя воля? Отдайте моего хорька! (Nada jarliy ügei bisyu? Kürüne-yi minu аса!)

Разбойники: Что там за твой хорек? Поступим по твоей воле! (Kürüne cinu ügei bisyu? Cinu jarliy-iyer boluiya!)

Гесер: А раз поступать по моей воле, то снимай свои волосы и бороды! Принимай веру и обеты! (Minu jarliy-iyer bolxu bolosa, saxal üsün-iyen ab, nom sajin-du oro, bacay saxil ab!)

Нет сомнения, что именно эти 300 забритых в истинную веру разбойников и составляют впоследствии трехсотенный отряд Гесеровой гвардии (300 хошучинов), хотя об этом прямо нигде и не сказано. Факт важный и глубоко знаменательный.

Понятно, что в такой запорожской теории веры и способах ее пропаганды лицемерные монахи могут усматривать и злую пародию, и кощунство... Но нельзя совсем отбросить и предположения, что и храмы Гесеру могли созидаться по такой же приблизительно культовой теории, по какой и сам он строит храмы буддийским святыням.

Во второй песне рассказывается об огромном подвиге Гесера по искоренению зла на земле: о поражении черно-пестрого тигра Северной Страны, со сказочно огромным телом и способностью замечать человека уже за сутки пути от него, а за полусутки — его проглатывать. Этот подвиг возмужалому герою предписывают все три его думы, «победоносные сестрицы» (ilayuysan yurban ügüi ni), от имени которых обычно является ему в видении одна последняя, Jamco-Dari-Udam, или Царица Грез. В этот важный поход он берет и старшего брата своего, Цзаса-Шикира, и всех 30 богатырей, для которых предписывает строгий стратегический план и располагает их войска специальными фалангами. Он называет каждого по военным прозваньям: Ястреб, Беркут, Орел, Барс... Завидел тигра Гесер, увидал тогда его и любимый брат, Цзаса-Шикир, в образе дымящейся горы. Где, где он? Хотят видеть и все прочие богатыри. «Не спрашивайте!» — говорит Цзаса. «Куда б ни влекли нас незримые Гесеровы бразды, туда и пойдем мы не глядя» (Dayu ügei yabu ta! Ülü üjekü Geseriïn jhrya xayur botosa — tegüber yabuya! S. 59). — Северный тигр побежден все же не в битве, а военною хитростью Гесера, который сам бросился ему в пасть и вырвал глотку.

В третьей песни речь идет о своеобразном опыте Гесера: если и не завоевать китайский трон оружием, то стать доподлинным зятем китайского императора и в этом положении упорядочить в Китае дела управления страной.

Выделяя эти две темы (покорения страны Северного тигра и умиротворения Китая) в две особые песни, сказание тем самым останавливает на них особое внимание, как будто бы давая повод видеть здесь действительные исторические события в сказочно-аллегорическом изображении.

Китайские подвиги Гесера изображаются так. С горя по умершей жене китайский хан впал в безумие, а сановники его, при таких трудных государственных обстоятельствах, только и делали, что заседали. Умнее всех оказался некий дворянин (darxan), один из семерых братьев-плешивцев, по прозвищу Шалый Пустомеля (Sabaya ügei sarkirayul xujiyir. S. 62). Он надоумил обратиться с просьбой об исцелении сумасбродного хана к мифическому государю десяти стран, Гесеру. Но это трудноватое дело! Смеются чиновники: кто же, кроме такого умника, как ты, кто другой сможет найти к нему дорогу? Однако Шалый плешивец разыскивает Гесера, который сначала отказывается — не его дело лечить и развлекать всех своих царьков (Xamuy xad-iyan sergegejü yabuxu), — но потом соглашается посетить китайского хана, однако не иначе, как за плату семью головами семи придворных дураков, которых предоставляется, в крайнем случае, заменить целой коллекцией волшебных драгоценностей, равных по стоимости семи дурацким головам китайских сановников. Ханские сановники посмеялись над простотою Шалого и отослали к Гесеру головы всех семерых плешивых братьев, не утруждая, конечно, себя ни поисками фантастических драгоценностей, ни поисками в своей среде других дураков, как на то в простоте надеялся Шалый Пустомеля. Черепа китайских дворян Гесер использует, по-видимому, по их привычному назначению: семикратно перегоняет в них крепкие водки для угощения своей небесной бабушки, Absa-Kürce. Ее он изрядно подпаивает и тогда успешно выкрадывает у нее все волшебные драгоценности, нужные для водворения должной справедливости и порядка у трона китайского хана. Эта Небесная Бабушка всегда во главе небожителей, помогающих Гесеру, и оттого у него во всем удача, ему «бабушка ворожит».

Эти волшебные секреты оказываются тем более необходимыми, что по прибытии в Китай Гесеру приходится иметь дело не только с ханским безумием, но и с его последствиями — другими недугами: с ханскими указами, заставляющими народ боготворить покойников, и с ханским правосудием тюремных «адских ям». Вот каков тот характерный указ, который дан по случаю кончины супруги хана, перешедшей в нирвану.

«При таковых наших обстоятельствах плачь все! Кто стоит — плачь стоя. Кто сидит — плачь сидя. Кто в пути — плачь в пути. Кто еще не в пути — отложи и плачь. Кто поел — пусть уж плачет поевши. Кто еще не ел — отложи это дело и плачь».

Собравшись у приказных ворот (Sayid yamuni yadan-a), народ скопом (xamuy ulus) обращается к властям и говорит: «Тут выходит, что не одна эта ханша умерла, а весь народ должен умереть» (Ene xatun yaycayar ükügsen bisi: xamuy uhis cöm ükükü bayinam! S. 52).

Но дни и ночи хан не выпускает из своих объятий покойницу, а народ дни и ночи плачет. После напрасных попыток урезонить хана тем, что «негоже живому человеку всю жизнь возиться с покойниками» (ükügsen kümün amitu kümün xoyar sayuxu yosun ügeija, S. 67), Гесер подменяет у спящего хана его покойницу — дохлой собакой; покойницу же выкидывает. Хан совсем-было образумился, сочтя, что такое нехорошее превращение случилось само собой, как естественный результат его содомского безумия, но, по доносу придворного шпиона, Гесера судят и заставляют побывать во всех и всяких «адских ямах», где кишмя кишат то китайские «ядовитые змеи», то гнезда вшей и муравьев; отведать китайских «темных ям» (темниц) и изощренных пыток палачей. Но над всем этим в веселых песнях смеется победоносный Гесер, а палачи оплакивают гибель одной своей ямы за другой: всех гадов и зверей уничтожает он бабушкиными средствами, а темницу озаряет при помощи ее золотого аркана для поимки солнца и серебряного — для поимки луны.

Все эти аллегории (змеи, вши, осы, звери) не нуждаются в комментариях. Но образ хана, который не расстается с покойницей и изводит народ слишком неумеренным трауром, — не представляет ли он сатирической трактовки конфуцианского культа, этого специфического культа китайской бюрократии, «мертвящего культа мертвецов», доведенного в императорском Китае до уродливой системы церемоний?

Итак, Гесер излечивает китайского хана, и, женившись на китайской царевне, три года водворяет в Китае порядок. Однако, соскучившись по родине, покидает Китай.

Содержание четвертой песни дает борьба Гесера за свое личное счастье. Пользуясь отсутствием Гесера, Цотон, при содействии ревнивой Гесеровой жены Рогмо, ухитрился выслать из улуса возлюбленную Гесера Аралго (по прозванию Тумен-чжиргаланг), а та с горя вышла на чужбине замуж за «двенадцатиголовое» чудовище с несметными богатствами[14]. Три «победоносных» сестры-думы отказываются в этом случае водить Гесера по трудным «перевалам» (личной жизни), которые «непроходимы» для них из-за всяческой «нечистоты» (Egün-ece cinaysi simnu-yin yajar-a bujar burtay mayu buyu, bide ülü ecikii buyu ci mini yaycayar eci!), и потому-то достижение личных целей происходит здесь за счет несчастий общественных. Гесеру помогает теперь только «стеклышко из огневой драгоценности» (хрусталь-глаза) (yal erdenitü sil), данный «божьими детьми» (tenggri-yin köbegüd), с помощью которого можно видеть на том дьявольском перевале (mangyus-yin dabayan-du), где стоит день и ночь непроглядный грязный туман (edür ci ügei süni ci ondui xab-xara budang metü bayixu bui! S. 89). Гесер находит желанную Аралго и при ее помощи уничтожает противника.

Но в это же время три ширайгольских хана похищают Гесерову жену, Рогмо-гоа (песнь пятая). За честь Гесера вступаются все его богатыри, и все погибают в этой войне, из-за предательства Цотон-нойона. Гесер же, опоенный «забвенным напитком» любимой Аралго-гоа, девять лет праздно живет в богатом дворце убитого им «двенадцатиголового Мангуса». Но и в праздной дремоте все нет-нет да и напомнит ему о забытом долге, о забытых богатырских делах и битвах: и смеющаяся над ним старуха, у которой за время Гесерова безделья корова одряхлела до того, что рога поистерлись; и язвительный ворон, смеющийся ему в лицо; и хитрая предприимчивая лиса; и письма Рогмо о гибели любимого брата и всех его богатырей. Но только родимые «тибетские журавли», в которых обернулись его думы-сестры, выводят его из гибельного забытья. Тогда Гесер до корня истребляет все богатства, и оставив на службу себе только «душу» богатств — души животных, выступает мстить всем своим врагам, начиная с Цотона.

Пятая песнь Гесериады, составляющая более трети всего изданного сказания, сложнее и обильнее других по сюжету и разнообразию тем. Для любителей сопоставлений она могла бы представлять своего рода монголо-тибетскую Илиаду-Одиссею, как это можно видеть из следующего «оглавления»[15], приводимого здесь вместо более подробного изложения этой центральной части сказания. Ворон-посол доносит трем ширайгольским ханам о безвестной отлучке Гесера, о покинутых его сокровищах и о прекрасной Рогмо-гоа, которая под стать в жены ширайгольскому царевичу. — Смотрины-разведка и сборы ширайгольцев в поход. — В ставке Цзаса-Шикира решено воевать с ширайгольцами и сосредоточить войска у Гесеровой ставки «Красная мурава» (Ulayan jölgen, S. 112). Цзаса-Шикир, во главе отрядов витязей Шумира и Нанцона, выступает на разведку: истребление ими передового заслона ширайгольцев (300 хошучинов), угон табунов-противника и распространение в его рядах паники ложными слухами о возвращении Гесера. — Подстрекаемый юным богатырем Нанцоном, Цзаса-Шикир оставляет свой благоразумный план отступить и перейти в оборонительное положение до полного сосредоточения армий: он начинает наступательную войну. — Единоборство Банджура и Шестипалого. Единоборство Красноглазого и Шимцу. Двойное единоборство Нанцона, сначала с Арамджу, потом с Турген-бирова. — Цзаса убивает Шестипалого, который из засады ранил едва оправившегося Нанцона, а также Буйдона Вещего и Кунгена-Врача. Он исцеляет раненых. — Обманутый вестью предателя — Цотона — об отступлении врагов, Цзаса распускает армию и сам покидает ставку Гесера. — В виду наступающего неприятеля Рогмо-гоа сама организует оборону, но безуспешно. — Захваченные событиями врасплох, все 30 витязей Гесера, действуя поодиночке или небольшими отрядами, погибают. — Цзаса-Шикир «уснул» на поле битвы у реки Хатунь, «захмелев от ее воды, кипевшей кровью» (подкрался враг и снес ему голову). Рогмо вселяет его душу в Коршуна. — Письма Рогмо-гоа из плена пробуждают Гесера от дремоты безделья. Он завершает истребление богатства — «Мангусова чертова семени» и едет на родину вместе с Дралго. — По пути в Тибет Гесер «обогащается» лошадьми, встретив беспечного сотоварища по этим делам, Сегельтея. — Гесер в своих ставках на ур. Нулум-Тала и Красная мурава. Встреча с родными, наказание Цотона. — Начало выступления против ширайгольцев: уничтожение заставы при Хатунь-реке, обезврежение назвавшегося в сподвижники Цотона. — На священном холме Кюселенг-ова Гесера встречает тень любимого брата Цзасы и вопиет об отмщении: Цзаса просит добыть ему сердце своего убийцы, а души коварных ширайгольских витязей ниспровергнуть в преисподнюю не иначе, как коварством же. — При помощи стрелы «исманта» Гесер устанавливает незримую связь с Рогмо. Заклинает священную гору ширайгольцев, Цзабсан-кюмэ. В образе дряхлого нищего Гесер уничтожает главную шаманку у врагов и заключает тайный союз с племянницей ханов ширайгольских. — Под видом Ольджибая-Найденыша он разрушает святой ширайгольский бел-камень и в единоборстве уничтожает всех главных ширайгольских витязей. — Гесер показывает Рогмо воочию, как она «пьет у мужа кровь сердца». — Успокоив тень Цзасы и примерно наказав Рогмо, Гесер возвращается в свою сказочно-счастливую ставку Нулум-Тала.

Таким образом, до 14-й главы пятая песнь содержит повесть о ширайгольской войне, возникшей из-за похищения жены Гесера, прекрасной Рогмо-гоа (Илиада), а с 16-й и до конца — о возвращении Гесера домой и наказании врагов (Одиссея).

По конструктивным условиям настоящей работы, имеющей, между прочим, в виду дать возможно более полное представление о Гесериаде, независимо от самого ее текста, представляется необходимым иллюстрировать эпические моменты этой песни несколькими цитатами.

Ниже приводится один из эпизодов своеобразных единоборств, которые включаются обычно в изображение разведочного поиска: витязь, произведя переполох в тылу противника, угоняет его табун и затем вступает с витязем противника, отряженным для преследования, в состязание, призом которого будет угнанный табун. Так было и с «Ахиллом» Гесериады, героем Нанцоном, принимающим вызов Турген-Бироа, который избирает стрельбу по гусям.

— Согласен! — отвечает Нанцон.

Тогда Турген-Бироа, с видом человека, натягивающего стрелу для выстрела по летящим в вышине гусям, в ту минуту, как Нанцон взглянул вверх, стрелою пронзает ему напролет обе подмышки. Встает упавший было Нанцон, разворачивает свое суконное в девять сажен-алданов полотнище и плотно обвязывает обе подмышки, из которых била ключом черная кровь. Остановив кровь, он выругался:

— Отца твоего башку! Разве же это не подлый трус? Не так ли ты поступил, как баба, которая в ссоре с другой исподтишка пырнула ее ножницами? А я, разве я не Нанцон, муж-богатырь, по прозванию Арук Сеймегей, которому не подобает умереть от одной паршивой стрелы? Покажу я тебе одно мое диво-искусство, а ты, воротясь, подиви им, негодный, трех своих ханов!»

Мишенью для стрельбы «на приз» Нанцон выбирает хворостинку на шапке противника, которую он перебьет выше маковки шапки и ниже насаженного на хворостинку аргала. Противник для выполнения условия о расстоянии поворачивает тыл, чтоб отъехать; но, надмеваясь, своею хитростью обманут и сам: Нанцон улучает момент «насмерть пронзить стрелой и панцирь, и самого врага, по самой середине тела».

Вскочил Нанцон на своего бурого; на своего буро-саврасого коня, а отсеченную голову врага прицепил вместо красной кисти — «монцок» к нагрудному ремню у коня. Взял он и лошадь врага и, гоня перед собою весь свой табун, едет хребтом Элесту-улы. По пути, в безводной местности, течет-течет кровь его, и припал он к луке, изнемогши. Когда склонится он на правую сторону, буро-саврасый конь будто поддерживает его, дает ухватиться за правую сторону своей гривы. Когда склонится он на левую сторону, подставляет ему левую сторону своей гривы. Но нечаянно припал он к луке по-над гривой коня, и не успел еще конь выше приподнять голову, как упал Нанцон без сил. Уже приближаются два волка, чтоб жрать его тело, два ворона — чтоб выклевать ему глаза. Но стал его бурый конь, стал, оградив Нанцона четырьмя своими ногами, и плачет, вспоминая Нанцона:

— Сокол мой, по вольной воле гуляющий в синем небе, ужели мог ты попасться в птичью сеть? Кит мой, по вольной воле гуляющий в глубоком море, ужели мог ты пойматься в пустые ладони? Нанцон, мой родимый, племянник Гесер-хана, по вольной воле живущего на покрытой лугами златонедрой земле, ужели демон-шимнус мог сжать тебя в своем кулаке? Ведь тридцать богатырей сошлись-слились, словно звуки одной лютни-хур’а, словно коленца одного камыша. А мы, тридцать бурых коней, сошлись-слились, как крылья одной птицы. Ужели тебе, мой родимый Нанцон, тебе, сыну могучих тэнгриев-небожителей, суждено пасть от руки человека этой земли, Чжамбутиба? Ужели тебе, мой милый, болезный мой Нанцон, тебе, рожденному по повелению царственного неба, подобает пасть от руки черноголового человека?

И он отгоняет волков, продолжая плакать:

— С той минуты, как я позволю вам съесть драгоценное плотское тело его, кто же, кто сможет тогда назвать меня его буро-саврасым конем?

Подойдет пара волков сзади — лягнет, подойдет спереди — кусает и бьет и продолжает плакать.

Вдруг Нанцон немного пришел в себя. Лежа на земле и едва в силах выглянуть из-под ног коня, говорит он такие слова:

— Ах, двое воронов! Не только эти глаза мои, но и все мое бренное тело кому же достанется? Но пред обедом своим слетайте к тридцати богатырям и передайте им мои слова. Скажите им, что благородный[16] Нанцон в наступательной битве с ненавистным врагом полонил его дочерей и сынов и уж близко он, гоня их перед собой по хребту Элесту-улы. Скажите им, что он смертельно изнемогает от жажды в безводьи: просите их подать мне воды. Но много надо говорить, чтобы пересказать эти речи, а тридцать богатырей не понимают птичьего языка: обратитесь же, вороны, к Буйдону-Вещему!

Другая зарисовка: сетования Гесерова коня. В бездействии и богатстве Гесер начинает скучать и тяготиться чрезмерным вниманием Аралго. Прилетают «родные тибетские журавли» с тяжелыми вестями, от которых Гесер сотрясся в рыданьях. Запертый в жалкий хлев ревнивою Аралго, конь его слышит Гесеровы рыданья и «не в силах удержать своего гнева». Разбивает путы и двери, подбегает к балкону Гесера и говорит:

«Нехороши, видно, стали тебе и твой старший брат, благородный Цзаса, и тридцать твоих богатырей, и ставка твоя — полная чаша и все твои доспехи. Зато милы тебе стали прожорливый мангус и супруга его Аралго-гоа. А теперь вот плачешь ты, видно, оттого что не знаешь, куда себя девать!» И до того прогневался честный конь, что сбежал в горные табуны диких лошадей, наотрез отказавшись выступать с Гесером в запоздалый поход. Охотясь по пути в горах на диких лошадей и мулов, Гесер узнает вдруг среди них своего вещего гнедого:

— Стой, мой вещий конь гнедой! Я хочу стрелять на скаку диких лошадей и мулов. Если ты не остановишься, отшибу у тебя все четыре копыта!

Подбегает тогда вещий гнедой конь и, положив голову на шею (нового) Гесерова бурого коня, со слезами говорит такие слова:

— Делает, бывало, моя Рогмо-гоа седельную подушку — олбок, так делает из атласа-маннук, именуемого хонхойя: пусть, говорит, седло будет видным! Делает, бывало, оторочку ленчиков-горби, так делает из золота: пусть, говорит, блестит! А попоною покрывает соболиною: в зимнее время, говорит, холодно! А кормила, бывало, по три раза в день, ячменем с пшеницею. В летние дни привяжет, бывало, в тенистом месте, а в полуденный зной даст испить ключевой воды. И угощает, бывало, и сахаром, и финиками, которые впору есть только благородным людям. А в ночное выгонит, бывало, на подножный корм: тоже ведь животина, говорит... Разлучен я и с Рогмо-гоа моей, и с тридцатью богатырями, во главе с Цзаса-Шикиром; разлучен и со всеми твоими близкими. Загнала меня Тумен-чжиргаланг в глухой загон, загнала и заперла... Вот причина моих горестей и слез!»

Под влиянием неверной жены Рогмо-гоа, связавшейся с богатым ламой-оборотнем, Гесер в первый и последний раз изменяет свое холодное отношение к ламам: на этот раз (Песнь шестая) он соглашается принять у этого ламы благословенье, но только после многократных уговоров жены, которая, наконец, доказала ему, как этот богатый чужестранец лама до расточительности щедр к сирым и убогим (mani ügei yadayu-du) Гесерова улуса. Конечно, лама не замедлил превратить Гесера из простого рогоносца в осла, на котором и стал перевозить свои зловредные, напускающие порчу, тяжести.

Зато и Гесер, освободившись не без труда от ламского наваждения, так расправляется с этим врагом, что не оставляет даже и его «чертова семени».

Гесер спасает затем (Песнь седьмая) свою мать из ада, в который та попала по механистическому правосудию управителя этого учреждения, Эрлик-хана: яма за яму; за ту яму, в которую мать когда-то хотела закопать своего «незаконного» сына, малютку Гесера. Гесер с глумлением отвергает такую «правду» Эрлик-хана, правду хана адских чертей, и возводит мать в царицы фей-дакинисс (лучших своих сыновних дум); а мать и в аду, в адских «горьких полынях», которыми она там питается (ayi-sibay tegüzi idejü yabunam bile. S. 188), все твердит данное ею когда-то мальчику Цзуру-Гесеру прозвище: «родной мой, соплячок Шилу-Тесве (за правду терпящий?). Здесь же, в аду, Гесер прямо называет своим земным (т. е. единственным) отцом — горного царя-атамана, Ова-Гунчида.

Мы еще раз должны вернуться к обстоятельствам рождения героя сказания, которые при ближайшем рассмотрении вскрывают с самого же начала, тот идеологический стержень, на котором держится все произведение.

По поводу того, что времена на земле стали смутными (cay samayu boloysan. S. 1, 2, 5), боги «составили между собой великий пир»-совет (ober jayur-a ben уехе xurim kibe, S. 2), а люди — «составили сход» (xara-terigüten ciyulyan ciyulba, S. 5). И оба схода признали необходимость особого искоренителя смут. Сход князь-Цотонова улуса, или знаменитое всеязычное собрание на урочище Кюселенг-ова, при помощи прорицателей-ворожеев, решил, что такой именно искоренитель смут, Гесер-хан, должен родиться от дочери некоего Го-баяна (из соседнего улуса) и одного из бывших на сходе ворожеев, по прозвищу Ова-Гунчид, горный царь-атаман. Князь Цотон, по-своему понимавший «смуты», глубоко возмущался бреднями своих холопов о герое-избавителе и «в отместку» (ösiyedejü, S. 6) им придумал план провести (arya sedkijü), и своих холопов, а заодно и их небесных патронов: он решил сам жениться на этой красавице, а уже его-то сын будет понимать смуту как следует. С этою целью он забежал вперед улусного ополчения, тронувшегося добывать невесту, и, запугав Го-баяна грозящим якобы ему нападением, сам воспользовался Суматохой и захватил невесту Амурчилу для себя; но на беду та серьезно себя искалечила при падении с лошади. Тогда Цотон, опасаясь браком с калекой уронить свое дворянское достоинство (mimi nere xamiya baytam? S. 6 — «куда денется мое доброе имя?»), решил сбыть калеку своему «старшему братцу» (axa-dayan), очевидно, захудалому дворянину, дряхлому старику Санлуну, при этом он рассчитывал, что, если Амурчила поправится, нетрудно будет потом ее и отобрать (xoyin-a abxu-du sayin) от старика, обвинив того хотя бы, например, в «злостном неплодии», не оправдавшем надежд народа; но вот Санлун вылечил Амурчилу, и та стала опять красавицей, пуще прежнего. Цотон этого «видеть не может» (üjen yadan, S. 6) и сейчас же выступает в народном собрании обвинителем Санлуна:

— Известно, как трудно нам было добыть (походом) женщину такой удивительной красоты (Eyimü sayixan yoa-üjeskülengtei eme ma da oidaxu berke bülüge, S. 6). Известно также, что, по предсказанию, от нее должен родиться необыкновенный сын (Egün-ece sayin köbegün törö ü gei gejü bile!) Ho вот этот необыкновенный сын все что-то не родится (Sayin köbegün ese töröbe). А значит, и сама смута идет от этой вот четы! (Ene cay samayu boloysan ci ere eme xoyar-ece bolba!). A потому давайте-ка их обоих изгоним (xoyari kügejü orkiya!), а Санлуна отлучим при этом от прежней его семьи и хозяйства (uridaxi eme ger mal-i xayajayuhi abuya!) — Вследствие этого... их и сослали (cölöjü ilegebe, S. 7).

При этом Цотон, как бы в насмешку над таким явно бесплодным браком, наделяет ссылаемых самками всех домашних животных пестрорябой масти — символ плодородия еще с библейских времен. Цотон рассчитывал, что плодовитости старика Санлуна не поможет и пустынное уединение, а стало быть, скоро Амурчила достанется ему. Но в пустыне-то ей и явился «горный царь» со всеми признаками настоящего плодородия: и пестрый бунчуг, и пестро-барсовая борода, и пестро-барсовая шапка, и тигрово-пестрая шуба, и пестрые сапоги... Таким показался он на троне в горной пещере и Амурчиле, и остальным двум волхвам, дежурившим со времени схода на холме Кюселен-ова в ожидании знамения о том, что сбудется их предсказание.

— Как нельзя более устал я в эту ночь! — изрек горный царь. И в испуге убежала домой Гекше-Амурчила (забеременевшая сразу четверней). И волхвы разошлись убежденные, что теперь сбудется...

Таким образом, уже самое появление Гесера на земле, так страстно ожидаемое «черноголовыми», происходит вопреки намерениям и планам их господ и сразу же обнаруживает два диаметрально противоположных понимания смуты, два класса с противоположной социальной идеологией.

Когда затем Гесер чудодейственной пастьбой обогатил ссыльного старика, естественно, у него и у Амурчилы теперь одна забота, как бы добиться если не отмены, то смягчения приговора о ссылке и запрещении, условно наложенном на имущество Санлуна и его прежнюю семью: ведь ребенок так или иначе родился, хоть, по-видимому, не только не божественный, а скорее чертов отпрыск. Вот почему, когда старик начинает похваляться, что счастье ему по молитвам, жена замечает ему: «Чем же ты тут не прав? Я-то уж вот как уверилась в твоих молитвах! Но вот если бы приговор оказался постановленным не всерьез, вот тогда бы можно сказать, что ты необыкновенный молитвенник. А то ведь кому же у нас за скотом-то этим ходить!» (Ünen bisi yayubi tere cini? Cinu iröger-i bi kübcin kedüyin medegsen bile bi! Adabisi irögertei bisüü-ci, gejü, xuyurcu jariliy bolba — ene mal-i biden-i ken xadayalam? S. 13). По таким ее речам (gejü) поехал Санлун в главные кочевья своего улуса (yeke ulus — tayan ecibe), явился к Цотону и при всем народе говорит: «От твоей невиданной красавицы, которую ты из ненависти сослал, родился дрянной мальчишка. Дрянной — так устроим его; хорош — так посадим его ханом. Но ведь как бы он ни был дурен, но право-то на простое устройство имеет (sayulyaxu jisiyetei-le bolba, S. 14). Значит, мне обязаны вернуть все мое: и семью, и хозяйство!» (Eme küked ger mal-i minu nada аса! gebe). — Разве старик Санлун в чем не прав? — сказал весь улус (bügüde ulus), и присудил вернуть (gejü ögbe) ему полностью и семью, и все хозяйство (tede bügüde-yi: boltu ögbe). Забрал все свое старик Санлун и вернулся к себе (в изгнание).

Здесь уже народное собрание, не давая себя обойти никакими уловками Цотона, решительно становится на сторону Санлуна, хотя уже всем известны были и первые подвиги Гесера в виде истребления оборотней — ламы и черного ворона.

Итак в этих эпизодах[17], связанных с рождением героя, как и в прослеженной его деятельности, вскрываются симпатии и антипатии борющихся классов в монгольском обществе с такой ясностью, что нет больше надобности в дальнейшем раскрытии длинного ряда аллегорий, рассыпанных в сказании щедрой рукой. Таковы, например, и черные «забвенные напитки» (Bay neretü xara önggetü idege, S. 104, 140 и др.), которыми опаивает Гесера его скрываемая от народа, но единственно любимая как бы «незаконная» жена Аралго-гоа (Она же Tümen jiryalang. Aralyo-yoa xatuniyan olan uhis ece niyuju, S. 75), тогда как другие его официальные жены, знатные ханши, не дают ему тех забвенных напитков, которые способны надолго удержать героя, вечно тоскующего по вольным степям. Такова и сама простонародная его Аралго-гоа, чистейшая шаманка в своих думах и сетованиях, которая и Гесера именует просто, без всяких буддийских украшений, — сыном Вечного Синего Неба и покрытой лугами Златонедрой Матери Земли — Этуген (Kürüsütü Altan Delkei Etügen-Eke). Таково и «воскрешение» Гесером павших богатырей: он восстанавливает их в поколениях (üre ündüsün-i tegüsugsen, S. 179). И только в последующих песнях (VIII) для сказочных подвигов в жанре китайских романов (IX—XV) он прибегает и к сказочному воскрешению их, одухотворяя их славные тени в образах Орлов, Львов, Слонов и Тигров...

При этом ирония, явная и скрытая, иногда переходящая в тона ядовитого сарказма, достаточно густо насыщает все те моменты, где изображается в той или иной форме столкновение двух противоположных социальных миров.

Ввиду изложенных соображений я нахожу теперь уже возможным поставить вопрос о том, не является ли Гесериада исследуемой версии монголо-тибетским литературным памятником, возникшим в эпоху смут (samayu cay), в эпоху величайшего обострения классовых противоречий в современном памятнику монголо-тибетском мире (быть может, и XVI—XVII вв.) под влиянием волнений и войн, а вместе с тем и в эпоху наивысшего расцвета монгольского литературного творчества. При этом памятник, в монгольской его версии, оформлен, по-видимому, в монгольской среде, территориально и культурно наиболее близкой к Тибету, и отразил на себе по преимуществу и прежде всего влияние столь распространенного в Тибете сатирического жанра. С этой точки зрения Гесериада может быть определена как аллегорическая поэма-сатира, с острием сатиры, обращенным в сторону господствующих классов — духовных и светских феодалов, современных памятнику.

Вместе с тем поэма включает в себе и элементы народного эпоса и отражает также в своей тематике разнообразные литературные и изустно-народные влияния. Сложена при этом в таких сказочных тонах буддийской вульгарной легенды, ирония так прикрыта буддийско-шаманским орнаментом, что действительный смысл и значение поэмы не могли быть легко понятными. По крайней мере европейцы никогда не усматривали в этом произведении его сатирических тенденций.

Целый ряд проблем о Гесериаде требует еще своего научного разрешения, и это обстоятельство лишает пока возможности дать на все только что поставленные выше вопросы утвердительный ответ. Но вопрос об определении памятника как аллегорической поэмы-сатиры может, пожалуй, считаться решенным, обусловливая в известной мере разрешение и других.

Однако социологический анализ этого важнейшего памятника монгольской литературы, который несомненно имеет огромную социальную значимость, соразмерную с огромной популярностью его, может стать доступным не ранее разрешения всех этих вопросов, и в первую очередь вопроса о твердом приурочении этого памятника к точно определенной эпохе и социальной среде.

С. А. Козин