Иконография Богоматери. Том первый

IV. Греко-восточный период христианского искусства. Роль Сирии и Египта в быту и искусстве эпохи. Мартирии. Паломничества

Древнехристианский период заканчивается приблизительно с началом V века: историческая грань намечается фактами разделения Римской Империи на Западную и Восточную в 364 году и падением Рима в 410 году. В этот период быт и искусство культурных классов, торговля, условия городской жизни, искусство и художественная промышленность, словом, вся показная сторона жизни, за исключением народных бытовых форм, носит римский характер. Под римским характером и римским стилем искусства следует разуметь историческую прививку греческой культуры и искусства к покрывшему мир древу Римской Империи, которая господствует в первые века христианской эры от крайнего Запада древнего мира до Востока, от Испании до Египта и Сирии, всюду внося порядок и государственные формы цивилизации.

Основание Византии и перенесение в нее государственной резиденции, а отсюда передвижение крупных интересов торговли и перенесение промыслов с Запада на Восток, наконец, падение Рима и культурное возрождение Египта, передней Азии и вообще всего греко-восточного мира способствуют развитию Востока и угасанию Запада. Уже первая половина IV столетия отмечена оживлением греко-восточной образованности и тяготением культурного Запада к восточным центрам, а весь период V–VI столетий должен быть отмечен возрождением греческого искусства и назван греко-восточным периодом. Средоточием культурной и художественной деятельности в эту эпоху являются Малая Азия, Сирия и Египет, а представительными центрами – Константинополь и Александрия, правда, первый позднее, почти в VI веке, тогда как Александрия и Антиохия были центрами культуры уже в предыдущем периоде.

Известно, что VI век доселе, и не без основания, называют золотым веком Византии, или эпохой ее процветания, но его подготовка совершилась не в Константинополе. Если, при самом начале этого периода, и выделяется видная политическая роль Византии, этой новой столицы Константина, то политическое ее значение не должно быть отожествляемо с культурным. Культурная роль Византии начинается только с началом шестого века, а художественное первенство – только с царствованием Юстиниана. Самая постройка византийских дворцов, общественных зданий Византии, даже первых церквей, была, прежде всего, слишком декоративной задачей, чтобы быть сколько-нибудь прочной, и уж, конечно, должна была носить характер официально принятый и наименее оригинальный. По-видимому, в Риме, под влиянием рано усилившегося папства, были более значительные постройки христианских церквей, чем в самом Константинополе, почему и сохранилось их там более[78].

Далее, нельзя не иметь в виду осторожных исторических оговорок[79], по которым роль известного миланского эдикта ограничивается принципиальным признанием полной свободы вероисповедания в Римской Империи. Христианство не было сделано при этом господствующей религией, как обыкновенно полагают. Напротив, только личная принадлежность императорской фамилии к христианству сообщала некоторое равновесие положению его сравнительно с язычеством, у которого не были отняты в течение почти всего четвертого века его вековые привилегии. Нельзя, поэтому, веку Константина придавать значение религиозного и культурного переворота и искать в этом веке исполнения художественных задач христианской веры силами правительства и общества.

Не стало гонений и препятствий, но культурная борьба с язычеством продолжалась, и пышные римские мозаики еще носят на себе отпечаток религиозной брани. Мы встречаем эти мозаики уже в конце века, но в их композициях не находим и мысли о каком либо новом монументальном искусстве, с новыми типами. Напротив того, самая постройка храмов, их украшения и блестящая их сторона были, по необходимости, делом спешным и слабо обдуманным. Таким образом, мозаики алтаря Римской церкви св. Пуденцианы по своему стилю относятся еще к эллинистическим произведениям и представляют в конце столетия (390 года) священные типы в зависимости от идеальных типов язычества: почти все апостолы массивны и малоподвижны и напоминают более философов, чем учеников Спасителя. Столь же грузны и не идеальны аллегории двух «церквей», а эмблемы евангелий кажутся грубыми скульптурами. Эта мозаика дает нам, правда, произведение, сложившееся в самом Иерусалиме, и все фигуры представлены здесь на фоне зданий храма Гроба Господня.

Итак, даже в тех работах, которые по своему стилю не дают ничего нового против общих черт позднего антика, ясно видно или может быть открыто восточное влияние; но вопрос о действительных источниках этого восточного течения едва только затронут наукой, ставившей его доселе как полемический прием против притязаний Рима, а не как историческое построение.

Недавно появившееся «Руководство по византийскому искусству» Шарля Диля[80] посвящает первую книгу обзору «источников и образования» его в следующем порядке: источники сирийские, египетские, анатолийские и роль Константинополя в образовании византийского искусства. Основной пункт этой исторической программы верен и не требует в настоящее время доказательств. Но частности ее еще вовсе не установлены и, впредь до выработки определенных взглядов, допускают всякие соображения. А так как наша задача настолько специальна, что отделы не всегда имеют точный материал, и сохранившиеся изображения Божией Матери зачастую представляют отдаленные копии, то историческая постановка отделов требует хотя краткой, но общей характеристики.

Так анатолийское влияние должно быть нами отстранено, во-первых, потому, что оно пока ограничивается памятниками архитектурными, а, во-вторых, потому, что все гадания о роли Малой Азии в образовании византийской иконографии не выходили пока из области чистой гипотезы. Не даром сам составитель Руководства именует их «тайною». Далее, в порядке следования, мы предпочитаем по старому поставить рядом Египет и Сирию. Правда, христианские храмы и памятники центральной Сирии древнее известных нам христианских памятников Египта, но, как известно, в этих храмах отсутствуют пластика и живопись, а роль архитектуры в истории искусства настолько обособлена, что не дает еще права на выводы для пластических искусств. Наконец, высокое развитие египетского искусства и на его месте эллинистического в первых трех веках указывает само, где надо искать первые шаги греко-восточной христианской иконографии.

Быть может, поэтому, наиболее верным согласительным пунктом для настоящего греко-восточного периода было бы признать, что в эту эпоху не было общего центра: Рим перестал быть центром и руководителем культуры и искусства и сам стал провинцией, лишился частью и населения и прежних средств, былой роскоши и жизни, сделавшись на половину мертвым городом (о чем согласно твердят его посетители в V веке). Но, взамен, центром не сразу стала и Византия, хотя она и унаследовала политическую роль Рима, отчасти его силы и средства, а также его художественные мастерские (особенно по художественной промышленности и разным мастерствам: мозаическому, резьбе в слоновой кости и пр.), а потому на место одного явилось несколько центров, которые, освободившись от образца, зажили ярче и сильнее своей особливой культурной и художественной жизнью.

В конце четвертого столетия Александрия не только представляла собой художественный и умственный центр, но и своего рода средоточие новой духовной жизни и возбужденных ею решительных вопросов об отношении общества и государства к христианству и умирающему язычеству. Здесь еще стоял целым грандиозный храм Сераписа, и совершались пышные многолюдные помпы и мистерии. Именно здесь, среди богатой, обильной и привычной к материализму страны, в виде отпора исконному сенсуализму, развилось монашество, выработаны были самые суровые его уставы, и принципом жизни объявлен аскез и борьба с нею.

Когда в царствование Феодосия Великого были приняты различные меры стеснения языческого веселья и явлений роскоши, эти меры именно здесь наиболее обострили борьбу христианства с язычеством. Язычество было здесь сильнее, потому что опиралось на тысячелетнее предание материалистической религии, разработанной до последних мелочей, а также на сильное жречество, привыкшее властвовать в стране. Но чем сильнее было здесь язычество, тем острее была и борьба с ним христианства, выставившего в течение двух столетий Климента, Оригена, Дионисия, Афанасия, Кирилла и принимавшего в борьбе крайние меры. В пользу язычества, коренившегося во всем сельском народонаселении, которое продолжало почитать свои божества по их связи с плодородием страны, высказывалось общество, между тем как христианство держалось обособленной средой, усиливая рознь и вражду коренного населения к пришельцам, грекам и евреям.

Нечто подобное, хотя в слабейшей степени, совершалось и по всему африканскому побережью и особенно в так называемой «Африке» – области Карфагена. И здесь произносились и писались горячие речи и обширные трактаты (Тертуллиана) против зрелищ и идолопоклонников, вызванные самим положением христианства в стране, где всякого рода развлечения и наслаждения неизбежно окрашивались дикими формами чувственности, и элементы науки вырождались в магию и волхвование. Деятельность и сочинения блаженного Августина были, поэтому, столько же направлены к выработке высоких христианских идеалов, сколько основаны на реальных нуждах христианской общины в его городе.

Крайность современного положения и здесь была такова же, как в Египте, где язычники заранее оплакивали священную реку, которая скоро потечет кровью и выступит из берегов, и святую землю, в которой скоро «будет больше могил, чем людей». Таким образом, в то время как в Африку бежали с семьями разоренные нашествиями гуннов и готтов богачи и аристократы, – в Александрии верховное положение захватил своеобразный социализм, привлекавший чернь ненавистью к богатым и властным, а общество – ненавистью к Риму и чужеземной администрации. Естественным следствием подобных условий, в которые была поставлена христианская вера в Египте и Африке, было участие монашества, а, вместе с ним, и простого народа в выработке народного отношения к догматам церкви и воплощения их в обрядах и искусстве.

Египет был святилищем православия, классической землей исповедников веры, родиной великого Афанасия. Отсюда крупная, руководящая роль Египта и Сирии в христианском искусстве V и VI столетий. Вместе с окончательной победой христианства, во всем Египте и почти во всех его главных центрах: Ахмиме, Старом Каире, Эсне, Ассуане и пр., уже с V века и в течение VI столетия стали появляться богатые монастыри, с обширными храмами, украшенными пышной орнаментальной резьбой и росписями капелл, приделов, алтарей и стен. Одновременно искусство здесь же сосредоточилось на разработке словесных и литературных преданий о Богоматери и на ее молитвенном изображении. Первая заново построенная, а не переделанная из языческого храма или общественного здания, церковь в Александрии была освящена (однако вряд ли уже в 313 году) во имя пресвятой Марии[81], и при ней впоследствии основался женский монастырь во имя Божией Матери (Тамавфа). В росписи катакомбы, открытой некогда в местности Кармуз близ древнего Серацеума в Александрии и относившейся к III–IV столетиям, но, к несчастью, сохранившейся только в рисунках, в изображении (литургического характера) события в Кане Галилейской образы Спасителя и «Святой Марии» выделены надписями[82].

Особенно значительное движение сообщено было в Египте христианской иконографии в результате взаимодействия целого ряда условий, сводящихся к культурным особенностям страны: богатству ее художественной почвы, многочисленным художественным мастерским, работавшим в самых разнообразных производствах, вековой привязанности Египтян к иконному изобретению и религиозным темам в искусстве и, наконец, их пристрастию к легенде и чудесному и обширной апокрифической литературе. Мы увидим впоследствии, что именно египетскому (коптскому) искусству иконография Богоматери обязана появлением ряда разнообразных тем, частью перешедших в византийское искусство и давших несколько чтимых и прославленных чудотворением икон, частью же не принятых строгим греческим иконописанием и потерявшихся в веках, или же сохраненных провинциальными греко-восточными мастерскими.

К какой бы, в точности, эпохе ни относились фрески двух гробниц с библейскими и аллегорическими изображениями в некрополе Эль Багауата (Большой Оазис Египта)[83], к IV или V веку, все же египетский национальный характер самих композиций, типов и даже общей декорации составляет яркую особенность этих фресок. Рядом, на одной из стен часовни с погибшей росписью имеются, правда, и разводы виноградной лозы, и белое поле, усеянное звездами, – мотивы, известные и в римских катакомбах, как детали эллинистической декорации, но все прочее повторяет чисто египетские образцы и даже частью иероглифическое письмо и украшения «книги мертвых»: и характерное пренебрежение к живописному, помещение рядом фигуры и корабля в одном фризе, и любовь к надписям, и множество черт, совершенно неизвестных эллинистическому стилю, от которого искусство быстрыми шагами возвращается к национальным традиционным формам.

Как уже было замечено многими ранее, Сирия и, в частности, Палестина сыграли особо важную роль в образовании иконографии. Однако, причины этого лежат не в самих художественных постройках и живописи храмов и мозаических украшениях святынь Палестины, ибо во многих местах были тогда храмы, более великолепные, и произведения искусства, несравненно более совершенные, но они не получили того значения, как подобные им, но более слабые памятники Святой Земли.

Причина этого лежит в благочестивом желании паломников унести с собой, сохранить и передать другим образы и памятки святынь, ими виденных и незабвенных. Мастерские святых мест и обителей, как иконописные, так рещицкие и другие, старались, прежде всего, удовлетворить именно этой потребности паломников, приходивших тысячами в обитель: чтобы всякое изображение священного события, чтившегося в церкви, монастыре или часовне, напоминало чем либо – или видом, или обстановкой, или даже только деталью – местные памятники. Более того, первые иконографические композиции, состоявшиеся под этим влиянием, нередко прямо и намеренно украшались видом монастыря или его окружающей природы. Не раз указывали на любопытные подробности древнехристианской иконографии в этом роде.

Так, на одной ампуле из Иерусалима, представляющей «Благовещение ангела Деве у воды», изображен не колодезь, как обыкновенно, но источник, бегущий из скалы, и эта скала, названная «скалой жизнедавца Христа», есть, быть может, скала Назарета или Иерусалима[84]. «Поклонение волхвов» еще в IV веке представляет Божию Матерь на сирийском плетеном кресле[85]. В Крещении Спасителя представляется в реке Иордане тот самый крест на колонне, который действительно был водружен внутри Иордана, по близости монастыря Иоанна Предтечи[86].

Распятие Господне изображается на фоне стены Иерусалимской, некогда проходившей позади Голгофы. «Воскресение» (Анастасис) представляется вполне в условиях, даваемых местным устройством часовни при входе в часовню Гроба Господня: эта первая часовня, образованная из первоначальной приемной, должна была называться часовней жен мироносиц, и потому первые изображения (к тому же ставшие общеизвестными) представляли кубикул гроба и группу жен (трех или двух) перед входом. Отсюда и причина необыкновенно изящной, еще «чисто античной» манеры представления этой группы.

Несомненно также, что появление средней, как бы председательствующей, Божией Матери в группе апостолов, собравшихся, подобно синклиту, в Пятидесятнице, тесно связано с почитанием Божией Матери именно на Сионе, где совершилось чудо нисхождения огненных языков. Затем, присутствие Божией Матери среди апостолов на «Вознесении Господнем» должно быть истолковано, независимо от сказаний, также появлением на горе Елеонской церкви во имя ее. Наконец, профессор Стриговский уже указывал на то, что легендарные сказания и связанные с ними иконографические темы из жизни Божией Матери имеют сирийское происхождение.

Но, когда тот же проф. Стриговский полагает, что в эту древнейшую эпоху главную и руководящую роль в выработке и распространении этой иконографии играло монашество сиро-месопотамское и что само направление искусства зависело от восточных традиций монашества, то, как верно замечает излагающий этот вопрос акад. Ш. Диль, мы вступаем здесь в сферу ничем пока не доказанных гипотез. В самом деле, значение и колоссальное распространение восточного монашества нам точно известно уже в четвертом веке, но со специальным характером анахоретства, предающегося чтению священных книг, пению псалмов, посту, молитве и простой работе.

Под влиянием многочисленных киновий вырабатывалась легенда, но не могли выработаться художественные мастерские. Нам, кстати, даже известно, как сильно было среди анахоретов враждебное настроение против всякого искусства. Таким образом, влияние монашества сказалось разве в известном суровом и мрачном направлении лицевых Псалтирей, но их отнесение к этой эпохе совершенно произвольно. Что же касается идеи затаенных связей монашества с анахоретами средне-азиатского Востока, то здесь начинается область гипотезы, пока только оспариваемой. Поэтому мы должны перенести участие монашества на позднейшую эпоху и искать объяснения роли Сирии и Египта только в давней и необыкновенно насыщенной художественной их почве. Важны были не обители, дававшие приют и работу мастерским, но эти самые мастерские, искавшие, после утраты прежних языческих заказов, нового дела.

Период греко-восточного искусства, подобно эллинистическому, определяется более во времени, нежели в пространстве. За это время приходится наиболее говорить о памятниках Рима, Равенны, Паренцо, но также Кипра, Фессалоник, Синая. Но в самом начале, при отыскании источников иконографии, постоянно приходится указывать на Сирию, как на возможное место возникновения ее типов, а в конце периода наиболее заниматься Египтом, где в провинциальном «коптском» искусстве еще долго сохраняется древнее мастерство с его особым стилем.

Но если Сирия являлась во главе нового движения, то оно не свидетельствуется никак ее архитектурными памятниками, как они ни многочисленны в центральной Сирии и как ни священен был для христиан храм Гроба Господня. Храмы Сирии были сами пережитком старых типов, полуримских, полуперсидских, и имели весьма мало значения для христианского Востока, за исключением, быть может, Армении. Еще менее исторического значения для христианской архитектуры имели такие заведомо персидские архитектурные типы, как пресловутая Мшатта или Амман, анализ которых не может иметь особого значения для построения истории византийского искусства.

Пусть остается совершенно верным, что техника инкрустаций и самая орнаментика таких украшений в св. Софии Константинопольской стоят в теснейшей связи с удивительной резьбой фасада Мшатты, – это доказывает только, что мастера по известным восточным производствам вызывались в Византию с Востока, и все это будет только связями, а не сущностью византийского искусства. Более того, мы считаем Мшатту памятником VI и VII веков и полагаем возможным, что в данном случае могло иметь место взаимное влияние византийского мастерства на восточное, хотя бы в виде основных приемов.

Но, если мы даже совсем исключим архитектуру, за Сирией остается, в теснейшей связи с Египтом и в течение весьма продолжительного периода, руководство в живописи и скульптуре в V–VII веках. В самом Египте этот стиль выработал массу произведений искусства и художественной промышленности, относящихся к пяти векам, начиная с IV, и даже сохранился до новейшего времени. Под руководством этого стиля сложились и все многочисленные мастерские иконописцев, живописцев и мозаичистов, разошедшихся после мусульманского завоевания по различным странам христианского Востока и Запада и действовавших в данных им однажды направлениях и манерах даже в то время, когда собственно византийский стиль достиг полного расцвета.

Но это руководство досталось Сирии вовсе не в силу богатства некоторых ее городов и не в результате ее умственного движения и развития ее школ, точно также не под условием особой тонкости ее богословских споров: исходной точкой этого художественного движения в христианском искусстве Сирии было появление и необыкновенное развитие по всему христианскому Востоку и Западу паломнического движения по святым местам. Паломничество развилось и в Сирии, и в Египте почти одновременно, а именно в начале IV века, в конце его увлекло собой лучшие умы того времени, а в пятом и шестом веках стало заветной мечтой сильных мира и уже с того времени источником политических вопросов и движений. Впервые тогда открылась та идеальная сторона христианства, что земной источник веры удален от верующего и требует от него жертв и подвига.

Сирия, Египет и Малая Азия стали руководить в эту эпоху искусством не потому, что в их мастерских достигалась высшая художественная форма: напротив, эта форма стала теперь распадаться, грубеть, вызывать местные кустарные манеры и типы, и потому тогда не было одной художественной манеры, а много разных местного характера. Но взамен греческий Восток представил теперь новое содержание искусству, и отныне оно перешло от языческих, греко-латинских образцов к новым христианским образцам, почерпая их содержание из религиозной жизни народов Востока со всеми ее явлениями: монашеством, почитанием святых и мощей и умножением храмов во имя мучеников; учение становилось религией, и спешно вырабатывались ее служебные формы.

При настоящем состоянии христианской археологии вопрос о христианском храме находится еще в сфере почти исключительно так называемых «базилик». Мы знаем с достаточной полнотой условия возникновения этого рода зданий в языческой древности, время и форму их перехода из языческих присутственных мест в места для собрания христиан; с некоторой точностью осведомлены также о тех конструктивных переменах и пристройках в прежней языческой базилике, при помощи которых она превращена была в здание для христианского культа.

При этом, однако, сравнительно мало обращалось внимания на то оригинальное обстоятельство, что древнейшие храмы христианства усвоили себе именно форму «базилик», которые были в собственном смысле слова крытыми залами, рынками и даже площадями и с самого начала, следовательно, преследовали исключительно задачу обширного помещения с декоративными при нем дворами и залами. Вполне понятно появление подобных христианских базилик в Риме и Константинополе, так как они строились там по повелению императора Константина.

Между тем, достаточно просмотреть хотя бы книги древнейших паломников в Святую Землю или же исторические сочинения IV–V столетий, чтобы убедиться, что базилика не только не была единственной формой христианского храма, но и не главной, а, напротив того, была тем особым видом торжественных христианских зданий, который отвечает по назначению, например, нашим «соборам». Но так как впоследствии, а именно около VII столетия, когда все население империи стало христианским, храм согласно основному требованию веры – быть местом, собрания верующих – должен был даже и для отдельных городских кварталов быть достаточно обширным, то христианским церквам на Востоке была усвоена действительно базиличная форма, т. е. они строились в виде продолговатого сарая, крытого по стропилам и поделенного на три корабля или нефа, с отделением места для служения и с особым выступом в виде алтарной абсиды.

87. Изображения мартириев на ткани Берлинского Музея

Напротив того, в первые пять веков христианской эры главным видом христианского храма был так называемый мартириум, т. е. здание небольшого сравнительно размера и не рассчитанное на собрание в нем верующих, но предназначенное служить исключительно усыпальницей почитаемых святых и мучеников[87], причем имелось в виду, что самое слово «мартир» именует собой столько же мученика, сколько вообще всякого свидетеля веры или ее исповедника.

Такого рода здания ясно отличались от собственно молитвенных домов: oratorium, οἶϰοςἐυϰτήριος, εὐϰτήριον, устраивавшихся или в частных домах в виде отдельных зал, или даже в виде отдельных зданий, нередко двусветных, имевших вид базилики, т. е. продолговатого здания, но без деления на несколько нефов (что собственно составляло главное отличие базилики от обыкновенной залы). Совершенно ясное указание на подобного рода мартирии дает известная коптская (рис. 87) ткань, изданная проф. Стриговским и находящаяся в Берлинском музее.

Как видно, здание это целиком повторяет обычную форму так называемого героона, который имеет значение «усыпальницы» в позднейшую римскую эпоху. Такого рода усыпальницы представляли собой наглухо закрытый, но снабженный ходом храмик, поднятый, над особым подвальным помещением или криптой, куда сходят по внутренней лестнице (ϰαταβάσια); перед входом устраивается особое крыльцо с лестницей, в крипте (confessio) полагается самая усыпальница мученика, а в верхнем домике ставится алтарь, приходящийся над его мощами, на котором и совершается литургическая жертва. Как известно, именно такая форма принята в иконографии для изображения гробницы тридневного Лазаря. Известно затем, что та же самая форма послужила для выработки декоративного типа всякого aediculum[88], «святилища», алтарного кивория или балдахина, декоративного киота для хранения бюстов предков и пр.

Обращаясь к главному источнику наших сведений о христианских святынях Святой Земли – повествованию неизвестной паломницы V века (Сильвии или Эферии), мы находим, что она наиболее часто упоминает следующие формы христианских церковных построек: «памятники» – memoriae, μνήμη; монастыри – monasteria, в смысле отдельных келий одинокого монаха; усыпальницы мучеников – martyria; могилы мучеников – tumbae, и только по случаю описания виденной в Эдессе церкви св. Фомы паломница называет этот храм «церковью по новому расположению или нового устройства», ecclesia nova dispositione, по словам паломницы «истинно прекрасной», «достойным жилищем Бога».

При этом, у паломницы часто встречается слово ecclesia – церковь, как место собрания, но редко упоминается название «базилики» и при том исключительно для больших зданий[89]. В окрестностях Рима уже в пятидесятых годах обратили на себя внимание Марке и де Росси маленькие церкви, нередко снабженные в IV веке лестницами и построенные над определенными местами погребения в катакомбах; одна, над катакомбой св. Каллиста, имеет три абсиды, – очевидно, для трех гробниц. Де Росси дал одной из церковок имя церкви св. Сикста и св. Цецилии, так как она помещалась над криптой – усыпальницей этих святых. Подобные мартирии найдены на Аппиевой, Ардеатинской, также Номентанской и других дорогах.

Не входя в подробности, упомянем здесь и об известной полемике между блаж. Иеронимом, устроителем монастырей Палестины и инициатором паломничества в Святую Землю, и пиринейским паломником Вигилянцием, ожесточенно нападавшим на идолопоклонническое почитание икон, торговлю частицами мощей, злоупотребление молебнами и панихидами. Несомненно, что с концом IV и в первую половину V века, помимо догматических работ, в восточной церкви совершалось живое и народное движение, приводившее отчасти к сохранению религиозной стихии, действовавшей в язычестве, и к слиянию ее с христианским учением.

Далее, как сами памятники, над могилами умерших поставленные, так и сооружения, назначенные сохранять память о покойном, в виде ли плиты или надписи (титула), упоминающей имя, лета и звание покойного, носили в III и IV столетиях одинаково название «памятей»: memoria, μνήμη; подобно тому и само здание, построенное над гробом мученика, куда собирались верные для молитв, в VI веке называется одинаково «домом Господа Иисуса Христа» и меморией блаженного мученика. То же название перешло на алтари и на храмы, сооруженные над мощами мучеников или их усыпальницами (как напр. базилика Иоанна Предтечи в Дамаске), хотя, конечно, долгое время различалось сооружение в виде усыпальницы от храма. Этим различием объясняются особенности в значении мартириев, ставших собственно названием «усыпальниц» у древней паломницы «Сильвии» или Эферии, и оратория, т. е. молитвенного дома или по нашему «часовни», в отличие от храма, в котором совершалась литургия.

Ряд надписей, подобранных, между прочим, И. В. Помяловским, свидетельствует, далее, о том, что уже с древнейших времен христианства верующие добивались, как особенного счастья, быть погребенными возле гробниц святых мучеников. В этих надписях читается моление о заступничестве и предстательстве мучеников за верующих после их смерти. Обычай этот начался еще в эпоху катакомб и продолжался затем в церквах, так как под алтарями их полагались мощи или в криптах сохранялись целые тела святых[90].

Хотя почитание святых и мучеников уже в III веке началось и в Риме и рано распространилось по всему христианскому миру, однако средоточие этого культа долго принадлежало Востоку, и именно оттуда привозилась «святыня», святые мощи и всякое «благословение» (reliquiae, εὐλογία, exuviae, ἅγια λείψανα, beneficia). Греко-восточный тип мартирия или церкви над гробом мученика прежде всего представляется поэтому рядом «святынь» и святых мест, которые перечисляются у палестинских паломников. Но длинный ряд подобных, еще существующих или открытых раскопками храмов дает о них несравненно более ясное представление.

Так, на первом месте стоит большой мартириум во имя святого Стефана первомученика, над его гробницей в Иерусалиме[91]. Мощи Стефана были открыты в самом начале V века; прибывшая в 437 году в Иерусалим императрица Евдокия-Афинаида, жена Феодосия Младшего, вывезла тогда же часть этих мощей в Константинополь; возвратившись в Иерусалим в 444 году, она занялась многочисленными постройками церквей, монастырей и убежищ в Святой Земле и построила великолепный храм во имя Стефана, описываемый паломниками уже с 530 года и раскрытый в новейшее время раскопками.

Где в этом храме находилась гробница святого, из текстов не явствует с достаточной точностью, а раскопками не могло быть удостоверено, так как, очевидно, гробница была в свое время разобрана и мощи из нее унесены. Тем не менее, весьма характерным для этой усыпальницы или мартирия обстоятельством является то, что окрест самого храма, в скалах, сохранились гробницы, – иные даже устроены со сводами, а другие с мозаическими украшениями полов, в одном случае при самом входе в гробницу.

Заслуживает особого, хотя и краткого, упоминания ряд многочисленных мозаических полов, покрывающих отдельные участки Елеонской горы в Иерусалиме, служившие усыпальницами: это, конечно, не были собственно мартирии, но монастыри, гробницы и памятники по близости святых мест и мартириев, воздвигнутых на Елеонской горе. В Вифлееме и Назарете тоже открыты подобные мозаические полы, относящиеся к V–VIII столетиям. Пещерные церкви Сирии, Каппадокии[92] и Крыма, Южной Италии[93] и окрестностей Рима представляют или самые мартирии, или часовни, устроенные в память прославленных в этих местах мучеников и святых, с могилами строителей.

Росписи храмов IV–VI столетий были большей частью прямо декоративными; так, например, мозаики церкви Георгия в Солуни, баптистерия в Равенне, Констанцы в Риме, или совмещали декорацию с торжественным изображением христианской догмы в образе Креста, или Спасителя, дающего закон, восседающего на земной сфере, или ряда шествующих к Спасителю апостолов, слушающих учение Его, или в иных темах открыто и наглядно выражали господствующую религиозную мысль; но во всех этих торжественных мозаиках не было места для религиозного чувства, а потому отсутствовала стихия собственно иконы или моленногообраза, и не налаживалось внутреннего общения молящегося со святым образом, не устанавливалась нужда в нем, при которой образ также изменяется и начинает отвечать религиозному чувству.

Главную роль в этой переработке первой, декоративной и монументально-исповеднической основы христианского искусства сыграла икона на дереве, появившаяся уже в IV веке и ставшая преимущественным образом моленной иконы и особым видом художественного творчества. Но, наряду с иконой на дереве, которая выставлялась на гробе мученика, рано привилась и настенная икона, именно в тех храмах, которые были усыпальницами святых и мучеников, – уже как обетная икона от заказчиков, поминальная за родных, или надгробная (задужбина), представляющая святого, заступничеству которого вверяется душа умершего. Именно мартирии могли быть и стали теми храмами, в которых, наряду с памятью святого, чтилась и молитвенно поддерживалась память умерших и где по преимуществу сосредоточивалась религиозная жизнь.

Древнейшим и наиболее характерным образцом того мартирия, в котором известная часть храма предоставлялась частным лицам для помещения своих поминальных и обетных икон, является прославленный в древности храм великомученика Димитрия в Солуни, новооткрытые мозаики нефа которого представляют (см. ниже) сплошь только иконы святого или Божией Матери, с портретами заказчиков или умерших и их семей.

Древнейшим же образцом поминальных и надгробных образов Божией Матери являются многие фрески церкви S. MariaAntiquaв Риме, которые уже при первом взгляде представляли бы странное нарушение росписи, если бы они не объяснялись именно этим благочестивым обычаем. Тому же обычаю надо приписать и появление отдельных изображений вне известных датированных стенописей церкви. Так объясняем мы отдельные иконы Божией Матери в этой церкви: 1) в среднем нефе, в малой нише, 2) в боковом правом нефе и 3) на столбе среднего нефа (см. ниже).

Следующим по времени образцом может служить Римская же церковь св. папы Климента, на стенах которой, кроме серии чудес жития святого папы, имеется также фресковое изображение Божией Матери с Младенцем в нише (см. ниже) и святыми женами, – помин по душе какой-либо частной заказчицы, и ряды фресок из жития святого Кирилла учителя Славянского, расположенных вокруг его гробницы.

88. Обетный образ Божией Матери со свв. женами в соборе св. Зенона в Вероне

Особенно любопытным примером могут служить, далеe, некоторые открытые в новейшее время базилики древнего Карфагена[94]. Между ними одна базилика, служившая по-видимому усыпальницей святым женам Перпетуе и Фелиците (африканским святым этого имени или же мощам римских святых жен, в эту базилику перенесенным), оказалась на всем своем пространстве занятой могилами. Повсюду, на глубине полутора метров, при раскопках находились в ней или отдельные скелеты или целые свалки костей. Посреди же главного нефа открыта была центральная капелла или часовня, с небольшой абсидой и нишей в стене, пол которой был украшен мозаикой.

В этом месте почивали святые тела, чтившиеся в церкви, и между ними главные мощи были двух упомянутых жен. Ниже пола земля состояла из черепиц и фрагментов, но в абсиде нашлось четырехугольное углубление, составлявшее, вероятно, вклад мощей. Таким образом, обилие погребений в церкви легко объясняется священным соседством: в другой, еще более обширной базилике, наоборот, никаких погребений в церкви не встречено.

О многих позднейших храмах Рима и его окрестностей, Вероны (см. рис. 88), Лукки, Болоньи, равно южной Европы вообще, мы должны будем говорить особо, в отделе средневековых поминальных изображений Мадонны. Здесь же ограничимся кратким указанием на то, для нашей задачи особо важное обстоятельство, что появление различных иконографических типов Божией Матери и их распространение с Востока до Запада основано было именно на обычае избирать для поминальной иконы Божию Матерь, как заступницу.

Возвращаясь к нашей теме, остановимся кратко на факте раннего и предпочтительного почитания Божией Матери на греческом Востоке.

В течение первых трех столетий, пока язычество было в полной силе, христианская церковь, видимо, избегала воздавать открытое общественное поклонение родственникам Спасителя по плоти, дабы избежать понятного сближения с мифологическими генеалогиями. Затем, так как инициатива учреждения всех важнейших и древнейших богородичных праздников принадлежала церкви восточной, нам, по обычаю, недостает и в этом случае точных исторических известий. Особенным, по-видимому, рвением в деле установления почитания Божией Матери отличалась древнеегипетская церковь, и в коптских календарях на каждый месяц, на двадцать первое число, полагается память Владычицы Девы Марии, что соответствует 15 числу Юлианского календаря.

Кроме того, как известно, Божией Матери вообще была посвящена с древнейших времен суббота и субботняя церковная служба. Древнейшее указание на богородичные праздники относится, однако, уже к 500 году[95]. По-видимому, наиболее древним и наиболее точно установленным праздником был праздник Успения Божией Матери, установленный на 15 августа, как в Палестине, так равно и в Западной церкви, до Испании включительно. Понятно также, что богородичные праздники уже в древности образовали между собой известный цикл, рассчитанный на весь церковный год, как, например: «Благовещение» по празднику «Рождества», «Зачатие Богородицы» по празднику «Рождества Богородицы».

Три праздника: Рождество Божией Матери, Благовещение и Успение, выступают в истории праздников одновременно уже в VII веке (есть указание, что праздник Благовещения восходит до пятого века), и в конце этого столетия даже на Западе, праздник Зачатия – в конце X века или в XI столетии, Вход во храм – уже в XII веке, как равно и другие второстепенные богородичные праздники. Четыре праздника: Рождества Божией Матери, Благовещения, Сретения и Успения Божией Матери – исключительно греко-восточного происхождения и перенесены на Запад сперва в Рим, а вместе с Римской литургией приняты затем и вне Италии.

Празднества, учрежденные в Юстиниановской церкви Божией Матери в Иерусалиме, и годичное празднование ее освящения подали повод к установлению празднества 21 ноября: εἰσόδια τῆς Θεοτόϰου.

Праздник Успения Богоматери (ϰοίμησις, dies Dominae, dormitio, planctus Dominae Mariae, assumptio) возник, по обычному взгляду, первоначально в Иерусалимской церкви, быть может, уже в IV веке, и становится известным в V и VI столетиях, но только при Маврикии (582–601) окончательно установлен на определенный день 15 августа (ранее 18 января). Установив безгрешность Богоматери, греко-восточные церковники (Ефрем Сириянин, Епифаний) провозгласили нетленность смерти ее, причем особенно решительную роль в этом сыграло открытие в средине V века гроба Богоматери, ставшего в конце века предметом церковного почитания.

Легендарное сказание V века (основная книга: De transitu b. M., Коптские сказания, сирийские стихи V века и пр.) и ряд версий, относящихся к VI и VII векам, взаимно слившись, установили предание о взятии Божией Матери после смерти, Спасителем или ангелами, на небо из Вифлеема, или с горы Сиона, или из Гефсимании. Перед смертью Мария находится на попечении трех дев, окружена вечным почитанием и представляет собой христианскую церковь, «царство небесное», образ «Святого Духа».

Спаситель является к смертному одру ее, окруженный сиянием, как на горе Фаворе, или на херувимах, держа в руке знак креста. Апостол Фома один видит возносящуюся Марию и получает от нее пояс. Мария поселяется в раю до дня общего воскресения, и ангелы служат ей; от Сына она принимает светлый венец[96]. Как видно из этих подробностей, именно сирийские, коптские и арабские сказания легли в основу иконографии «Успения Божией Матери», а равно и иконных его изображений.

Почитание пресвятой Девы Марии пошло на Востоке по пути почитания «памятей» мучеников, т. е. сосредоточивалось сначала именно в местах, где эти «памяти» были и прославлялись местными праздниками. Этот путь указывается и самыми памятниками и совершён был в течение V века. Последнее обстоятельство находит себе любопытное подтверждение в древнейшем паломничестве в Святую Землю, совершённом в конце (быть может, даже до 380 г.) IV века неизвестной поклонницей[97], пришедшей на Восток с Запада и сообщившей свои записки сестрам по благочестию: эта паломница, усердная и в хождениях и в записях, отметила как все виденные ей «памяти» ветхозаветных патриархов: Адама, Аарона, Авдия, Авраама, Амоса, Иосифа, Моисея и пр. и пр., так и церкви, большие и малые: Иоанна Предтечи, апостола Фомы, св. Лазаря, евангелиста Марка (в Александрии), евангелиста Иоанна Богослова в Эфесе, Анны пророчицы, св. Феклы и пр., но нигде не упоминает ни одной памяти Девы Марии. Паломница знает в Иерусалиме церковь Воскресения (Анастасис – круглая), Мартириум (базилика Константина), церковь «за крестом», или церковь Голгофы, церковь на Сионе (две церкви – в память явления Спасителя ученикам и Сошествия Святого Духа), на Елеоне (Вознесения, Ἐμβώμιον) и в Вифлееме (не под именем Божией Матери). То же отсутствие почитания «памятей» Марии наблюдается и на всех путях паломницы по нижнему Египту до Мемфиса и Александрии и, тем более, в Сирии и Малой Азии.

Между тем, имеется точное свидетельство Евсевия Памфила (Жизнь Конст. III, 43), что еще императрица Елена «место рождения Богородицы» украсила удивительными памятниками, всячески приубирая священную пещеру, а сам Константин почтил ее вкладами и утварью и завесами (это было в 335 году, а Бордосский путник, бывший в Вифлееме в 333 году упоминает только базилику: ibi basilica est facta jussu Constantini). Итак, главным «памятником» Девы Марии и Божией Матери на Востоке был в начале V века храм Рождества Христова в Вифлееме, вообще называвшийся «церковью Богородицы Девы Марии», как свидетельствуют Евсевий и Сократ, церковные историки. Некоторым дополнением служит свидетельство известного Кирилла Скифопольского в житии Феодосия, каппадокийского отшельника, о благочестивой Гикелии, которая построила еще во времена императора Маркиана храм во имя Марии в местечке Палеон Кафисма, на пути из Иерусалима в Вифлеем. Та же благочестивая жена из первых применила обычай совершать празднование Сретения Господня со свечами[98].

«Записка о святых местах» архидиакона Феодосия[99] относится, по общему мнению, к 530 годам, но вспоминает времена императора Анастасия и потому Палестину еще конца V века. По его свидетельству, на горе Елеонской уже в это время было настроено двадцать четыре церкви. Пусть многие из них были только часовнями или даже усыпальницами, – все же число это велико сравнительно с пространством этого холма. Недаром на этой горе при добром желании, как говорят, везде можно найти мозаические полы. Феодосий знает 1) Сион, уже как «матерь всех церквей» – так обширна была тогда эта церковь. Далеe, 2) на месте Овчей купели у Феодосия находится «церковь Св. Марии Матери Господней». На том месте, где Господь умыл ноги своим ученикам, в Иосафатовой долине, и где Он совершил с ними вечерю, также была 3) « церковь Св. Марии Матери Божией», a место это в «пещере, и там монастырь 300 монахов».

Из этого текста бесспорно ясно, что в шестом веке место Сошествия Святого Духа было отдельным от места и здания «Тайной Вечери», тогда как в седьмом веке, в результате разгрома Иерусалима и путаницы, неизбежной при катастрофах, оба события предполагались уже в одном месте на Сионе. На месте Иерусалимского храма иудеев паломник упоминает монастыри – «девические, которых врата никогда не отпираются, разве явится новая скитница, так что и пища возлагается на стену, а воду обитель получает из внутренней цистерны. Раз вошедшая белица уже никогда не выходит из монастыря».

Несравненно более сообщает о почитании Божией Матери в Святой Земле паломник Автонин Мартир[100], стоящий впрочем в замечательном согласии с хождением Феодосия в большинстве подробностей. «Из приморской Птолемаиды пришли мы, говорит Антонин, в пределы Галилеи, в город, который называется 1) Неокесариею, где мы поклонялись и лобызали (adoravimus pro veneratione) ладанкуи корзину (amulam et canestellum) святой Марии: в этом месте есть кресло (cathedra), в котором она сидела, когда к ней явился ангел Гавриил».

Это любопытное свидетельство поясняет, почему именно в иконографии Благовещения и Поклонения волхвов неизменно представляется кресло, плетеное из пальмового дерева или тростника. Далее Антонин много рассказывает 2) о святынях Назарета, о большой тамошней базилике, и прибавляет, что «в городе этом наблюдается такая женская красота, какой нигде в других местах у евреев нет, и это даровано Назарету самой святой Марией». 3) Базилику во имя св. Софии, что на месте претория, где судили Господа, Антонин называет уже « базиликой святой Марии у св. Софии». «На эти места нисходит роса, как бы дождь, и собирают ее медики и в ней варят свои лекарства». Затем Антонин упоминает: 4) Сионскую базилику со многими чудесными святынями (multa mirabilia) и базилику св. Марии у св. Софии, «где есть великая конгрегация монахов и монахинь», и 5) базилику Марии у Овчей купели, «где творятся многие благодеяния».

Но, кроме того, он знает также, что 6) в базилике Марии в Иосафатовой долине находится ее гроб, «о котором говорят, что она взята была из него на небо». Наконец, Антонин знает: 7) «в базилике Константина также (помимо святынь Господних, им перечисленных) образ блаженной Марии в верхней части и пояс ее и повязка (ligamentum), коею она пользовалась для головы»[101]. Не перебирая прочих мест и часовен, где воздавалось почитание Божией Матери, как то в Вифлееме и Иерихоне, видим, что это почитание возросло именно в Святой Земле.

Тот же паломник два раза принимается рассказывать о необычайной строгости жития в женских монастырях около Иерихона, весьма многочисленных». «А на берегу Иордана – пещера, в которой есть семь келий с семью девами, которые туда помещаются еще детьми, и когда какая-либо из них умрет, то погребается в самой келье, и высекается новая келья, и помещается в ней новая дева, дабы число всегда удерживалось».

«Памятная записка (около 808 года) о Божьих домах и монастырях» в Святой Земле[102] насчитывает ровно треть из них, посвященных имени и памяти пресвятой Девы Марии: 1) Базилика св. Сиона; 2) Базилика св. Марии Новой, построенная Юстинианом; 3) Церковь св. Марии, где Овчая купель, и там 25 монахинь; 4) В Гефсимании, где гроб св. Марии, монахи и монахини; 5) На Масличной горе церковь св. Марии; 6) На Хориве монастырь св. Марии; 7) В Назарете монастырь и церковь св. Марии; 8) На Синайской горе четвертая церковь «и монастырь св. Марии»; 9) В долине Иосафатовой, где гроб св. Марии.

Монах Адамнан, записавший около 686–88 г. рассказ Галльского епископа Аркульфа, возвращавшегося из Святой Земли, о святых местах Палестины и, конечно, дополнивший эти наблюдения (experientiae) паломника доступной на Западе литературой, сообщает, кроме того, дополнительно о следующих «памятях» Марии в Палестине: 1) О церкви св. Марии, смежной с Анастасисом (круглой церковью Воскресения) и доселе указываемой с южной его стороны. 2) О священном убрусе, который соткала Дева Мария и на котором был изображен Спаситель с 12 апостолами, убрус был красный с лица и зеленый на исподе[103]. 3) О церкви св. Марии в долине Иосафатовой, где и гроб ее находится, «в которой некогда она лежала погребенной. И никто, как говорят, не может определенно знать, как или когда или кем было вынуто ее святое тело из этой гробницы и в каком месте ожидает воскресения».

Заметка эта – для конца VII столетия характерная, хотя могла быть взята из «старых» записок, которыми воспользовался Адамнан. Для сравнения с современной церковью Гефсимании важно показание Адамнана, что церковь выстроена в два этажа и «нижняя часть под каменной настилкой сооружена в удивительной круглой постройке». 4) О большой базилике на горе Сионе. 5) «О месте Рождества Господня – церкви Святой Марии» (De loco nativitatis Domini, ecclesia Sancte Marie) – важное свидетельство для подкрепления сведений от V века, так как церковью Марии точно называется здесь большой храм (ecc lesia Sancte Marie… grandi structura fabricata est), построенный над пещерой, что ныне называется «храмом Рождества». Наконец, 6) О храме Божией Матери в Назарете.

В стихотворном описании Иерусалимских святынь, составленном в ХII веке Ефесским протонотарием Пердикою[104], упоминается еще более «памятей» Божией Матери в Иерусалиме: 1) Близ храма и гроба правв. Иоакима и Анны дерево, выросшее в рождество Девы, подающее плод неплодным. 2) Овчая купель, безмерно глубокая, и храм над нею. 3) Храм Непорочной Девы на месте (распятия), где она стояла, оплакивая Сына. 4) На восточной стороне города древняя дверь (Золотые ворота) дивная, издревле заключенная, по образу Непорочной Девы: некогда дерзнули открыть дверь, и весь город потрясся и люди в городе перемерли. 5) Место мечети, где был храм Соломонов, вымощенное дивно мрамором, и это из чудесПречистой. 6) Позади этого храма место проповеди Спасителя и кладязь воды Обличения (ϕρέαρ ὔδατος τοῦ ἐλεγμοῦ). 7) В саду Гефсимании храм, пещера и гроб воистину преставившейся Девы Богородицы. 8) Мать церквей, древний и дивный храм св. Сиона, и в нем келейка (ϰελλίδριον). непорочной Девы, из коей ангел призвал ее на небо и где сбежавшийся сонм святых дев оплакал ее отшествие, и среди храма место, куда прибыл к ее ложу сонм апостолов. 9) В Вифлееме храм Пресвятой Девы, и пещера, и святые ясли; камень, пылинка, взятые отсюда, дают исцеление; здесь явился кладязь, когда пролилась живая вода из тайного, неоткрытого источника, здесь и путеводная звезда волхвов. 10) В Вифлееме же есть пещера, где Дева, держа Господа, укрывалась, и пролилось ее чистое млеко, и побелело место, и прах здешний дает женообильное молоко.

Где и когда появилась впервые церковь, во имя Богоматери построенная, или хотя бы только посвященная ей? Доселе первенство удерживается за римской базиликой св. Марии Маджоре (432–440), но мы ниже будем иметь случай высказать догадку, что этот храм, с особым приделом во имя Рождества Христова и святыми яслями (praesepe), был собственно римским подражанием Вифлеемскому святилищу, которое хотя было посвящено «Рождеству Христову», но также называлось именем Марии.

Если, таким образом, первенство будет принадлежать римской церкви, то разве в силу открытого и точного ее посвящения Деве Марии, как гласила посвятительная надпись над входом. Но, далее, это первенство оспаривается еще свидетельством, при том несомненным[105], протоколов собора, что заседание Эфесского собора (160 епископов, отделившихся с самого начала от Нестория) 22 июня 431 года происходило в церкви Марии или даже точнее – «Мария». Это был главный и, очевидно, большой храм, и потому полагают, что он был освящен во имя девы Марии и апостола Иоанна, которому была вручена церковь Эфесская. Как известно, древнейшее паломничество некой Сильвии или Эферии[106] уже в конце IV века упоминает в Ефесе мартириум святого апостола и евангелиста Иоанна, который она изъявила желание посетить ради моления (как выше было указано, под мартириями разумелись в эту эпоху храмы, над могилами мучеников и святых сооруженные); по преданию, Иоанн Богослов жил в Эфесе, и к нему туда приезжала на время Божия Матерь.

Наш паломник Даниил (1104–1113) описывает[107] в Эфесе 1) Гроб Иоанна Богослова, 2) Персть святую, исходящую из гроба того на память его, «и взимают вернии человеци персть ту святую на исцеление всякого недуга» (память целебного праха 8 мая, прах (ϰονὶς) назывался также манною, а праздник ῥοδισμὸς), 3) Свита Иоаннова, в ней же ходил, 4) Пещера, в которой 7 отроков спали 360 лет, и лежат 300 святых отцов, в «ветсей церкви икона святыя Богородицы, ею же святии препреша Нестория еретика», 5) Баня Диоскоридова, «идеже работал Иоанн Богослов с Прохором».

По-видимому, это святилище Эфеса образовалось именно в V веке, так как уже в VI–VII веках появилось его подобие в Константинополе: храм Иоанна Богослова, связанный ранее с церковью Богоматери и известный под именем храма Божией Матери Диакониссы (см. ниже).

Должно заметить, что в старом Каире или старом Египте с древнейшего времени почитали особо церковь, построенную на месте того дома, в котором, по преданию, жила Богородица с Иосифом и Младенцем, когда они прибыли в Египет, хотя подробное сведение об этом доме и церкви относится уже к концу XV века[108], но у западных паломников известно еще с XI века.

Но такова сила подражания, что затем, по его законам, и на Западе явились или мало-помалу устраивались (конечно, по преимуществу в века наибольшей близости Запада с Востоком, т. е. именно в VII и VIII столетиях, когда бежавшее с Востока духовенство переполняло западный клир, а ряд пап был из сирийцев или восточных греков) подобные святилища или «святыни» и «памяти» пресв. Девы Марии.

Вполне естественна догадка, что сначала храм во имя Марии, построенный Сикстом III на месте Либерийской базилики, был только парадный, но что для него рано была получена с Востока святыня, называвшаяся то Sancta culla (колыбель), то Sancta praesepe (ясли), и состоявшая из нескольких досок (на одной была прочтена греческая надпись[109]), и эту святыню сначала положили в боковой справа капелле или приделе, а затем в крипте этой капеллы, очевидно, подражая храму Рождества в Вифлееме. Первый папа, при котором (если судить по записям Liber Pontificalis) храм стали называть basilica s. Dei genitricis Mariae, quae appellatur ad praesepem, есть папа Феодор (642–49), и возможно, что именно ему довелось получить эту святыню. Так и стала называться далее эта церковь, пока уже в IX веке, по сравнению с другими храмами, стала именоваться «Святой Марией Великой» (patriarchalis ecclesia in honore perpetuae Virginis matris Domini consecrata, quae vulgari sermone S. Maria major vocatur[110]).

С того времени и другие большие церкви Божией Матери в Италии стали называться также, – например, в XI веке собор в Милане, храм в Бергамо XII в., а в южной Италии и по святой иконе, хранившейся в храме S. M. Maggiore в Риме и распространявшейся в списках. В храме святой Марии в Транстевере также устроили в IX веке свою капеллу яслей (Sanctum praesepium adsimilitudinempraesepii s. Dei genitricis quae appellatur major), украсив ее золотом и серебром. Известно, что впоследствии и в базилике S. M. Maggiore началось уже на праздник esposizione del s. Bamimages/bino.