Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора

V.1. Спор о двух природах

Как уже было упомянуто, мы не знаем в точности, как проходили собеседования с Севиром и его приверженцами в Константинополе. Таким образом, мы вынуждены реконструировать их отчасти на основании косвенных указаний источников. В качестве материала для такой реконструкции может также служить дальнейший ход церковной политики Юстиниана, а точнее — способ решения им богословских проблем, вставших на повестку дня. Проблемы были следующие: во-первых, требовалось показать, что учение о двух природах в интерпретации, данной ему «Томосом» Льва, не противоречило христологии Кирилла Александрийского; во-вторых, Юстиниан изъявил готовность осудить Феодора Мопсуестийского и некоторые писания Ивы и Феодорита Кирского, упомянутые как православные в деяниях Халкидонского Собора, что представляло собой дальнейший шаг в направлении уточнения постановлений Собора.

Обе эти проблемы решались Юстинианом постепенно. К сожалению, у нас отсутствуют однозначные указания на то, что решение об осуждении Трех Глав было непосредственным результатом переговоров с Севиром. Упоминание о Трех Главах впервые встречается в источниках никак не ранее 542 г., в то время как богословское разрешение проблемы сопоставимости учений свт. Кирилла Александрийского и папы Льва I приходится на конец 30-х или, самое позднее, на начало 40-х гг.

Показательно, что Юстиниан, — какими бы ни были его источники и советники в богословских вопросах, — как и прежде, лично выступал с предложениями и разъяснениями различных новых решений богословских проблем[707]. Его задача, по-видимому, состояла в том, чтобы осуществить свой старый план — осуждение Трех Глав. Для этого оставалось устранить единственный камень преткновения, а именно «Томос» папы Льва. Тем не менее о каком-либо отвержении или осуждении «Томоса» даже не могло идти речи, поскольку это автоматически означало разрыв с Римом и, пожалуй, со всем Западом. Поэтому Юстиниан старался доказать, что различия между верой Кирилла и Льва, о которых говорили антихалкидониты, являются лишь мнимыми. Для заключения унии, впрочем, было бы достаточно, если бы антихалкидониты в дальнейшем всего лишь отказались от проклятий в адрес «Томоса»[708].

Новые богословские достижения императора с максимальной полнотой изложены в его сохранившемся послании к монахам монастыря Эннатон в Египте[709]. В самом его начале сообщается, что эти монахи присоединились к православной Церкви[710], хотя, к сожалению, какие бы то ни было детали этого достойного внимания события в письме не приводятся.

Излагая учение о Христе[711], император начинает ссылкой на авторитет свт. Кирилла Александрийского, используя его формулу, хотя и в несколько измененной форме[712]. Далее приводится еще одна, на этот раз дословная, цитата из Кирилла, которая была призвана доказать, что Кирилл также использовал предлог ἐν для описания отношения друг с другом двух природ во Христе[713]. Этот тезис развивается и подкрепляется цитатами из Священного Писания и творений Кирилла[714]. Тем самым иллюстрируется допустимость обоих выражений — ἐκ δυοῖν Кирилла и in duabus (ἐν δυοῖν) папы Льва[715].

Далее Юстиниан указывает на то, что еретики обыкновенно используют лишь одно сочинение Кирилла, оставляя при этом другие большей частью без внимания. Отсюда следует, что они основываются в своих построениях лишь на одном месте из его письма к Суккенсу, в котором встречается знаменитая формула «одна природа Бога Слова воплощенная», и полностью пренебрегают другими, упомянутыми Юстинианом выше в своем письме, творениями, в которых император видит однозначное указание на учение о двух природах[716].

Далее Юстиниан развивает свои аргументы против еретиков, которые разлагали Христа на две отдельные природы, а именно против Нестория и Павла Самосатского[717]. Для опровержения их мнений Юстиниан прибегает исключительно к писаниям Кирилла Александрийского.

Опровергнув учения Нестория и Павла Самосатского, Юстиниан переходит к другим доктринам, которые, наоборот, проповедовали одну природу во Христе, что в конечном итоге означало небрежение Его человеческой природой[718]. Прежде всего, Юстиниан выступает против учения Аполлинария Лаодикийского, предложившего тезис о сложной природе во Христе. Его мнение Юстиниан равным образом опровергает с помощью аргументов, заимствованных из сочинений свт. Кирилла. Юстиниан завершает свою аргументацию формулой, которая также восходит к свт. Кириллу: «Он (Кирилл. — М.Г.) разъяснил, что две природы, сойдясь, составили не сложную природу, но сложного Христа, поскольку, будучи по природе Богом и по природе же человеком, Он признается одним и тем же»[719]. Такую же аргументацию он развивает против акефалов, которых он порицает за разделение неделимого единства двух природ Христа и умаление Его человеческой природы[720]. Таким образом, Юстиниан выступил и против прежних «предводителей акефалов» — Диоскора и Тимофея Элура. Это позволяет сделать вывод о том, что возможность реабилитации Диоскора в это время уже не рассматривалась. Данный пассаж можно также рассматривать как выпад против той позиции, которую незадолго до того, предположительно, занимал Анфим Константинопольский. С другой стороны, выглядит не случайным, что папа Вигилий в своем послании Юстиниану в 540 г.[721] был вынужден открыто анафематствовать Диоскора и его приверженцев, и можно предположить, что со времени Собора 536 г. и до времени написания этого письма дело Диоскора сохраняло актуальность.

Рассматриваемый отрывок заканчивается осуждением тех, кто исповедовал одну природу во Христе[722]. При этом следует, однако, учитывать, что это осуждение относилось не к севирианам, а к крайней антихалкидонской группе — акефалам, которой приверженцы Севира и Феодосия сторонились.

Главный тезис, выдвинутый Юстинианом против акефалов, касался учения об ипостаси и природе применительно к личности Христа[723]. Посредством этого тезиса Юстиниан стремился опровергнуть утверждения акефалов о соединении двух ипостасей во Христе. Подобные утверждения Юстиниан рассматривал как несторианские, поскольку они исключали возможность ипостасного соединения во Христе двух природ[724]. Основополагающий тезис, который озвучивал здесь Юстиниан, гласил: Христос представлял собой единую ипостась, которая, впрочем, состояла из двух природ — человеческой и божественной[725].

Такой вывод, в принципе, логически вытекает из формулы unus ex Trinitate passus est carne[726]. Если, к примеру, предположить, что во Христе присутствуют две ипостаси, из которых одна, как человеческая, принимает на себя страдания, то теопасхитская формула утрачивает всякий смысл, поскольку человеческая природа во Христе очевидным образом не принадлежит Троице. Поэтому использованный Юстинианом халкидонский тезис об одной ипостаси Христа был совершенно незаменим для учения о спасении.

Вслед за соборными постановлениями 536 г. Юстиниан в письме к египетским монахам также заложил аргументы, направленные против учения Севира. Он охарактеризовал Севира как «наследника Аполлинария», причем целью его было показать, что учение Севира принципиально противоречит учению Святых Отцов, в чем тому следовало бы отдавать себе отчет[727]. Однако главным слабым местом учения Севира было, по мнению Юстиниана, то, что оно противоречило учению свт. Кирилла Александрийского. В этой связи император вновь указал на то, что формула Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная» должна восприниматься только в контексте антинесторианской полемики, причем всегда следует принимать во внимание и другие высказывания Кирилла[728].

Тем самым Юстиниан утверждает христологическую формулу, согласно которой Христос исповедуется в одной ипостаси и двух природах, и предостерегает об опасности смешения этих двух понятий, что, по его мнению, являлось основной ошибкой противников учения о двух природах[729] и восходило опять же к учению Аполлинария[730].

В конце своего послания Юстиниан приводит ряд анафематствований. Два из них (десятое и одиннадцатое) очевидным образом направлены против Севира и его учения[731]. В них Юстиниан требует анафемы прежде всего тем, кто исповедует две природы до их соединения и одну после. Затем он анафематствует тех, кто не признавал, что Христос исповедуется в двух природах, которые неслиянно и нераздельно соединились в одной ипостаси[732].

Посредством этого последнего высказывания Юстиниан недвусмысленным образом присоединялся к учению папы Льва, как оно находит свое выражение в определении Халкидонского Собора. Хотя в послании императора и отсутствует упоминание «Томоса», однако вся система аргументации, предложенная в нем, сводится в конечном итоге к положениям этого документа[733].

Далее в послании императора со всей очевидностью проявляется то, что послужило основной причиной созыва Собора 536 г. и осуждения на нем Севира, — учение о двух природах, которое Севир и его сторонники клеймили как учение, изобретенное папой Львом в его «Томосе». Признание «Томоса» стало основным камнем преткновения в отношениях с антихалкидонитами с тех пор, как провалились все попытки найти решение проблемы, оставляющее вопрос о двух природах за скобками. Таким образом, проблему следовало решить так, чтобы антихалкидониты принципиально согласились с православными в главном пункте, касающемся соотношения природ во Христе. Поэтому основной посыл письма Юстиниана сводился к одному — к созданию почвы для принятия антихалкидонитами самого догмата о двух природах и, косвенно, как его выразителей, определений Халкидонского Собора и «Томоса» папы Льва.

Также следует подчеркнуть, что в послании развивается аргументация, направленная против сильных тогда в Египте акефалов и их воззрений. Тем самым значение его выходит далеко за рамки перехода на прохалкидонские позиции некоего неопределенного числа египетских монахов, который послужил для Юстиниана непосредственным поводом к его написанию. Нет никакого сомнения в том, что оно имело куда более широкое предназначение, чем лишь вразумление, по словам Э. Швартца, «кучки» (Häuflein) монахов. Скорее следует полагать, что это письмо должно было послужить ориентиром для вновь поставленного патриарха Александрийского Зоила в его отношениях с севирианами и акефалами[734]. В пользу такого предположения говорит, в частности, тот факт, что Юстиниан предложенные в этом послании тезисы практически в неизменном виде включил в свой программный документ 551 г., который накануне Вселенского Собора в Константинополе в 553 г. вышел в форме эдикта.

В этом послании также можно усмотреть один ретроспективный аспект: в нем ведется диалог с положениями учения Севира, как он их формулировал либо незадолго до своего прибытия в Константинополь, либо непосредственно во время своего пребывания там. Их Севир, без сомнения, подробно излагал и отстаивал перед Юстинианом во время собеседований в 535–536 гг. Эти положения приводятся Севиром в его послании Феодосию Александрийскому, которое Севир отправил в качестве ответа на синодальное послание последнего[735]. Эта переписка, по всей видимости, состоялась лишь после восстановления Феодосия на Александрийском патриаршем престоле летом 535 г.

Здесь мы хотим показать, что Юстиниан учел положения Севира в своей богословской декларации, каковую представляет собой послание к александрийским монахам. Речь идет главным образом об аргументах, почерпнутых в творениях свт. Кирилла Александрийского. Первым к ним прибег, как кажется, Севир, а Юстиниан подхватил их для того, чтобы обратить в свою пользу. С другой стороны, теперь, после смерти Севира, император, используя те же аргументы в своем истолковании, хотел привлечь севириан на свою сторону.

Далее, для Юстиниана, безусловно, было важно продемонстрировать принципиальную примиримость антихалкидонского взгляда на христологию с позицией имперской Церкви в данном вопросе.

Общий пункт императорского богословия и богословия Севира мы встречаем в синодальном послании Севира к Феодосию, в котором учение о Христе сформулировано следующим образом[736].

1. Троица (quae est increata et ante omnia est) представляет собой одну природу[737].

2. Христос есть один из Троицы. Его божественная природа не перешла в человеческую, а человеческая в божественную: nam impossibile est, sive ut divinitas commutetur in aliquid creatum… sive ut caro, quae est creata in naturam increatam abeat, sicut corpora fluida et liquida quae in mutua commixtione a manifestatione proprietatum suarum abstinent[738].

3. Различение двух природ во Христе является всего лишь ментальным актом: vis enim pura, vera et non mixta incarnationis ineffabilis dat nobis, ut intellectu percipiamus distinctionem naturarum et distinctionem essentiae earum, quae in unionem convenerunt. Этот тезис Севира, который тот выводит из идей Кирилла, Юстиниан также воспроизводит в своем послании[739].

4. После соединения двух природ Христос становится единым и с одной природой: etiam indivisionem mysterii demonstrat, cum significet unum qui perfectus est e concursu duorum et compositione ineffabili. Evidens est etiam unam naturam et hypostasim Verbi… merito unum πρόσωπον videri…[740]

5. После соединения двух природ более недопустимо говорить, что Христос существует в двух ипостасях или природах или же в них исповедуется: Neque post unionem in duabus naturis aut in duabus hypostasibus constituitur aut agnoscitur: quarum una quidem operationes assumat, altera autem contemptus et dolores humanos divisim sustineat[741].

На основании наличия этих общих пунктов мы постулируем связь между христологическими положениями Севира и таковыми Юстиниана, которые последний изложил в своем послании к александрийским монахам. Это послание в его полемико-догматической части, несомненно, явилось результатом переговоров, имевших место между Севиром и Юстинианом в 535–536 гг., и, таким образом, оно представляет собой документ, иллюстрирующий новый этап дискуссии между сторонниками и противниками Халкидона под патронажем императора. Из этого послания также следует то, что в 536 г. православная христология была идентична севирианской во всех пунктах, кроме пункта об одной природе. Этот документ, соответственно, является первым официальным свидетельством того, как богословие свт. Кирилла Александрийского (и даже те его положения, на которые ссылался Севир) теперь использовалось в качестве аргументации в пользу халкидонского учения.

К сожалению, у нас полностью отсутствуют данные о том, при каких обстоятельствах возникло послание к александрийским монахам. Вероятно, было бы не совсем правильным приписывать его появление исключительно богословской компетенции и религиозному рвению Юстиниана. Впрочем, на то, кто мог быть помощником императора в этом деле, мы не находим в самом тексте письма никаких указаний. И тем не менее, предположение о том, что кто-то содействовал императору в его составлении, не лишено оснований. В конце концов, трудно представить, что император во время войны с персами и готами сам занимался подборкой многочисленных цитат из писаний Отцов Церкви, которые он приводит в своем послании. Кроме того, было бы удивительным, если бы столь важное и даже основополагающее с догматической точки зрения послание осталось незамеченным в Церкви. Поскольку оно было предназначено антихалкидонитам, то будет естественным искать в антихалкидонитской литературе каких-либо откликов на его тезисы. Однако фрагментарное состояние источников, к прискорбию, препятствует подробному анализу реакции на него в церковных кругах.

Впрочем, само время его составления — конец 30-х гг. — наводит на мысль о том, что речь в нем идет о событиях, которые повлек за собой Собор 536 г. Обстоятельства этого Собора, а равно его причины и результаты позволяют заключить, что группа иерархов-антихалкидонитов, затронутых последствиями Собора, сыграла особую роль в событиях, последовавших за его окончанием. К этой группе принадлежали низложенный патриарх Александрийский Феодосий, низложенный патриарх Константинопольский Анфим (впрочем, его едва ли можно причислять к антихалкидонитам) и епископ Лаодикийский Константин.

Как уже говорилось, Анфим продолжал действовать и после своего низложения, находясь под защитой императрицы. И хотя прямые указания на его деятельность практически отсутствуют, однако в виде исключения в нашем распоряжении имеется сочинение, вышедшее из-под его пера: речь идет об одном отрывке из трактата против агноитов[742], который был адресован Анфимом императору[743]. В этом кратком отрывке мы находим неоднократные указания на неправильность тезиса о двух ипостасях во Христе, каковой незадолго до того стал основной идеей императорского послания к александрийским монахам[744].

Другим знаменитым низложенным епископом-антихалкидонитом, чьи сочинения равным образом практически полностью утрачены, был Константин Лаодикийский[745]. Он также, по-видимому, сыграл некоторую роль в период после Собора 536 г., хотя неудовлетворительное состояние источников не позволяет нам точно описать ее. Вместе с Феодосием Александрийским он был подвергнут анафеме со стороны папы Вигилия и Юстиниана[746]. Впрочем, так же как и в случае с Анфимом, в нашем распоряжении имеется отрывок из его трактата против агноитов[747]. Отдельные высказывания из этого трактата можно интерпретировать как отсылающие читателя к тем положениям, которые развил в своем послании к египетским монахам император Юстиниан. Первое высказывание Константина относится к положению, которое звучит следующим образом: различение двух природ (и, соответственно, их разделение) может быть допустимым как логический мыслительный прием[748]. Другой тезис, предлагаемый Константином в своем трактате, относится к страстям Христовым, которые переносила Его человеческая природа, а не божественная[749].

На это, пожалуй, можно возразить, сославшись на то, что данные высказывания Анфима и Константина не обязательно восходят к посланию Юстиниана, а, скорее, заимствованы напрямую у Кирилла или других авторов (например, у Севира Антиохийского). Однако тот факт, что они одновременно используются обеими сторонами (Юстинианом — с одной стороны, Анфимом и Константином — с другой), недвусмысленно указывает на существование многочисленных общих положений.

Как бы то ни было, эти параллели являются очевидными, и можно строить предположения, повлияли ли тезисы Анфима и Константина на Юстиниана или же наоборот. По нашему мнению, послание к александрийским монахам и сочинения Анфима и Константина представляют собой пример тесного сотрудничества между Юстинианом и монофиситами-севирианами, направленного на поиск компромисса.

Последним шагом, который предстояло совершить Юстиниану для устранения препятствий на пути к примирению с монофиситами, было осуждение Трех Глав, а именно: учения и личности Феодора Мопсуестийского, некоторых сочинений Феодорита Кирского и письма Ивы Эдесского. Так Юстиниан намеревался устранить последние причины обвинений в несторианстве, выдвигаемых против вероучения Халкидонского Собора.

V.2. Дело папы Сильверия и поставление Вигилия папой Римским Переход к спору о Трех Главах

Другой важной мерой, принятой Юстинианом после проведения Собора 536 г., было поставление на папский престол лояльного императору кандидата. Данная мера, по-видимому, являлась conditio sine qua для продолжения императорской примирительной церковной политики и была одним из важнейших и полезнейших достижений внутриполитических шагов Юстиниана. Независимое от императорской власти на Востоке и всецерковных соборных структур положение римского папства было серьезнейшим дестабилизирующим фактором общецерковной жизни V–VI вв., последовательно генерировавшим церковно-политические кризисы и оказывавшим негативное влияние на выработку общеприемлемой христианской догматики и принципов межцерковных отношений.

О низложении папы Сильверия и поставлении Вигилия имеются разные сведения[750]. Наиболее пространным является сообщение Либерата Карфагенского, однако оно, впрочем, не проясняет причин, по которым был низложен Сильверий. Посредством привлечения дополнительных сведений из двух других источников мы попытаемся разобраться в этой проблеме. При этом нашей задачей, в частности, будет установление того, по чьей инициативе, Юстиниана или Феодоры, было совершено насильственное низложение Сильверия и замена его другим лицом.

До нас дошли два весьма различных блока информации о поставлении нового папы после смерти Агапита в Константинополе в мае 536 г. Изложение Либерата не содержит никаких деталей относительно этого поставления, упомянуто лишь, что того избрала civitas romana[751]. Liber Pontificalis, который можно в какой-то степени считать официальным источником, сообщает, что избрание Сильверия было осуществлено римским клиром под давлением готского короля Теодата[752], который якобы даже заплатил за это избрание значительную сумму денег.

В этой связи следует упомянуть о том, что Вигилий впервые выступил в качестве претендента на папский престол после смерти папы Бонифация (530–532)[753], однако не был избран. Когда в 536 г. умер папа Агапит, Вигилия в Константинополе сочли подходящим кандидатом на папский престол. Помимо того что Сильверий очевидным образом занял должность с помощью готов, у императора имелись и другие причины быть недовольным таким выбором римского клира. К этому, должно быть, примешивалось и то, что Сильверий был сыном папы Гормизда[754], бескомпромиссная позиция которого в вопросе церковной унии между Константинополем и Римом в 519 г. оставила у Юстиниана неприятные воспоминания и во многом обусловила дальнейшую политику императора по отношению к папству.

В источниках сообщается, что Юстиниан, по всей видимости предварительно посовещавшись с Вигилием, написал письмо Сильверию, в котором приглашал его в Константинополь якобы для того, чтобы с помощью Сильверия восстановить на Константинопольском патриаршем престоле низложенного папой Агапитом Анфима[755]. Эти сообщения являются важными уже потому, что они заставляют усомниться в сведениях Либерата о том, что Вигилий принадлежал к партии августы Феодоры[756].

Впрочем, все то, что Liber Pontificalis сообщает далее об этом деле, касается отношений Сильверия и Феодоры, которая в этом источнике также фигурирует как инициатор низложения Сильверия[757]. Мнимая причина того, почему Феодора непременно добивалась низложения Сильверия и утверждения на его месте Вигилия, состояла в следующем: императрица хотела, чтобы новый папа осуществил унию с восточными патриархами Севиром, Анфимом и Феодосием и тем самым исполнил ее заветное желание. Как только стало ясно, что Сильверий, руководствуясь решениями Собора 536 г., на это не пойдет, Феодора стала готовить его низложение[758].

Либерат приводит сведения о том, как Феодора при помощи Велисария и его жены Антонины низложила Сильверия и отправила его в ссылку, а также о плачевных обстоятельствах его смерти[759]. Что бросается в глаза при изучении сведений Либерата, так это его тщательные попытки замолчать роль Юстиниана в этом деле. Складывается впечатление, что Юстиниан ничего не знал об интригах Феодоры, приведших к поставлению Вигилия, вплоть до того времени, как Сильверий сообщил о себе из ссылки[760].

Ситуация, в которой император оказывается последним, кто узнаёт о переменах на папском престоле в Риме, практически исключена. Доказательства этому имеются в житии Вигилия, которое также содержится в Liber Pontificalis. Там сообщается, что император, после значительных успехов Велисария в войне с готами, запросил его об отношениях с жителями Рима и о поставлении Вигилия. Когда Велисарий сообщил о том, что все прошло удачно, ему со стороны как императора, так и императрицы была объявлена благодарность[761].

Л. Дюшен справедливо указал на то, что интрига, представленная в наших источниках как попытка Феодоры восстановить на Константинопольском патриаршем престоле низложенного Анфима, скорее должна восприниматься как некий вымысел[762]. Анфим к тому времени был уже давно низложен, и причины, по которым его надо было восстановить на престоле после соборных постановлений и императорского эдикта, санкционировавшего его низложение, совершенно неясны. Тогда же Севир был отпущен в Египет[763], а Феодосий, патриарх Александрийский, был, наоборот, доставлен в Константинополь[764]. Насколько это может быть установлено по источникам, сам Юстиниан в это время вовсе не имел намерения сменить православного патриарха Константинопольского[765], чтобы достичь воссоединения с низложенными антихалкидонитами.

Следует, впрочем, признать, что церковно-политическая роль патриархов Константинопольских на всем протяжении правления Юстиниана была весьма незначительна и что сам Юстиниан не стал бы колебаться относительно низложения того или иного иерарха, сочти он таковое сколь-нибудь целесообразным. Однако в данном случае такая мера имела бы больше недостатков, чем преимуществ, поскольку император был бы вынужден действовать открыто вопреки совсем недавно принятым соборным постановлениям и собственным указам.

Более достоверной выглядит версия событий, изложенная Виктором Тонненским в своей хронике. Он утверждает, что Феодора заручилась обещанием Вигилия сразу по своем поставлении на папский престол осудить Три Главы[766]. Осуждение Трех Глав было важнейшим решением, принятым императором во время понтификата Вигилия несмотря на мощное сопротивление, оказываемое ему некоторыми группами. Единственной поправкой, которую можно было бы предложить в связи со сведениями Виктора Тонненского, является следующая: по всей видимости, Вигилий дал свое обещание не Феодоре, а Юстиниану, ибо именно Юстиниан даже после смерти Феодоры настойчиво добивался осуждения Трех Глав, каковое в конце концов было одобрено Пятым Вселенским Собором в Константинополе в 553 г. Когда со стороны Вигилия было получено соответствующее обещание, Феодора получила задание от императора способствовать возведению Вигилия на папский престол. Таким образом, мы склонны усматривать в низложении Сильверия акцию Юстиниана, имевшую цель, ввиду дальнейших мер по достижению унии с антихалкидонитами, поставить в Риме послушного императору и зависимого от него папу[767].

Следует полагать, что первые годы понтификата Вигилия были далеко не безоблачными. Впрочем, то, что он не отступал от халкидонского православия, следует из его писем к Юстиниану и патриарху Константинопольскому Мине, которые содержатся в Авеллановом cобрании[768]. В письме, адресованном императору и отправленном 17 сентября 540 г., Вигилий однозначно заявляет о своем православии, осуждая Нестория и Евтиха[769], исповедуя четыре Святых Вселенских Собора[770] вместе с «Томосом» папы Льва[771], а также присоединяясь к постановлениям Константинопольского Собора 536 г.[772]

При чтении этого письма бросается в глаза то, что осуждение произносится не только над лицами, уже осужденными Халкидонским и Константинопольским Соборами, но и над Феодосием Александрийским[773], который ни разу не упоминался в постановлениях Собора 536 г. Таким образом, упоминание Феодосия является дополнением, свидетельствующим о том, что переговоры об унии с ним[774] потерпели такую же неудачу, как и переговоры с Севиром в 535–536 гг., хотя об их ходе у нас сведений не имеется. Анафематствование Вигилием Феодосия позволяет сделать вывод о том, что папа был знаком с содержанием переговоров, которые велись с Феодосием в Константинополе.

В своем послании Юстиниану Вигилий также указывает на трудности, с которыми ему из-за своей непопулярности пришлось столкнуться в Риме. Эти трудности Вигилий приводит как извинение своих недостаточно активных контактов с императором за истекшее время[775].

В письме к патриарху[776] Вигилий позволяет себе истинно папский тон, заявляя Мине, что тот поступит наилучшим образом, если всегда будет следовать вере Римской Церкви[777]. Это следует понимать как то, что сам Вигилий был полностью уверен в своем безупречном православии и, пожалуй, еще не вполне осознал, как сильно изменилось положение папства во Вселенской Церкви с его небезупречной интронизацией.

Письмо Вигилия, отправленное Юстиниану в сентябре 540 г., допускает еще одну интерпретацию, которая проясняет некоторые до сих пор не вполне понятные аспекты его содержания. В исследовательской литературе уже указывалось на трудности, возникающие при анализе этого письма и исторического контекста, в котором оно появилось[778]. Первая трудность состоит в том, что это письмо, где подтверждались постановления Собора 536 г., было написано лишь в сентябре 540 г., т. е. спустя четыре года после завершения Собора. Столь долгая пауза между Собором, который можно рассматривать как триумф папства, и его утверждением папой представляется невозможной. Далее, не вполне ясен контекст, в котором появились отдельные высказывания, содержащиеся в письме. Таким образом, здесь мы попытаемся остановиться на отдельных высказываниях из послания Вигилия, дать им нашу собственную интерпретацию и воссоздать ситуацию, которая заставила папу к ним прибегнуть.

По нашему мнению, это послание надо анализировать не ретроспективно, связывая его с Константинопольским Собором, а в перспективе как раз начавшегося спора о Трех Главах.

Как уже было упомянуто, Виктор Тонненский и Факунд Гермианский связывают поставление Вигилия с его обещанием провести осуждение Трех Глав. Если предположить, что сразу после своего утверждения на Римской кафедре Вигилий начал соответствующие консультации со своим клиром, то содержание письма становится вполне понятным.

Лейтмотивом письма являются высказывания Вигилия относительно папы Льва и его постановлений[779]. Вигилий считает нужным заявить о своей преданности вероучительным постановлениям своих предшественников на Римском престоле. При этом создается впечатление, что он считает их подвергшимися некоей опасности. Тем не менее трудно себе представить, что Юстиниан, адресат письма Вигилия, мог каким-либо образом прямо подвергнуть сомнению эти постановления. Таким образом, озабоченность Вигилия должна была иметь другой источник. Следует предположить, что опасность для вероучения папы Льва Вигилий видел в возможных мерах императора на церковно-политической арене.

Это предположение позволяет увидеть содержание письма в другом свете: очевидным образом Вигилий старается защитить привилегии и непогрешимость папских постановлений в целом. Для этого он неоднократно подчеркивает, что не готов отступить от них и что, напротив, привержен каждому из них в отдельности. Не случайно Вигилий ставит послания и прочие писания папы Льва в связь с определениями Вселенских Соборов, а писания и постановления его преемников — в связь с постановлениями самого Юстиниана, тем самым показывая, что оные никоим образом не могут быть отделены от прочих соборных постановлений. Сам Вигилий хотя и придерживается постановлений Константинопольского Собора 536 г., однако в несколько измененной форме, поскольку прибавляет к ним анафему против Феодосия Александрийского и Константина Лаодикийского. Следует отметить, что в отличие от Вселенских Соборов Вигилий нигде открыто не упоминает Собор 536 г. Это выглядит так, как будто папа желал предупредить Юстиниана о том, что тому не следует предпринимать никаких новых шагов или изменений в догматической сфере, но удовольствоваться уже достигнутым.

Если мы вновь примем во внимание, что, согласно сведениям Виктора Тонненского и Факунда Гермианского, Вигилий обязался осудить Три Главы, т. е. Феодора Мопсуестийского, отдельные сочинения Феодорита Кирского и письмо Ивы Эдесского, то можно предположить, что Вигилия сразу после его поставления призвали исполнить свое обещание. Однако в своем письме Вигилий в завуалированной форме указал императору на невозможность такого осуждения: оно, по его мнению, влекло за собой компрометацию авторитета папы Льва и постановлений Вселенского Халкидонского Собора, ибо папа Лев дал этим постановлениям окончательную санкцию.

Этот аргумент, высказанный в послании Вигилия в осторожной форме, впоследствии стал основным аргументом противников осуждения Трех Глав и нашел наиболее полное развитие в писаниях Факунда Гермианского. Противники осуждения Трех Глав подчеркивали, что папа Лев неоднократно подтверждал постановления Халкидонского Собора в своих писаниях, а значит, находился в общении с Ивой Эдесским и считал вероучение Феодора Мопсуестийского православным. Свое общение с Феодоритом он даже зафиксировал особым письмом[780]. Именно поэтому ссылки на письма папы Льва заняли в аргументации противников осуждения Трех Глав ключевое место[781]. Именно эти письма Вигилий и брал под свою защиту в послании к Юстиниану[782].

Далее Вигилий предупреждает Юстиниана, что как преемник Льва он ничего не может сделать вопреки его постановлениям и что император со своей стороны должен это учесть[783]. В истинности веры папы Льва и его преемников не подобает ни сомневаться, ни вести о ней дискуссии[784].

Согласно собственному заявлению Вигилия, он никоим образом не считает, что многократно произнесенные над еретиками анафемы нуждаются в дальнейшем подтверждении или тем более пересмотре[785]. В этом высказывании мы усматриваем намек на дело о Трех Главах, поскольку в период времени между 536 и 553 гг. не было других попыток пересмотра постановлений, принятых против антихалкидонитов. Кроме того, Вигилий извиняется за свое долгое молчание и просит Юстиниана не предпринимать ничего такого, что могло бы причинить ущерб привилегиям и авторитету апостольского престола. При этом речь очевидным образом идет не о чем другом, как об авторитете Рима в вопросах веры[786].

В заключение Вигилий призвал императора принять во внимание все без исключения постановления Льва, а также вновь перечитать их, чтобы устранить всякое сомнение[787]. Если Юстиниан сделает это, он поймет, что никто из православных иерархов не может быть ущемлен в своей вере[788]. Это высказывание подразумевало не только непогрешимость веры папы Льва, но также и таковую его адресатов, к которым, например, принадлежал и Феодорит Кирский. К ним Вигилий приравнивал и Феодора Мопсуестийского, который также не был осужден на Халкидонском Соборе, что позднее дало возможность сторонникам Трех Глав считать его веру православной.

Таким образом, нам следует сделать попытку восстановить исторический контекст, в котором было написано данное послание. Вскоре после своего поставления Вигилий получил распоряжение осудить Три Главы. Юстиниан обосновывал необходимость этого осуждения тем, что Три Главы отвергаются антихалкидонитами и потому являются препятствием на пути к достижению унии, причем православие их весьма сомнительно даже в глазах определенных кругов халкидонитов. Письмо императора, содержащее это распоряжение, доставил Вигилию посланник, православие которого Вигилий подвергает сомнению[789]. По получении письма Вигилий, вероятно, посоветовался со своими клириками, которые разъяснили ему недопустимость такой меры с точки зрения властных интересов Римской Церкви. Их главный аргумент, очевидным образом, заключался в том, что пересмотр решений Халкидонского Собора ставил под вопрос авторитет папы Льва, а значит, и самого «римского апостольского престола». Вигилий долгое время пребывал в нерешительности или же вынужден был бороться с давлением, оказываемым на него его окружением, которое настраивало его против осуждения Трех Глав[790]. В конце концов Вигилий поддался этому давлению и отправил императору (не исключено даже, что после настойчивых напоминаний Юстиниана) письмо, которое мы и находим в Авеллановом собрании.

Таким образом, основной задачей Вигилия было по возможности неоскорбительно отвергнуть требования императора. При этом папа предложил Юстиниану компромиссное решение проблемы, которое и впоследствии предлагали сторонники Трех Глав. Это решение заключалось в том, что Вигилий повторно подтвердил все решения в области вероучения, которые были приняты его предшественниками Гормиздом, Иоанном и Агапитом по настоянию Юстиниана[791]. В случае с Иоанном и Агапитом речь шла о решениях, принятых этими папами по представлению императора, при том что сами они были не вполне согласны с необходимостью их принятия. Теперь Вигилий, желая сделать эти постановления неизменной основой отношений с противниками Халкидонского Собора[792], недвусмысленно давал понять, что не считает целесообразными какие бы то ни было дальнейшие шаги на догматическом поприще.

Следовательно, ошибочным будет восприятие этого письма как запоздалого подтверждения папой определений Константинопольского Собора 536 г. Для такого предположения текст письма не дает никаких оснований. Также и время его написания делает необъяснимой столь медленную реакцию папы на результаты столь важного и успешного для папства Собора.

В этом свете иначе выглядит и послание Вигилия к патриарху Константинопольскому Мине[793]. Мина, так же как и Юстиниан, придерживался мнения о целесообразности осуждения Трех Глав. Таким образом, письмо Вигилия является не синодикой (ибо пришло слишком поздно), но увещанием Мине, чтобы он следовал вере Римского престола, который никогда не отклонялся от правой веры, а не вероучительным «новшествам» императора. Вигилий напоминает Мине о том, что тот должен следовать постановлениям (constituta) папы Льва так же, как и определениям Собора Халкидонского. Эти увещания являются лейтмотивом послания[794]. Повторно Вигилий высказывает в послании к Мине ту мысль, что для осуждения еретиков не требуется никакого нового закона[795].

На основании этих посланий уже в 540 г. становится заметной отрицательная позиция Вигилия и стоящих за ним широких кругов западного духовенства в деле о Трех Главах. Соответственно, можно с уверенностью перенести начало спора о Трех Главах во время, непосредственно следующее за вступлением Вигилия на папский престол в Риме.

Подводя итог всего дела Вигилия, необходимо подчеркнуть, что его поставление, безусловно, являлось плодом усилий императора. Непосредственный контроль за ходом низложения Сильверия и замещения его Вигилием осуществляла Феодора, чье влияние на Велисария и его супругу Антонину, поддерживавших личный контакт с Вигилием в Риме, хорошо известно. Тот факт, что именно Феодора осуществляла эту акцию, не означает, что поставление Вигилия имело целью осуществление унии трех уже низложенных к тому моменту восточных патриархов-антихалкидонитов с папой римским, — унии, которую Феодора якобы пыталась осуществить на свой страх и риск. В данном случае мы явно имеем дело с очередным этапом усилий Юстиниана по устранению всех подводных камней на пути воссоединения сторонников и противников Халкидонского Собора, а именно — с попыткой императора добиться осуждения Трех Глав.

В этой связи уместно будет указать на последний факт участия Феодоры в церковно-политических делах. Речь идет о той роли, которую императрица сыграла в споре о Трех Главах.

После того как Феодора поспособствовала поставлению Вигилия на папский престол, она не перестала его опекать. Когда в 547 г. Вигилий прибыл в Константинополь и отлучил патриарха Мину за то, что тот осудил Три Главы[796], на него было оказано давление как со стороны императора, так и со стороны Феодоры: оба они добивались, чтобы Вигилий вновь вступил в общение с Миной и дал свое согласие на осуждение Трех Глав. В результате Вигилий был вынужден тайно представить обоим письменное осуждение Трех Глав[797]. В дальнейшем императрица вынудила его взять назад также и отлучение патриарха Мины[798].

Это последнее выступление Феодоры на церковно-политическом поприще, как кажется, лишний раз подтверждает выдвинутый нами тезис о ее роли в церковной политике Юстиниана. Также и в этом последнем эпизоде она действовала в согласии с императором и во всем помогала ему, способствуя достижению целей его политики.

V.3. Отношения с севирианами

Промежуток времени после завершения Собора в 536 г. и началом 540 г. был отмечен многочисленными достойными внимания событиями, значение которых, однако, не сразу поддается правильной оценке.

Как уже было упомянуто, вероятно, еще до начала Собора 536 г. Севир был отпущен из Константинополя в Египет, где он и умер в феврале 538 г.[799] Похоронен[800] он был в монастыре Эннатон[801]. В этой связи выглядит весьма любопытным, что насельники знаменитого монастыря вскоре после этого события, предположительно еще до 540 г., вступили в общение с прохалкидонским патриархом Александрийским.

Не только монахи этого монастыря, примирение которых с имперской Церковью хорошо засвидетельствовано посланием, направленным к ним Юстинианом, но также, по-видимому, и многие епископы в конце концов достигли согласия с императором по вероучительным вопросам. В этом смысле, как кажется, следует понимать одно сообщение Михаила Сирийца о том, что египетские епископы, в сравнении с епископами других мест, наиболее яростно воспротивились решениям Константинопольского Собора[802]. Это, продолжает Михаил Сириец, однако, не помешало тому, что в течение последующих двадцати лет они были обращены Павлом в диофиситство. Возникает вопрос: кто имеется в виду под этим именем? По всей видимости — Павел Тавеннисийский, православный патриарх Александрийский. Впрочем, Павел пребывал в должности примерно два года и был низложен в начале 540 г. Ввиду этого мы должны подвергнуть сомнению временные указания Михаила Сирийца и предположить, то Павел в течение всего двух лет достиг заметных успехов.

Мог ли, напротив, Севир, сам долго живший в Эннатоне, сыграть какую-то роль в этом деле до своей кончины в 538 г.? Весьма показательно, что он был отпущен в Египет и жил там до своей смерти как раз в то время, когда Феодосий, антихалкидонский патриарх Александрийский, был призван в Константинополь, чтобы уже никогда более не вернуться в Египет. Данное событие имело место при весьма неясных обстоятельствах. По всей видимости, Феодосий был доставлен в Константинополь не ранее сентября 537 г.[803] Если принять для его низложения более позднюю дату, которая бы относилась ко времени после смерти Севира, то встанет вопрос, не имеется ли между двумя событиями — смертью Севира и отправкой Феодосия в столицу — некоей связи. Естественным будет предположить, что Феодосий сменил усопшего Севира в качестве главы антихалкидонитов в Империи. В таковом качестве он мог быть вызван в Константинополь, чтобы впредь выступать в роли основного партнера императора по переговорам об унии.

Здесь следует учесть также то обстоятельство, что Феодосий был вызван прямо в столицу, а не выслан в отдаленную область под надзор местных властей, как это почти всегда было при низложениях патриархов. До сих пор еще не бывало прецедентов, чтобы низложенный патриарх отбывал свою ссылку в столице[804]. Уже один этот факт говорит о том, что перемещение Феодосия в Константинополь на первом этапе нельзя рассматривать как действительную ссылку.

Во время своего пребывания в столице Феодосий поначалу находился на попечении Феодоры, которая не только поселила его у себя[805], но и помогла устроить манифестацию антихалкидонитов в столице, которая должна была продемонстрировать императору готовность Феодосия к переговорам с ним. Для этого были задействованы насельники дворца Гормизда, а также население Города. Тем не менее эту манифестацию нельзя рассматривать как чисто антихалкидонскую, поскольку она была призвана способствовать заключению унии, что являлось заветным желанием Юстиниана[806]. Следовательно, это было не чем иным, как очередным мероприятием из ряда тех, что Юстиниан инициировал еще в 531 г.

О содержании переговоров и бесед, которые велись с Феодосием, из источников мы, к сожалению, знаем намного меньше, чем даже о переговорах с Севиром. Во всяком случае, эти переговоры проводились одновременно с мерами, предпринятыми в Египте вновь поставленным патриархом Александрийским Павлом. Неизвестно, протестовал ли вообще Феодосий против этих мер. Можно предположить, что он даже приветствовал эти меры, поскольку они главным образом были направлены против его противников, юлианистов, которые численно превосходили все остальные антихалкидонитские группировки в Египте.

Как бы то ни было, факт остается фактом: император не сошелся с Феодосием в вопросах веры и был вынужден подвергнуть его отлучению. Это же время отмечено усилиями императора по утверждению на Римском престоле выгодного ему кандидата — и странной паузой, которую позволяет себе новый папа, Вигилий, в своих официальных отношениях с Константинополем по некоторым вопросам.

Дело выглядит так, что период в церковной политике Юстиниана, начатый в 535 г. переговорами с Севиром, достиг своего промежуточного итога в 536 г. в постановлениях Константинопольского Собора — и затем завершился в 540 г. отлучением Феодосия[807]. Это отлучение, впрочем, никоим образом не носило окончательного характера, поскольку Феодосий не был анафематствован ни на одном Соборе. Потому это отлучение отнюдь не означало бесповоротного разрыва отношений между императором и теми людьми, которые по-прежнему пребывали в церковном общении с Феодосием.

К сожалению, доподлинно не известно, каким образом Вигилий участвовал в переговорах с Феодосием, которые продолжались примерно до 540 г., поскольку именно в этом году мы впервые фиксируем итог этих переговоров — отлучение Феодосия. Тем не менее дело выглядит так, что Вигилий принял в них заметное участие[808]. Кроме того, как раз во время переговоров с Феодосием в повестку дня окончательно ставится вопрос о Трех Главах. Впрочем, кроме хронологического совпадения, другой связи между постановкой вопроса о Трех Главах и событиями этого времени на основании источников установить невозможно.

В свете всего вышесказанного 540 год представляет собой некую веху, завершающую богословское и церковно-политическое развитие со времени окончания Собора в Константинополе в 536 г.

V.4. Миссионерские предприятия 40-х гг. VI в.

На основании вышеизложенного можно прийти к выводу, что Юстиниан своими мерами 536–540 гг. стремился посредством компромисса релятивировать анафему, которая была произнесена на Константинопольском Соборе 536 г. против некоторых монофиситов. Здесь следует, впрочем, сразу оговориться, что никакого общего проклятия антихалкидонитскому движению на Соборе не провозглашалось. Это обуславливалось многими обстоятельствами; главным из них было то, что антихалкидониты никогда не выступали в качестве единого движения. Поэтому анафемы могли затрагивать лишь отдельных духовных лиц, излагавших самостоятельное догматическое учение. Одновременно всегда оставалась возможность вести переговоры с другими приверженцами этого движения. Далее следует принять во внимание, что ни во время Юстиниана, ни при его непосредственных преемниках анафемы на уровне Вселенского Собора против антихалкидонитов не произносилось.

При этом твердо установлено, что многочисленные приверженцы антихалкидонитства были всерьез заинтересованы в примирении с императором, что в свою очередь служило для Юстиниана предпосылкой приложения дальнейших усилий для достижения унии. Потому лишь с большой осторожностью можно говорить о новой волне гонений после Константинопольского Поместного Собора. Эти гонения не отличались какой-либо планомерностью, скорее их можно квалифицировать как некоторые «перегибы на местах», которые всегда присутствовали в отношениях между сторонниками и противниками Халкидонского Собора в зависимости от того, какая из сторон брала верх в определенный период. Имевшие место гонения против антихалкидонитов ограничились тогда, в сущности, только Сирией. Напротив, в Египте и на этот раз не было никаких эксцессов, несмотря на то что прохалкидонская пропаганда была там интенсивной и до определенной степени успешной. Именно в Египте имелась некая группа, которая побуждала (или даже принуждала) Севира Антиохийского к переговорам с императором. К сожалению, применительно к Египту у нас практически полностью отсутствуют сведения об отдельных мерах Юстиниана и местных властей в религиозно-политической сфере[809].

По всей видимости, именно в это время появилась группа духовных лиц из числа антихалкидонитов, в лояльности которых Юстиниан не имел никаких сомнений. По отношению к ним он проявлял широкую терпимость и даже способствовал их карьере. Впрочем, с теми, кто оказывался непримиримым и упорствовал в своем мнении, Юстиниан и подчиненные ему власти обходились весьма сурово. Именно на время после Собора 536 г. приходится арест Иоанна Телльского на персидской территории и его экстрадиция в Империю, поскольку тот, рукополагая новых священников, — что не было разрешено императором, — увеличивал партию непримиримых антихалкидонитов.

Одним из аспектов, в котором отразилось описанное выше положение дел, является миссионерская деятельность времен Юстиниана. Для начала мы намерены подробно остановиться здесь на миссионерской деятельности в Нубии, чтобы проиллюстрировать некоторые особенности вновь сложившейся ситуации в отношениях между монофиситами и императором.

Закрытие храма Исиды на острое Филы Нарсесом в 535 г. прежде всего ударило по нубийскому племени нобадов, поскольку храм был их главным святилищем[810]. Миссии Нарсеса предшествовала еще более важная политическая акция римлян, целью которой было подвигнуть нубийцев на войну против их соседей — блеммиев. Таким образом, все эти события, по всей видимости, представляют собой ряд хорошо продуманных и последовательно исполненных мер, призванных обеспечить спокойствие границы Верхнего Египта. Эти акции предполагали комплексные шаги военного, политического и религиозного характера.

Следовательно, можно предположить, что Юстиниан с целью прочно привязать племя язычников-нобадов к Империи планировал не только искоренить язычество в Нубии, но и отправить туда миссию. В 535–540 гг. ввиду многочисленных событий религиозно-политического и внешнеполитического характера, с которыми Юстиниану пришлось иметь дело, для этого очевидным образом не представилось возможности. Однако уже в 542 г. имели место два достойных внимания события: с миссионерскими целями был отправлен на Восток Империи Иаков Барадей, а в Нубию — Юлиан. Деятельность Иакова Барадея заслуживает особого внимания, поэтому здесь мы намерены описать миссию Юлиана и события, за ней последовавшие. Для начала лишь укажем, что обе миссии состоялись в одно и то же время[811].

О христианизации Нубии сохранилось подробное сообщение Иоанна Эфесского[812]. В нем сказано, что некоего Юлиана, принадлежавшего к кругу[813] низложенного Александрийского патриарха-антихалкидонита Феодосия, который жил с 537 г. в Константинополе, «наполнила ревность о пребывающем в заблуждении народе, что обитал на восточной границе Фиваиды, что выше Египта»[814]. О своем желании выступить в качестве миссионера Нубии Юлиан поставил в известность императрицу Феодору[815]. Она в свою очередь сообщила об этом предложении своему супругу[816]. В ответ император отправил в Фиваиду посланника, которого снабдил богатыми подарками для царя нобадов. Дуксу Фиваиды император приказал предоставить посланнику всякую помощь и защиту. В то же время Феодора отрядила в Фиваиду собственного посланника, а именно — Юлиана. Его она снабдила письмом для дукса Фиваиды, в котором угрожала тому смертью в случае, если посланник императора, а не Юлиан первым начнет миссионерскую деятельность. Из-за этого дукс всячески затягивал отправку императорских миссионеров в Нубию, покуда туда не прибыл посланник императрицы и не начал обращать нубийцев в христианство. В конце концов к нобадам прибыл и посланник императора, который, однако, застал их уже крещеными и настроенными против веры Халкидонского Собора, а потому не склонными вступать с ним в общение.

Итак, нам предстоит здесь исследовать, насколько достоверными являются сведения Иоанна Эфесского[817]. Укажем, прежде всего, на некоторые особенности повествования самого Иоанна. С самого начала он обходит молчанием мотивы, которые подвигли Юлиана предпринять миссионерскую деятельность в Нобатии, а именно, что конкретно вызвало его «духовную ревность». Если принять во внимание положение, в котором находились в то время антихалкидониты в Константинополе, то подобное намерение должно скорее удивлять. Кроме того, не следует забывать, что Юстиниан с помощью Нарсеса уже создал почву для обращения Нубии[818].

Далее, вдохновленное духовной ревностью пребывание Юлиана в Нобатии продолжалось всего три года. После этого он вернулся в Константинополь к патриарху Феодосию и в последующие двадцать лет своей жизни уже не предпринимал никаких поездок к обращенному им народу[819]. Перед своим возвращением в Константинополь он поручил новокрещеных нобадов заботам епископа Фил Феодора. То, что ни его деятельность, ни деятельность Феодора не были особенно успешными, явствует из слов самих нобадов: они признавались, что христианскую веру смогли понять лишь благодаря усилиям Лонгина[820], который начал свою миссию более чем двадцать лет спустя, в 569 г.[821]

Другой вопрос, который обыкновенно ставится в связи с обращением Нубии, возникает по поводу сообщения мелькитского патриарха Александрийского X в. Евтихия[822]: «А было это потому, что с того времени, как патриарх Александрии Георгий бежал в Константинополь в третий год халифата Умара ибн аль-Хаттаба. И до тех пор, пока не стал патриархом Александрии Косьма в седьмой год халифата Хишама, пребывала кафедра Александрии без мелькитского патриарха, то есть на протяжении девяноста семи лет, и яковиты заняли все церкви как в Мисре, так и в Александрии. И когда нуждались нубийцы в епископах, то яковитский патриарх поставлял им епископов. И с тех пор нубийцы стали яковитами». В соответствии с его сообщением нубийцы были крещены сначала в халкидонское православие, однако позднее, когда кафедра православного патриарха в Александрии после арабского завоевания оказалась почти на сто лет вакантной, нубийцы были вынуждены обращаться за рукоположениями священников и епископов к Александрийскому патриарху-антихалкидониту, который единственный и был в наличии. Вопрос состоит в том, следует ли ему доверять. Достоверность этого сообщения уже неоднократно оценивалась многими исследователями[823]. В результате предпочтение отдается сведениям Иоанна Эфесского сравнительно со сведениями Евтихия[824]. Далее, на основании сведений Иоанна Бикларского утверждается, что одна из нубийских народностей, а именно макуриты, была обращена в христианство, по всей видимости, миссионерами-халкидонитами[825]. Все же остальные, с большой долей вероятности, были крещены их противниками[826].

Ниже мы бы хотели еще раз исследовать вопрос о крещении Нубии и по-иному оценить значение сведений Евтихия.

Нужно подчеркнуть, что в качестве источника по крещению Нубии в общем и целом можно привлечь лишь сведения Иоанна Эфесского. Наряду с ними сообщения Иоанна Бикларского и Евтихия хотя и представляют интерес, однако же должны в силу своего сравнительно малого объема и детальности отступить на второй план.

Укажем здесь и на то, что годы между 536 и 571 в отношениях между сторонниками и противниками Халкидонского Собора могут быть описаны как по большому счету мирные. Этот мир ни разу не нарушался крупными гонениями против антихалкидонитов. Если в эти годы и не была достигнута уния между обеими партиями, то это главным образом следует приписать расколу и спорам среди антихалкидонитов, у которых отсутствовало единство как по вопросу о лицах, так и по вопросу об учении. В это же время прохалкидонская партия, и во главе ее сам император, приложила все усилия к тому, чтобы утвердить севириан в качестве господствующего течения антихалкидонитов. Эта немалая антихалкидонская группировка была посредством целого ряда доктринальных уступок подготовлена к унии, которая, в конце концов, должна была быть заключена. Однако в силу отсутствия единства уже в рядах севириан уния сорвалась перед самым ее подписанием в 567 г. Впрочем, еще при жизни Юстиниана господствовала, так сказать, уния «по умолчанию», благодаря которой антихалкидониты, и особенно их верхушка в Константинополе, пользовались широкой веротерпимостью.

Таким образом, для императора была вполне приемлема миссионерская деятельность, проводимая теми антихалкидонитами, которые принадлежали к кругам, которым он вполне доверял и, судя по всему, уже не рассматривал в качестве противников или еретиков. Можно однозначно видеть, что оба миссионера-антихалкидонита, Юлиан и Лонгин, ничуть не пострадали от императора за свою деятельность, будь то во время жизни Феодоры или после ее смерти.

Иоанн Эфесский, который написал свою историю не ранее 578 г.[827], видел ситуацию уже иначе. Когда он приступил к записи своих сведений, вновь после долгого перерыва имели место преследования антихалкидонитов, которые затронули и его лично. Ему пришлось многое претерпеть, в том числе и заключение в тюрьму, впрочем, надо признать, впервые за всю его долгую антихалкидонитскую карьеру.

Когда в конце жизни он взялся за написаниие церковной истории, эти испытания явно повлияли на его способ подачи материала. Тем самым отношение к событиям недавнего прошлого, которое мы видим на страницах его истории, является позицией, которую он занимал лишь в конце жизни, в то время как его позиция в 40-е гг. иллюстрируется многочисленными сообщениями о его миссионерской деятельности в Малой Азии. Его деятельность там по времени, по всей видимости, точно совпадала с миссионерской деятельностью Юлиана в Нубии[828]. Судя по этим сведениям, антихалкидонит до мозга костей, Иоанн Эфесский крестил язычников в халкидонскую веру[829].

В таком случае можно с полным основанием предположить, что эти меры — а именно, отправка Иоанна в Малую Азию, Юлиана в Нубию и Иакова Барадея к Гассанидам — были скорее всего скоординированной акцией императора. И если мы совершенно точно знаем, что Иоанн крестил язычников в халкидонскую веру, то можно также не без основания предполагать, что и прочие миссионеры поступали сходным образом. Ввиду многочисленных указаний на тесные контакты, которые поддерживали эти трое с императорским двором, такое предположение выглядит полностью оправданным[830].

В свете всего вышесказанного сведения Иоанна Бикларского и Евтихия представляются легко объяснимыми. Иоанн подавал обращение одного нубийского племени как обращение в fides christiana и, как кажется, не делал в тот момент никакого различия между севирианским и прохалкидонским направлениями, как это, собственно, и подобало стороннику императора. Наиболее правдоподобным будет предположение, что он писал так потому, что нубийцы тогда были обращены либо в халкидонскую веру, либо в христианство в духе существовавшего в то время между двумя группами соглашения, при котором постановка и заострение спорных вероучительных моментов не допускались. Впрочем, таковые различия, вероятно, считались в кругах севириан либо практически преодоленными, либо несущественными.

Со значительным на то основанием можно предполагать, что Иоанн Бикларский понимал под fides christiana именно православную халкидонскую веру. Трудно себе представить, чтобы он подобным же образом высказался об успехах, скажем, арианской миссии. В этом случае он либо вовсе не стал бы упоминать о таковом событии, либо как-нибудь выразил свое неудовольствие. Но ни в коем случае не написал бы он так нейтрально, как в данном случае. Можно сравнить его высказывание с высказыванием Иоанна Эфесского, который ощущал необходимость как-то оправдаться в своем образе действий при крещении язычников в халкидонскую веру и потому подчеркивал, что это вероучение однозначно лучше, чем язычество. Иоанн Бикларский, очевидно, находился не в таком положении, и, следовательно, ему не требовалось уточнять, в какую конкретно веру были обращены нубийцы.

Что же касается сообщения Евтихия, то оно приходится очень кстати, так как делает эту версию еще более правдоподобной[831]. В то время как для современника событий Иоанна Бикларского обращение нубийцев в халкидонское православие было очевидным, сведения Евтихия в достаточной мере объясняют, почему они позднее были вынуждены отпасть от него[832]. То, что во время вакансии на Aлександрийской православной кафедре они были вынуждены обратиться к антихалкидонитам, еще раз показывает, что нубийцы так до конца и не осознали различий между про— и антихалкидонитами[833].

Данные Евтихия были подвергнуты критическому анализу Эрнстом Штайном[834]. Ему удалось в полной мере продемонстрировать ошибочность или, скорее, неточность хронологических данных Евтихия. Это, впрочем, еще не говорит о том, что описанные Евтихием обстоятельства дела ложны в принципе. Таким образом, вопрос о правильной оценке сообщений Евтихия остается, по нашему мнению, по-прежнему открытым[835].

В своей полемике против тезиса У. Моннерэ де Вийара[836], отстаивающего правильность сведений Евтихия, Э. Штайн приводит еще один аргумент против того, что Нубия была крещена православными-мелькитами. Этот аргумент основывается на одной Notitia episcopatuum мелькитской Церкви Египта XIV в.[837], которая приписывается Евтихию[838]. Согласно утверждению Г. Гельцера, издателя Нотиции, ее атрибуция Евтихию всего лишь «не невероятна» (nicht unglaublich), ибо с уверенностью здесь говорить, естественно, нельзя. В настоящей момент, как кажется, невозможно установить истинность этой атрибуции.

Согласно этой Нотиции, по мнению Э. Штайна, следует различать два географических понятия: «Нуба», которое обозначает область макуритов, и арабское название «аль-Марис», которое обозначает Нобатию (т. е. Нубию по преимуществу). Таким образом, когда Евтихий говорит о Нубии, он имеет в виду область макуритов, которые, как обыкновенно считается, с самого начала были обращены в халкидонскую веру[839].

Итак, нам следует прояснить два связанных друг с другом вопроса: во-первых, действительно ли Евтихий под термином «ан-Нуба» мог иметь в виду Макурию и, во-вторых, действительно ли «аль-Марис» Нотиции, изданной Г. Гельцером, обозначает Нобатию.

Относительно первого вопроса сразу следует отметить, что совершенно неясно, почему Евтихий должен был употребить название «ан-Нуба», подразумевая Макурию. В его время не существовало уже отдельной Макурии — в наличии имелось лишь единое царство Нубия. И было бы странно, если бы Евтихий, говоря в то время о Нубии, имел бы в виду только некую часть этого царства, а не все царство целиком. В словоупотреблении того времени «Нуба» понималась как мелькитами (халкидонитами), так и яковитами (антихалкидонитами) как единая страна[840].

Таким образом, можно с уверенностью говорить, что яковиты в Х в. понимали под термином «ан-Нуба» именно всю Нубию. Зачем же предполагать, что Евтихий употреблял этот термин иначе, чем они? Хорошо известно, что Евтихий зарекомендовал себя как неутомимый и успешный полемист, выступавший против учения яковитской Церкви. Соответствующий пассаж из его хроники об изначальной принадлежности Нубии к православной Церкви следует также понимать как полемический. Если же мы действительно понимаем его как выпад против яковитов, то как же можно предполагать, что Евтихий имел в виду под термином «Нуба» нечто иное, чем те, с кем он как раз полемизировал?[841]

Следуя Штайну, надо признать, что мелькитское употребление термина «ан-Нуба» существенно отличалось от яковитского, в то время как у мусульман существовало отдельно от них собственное словоупотребление[842]; именно такое предположение вытекает из аргументации Штайна, которая основывается на единственном источнике XIV в., правильность атрибуции которого к тому же невозможно установить с точностью. Вопрос состоит в том, является ли это предположение обоснованным.

Согласно Г. Гельцеру претензии мелькитов на епископскую кафедру аль-Мариса и Нубии были не чем иным, как «пустыми притязаниями» (leere Prätensionen)[843]. Под этим следует понимать, что речь могла идти лишь о титулярных епископствах. Следует также учесть тот факт, что кафедру «аль-Мариса» (т. е., согласно Г. Гельцеру и Э. Штайну, кафедру Нубии-Нобатии) занимал епископ, в то время как кафедру «Нубы» (т. е., согласно Г. Гельцеру и Э. Штайну, кафедру Макурии) — митрополит. Естественно, в этом случае получается, что кафедра Макурии была в глазах мелькитов важнее кафедры Нобатии. Вряд ли это могло быть, если только оба царства не были православными. В данном случае мы, вероятно, имеем дело с некоей Нотицией хотя и мелькитской, однако же составленной по коптскому образцу и отражающей тот факт, что епископ Нубии был повышен до митрополита, что хорошо зафиксировано в яковитских источниках[844].

Утверждение о том, что под термином «Нуба» следует понимать Макурию, принадлежит собственно Г. Гельцеру[845]. Он, к сожалению, не приводит никаких примеров, которые могли бы подкрепить данное утверждение. Единственно можно предположить, что при этом он основывается на житии коптского патриарха Исаака[846]. В этом житии действительно упоминается некий царь Макурии. Однако когда это житие было включено в сборник житий александрийских патриархов, приписываемых Севиру бен аль-Му-каффе, и переведено на арабский, то царь Макурии стал выступать в нем уже как царь Нубии[847]. Именно этот или подобный пассаж, вероятно, и навел Гельцера или его источник на мысль, что термины «Макурия» и «Нубия» являются идентичными.

По нашему мнению, такая ситуация является единственной в своем роде. При переложении коптского текста на арабский язык переводчик очевидным образом руководствовался двумя мотивами: во-первых, политико-географический термин «Макурия» следовало привести в соответствие с реалиями Х в.[848], а во-вторых, предпочтение следовало отдать термину, бывшему в употреблении у тех, кто говорил на арабском языке[849]. На этом основании, впрочем, нельзя заключать, что повсюду, где в христианском тексте на арабском языке из Египта стоит «ан-Нуба», следует понимать Макурию.

Далее необходимо прояснить второй, важнейший вопрос: действительно ли термин «аль-Марис» обозначает Нобатию?

Применительно к VI в. для территории, населенной нубийцами, мы имеем следующие обозначения: Нобатия — царство, непосредственно прилегающее с юга к территории Верхнего Египта; Алодия — царство, граничащее в своей южной части с Эфиопией; Макурия — царство, лежащее между первыми двумя. Термин «Нубия», или «нубийцы», носит на момент VI в. исторический характер и нашими основными источниками не используется.

После арабского завоевания, а конкретно — с появлением арабской географической литературы, в оборот активно вводятся термины «аль-Марис»[850] и «ан-Нуба». «Аль-Марис» обозначает область, в то время как ан-Нуба обозначает народ — нубийцев. При этом, анализируя использование этих терминов, надо, конечно же, учитывать те политические изменения, которые имели место в конце VII в. в отношениях двух нубийских царств — Нобатии и Макурии.

Арабы, естественно, не выдумали термины «ан-Нуба» и «аль-Марис», а позаимствовали их у тех народов, которые поддерживали с Нубией куда более древние и активные связи, т. е. у египтян и греков. Таким образом, нам по возможности надо выяснить, как в VI в. египтяне и греки употребляли термины «Нубия» и «нубийцы», а также «аль-Марис».

Что касается греков VI в., то единственным источником, который нам удалось обнаружить, является краткое сообщение Стефана Византийского, составившего свое сочинение «Ἐθνικά» в первой половине VI в., в эпоху Юстиниана[851]. Согласно Стефану, трактующему термин «Νοῦβαι» (т. е. «нубийцы»), оный означает не что иное, как «нобады»[852].

К сожалению, из-за недостаточного знания коптского языка и, соответственно, коптских источников нам не удалось детально проанализировать их на предмет употребления терминов, касающихся Нубии. С другой стороны, в словаре коптского языка В.Э. Крама[853] имеется статья, посвященная слову «Марес» (по-коптски: ΜΑΡΗC) и хорошо иллюстрирующая употребление этого слова в коптской литературе начиная с IV в. Согласно словарю «Марес» обозначает не что иное, как «южную страну», «Верхний Египет», и чаще всего Фиваиду[854]. В качестве южной оконечности «Мареса» называется остров Филы. Данная информация чрезвычайно важна для нас с точки зрения выяснения точной географической привязки термина «альМарис», употребленного в Нотиции Г. Гельцера.

В арабское время ситуация с использованием этих географических терминов выглядит довольно противоречиво. К примеру, у нас имеется сообщение ибн аль-Факиха аль-Хамадани, гласящее, что «последний округ Египта со стороны границы с Нубией — это Усван. Думкула — город нубийцев. И [между этими городами] расстояние в сорок ночей пути…»[855]. И далее: «К недостаткам Египта относится южный ветер, который египтяне называют аль-марисийа, и это потому, что они называют высокие части Саида, до страны нубийцев, Марис»[856]. Отсюда однозначно следует, что аль-Хамадани считал Нубией все, что расположено южнее Асуана, т. е. прежде всего Нобатию и Макурию. С другой стороны, второй пример показывает, что аль-Хамадани считал аль-Марис относящимся к области ас-Саид, т. е. к Верхнему Египту.

Аль-Йакуби (ум. 897 г.) в своей «Истории» не склонен выделять Марис из территории Макурии, которая по преимуществу является областью нубийцев и простирается до коптских областей[857].

Сведения знаменитого арабского историографа аль-Масуди относительно местоположения Мариса также противоречивы. С одной стороны, вот что он говорит в своей книге «Китаб ат-Танбих вал-ишраф»: «Что касается ветра, который в стране Египта называется ал-марисийа (название дано по стране Марис, окраине земли нубийцев в верховьях Нила, а это Саид Египта)…»[858]. Эту фразу явно нужно понимать так, что Марис значит не что иное, как «Саид Египта», т. е. Верхний Египет.

В своем главном произведении «Мурудж аз-захаб» аль-Масуди, рассказывая о расселении нубийцев, говорит, что «их области примыкают к областям коптов в верхней части Египта, в области Усвана и прочих. …Они построили столицу, а это город, называемый Дункула»[859]. Следовательно, «ан-Нуба», согласно этому сообщению аль-Масуди, расселены вплоть до южных границ Египта — безотносительно к названию приграничной области.

Еще одно сообщение аль-Масуди: «…а другая часть жителей — рабы. Последние суть те, кто населяет Нубию и прочие области, прилегающие к Усвану, а это область Марис»[860]. Таким образом, аль-Масуди однозначно говорит, что Марис — это Асуан, т. е. Верхний Египет.

Впрочем, у этого автора есть и сообщение, которое надо понимать в том смысле, что область Марис расположена не в Верхнем Египте, а в северной части нубийского царства Макурия: «…мне рассказали, что у нубийцев есть царь в городе Дункула. …Царство его распространяется на Макурру и Алву. А область его царства, примыкающая к земле Усвана, известна под названием Марис, и оттуда идет ветер аль-Марисийа. Этот царь правит [землей, простирающейся] вплоть до владений Египта — области ас-Саида и города Усвана»[861]. В этом сообщении, впрочем, присутствует субъективный элемент — «мне рассказали».

Привязка области Марис к Нобатии как будто бы подтверждается данными ибн Хаукаля (ок. 977 г.), который пишет: «К западу от этого Белого Нила живет народ, называемый ал-джабалийун, подчиняющийся царю Дункулы, а он царь ал-Мукурры и Мариса. Марис же расположен от границы Асуана до окраин страны ал-Мукурра»[862]. Однако где расположена страна аль-Мукурра? Ибн Хаукаль дает на это свой ответ: «…ал-Мукурра, а это страна Дункулы, которая граничит с Асуаном»[863]. Если Марис простирается от Асуана до Макурры, а Макурра, в свою очередь, граничит с Асуаном, то, по-видимому, это надо понимать так, что Марис и есть область Асуана, т. е. Верхнего Египта. Таким образом, и свидетельство ибн Хаукаля нельзя привлечь в качестве аргумента в пользу того, что Марис есть Нобатия, т. е. северная Нубия.

Впрочем, Марис (Марес) является словом коптским и арабы пользуются им крайне редко. В арабском языке для обозначения Верхнего Египта было свое слово — ас-Саид. Таким образом, следует изучить вопрос, где именно, согласно арабским географам, проходила южная граница этой области.

Упоминание ас-Саида, естественно, встречается чрезвычайно часто в арабской географической литературе. Мы хотели бы привести несколько отрывков из разных авторов, которые дают более точное представление о границах этой области.

Так, аль-Масуди в «Китаб ат-танбих» пишет[864]: «Нил выходит из первого климата, попадает во второй климат и идет к городу Усвану, что из области Саид Египта; это первый из мусульманских городов, который примыкает к земле нубийцев». А также далее[865]: «Они направились в Усван в области Саид Египта и двинулись по берегу Нила, войдя в земли нубийцев и прочих ал-ахабиш».

В другом своем сочинении, «Ахбар аз-заман», аль-Масуди свидетельствует[866]: «Затем от области Саида начинается царство нубийцев».

Эту же информацию подтверждает, к примеру, и аль-Идриси («Китаб нузхат ал-муштак фихтирак аль-афак»): «Египетские корабли также поднимаются по Нилу только до города Асуана, который является крайним южным пунктом ас-Саида (وهى آخرالصعيد الأعلى)».

Таким образом, можно сделать вывод, что арабский термин «ас-Саид» полностью соответствует коптскому «Марес» (в арабской передаче — «альМарис») и распространяется на территорию Верхнего Египта, а именно, на ту его часть, центром которой является город Асуан и которая зачастую называется «Верхним ас-Саидом» (الصعيد الأعلى).

Из этого следует, что в Нотиции, приписываемой Евтихию Александрийскому, под аль-Марисом понимается исключительно Верхний Египет: этот термин никоим образом не обозначал Северной Нубии, т. е. территории от 1-го до 3-го нильского порога, на которой в VI в. располагалась Нобатия.

Впрочем, даже без этих изысканий на основании одного только текста Нотиции можно догадаться, что аль-Марис обозначает не что иное, как Верхний Египет. При первом же чтении Нотиции сразу бросается в глаза, что область Верхнего Египта, чрезвычайно важная в церковно-политическом и историческом смысле, остается как бы вне епархиального устройства Египетской Церкви: в Нотиции мы ее просто не находим. Единственное упоминание о ней звучит следующим образом[867]: «Третий (престол) — архиепископа Египта и его областей, округов и сельских округов — до земли Верхнего Египта»[868]. Какому же престолу в таком случае подчинялась земля Верхнего Египта? Ответа на этот вопрос мы в Нотиции не найдем, если не предположим, что Верхний Египет как церковная провинция был обозначен в ней как аль-Марис, занимающий шестое место.

В таком случае можно сделать однозначный вывод о том, что «ан-Нуба» обозначает в Нотиции земли, так сказать, «Великой Нубии», а именно — того, что в VI в. обозначалось как Нобатия, Макурия и, может быть, Алодия. Таким образом, коль скоро тезис Г. Гельцера и Э. Штайна о противопоставлении Нубии как Макурии и аль-Мариса как Нобатии не выдерживает критики, мы должны признать известную достоверность сведений «Хроники» Евтихия Александрийского об изначальном крещении Нубии в мелькитскую, т. е. православную, веру.

Значит, тезис Э. Штайна об «употреблении названия Нубия в узком смысле»[869] Евтихием представляется ошибочным. Этот последний, говоря «Нуба», имел в виду, безусловно, всю Нубию Х века, или же, если все-таки понимать этот термин в узком смысле, Нобатию как северную часть страны, граничащую с Верхним Египтом[870], т. е. собственно изначальную область миссионерской деятельности Юлиана, а затем Лонгина. Соответственно не правы и те исследователи, которые вопреки данным арабских географов полагают, что аль-Марис является северной частью Нубии, т. е. Нобатией.

В достоверности сведений Иоанна Эфесского о первоначальном крещении Нубии Юлианом также позволительны некоторые сомнения[871]. Нами уже указывалось на то, что, после того как Юлиан сообщил Феодоре о своем желании крестить Нубию, императрица поставила об этом в известность Юстиниана. В этой связи история с двойным посольством — императора и императрицы — представляется весьма сомнительной. Было бы более правдоподобным, если бы императрица сразу же отправила в Нубию миссию антихалкидонитов, пусть даже и секретно. Поскольку же она прежде всего поставила в известность императора, то в таком случае, отряжая наряду с императорским свое посольство, она должна была уже открыто действовать вопреки его воле[872].

Далее следует рассмотреть информацию о том, что посольство императора было вынуждено остаться в Фиваиде, в то время как посольство императрицы смогло продолжить свое путешествие в Нубию. Необходимо ответить на вопрос, как долго дукс Фиваиды задерживал царских миссионеров, или же, иными словами, на сколько опередил их Юлиан? Если принять во внимание, что Юлиан за то время, пока царские миссионеры дожидались в Фиваиде отправки через границу, успел окрестить, по крайней мере, нубийского царя и его высших сановников и настолько посвятить их в детали вероучения, что они отдавали себе отчет в тончайших различиях между халкидонской и антихалкидонской верой, то следует полагать, что со времени начала миссионерской деятельности Юлиана и до прибытия царских миссионеров в Нубию прошло весьма много времени.

Однако как долго мог дукс Фиваиды оттягивать отправку царского посольства, выставляя в качестве предлога отсутствие верблюдов для перевозки грузов? Невероятно, что это могло длиться годами. Даже если мы предположим, что это продолжалось несколько месяцев, то все равно следует признать, что миссия императрицы осуществлялась с прямо-таки невероятной скоростью!

Кроме того, существует еще одно уже упомянутое указание на то, что окончательное обращение Нубии и ее основательная катехизация состоялись лишь через двадцать лет, т. е. уже при Лонгине. Как следствие, нубийцы однозначно не были осведомлены Юлианом о различиях в учении сторонников и противников Халкидонского Собора. Таким образом, они вряд ли могли сколько-нибудь убедительно возражать посланникам императора по поводу учения Церкви.

Кроме того, следует осмыслить тот факт, что нубийцы, приняв подарки и послание императрицы, приняли также и ее веру. Далее, — если верить тому, что пишет Иоанн Эфесский, — когда царские миссионеры наконец явились к нубийцам, те отвергли веру императора. Выглядит довольно странно, что в официальной ситуации на международном уровне предпочтение оказывается желанию не римского императора, а его супруги[873]. Для иллюстрации подобной ситуации имеется достаточно красноречивый пример того, как вмешательство Феодоры в международные дела вызвало крайне отрицательную реакцию контрагентов Империи. Прокопий Кесарийский рассказывает о том, как персы, узнав о письме, в котором Феодора сделала персидскому посланнику Забергану некое политическое предложение, были возмущены и оскорблены тем, что женщина вмешивается в государственные дела. Они даже готовы были отказать Римской империи, в которой якобы властвовала женщина, в праве называться государством. Прокопий, у которого мы находим эти сведения, судя по тону изложения, полностью разделял это мнение[874].

Также является странным, что нубийский царь и его вельможи предпочли присоединиться к вере низложенного александрийского патриарха Феодосия и таким образом сразу стать в глазах римлян сектантами. Вряд ли это было их целью. Что касается церковной юрисдикции, то они, несомненно, должны были подчинить себя александрийскому патриарху, который и в то время, и позднее придерживался халкидонского православия[875]. Следует еще раз подчеркнуть, что за исключением информации Иоанна Эфесского у нас нет никаких сведений, которые могли бы быть привлечены для проверки данных об изначальной конфессиональной принадлежности Нубии. Но даже и сам Иоанн ничего не сообщает о подчинении ее новообращенных христиан антихалкидонскому патриарху Александрии в период деятельности Юлиана. Строго говоря, нет вообще никаких указаний на то, что Феодосий с 545 по 566 г. хотя бы раз побеспокоился о новообращенной стране. Последовавшая в 566 г. миссия Лонгина, который, собственно, и был первым епископом Нубии, также не может считаться однозначным триумфом антихалкидонитства на нубийской почве, поскольку Лонгин был в высшей степени лояльным императору епископом. Показательно также, что Феодосий не сам рукоположил Лонгина, а поручил сделать это Павлу Антиохийскому[876]. Это может считаться еще одним аргументом против наличия факта «послушания» Нубии низложенному александрийскому патриарху-антихалкидониту.

На основании всех вышеприведенных доводов мы склонны считать сведения Иоанна Эфесского о крещении Нубии в первой половине 40-х гг. в пункте «конкуренции»[877] между халкидонитами и антихалкидонитами в общем и целом вымышленными[878].

Таким образом, хотелось бы подвести итог рассмотрения данного сюжета. Во-первых, инициатива крещения Нубии исходила лично от Юстиниана и никоим образом не от священника Юлиана. Миссия в Нубии представляла собой последнюю акцию в череде мер, призванных посредством создания лояльного Византии христианского государства обеспечить безопасность границы Верхнего Египта, что вполне и удалось осуществить, причем результаты этой меры продолжали сказываться еще на протяжении многих и многих веков.

Для осуществления этой миссии были подобраны люди из числа приближенных ссыльного патриарха Александрийского Феодосия. Критерием при их отборе было, вероятно, их происхождение или же то, что это были энергичные люди, выглядевшие пригодными для исполнения доверенной им миссии[879]. Известно, впрочем, что Феодосий Александрийский не один приехал в Константинополь из Египта[880]. Значит, естественно было подыскать кандидатуру на роль миссионера Нубии среди его спутников, которые лучше разбирались в египетских делах и были, что немаловажно, более привычны к тамошнему климату[881]. Сравнительно недолгое пребывание Юлиана в Нубии (два года), вероятно, говорит о том, что он все-таки не был охвачен чрезмерным рвением и действовал, скорее, по приказу императора, причем не долее, чем ему было приказано[882].

Во-вторых, обращение нубийцев происходило на основе либо халкидонского исповедания (как у Иоанна Эфесского в Малой Азии[883]), либо на основании формулы, которая или опускала доктринальные различия[884], или выставляла их как уже преодоленные[885]. Впрочем, в качестве новообращенных, которым еще только предстояло пройти более глубокую катехизацию, нубийцам и не обязательно было знать о них.

По нашему мнению, сведения Иоанна Бикларского от 569 г. о крещении макуритов должны соотноситься с деятельностью в Нубии Лонгина. О какой-либо несомненно халкидонитской миссии среди макуритов в то время у нас отсутствуют какие бы то ни было сведения. Также отсутствуют сведения о создании макуритской епископии. Как следствие, Лонгина следует рассматривать в качестве «общенубийского» епископа[886] для трех народностей: нобадов, макуритов и алодеев. Его лояльное отношение к императору позволяет нам квалифицировать его как «мелькита».

При крещении Нубии политический аспект выглядит ничуть не менее важным, чем богословский. Показательно, что в восточных источниках и отчасти в научной литературе присутствует обозначение новообращенных нубийцев как «мелькитов» или «немелькитов», а не, скажем, «про—» или «антихалкидонитов». Император Юстиниан и его преемник Юстин II всегда были готовы избегать упоминания Халкидона в своих взаимоотношениях с антихалкидонитами. Влияние Римской империи в целом (а не только ее египетской части) на Нубию и далее оставалось весьма значительным, что говорит о том, что Нубия, по всей видимости, отнюдь не рассматривала себя в качестве державы, противостоящей халкидонитской Империи в вопросах веры, чему имеются многочисленные свидетельства из разных областей жизни и культуры нубийского царства[887].

Одновременно с крещением Нубии начинался спор о Трех Главах, что, по мысли Юстиниана, должно было помочь православным-халкидонитам и их противникам преодолеть разногласия, которые непроизвольно вызвал к жизни Халкидонский Собор. Соответственно, вопрос стоял не «должны ли они были быть сторонниками Халкидонского Собора?», а «должны ли были новообращенные находиться в общении с римским императором (т. е. быть «мелькитами»)?»

V.5. Миссия Иакова Барадея

Несмотря на то что после смерти Севира Антиохийского Феодосий Александрийский выступил в качестве духовного предводителя антихалкидонитов-севириан, он не мог пользоваться свободой действий и передвижения. Таким образом, получилось, что на долгую перспективу приобрела большое значение фигура Иакова Барадея. Это значение он стяжал, как полагают многие исследователи, благодаря своей неутомимой деятельности на ниве восстановления антихалкидонитской иерархии в Империи[888].

И хотя Иаков пользуется почти всеобщим признанием в качестве основателя независимой антихалкидонитской Церкви, которой суждено было с тех пор называться по его имени «яковитской», в его деятельности имеется целый ряд аспектов, продолжающих оставаться не до конца проясненными и потому могущих поставить под вопрос восприятие роли Иакова[889].

При проведении анализа фактов, касающихся деятельности Иакова Барадея, нас будут в первую очередь интересовать следующие аспекты: насколько деятельность Иакова соотносилась с общей логикой церковной политики Юстиниана; какие цели преследовал Иаков своей деятельностью, а точнее, была ли Церковь, которую он стремился восстановить, действительно антихалкидонитской Церковью, идентичной той, которая ныне называет себя «яковитской». Также будет поставлен вопрос, какого вероучительного направления придерживался сам Иаков, особенно на ранней фазе своей деятельности до 566 г.

Рукоположение Иакова состоялось в 542 г., на который, как уже было сказано, приходится отправка Юлиана к нобадам и Иоанна Эфесского к малоазийским язычникам. Эти события по отдельности представляются нам явно не случайными, более того, между ними следует постулировать определенную связь.

С самого начала следует отвергнуть версию, согласно которой Иаков был рукоположен Севиром Антиохийским. Из главного источника о жизни и деятельности Иакова, «Житий восточных блаженных» Иоанна Эфесского, известно, что Иаков с 527 г. непрерывно жил в Константинополе[890]. Там, чисто теоретически, он мог быть рукоположен Севиром, поскольку последний в 535–536 гг. действительно провел в столице примерно полтора года. Впрочем, современного этому периоду источника, который бы повествовал о таком рукоположении, не имеется. Также у нас отсутствуют сведения о том, было ли позволено Севиру вообще предпринимать в Константинополе какие-либо шаги без позволения императора. Тот факт, что в столице он находился под покровительством Феодоры, может лишь подкрепить это предположение, поскольку императрица равным образом не позволяла находящимся под ее защитой антихалкидонитам преступать распоряжения императора, содержащие однозначный запрет на проведение новых рукоположений.

Возможность рукоположения Иакова Феодосием Александрийским представляется более вероятной, хотя об этом у нас также не имеется никаких точных сведений[891]. Представляется весьма странным, что Иоанн Эфесский не захотел определенно указать на этот факт, от которого, в сущности, зависела легитимность всех тех рукоположений, которые впоследствии осуществил сам Иаков, и в конечном итоге до сих пор зависит легитимность всех современных антихалкидонитских Церквей Сирии и Египта. Для того чтобы была признана законность рукоположения, в посвящении епископа должны были участвовать одновременно три других епископа. В этой связи было бы весьма неплохо для истории антихалкидонитских Церквей, если бы Иоанн Эфесский привел-таки имена трех епископов, которые рукоположили Иакова, или же, если его действительно рукоположил Феодосий, двух других епископов[892]. Ему, как антихалкидониту, было бы весьма важно подчеркнуть, что Иаков был рукоположен теми епископами, правоверие которых в глазах противников Халкидонского Собора не вызывало вопросов. Однако это умалчивание имен говорит, по всей видимости, о том, что рукоположение Иакова прошло не совсем так, как того задним числом хотелось бы антихалкидонитам.

Другим соображением в пользу того, что Иаков не был рукоположен Феодосием, является то, что Феодосий согласно общецерковным канонам не имел права рукополагать епископов для территорий за пределами собственной юрисдикции, т. е. Александрийского патриархата. Несмотря на наличие прецедентов, когда, например, Севир Антиохийский поощрял священников-антихалкидонитов совершать рукоположения и для других местностей, такое было возможно только в случае крайней нужды, по личному повелению патриарха, авторитет которого простирался далеко за пределы границ его первоначальной юрисдикции, но даже и тогда было нарушением канонов[893]. Потому представляется не вполне правдоподобным, что теперь Феодосий стал рукополагать для чужого патриархата, причем даже не священников, а епископов[894]. Если же мы рассматриваем ситуацию в таком ракурсе, как если бы Феодосий уже утвердил себя в качестве признанного главы антихалкидонитов по всей Империи и, присвоив себе моральное право рукополагать для всех местностей, рукоположил Иакова, то тогда непонятно, почему Иаков должен был впоследствии дополнительно запрашивать его, имеет ли он, Иаков, право рукополагать также и для Александрии[895].

Имеется, однако, однозначное указание на то, что Феодосий не был признан в качестве «общемонофиситского» патриарха: после смерти Севира в 538 г. Антиохийский патриархат со стороны антихалкидонитов «курировал» Константин Лаодикийский, который вплоть до своей смерти, последовавшей примерно в 553 г., рассматривался в качестве местоблюстителя почившего Севира[896].

Как бы то ни было на самом деле, является всего лишь предположением то, что Иаков был рукоположен среди прочих Феодосием Александрийским: современные событию источники вообще не упоминают Феодосия в этой связи[897]. Скорее можно предположить, что Константин Лаодикийский принял участие в рукоположении Иакова[898]. Впрочем, Иоанн Эфесский об этом также ничего не говорит.

Далее, в нашем распоряжении имеются два сообщения, которые описывают, при каких, собственно, обстоятельствах состоялось рукоположение Иакова. Одно сообщение содержится вновь в сочинении Иоанна Эфесского и утверждает, что Феодора устроила хиротонию Иакова Барадея по просьбе гассандиского царя Арефы[899].

В связи с этим сообщением возникает несколько вопросов: во-первых, почему Арефа обратился к Феодоре, а не к Юстиниану; во-вторых, почему Арефа непременно желал, чтобы был рукоположен Иаков; в-третьих, что Иаков сделал после своего рукоположения для Арефы и его христианских подданных[900] (другими словами, какая польза была Арефе от такого епископа?)[901].

Если бросить взгляд на непосредственную предысторию отношений Гассанидов с имперской Церковью после Константинопольского Собора 536 г., то можно увидеть, что единственным фактом, хоть как-то иллюстрирующим эти отношения и имеющимся в нашем распоряжении, является рассказ[902] о посещении православным патриархом Антиохийским Ефремом лагеря Арефы во время продолжительной поездки патриарха по Сирии вскоре после завершения Собора[903].

Предположительно Ефрем попытался во время своего визита склонить Арефу к халкидонской вере, но эта попытка как будто бы потерпела неудачу[904]. Впрочем, стоит заметить, что этот вывод делается на основании изучения малодостоверного сообщения: после того как бедуин Арефа с удивительной легкостью отвергает все аргументы Ефрема, одного из ведущих богословов-халкидонитов своей эпохи, он приглашает патриарха принять участие в своей трапезе. Подали мясо верблюда, и Арефа попросил Ефрема благословить трапезу. Однако Ефрем возмутился тем, что для еды подано мясо нечистого животного, и отказался дать свое благословение. Когда он таким образом оскорбил гостеприимство Арефы, этот последний отказался от дальнейших переговоров с Ефремом, и тому пришлось уехать с пустыми руками.

Имея дело с подобным сообщением, едва ли можно говорить о засвидетельствованной неудаче миссии Ефрема в лагере Арефы. Вышеприведенный пассаж содержит всего лишь анекдот, призванный проиллюстрировать и оправдать прозвище Ефрема «Иудей», которым его наделили антихалкидониты[905]. На основании такого сообщения невозможно сделать вывод о настоящем ходе переговоров между Арефой и Ефремом — и еще менее о его результатах. Скорее всего, содержание их встречи могло заключаться в том, что Ефрем изложил филарху дружественных Империи арабов церковно-политическую линию императора и передал ему предложения Юстиниана, которые имели своей целью достижение унии. Вероятно, следствием этой встречи и было то, что Арефа вскоре обратился к Юстиниану и Феодоре с просьбой отправить к нему епископа, который должен был окормлять его народ в духе задач императорской объединительной церковной политики.

Далее следует отметить причины, по которым именно Иаков в 542 г. был отправлен на выполнение своей миссии. При этом нам следует принять во внимание два события, которые развивались параллельно с миссией Иакова, а именно — уже упомянутую миссию Юлиана в Нубии и Иоанна Эфесского в Малой Азии. Здесь следует подчеркнуть два обстоятельства: отправившийся в Нубию Юлиан принадлежал к кругу приближенных Феодосия Александрийского, однако не был рукоположен в епископы ни до, ни после своей, якобы весьма успешной, миссии. После пребывания у нобатов он всего лишь поручил заботу о вновь обращенных епископу г. Фил Феодору. Лонгин был впервые рукоположен во епископы Нубии лишь после смерти Юстиниана. Это дает нам возможность сделать вывод, что патриарх Феодосий около 542 г. определенно не имел полномочий совершать рукоположения. Таким образом, для него все еще действовал запрет на рукоположения, который Юстиниан возобновил для антихалкидонитов в 532 г. Здесь мы хотели бы еще раз указать на то, что мы не знаем, кем был рукоположен Иаков Барадей, поскольку Иоанн Эфесский обходит этот факт в своих двух житиях Иакова Барадея. Факт этот оказывается еще более поразительным, если принять во внимание, что Иаков вскоре после своего рукоположения рукоположил в епископа Эфесского самого Иоанна[906]. Иоанн также умалчивает, кто еще кроме Иакова Барадея участвовал в его рукоположении. Вполне понятно, почему Иоанн в своем сочинении о восточных монахах, составленном около 566 г., превозносит тот факт, что он был рукоположен Иаковом Барадеем, поскольку последний к тому времени уже был повсеместно известен и даже знаменит. Однако то, что он не упоминает двух других епископов, принявших участие в его рукоположении, а также, как уже было сказано, имена епископов, рукоположивших Иакова, является точным признаком того, что эти епископы не были антихалкидонитами. В силу этого вся ситуация предстает в другом свете. Однозначно можно утверждать, что Иоанн, — независимо от того, каких взглядов он придерживался прежде или впоследствии, — в 542 г. находился в общении с императором и имперской Церковью. То же самое можно постулировать и для Иакова Барадея.

Здесь мы бы хотели подробнее остановиться на сведениях, которые содержат два жития Иакова, принадлежащие перу Иоанна Эфесского, и одно позднего происхождения[907]. Основным сюжетом этих житий являются весьма протяженные путешествия Иакова, во время которых он рукополагал священников, давал утешение и ободрял верующих. Согласно сведениям житий он постоянно находился в пути, никогда подолгу не задерживаясь в одном месте, ибо по распоряжению императора находился в розыске. Юстиниан якобы даже посылал на его поиск добровольцев, которых снабжал деньгами и обещал другие награды в случае поимки Иакова[908].

Уже само по себе звучит достаточно неправдоподобно то, что имперские власти в течение двадцати лет не могли поймать одного-единственного человека, которого они активно разыскивали и который даже особенно не прятался, а находился в движении, причем о деятельности его было известно весьма и весьма многим[909]. Подобный сбой в деятельности властей можно объяснить только тем, что Иакова на самом деле никто всерьез и не искал. Тот факт, что примерно в 558 г. Иаков рукоположил некоего Сергия в антихалкидонитского патриарха Антиохийского в самом Константинополе, со всей очевидностью говорит в пользу такого предположения[910]: совершенно невозможно предположить, что Юстиниан не мог схватить его даже в Константинополе.

Далее следует учесть сведения, содержащиеся в «Истории» Захарии Схоластика[911]. Там, к примеру, ничего не говорится о причинах отправки Иакова на Восток, каковые мы находим у Иоанна Эфесского, а именно, что Арефа добился у Феодоры его рукоположения. В сообщении Захарии также не упоминается, кто именно рукоположил Иакова. Однако там имеется одно весьма ценное для нас указание: Иакову были вверены деньги для выкупа римлян из персидского плена[912]. К большому сожалению, на этом история Иакова у Захарии обрывается.

И тем не менее в свете сведений Захарии Ритора миссия Иакова выглядит совершенно по-новому. Можно предполагать, что Иаков получил задание от самого императора, поскольку такая работа могла проводиться лишь в сотрудничестве с местными римскими властями на персидской границе, а также не в последнюю очередь предполагала поддержку гассандиского царя[913]. На основании этого сообщения можно сделать вывод о тесных контактах Иакова с Юстинианом. Это предположение подтверждается данными третьего жития Иакова, которое не принадлежит перу Иоанна Эфесского. Там, после того как автор подробно описал деятельность Иакова, в том числе и то, насколько неуловим он был для римских властей, говорится, что Иаков часто помогал советом императору, когда тот должен был принимать решения, важные для всей Империи. Благодаря этому Иаков стал настолько знаменит, что его знали не только римский император, но и персидский царь[914]. Таким образом, автор жития в панегирическом задоре допускает очевидный просчет: он забывает, как выше рассказывал о том, что Иаков всю жизнь только и делал, что скрывался от агентов императора.

Другое косвенное указание содержит наблюдение, сделанное Дэвидом Банди в его статье об Иакове. Он указывает на отсутствие имени Иакова в трактатах о ересях, возникших между VI и VIII вв.[915] Действительно, странно, что имя, по-видимому, одного из величайших еретиков, которому антихалкидонитские Церкви якобы обязаны своим выживанием и возрождением, даже не упоминается в православных каталогах ересей. Это, предположительно, можно объяснить, наряду с прочим, и тем, что Иаков при всей своей активности все же не заявил о себе как о богослове[916].

Итак, современные православные источники однозначно не упоминают Иакова среди еретиков, и, как следствие, возникает вопрос о причинах этого. Ответ может звучать следующим образом: во-первых, учение Иакова не противоречило вере императора и, во-вторых, размах и эффект его деятельности, в сущности, были весьма ограниченны.

Относительно первого тезиса о соответствии учения Иакова вере Юстиниана, к сожалению, существует крайне мало свидетельств. Эти свидетельства тем не менее вполне допускают некоторые выводы. Фактически мы имеем лишь два документа, которые проливают некоторый свет на вероучение Иакова. Первым является письмо Анфима Трапезундского, бывшего патриарха Константинопольского, которое он направил Иакову, предположительно, вскоре после начала активной деятельности последнего[917]. Вторым документом является так называемое исповедание веры Иакова, которое сохранилось в арабском[918] и эфиопском[919] переводах.

Свидетельство письма Анфима к Иакову является поистине красноречивым. Анфим увещевает Иакова обращать внимание на качество вновь рукополагаемых священников и не посвящать кого попало[920]. Этот простой факт означает, что деятельность Иакова четко контролировалась из Константинополя, а также то, что иногда его довольно недвусмысленно одергивали. В конце письма встречается фраза, точно указывающая на подоплеку деятельности Иакова: Анфим высказывается в том духе, что эта деятельность должна соответствовать усилиям императора, направленным на устранение всех препятствий, стоящих на пути к унии. Этим препятствием были Три Главы, осуждение которых Юстиниан рассматривал как предпосылку для унии с антихалкидонитами и в конце концов провел на Вселенском Соборе в Константинополе в 553 г.[921]

В качестве подведения промежуточного итога можно, таким образом, сказать, что деятельность Иакова, во-первых, была одобрена императором и, во-вторых, находилась в согласии с тогдашней фазой объединительной политики Юстиниана. Император, по всей видимости, потому одобрил его миссию, что надеялся таким образом завоевать среди антихалкидонитов новых сторонников. По всей видимости, это казалось ему более вероятным, чем искать поддержку своей новой политике среди, с одной стороны, жестко прохалкидонских групп, а с другой — среди старых антихалкидонитских кадров.

Здесь уместно выдвинуть гипотезу относительно роли Анфима Константинопольского в деятельности Иакова Барадея. И в самом деле, странно, что именно Анфим обращался к Иакову с этим письмом. Судя по тону, это письмо можно рассматривать почти как некую директиву, давать которую Анфим явно чувствовал себя вправе. Имеются два предположения, которые могли бы объяснить такую линию поведения Анфима: во-первых, Анфим мог контролировать и направлять деятельность Иакова от имени Юстиниана. Ввиду тесных контактов Анфима с императором было бы совсем не удивительно, если бы Юстиниан наделил его этой функцией. Впрочем, встает вопрос, почему именно Анфим должен был составить это письмо. Соответственно, второе предположение может звучать следующим образом: именно Анфим и рукоположил Иакова. Это объясняло бы, почему Анфим наблюдал за действиями Иакова и давал ему инструкции. Хотя и верно, что Анфим был лишен патриаршества согласно постановлениям Константинопольского Собора 536 г., однако для антихалкидонитов он по-прежнему оставался законным патриархом Константинопольским и потому совершенное им рукоположение выглядело вполне законным для антихалкидонских кругов. Кроме того, Анфим сохранял за собой титул епископа Трапезундского, которым он обладал до рукоположения в патриархи.

Как уже было упомянуто, имеется еще один текст, который с определенными оговорками можно привлечь для установления вероучения Иакова Барадея. Этот текст представлен двумя версиями: арабской и эфиопской. Относительно подлинности этих двух текстов между исследователями не существует единства мнений. Впрочем, установлено, что версия, содержащаяся в арабском тексте, возникла весьма поздно[922]. Относительно эфиопской версии существуют мнения, согласно которым она может действительно восходить к документу, составленному Иаковом Барадеем. К.Х. Корнилл, издатель эфиопского текста, придерживается того мнения, что Иаков с большой долей достоверности является автором этого исповедания веры[923]. Кляйн придерживается такого же мнения относительно авторства текста, приписывая его Иакову Барадею[924]. Против этого мнения выступает Ф. Кёльн, который полагает, что этот текст никоим образом не может принадлежать перу Иакова Барадея, поскольку он возник никак не ранее XV в. благодаря сирояковитскому патриарху Ною Ливанскому (Noe Libaniota)[925]. Против мнения Ф. Кёльна выступает Д. Банди: Кёльн не учитывает того факта, что эфиопская версия восходит к сирийскому оригиналу и, соответственно, лишена анахронизмов, присущих более поздней арабской версии[926]. Обе версии, по всей видимости, основываются на сирийском оригинале, который до сих пор остается неизвестен или же является утраченным, что в настоящий момент исключает возможность окончательного суждения о подлинности и происхождении этого текста[927].

Как бы ни обстояло дело с установлением аутентичности этого текста, мы хотели бы позволить себе привести пространные цитаты из его эфиопской версии. Ее, во всяком случае, следует считать независимой от арабской и более близкой к сирийскому оригиналу. Отрывки, которые мы здесь приводим, содержат учение их автора о Христе[928]:

«(S. 445) И Он [Христос] пришел в человеческом образе, в чистой плоти, с наделенной разумом душой и величественным умом. И соединение божества с человечеством было таинственным соединением, которого ум не постигает и которое мысли не воображают. Его божество не было плотью, и не было Его человечество и Его плоть божеством, но как плоти невозможно стать духовной как душа, а душе невозможно преобразить природу плоти в духовную, оба они (плоть и душа), тем не менее, образуют одну природу. Так же духовность не преобразовала человечество в свою сущность, а человечество не преобразило божество в свое бытие. И мы именуем Его не двумя именами, не двумя лицами, не двумя Господами, не двумя ипостасями, не двумя природами и не двумя Мессиями, но одним Мессией, одной ипостатью, одной природой и одним Сыном, который был рожден от непорочной Девы, и тем самым называем мы ее Богородицей, предначального Творца, который (S. 446) был равен Отцу, Сыну и Святому Духу своей сущностью… И Он творил дела Божьи, знамения и чудеса в слабой плоти. И я верю, что он как Единый в своем божестве и в своем человечестве творил как Бог знамения и чудеса… Он ел и пил во плоти, а Его божество было при этом соединено с Ним же. И воскрес Он в славе. Его воскресение было по плоти, а не по божеству… и не говорю я, что в Нем было разделение, что является свидетельством проклятого Нестория, и не говорю я: две ипостаси, одна — Сын божественной природы, а другая — Сын Марии… Если кто вводит четверичность в Троицу, да будет он (S. 447) проклят! …Если кто говорит…: две природы после соединения, да будет он проклят! Как Лев, который испортил веру, внес сей раскол, и создал это богохульство. … (S. 453) и принимаю я слово двенадцати глав, которое высказал Кирилл, гордость учителей; и принимаю я слово праведного и избранного Диоскора Великого, которого отступник Маркиан изгнал на остров Гангру… (S. 454) я принимаю слово… Зинона, великого императора, который отверг и сжег писание проклятого Льва, и объявил недействительной веру Собора Халкидонского…».

После этих «позитивных» пунктов своего вероучения автор переходит к «негативным», которые он заключает в несколько анафематствований. Среди них присутствуют проклятия Халкидонскому Собору, в основе которого лежат следующие причины: 1) введение четвертой ипостаси в Троицу через разделение одной природы Христа на две; 2) следующее из этого противоречие постановлениям трех предшествовавших Соборов; 3) присутствие на Соборе в Халкидоне некоторых епископов, которые были также на Эфесском Соборе, а ныне поступали вопреки его решениям; 4) принятие «Томоса» Льва; 5) принятие Ахъйи Эдесского, Дорофея и Дийудуса, племянника Нестория; 6) несторианство халкидонской вероучительной формулы[929].

Против «позитивной» части этого исповедания веры мало что можно возразить. Эта часть представляет собой передачу учения Кирилла Александрийского и проклинает Нестория. Из «негативной» части, содержащей проклятия, для нас представляет особый интерес пункт пять.

Уже издатель этого текста Корнилл указал на то, что Ахъя Эдесский не мог быть кем-либо иным, кроме как Ивой Эдесским[930]. Личность Дорофея установить невозможно, значит, следует предполагать искажение при передаче имени с одного языка на другой. Мы предполагаем, что здесь имела место перестановка слогов, и потому это имя следует читать как «Феодорит» (Δωροθέος — Θεόδωρ[ητ]ος). Если мы далее предположим, что «Дийудус» является искаженным «Феодор», что при неоднократном переписывании этих имен с языка на язык (в последовательности греческий — сирийский — [арабский] — эфиопский) было вполне возможным. Так, например, в «Анналах» Евтихия Александрийского имя «Ива» мы встречаем в следующей форме: lül (т. е. «Анйа»)[931], а имя «Феодор» — ^jlJj (т. е. «Тадаус»)[932]. Также следует учесть, что передача таких имен, как «Ива», «Феодор» и «Феодорит»[933], для арабских историков не представляла особой трудности и в других случаях они их передавали правильно. Только в отношении данных трех лиц имело место искажение имен, которое (с дальнейшими искажениями) мы встречаем затем в эфиопском тексте. Остается лишь предполагать, были ли эти имена взяты эфиопским переводчиком из «Анналов» Евтихия или же, что скорее, из некоего общего для Евтихия и для эфиопской версии источника.

Таким образом, мы получим три имени, которые были осуждены в 553 г. на Пятом Вселенском Соборе в Константинополе. Еще раз напомним здесь о том, что Анфим в своем вышеупомянутом письме-инструкции к Иакову обещал ему осуждение именно Ивы и Феодора.

Пункт три, как кажется, также указывает на трех вышеупомянутых лиц, причем упоминаемый там Собор не следует воспринимать как Ephesinum primum. Скорее речь идет о разбойничьем Соборе 449 г. в Эфесе, на котором были низложены Феодорит и Ива, реабилитированные затем на Халкидонском Соборе[934].

Все это позволяет нам думать, что данное письмо в своей оригинальной греческой редакции во всяком случае появилось до 553 г., т. е. до осуждения Трех Глав Пятым Вселенским Собором, после чего ставить их в вину православным у антихалкидонитов не было никакого основания. Хотя, конечно же, это обстоятельство не может однозначно говорить в пользу того, что автором этого исповедания являлся непременно Иаков Барадей.