Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора

IV.1. Собеседование с севирианами 532 г. и его последствия

В начале 532 г. в Константинополе было проведено собеседование с епископами-севирианами, устроенное императором. Оно состоялось вслед за изданием императорского эдикта, разрешившего антихалкидонитам вернуться из ссылки.

Ход этого собеседования уже весьма подробно был проанализирован в исследовательской литературе[594], поэтому здесь мы сосредоточим внимание лишь на одном аспекте — высказывании одного участника собеседования из числа антихалкидонитов, который в своем сообщении перечисляет уступки, которые Юстиниан был готов сделать их стороне[595]. Император предложил осудить Диодора, Феодорита, Иву, Нестория и Евтиха, а также принять двенадцать анафематизмов Кирилла. Кроме того, антихалкидониты и дальше могли исповедовать одну природу во Христе, однако должны были отказаться от осуждения тех, кто исповедует две природы. Далее, они должны были принять Халкидонский Собор лишь в той его части, в которой шла речь об осуждении Евтиха и Нестория; впрочем, предварительно от них требовалось снять анафему с «Томоса» папы Льва. Именно этот последний пункт антихалкидониты отказались выполнить, сославшись на авторитет Севира Антиохийского, который один, по их мнению, мог принять решение такого уровня.

Эти предложения являются, по нашему мнению, исключительно важными, поскольку в нескольких пунктах излагают основы императорской религиозной политики последующих двадцати лет. Отдельные меры, которые Юстиниан принял в дальнейшем, в сущности, были попыткой развить и воплотить в жизнь принципы, сформулированные уже в 532 г.[596]

В период между 532 и 536 гг., т. е. сразу же после окончания собеседования, на первый план в религиозной политике вновь выступают отношения между императором и епископом Римским, однако уже в новом контексте[597]. В это время для императора достижение согласия с папой по ключевым догматическим вопросам является более важным, чем собственно достижение примирения с антихалкидонитами. Первую задачу, — хотя она, по всей видимости, и требовала более масштабных усилий, — следует, тем не менее, признать лишь подготовительной фазой для реализации главной задачи Юстиниана: примирения с восточными антихалкидонитами и тем самым достижения религиозной и идеологической унификации Империи.

На этой стадии своей религиозной политики Юстиниан, пожалуй, как никогда был озабочен привлечением Рима на свою сторону. Однако необходимость новой формулы, которую усвоил себе Юстиниан, — unus ex Trinitate passus est carne — можно объяснить только в перспективе примирения с антихалкидонитами, поскольку после заключения унии с Римом в 519 г. никакой новой формулы для общения с Западом не требовалось. Еще одной крупной размолвки с Римом после трудного преодоления так называемой «акакианской схизмы»[598] император хотел избежать любой ценой, даже если в этом случае примирение с антихалкидонитами было бы отложено на какое-то время.

Таким образом, в качестве формулы примирения теперь окончательно утвердился тезис unus ex Trinitate passus est carne. Эта формула свт. Кирилла Александрийского, встречающаяся в одном из его писем к Несторию[599], звучала не столь откровенно антихалкидонски, как Трисвятое с прибавкой Петра Кнафея, воспринимавшейся православными-халкидонитами как умаляющая человеческую природу Христа. Формула свт. Кирилла могла быть для них более приемлемой, поскольку подчеркивала человеческую природу во Христе посредством упоминания плоти. Тем не менее для утверждения этой формулы требовалось провести немалую разъяснительную работу.

Можно предполагать, что Юстиниан уже в первые годы своего правления сформулировал исповедание веры, которое было приложено к изданию его законодательного труда в 529 г.[600] В том же году, вероятно, дали о себе знать некоторые проблемы с применением этого исповедания, которое с момента его появления должно было иметь силу закона. По всей видимости, многие клирики и монахи не приняли эту формулу, поскольку они, как некогда папа Гормизд, считали ее излишней на фоне постановлений Вселенских Соборов. В этой связи примечательно, что Виктор Тонненский приписывает проведение в жизнь этой формулы партии императрицы Феодоры[601]. Отсюда можно сделать двоякий вывод: во-первых, Феодора была задействована при проведении этой формулы в жизнь, а во-вторых, эта формула была хорошо принята некоторыми, к сожалению поименно неизвестными, противниками Халкидона, что, в свою очередь, должно было возмутить приверженцев строгого антихалкидонизма. Здесь, нам кажется, можно усмотреть некую связь со слухами, согласно которым именно Феодора истребовала у Юстиниана издания эдикта, предоставившего антихалкидонитам право вернуться из ссылки. Тем не менее, вероятно, было бы неверным предполагать, что все события, связанные с появлением этого эдикта, происходили с подачи Феодоры. Единственной заслугой, которую можно приписать ей в этой связи, является то, что она стремилась сломить сопротивление халкидонитов, в то время как Юстиниан старался привлечь на свою сторону их противников. В конце концов Юстиниан сам был вынужден осуждать непокорных халкидонитов и вести переговоры с их противниками[602].

В силу именно этих обстоятельств разгорелся спор между императором и старыми приверженцами халкидонского православия, нашедший свое выражение в конфликте Юстиниана с монахами-акимитами в 533 г. С учетом этого лишь с оговорками можно утверждать о царившем в период с 527 по 533 г. «перемирии»[603]: скорее следует уточнить, что это перемирие распространялось лишь на отношения с антихалкидонитами, в то время как меры, принятые императором к их выгоде, привели к трениям в до той поры сравнительно едином лагере православных-халкидонитов[604].

Усилия императора в деле достижения унии лучше всего засвидетельствованы для данного периода в переписке, в которую он вступил с папой Римским по этому поводу. На сей раз Юстиниан подошел к вопросу унии с другой, нежели в 518–519 гг., стороны. В то время положение требовало консолидации всех прохалкидонских сил до того, как можно было приступить к переговорам с папой. Теперь же папа был союзником, с которым император должен был согласовывать возможные меры в отношении анти-халкидонитов с тем, чтобы избежать разрыва с ним по этому вопросу.

Именно в этот период, как представляется, впервые выступила на первый план идея частичного пересмотра постановлений Халкидонского Собора — идея, которая в своем окончательном виде нашла свое выражение в целях, поставленных перед Пятым Вселенским Собором в Константинополе в 553 г.

Впрочем, в 533 г. речь шла не об отмене или принятии иной формулировки некоторых постановлений Собора, а о некоей попытке выставить на первый план определенную часть этих постановлений, при этом по возможности отодвинув на задний план другую часть или же сообщив ей иное толкование. Было предложено принимать Собор лишь в той мере, в какой на нем шла речь об осуждении Нестория и Евтиха, а те постановления, которые составляли основу диофиcитства, отныне можно было не принимать во внимание как обязательные[605].

В таком смысле Юстиниан составил послание папе Иоанну, отправленное в июне 533 г.[606] Декларируемой в нем задачей Юстиниана является примирение всех восточных религиозных групп с Римским епископом[607]. Император ставит папу в известность о спорных пунктах, основанных на отдающих несторианством высказываниях отдельных монахов[608].

В опровержение этих высказываний Юстиниан формулирует православное вероисповедание, которое утверждает ипостасное единение двух природ во Христе[609].

Это утверждение очевидным образом было следствием формулы unus ex Trinitate passus est carne, против которой, как предполагалось, не смогли бы возразить и антихалкидониты. Тем не менее папа лишь после долгих колебаний согласился с постулатами этого послания, когда оно уже приняло форму императорского эдикта[610]. Целью данного эдикта, а также императорского послания папе было показать, что халкидонской вере Юстиниана ни в коей мере не были свойственны несторианские взгляды[611], согласно которым Христос представлял собой две отдельные природы[612].

Если из императорского послания папе становится ясной суть этих разногласий, указывающих на раскол в рядах халкидонитов, произошедший из-за того, что некоторые из них перешли тонкую грань между верностью халкидонской доктрине и осужденным несторианством, то «Пасхальная хроника»[613] сообщает, наоборот, о волнениях среди антихалкидонитов как о фоне, на котором имело место издание эдикта 533 г. и переписка императора с папой. Согласно ее сведениям, эти волнения имели однозначную антихалкидонскую направленность: от императора требовали осудить Халкидонский Собор и сжечь «Томос» Льва. При этом на улицах распевали Трисвятое с добавкой «распныйся за ны». Император издал свой эдикт якобы как реакцию на эти волнения, причем сделал это 20 ноября[614].

В других источниках эти сведения отсутствуют. Сам Юстиниан упоминает лишь о споре с монахами-акимитами, намека на другие волнения ни в его письмах папе, ни в эдикте не содержится. Можно предположить, что автор «Пасхальной хроники» неправильно интерпретировал спор с монахами, поскольку речь в нем шла о высказываниях, которые были близки по смыслу антихалкидонскому Трисвятому. Вышеназванные нестыковки позволяют нам признать сведения «Пасхальной хроники» в данном случае неточными и утверждать, что в 533 г. в Константинополе либо вовсе не было никаких антихалкидонских волнений, либо они имели место позже издания эдикта и составления императором писем к папе Иоанну[615].

Вероятно, не было случайностью то, что посланники Юстиниана, доставившие папе письма и сообщившие ему предложения императора, с самого начала были задействованы в проведении императорской политики примирения. Один из них, Ипатий, епископ Эфесский, был одним из крупнейших богословов своего времени[616]. Равным образом в этом посольстве принимал участие епископ Маронеи Иннокентий, богослов, составивший протокол собеседования с епископами-севирианами в 533 г. Он передал папе свое сочинение, в котором подчеркивалось согласие веры Прокла Константинопольского с «Томосом» папы Льва в пункте теопасхизма[617]. Этот акт однозначно имел своей целью устранить все возможные сомнения папы Иоанна[618].

Письмо Юстиниана патриарху Константинопольскому Епифанию еще более наглядно демонстрирует цели императора[619]. В качестве одной из наиболее важных заслуг Халкидонского Собора он видит принятие и подтверждение письма Прокла Константинопольского к армянам[620]. В письме Прокла впервые встречается формула, согласно которой «Иисус Христос, Сын Божий и Бог наш, является одним из Св. Троицы»[621]. Далее Юстинианом подчеркивается необходимость исповедовать все четыре Вселенских Собора: в противном случае осуждение еретиков было бы неполным[622] и потому можно было подпасть под подозрение в том, что разделяешь позицию еретиков[623].

Разногласия с монахами-акимитами, в прошлом наиболее крайними и последовательными приверженцами буквы определений Халкидонского Собора и поборниками интересов папства в Константинополе, ознаменовали собой окончательный переход от политики прохалкидонской партии, осуществившей церковно-политический переворот 518 г., к церковной политике Юстиниана, основанной на его собственной программе. Влияние и активность прохалкидонской партии явственно ощущаются на всем протяжении царствования Юстина Старшего. Теперь же события 533 г. окончательно подводят итог ее существованию.

Большинство участников событий 512–519 гг. к тому времени уже давно умерли[624]; другие, как, например, Ипатий и Помпей, пали жертвами Юстиниана во время восстания «Ника». Хотя это восстание, как представляется, не имело под собой религиозных причин[625], является, тем не менее, достойным внимания то, что произошло оно непосредственно после издания Юстинианом эдикта, помиловавшего изгнанных антихалкидонитов, а также непосредственно перед собеседованием о вере с епископами-севирианами[626].

Уже в 533 г. новая политика в отношении антихалкидонитов потребовала осуждения монахов из монастыря акимитов. Насельники этой обители имели славу непоколебимых защитников халкидонского учения: их монастырь был оплотом халкидонского православия с последней четверти V в.[627] Можно сомневаться в истинности возводимых на них обвинений в несторианстве, однако несомненно, что их слишком строгое халкидонитство было уже неуместным в свете новых тенденций диалога между сторонниками и противниками Халкидонского Собора, начатого Юстинианом. В конце 533 г. Юстиниану удалось добиться их осуждения папой Иоанном[628].

Это осуждение постигло акимитов в силу того, что они воспротивились объединительным усилиям Юстиниана, вероятно не признавая православия формулы unus ex Trinitate passus est carne и настаивая на более четком различении двух природ во Христе. Согласно свидетельству карфагенского диакона Либерата[629], «Иоанн по прозвищу Меркурий принял на себя управление апостолическим престолом. К нему императором Юстинианом были посланы Ипатий, епископ Эфесский, и Димитрий из Филипп, чтобы предупредить апостольский престол против посланников акимитов Кира и Евлогия, отрицающих, что блаженную Марию следует исповедовать как истинно и собственно (vere et proprie) Богородицу, а также Одного из Троицы как воплотившегося и пострадавшего плотью». Еще более четко спорные вопросы изложены в письме папы Иоанна к сенаторам[630]: «Сын наш, император Юстиниан, как узнали вы из содержания его письма, отметил, что по этим трем вопросам возникли споры, [а именно: ] может ли Один из Троицы называться Христом (utrum unus ex Trinitate Christus dici possit), то есть одно святое лицо из трех лиц Святой Троицы (de tribus personis sanctae Trinitatis); а также [о том,] что Христос-Бог пострадал плотью, будучи бесстрастен в божестве (an deus Christus carne pertulerit impassibilis deitate); а также следует ли называть Приснодеву Марию собственно и истинно Родительницей Бога (proprie et veraciter dei genetrix) и Матерью Бога Слова, воплощенного от нее, [т. е.] матерью Господа нашего Иисуса Христа. Относительно всего этого мы одобрили православную веру императора (probavimus in his catholicam imperatoris fidem)…»

После того как император посредством всех вышеописанных мер продемонстрировал восточным антихалкидонитам свою добрую волю, почва для переговоров с ними была подготовлена.

В 534 г., то есть уже после того, как были осуждены акимиты, а папа согласился с пунктами императорского эдикта, Юстиниан установил контакты с Севиром, бывшим патриархом Антиохийским, фигура и роль которого после завершения собеседования о вере приобрели особое значение.

Севир, в 518 г. изгнанный с Антиохийского патриаршего престола, оставался вплоть до своей смерти в 538 г. общепризнанным главой антихалкидонитского движения, а точнее — той его группы, которая считалась Юстинианом главным течением и с которой он был готов вести переговоры.

Епископы-антихалкидониты Сирии во время собеседования о вере в 532 г. не захотели пойти на соглашение с Юстинианом, говоря, что лишь Севир полномочен распорядиться о заключении унии с императором. Севир также был признан в качестве предводителя значительной частью египетских антихалкидонитов: в египетских делах он, по всей видимости, играл не меньшую роль, чем патриарх Александрийский Тимофей[631].

Таким образом, с 532 г. отношения с антихалкидонитским Египтом выходят на первый план императорской церковной политики, поскольку сирийские антихалкидониты из-за долгих преследований, ухода со сцены старшего поколения их лидеров[632] и того факта, что значительное число активных клириков и монахов проживало отныне в Константинополе под императорским контролем, осуществляемым Феодорой[633], были выведены из самостоятельной «игры».

Исходя из этого, император отправил к Севиру несколько писем с приглашением прибыть в Константинополь для участия в переговорах об унии[634]. По всей видимости, именно для переговоров с Севиром и египетскими антихалкидонитами император в 534 г. отправил в Египет кувикулария Калотихия, якобы принадлежащего к партии августы Феодоры[635], в задачи которого, вероятно, входило изложить Севиру позицию императора по спорным вопросам. Информация о том, что Калотихий был послан в Египет императором, восходит к Иоанну Никиускому. Либерат Карфагенский со своей стороны сообщает, что Калотихию, стороннику Феодоры, при выполнении его миссии в Александрии содействовали дукс Аристомах и августал Диоскор, т. е. военный и гражданский главы Египта, которые могли получить подобный приказ лишь от императора. Действия Калотихия привели к упрочению положения Севира, которое к тому времени было в значительной мере подорвано сторонниками Юлиана Галикарнасского. Уже одно то, что император рассматривал Севира в качестве своего потенциального партнера по переговорам, должно было оказывать Севиру значительную поддержку, поскольку юлианисты после своего отхода от Севира более не признавали его авторитета в качестве главы антихалкидонитов.

Предположительно в то же самое время или незадолго до этого имели место длительные переговоры между императором и делегацией антихалкидонитов, включавшей представителей влиятельных слоев египетского общества: лиц духовного звания, ученых и судовладельцев[636]. Важно отметить, что судовладельцы, принадлежавшие к числу наиболее влиятельных и богатых граждан Александрии, заявили о своем нейтралитете относительно вероучительных споров, что было чрезвычайно важно для императора, поскольку судовладельцы при случае могли затруднить поставки зерна из Египта в Константинополь, как это произошло, например, в 452 г., когда вожди антихалкидонитов во время обострения конфликта между сторонниками и противниками Халкидонского Собора, приведшего к убийству патриарха Александрийского Протерия, стремились воспрепятствовать поставкам зерна в столицу[637].

Предмет переговоров нам неизвестен, однако из нашего источника явствует, что за египетскими переговорщиками стоял Севир Антиохийский[638]. Речь шла, вероятно, о том, что Севир, который к 535 г. уже в значительной мере мог утратить свое влияние в Александрии, переходившее теперь к сторонникам Юлиана Галикарнасского[639], должен был пойти на компромисс с императором по вопросу унии. Чтобы подвигнуть его к переговорам, ему и его сторонникам была обещана поддержка в Александрии. Это предположение подтверждается событиями 535 г. в египетской столице.

В этой связи следует предполагать, что Феодора также принимала некоторое участие в указанных переговорах, но это участие не засвидетельствовано источниками. Однако если принять во внимание, что Севир по своем прибытии в Константинополь оказался на ее попечении, то вполне оправданным будет предположение, что об этом обе стороны договорились уже в 534 г., когда Калотихий еще находился в Александрии.

Параллельно с переговорами в Константинополе шли собеседования в Александрии, которые вел Калотихий. Там предварительно был достигнут компромисс, согласно которому не Севир, все еще стремившийся оттянуть свой отъезд в Константинополь, а патриарх Александрийский Тимофей должен был отправиться к императору. Впрочем, в феврале 535 г. Тимофей умер[640].

Сразу после смерти Тимофея антихалкидонские партии в Александрии, севириане и юлианисты, рукоположили собственных патриархов, каждый из которых претендовал на легитимность.

Однако, поскольку население города в большинстве своем держало сторону юлианистов[641], патриарх севириан, Феодосий, был вынужден спасаться бегством, даже несмотря на то, что именно его рукоположение являлось, по всей видимости, законным. Именно его рукоположению содействовал посланник императора Калотихий, которому помогали вышеупомянутые дукс и августал, в то время как большинство городского населения, включая и многих военных, а также значительную часть клира, поддерживало противника Феодосия, ставленника юлианистов Гайана. Несмотря на это противодействие, Калотихию и его высокопоставленным помощникам удалось поначалу провести кандидатуру Феодосия[642].

Но, невзирая на поддержку со стороны египетской властной верхушки и императорской четы, Феодосий был вынужден скорейшим образом покинуть город и укрыться в монастыре в сельской местности, поскольку население Александрии решительно против него взбунтовалось. В этом монастыре он пробыл примерно до конца июня 535 г.[643], а затем был восстановлен на Александрийском патриаршем престоле военной силой: специально для этой цели император отправил в Александрию кувикулария Нарсеса[644].

Либерат Карфагенский утверждает, что Нарсес был послан Феодорой с тем, чтобы восстановить Феодосия в его должности[645]. Если принимать это сообщение за чистую монету, императрица также должна была предоставить в его распоряжение войска и приказать ему восстановить Феодосия на престоле любой ценой, пусть даже силой оружия. Подобное предположение выглядит малоправдоподобным, поскольку такой приказ мог отдать лишь император, и только он один. В Александрии Нарсес был вынужден выступить с оружием против населения города, вступив с ним в уличные бои, причем он даже прибегал к поджогам. Подобные действия уже нельзя расценить как интриги, которыми славилась Феодора: проведение столь жесткой линии можно было бы представить только в том случае, если за ним стоял сам император, имевший за плечами опыт подавления мятежа «Ника».

В нашем распоряжении имеется также сообщение Прокопия об одновременной миссии другого Нарсеса (Камсаракяна) в Верхнем Египте, задействованного против храма Исиды и его жрецов в Филах. Этот храм, находящийся на римской территории, был одновременно главным святилищем народа нобадов, проживавшего на южной римской границе в Верхнем Египте[646].

Миссия этого Нарсеса позволяет сделать двоякий вывод: во-первых, одновременно проводились две акции, одна из которых подразумевала искоренение остатков язычества в империи, а во-вторых, Юстиниан планировал тем самым подготовить почву[647] для христианской миссии в Нубию[648], о которой подробно речь пойдет в дальнейшем.

Следует также осмыслить тот факт, что миссия в Нубии в начале 40-х гг. была осуществлена человеком из окружения уже низложенного к тому времени Феодосия Александрийского. Утверждается, что Нарсеса, действовавшего в Верхнем Египте, следует отличать от кувикулария Нарсеса, который действовал по поручению императора в Александрии[649]. Сведения о том, что Феодосий был восстановлен на престоле кувикуларием Нарсесом, восходят к сообщениям Либерата. Таким образом, возникает вопрос, не делает ли Либерат в данном случае ошибки, принимая задействованного в Верхнем Египте Нарсеса за кувикулария, поскольку последний был гораздо более известной фигурой. Карьера обоих Нарсесов, кроме того, во многих пунктах тесно переплетается[650], что дополнительно увеличивает возможность ошибки. Второй Нарсес, коль скоро он в то время уже находился в Египте, мог быть скорее задействован и в Александрии; в его распоряжении также находились войска.

Вскоре после смерти патриарха Тимофея Александрийского, примерно в феврале 535 г.[651], Севир наконец решился отправиться в Константинополь. Своего нежелания и сомнений по поводу целесообразности этого путешествия он даже не скрывал: в кругу доверенных лиц он высказывался в том духе, что, пока живут «эти цари», никаких перспектив примирения быть не может[652]. При этом отмечается, что Севир был принужден отправиться в Константинополь, ибо в противном случае он стал бы предметом упреков и насмешек как единственное препятствие на пути к унии. Это обстоятельство наводит на мысль, что желание примириться с императором было в то время широко распространено в кругах севириан. Следует также подчеркнуть, что Севир, говоря об «этих царях» (то есть о Юстиниане и Феодоре), свидетельствовал, что не делает никакой разницы между позицией императора и императрицы[653].

Тем не менее он не смог избежать поездки в Константинополь; в качестве награды за этот поступок царский посланник Калотихий, вероятно, пообещал ему поддержку его партии в Александрии. По-видимому, сами его сторонники побуждали его откликнуться на приглашение императора. Коль скоро Севир согласился теперь на переговоры с императором, Юстиниан был вынужден поддерживать его партию как единственно легитимную антихалкидонскую оппозицию. В противном случае перспектива того, что возможные договоренности с Севиром будут приняты в Александрии, была бы призрачной.

В этой связи весьма вероятно, что Нарсес был задействован в Александрии по согласованию с Севиром. Этим, по крайней мере, можно было бы объяснить решительность и жесткость тех мер, к которым Нарсес прибег в столице Египта. Севир же был вынужден оставаться в Константинополе, поскольку ему и его партнерам по переговорам следовало прежде всего дождаться исхода событий в Александрии.

Далее, напрашивается вопрос, какие именно темы должен был обсуждать Севир в Константинополе. Тезис о том, что он должен был вести там переговоры об унии, банален, поскольку только об унии и шла речь на протяжении десятилетий. Чтобы в конце концов достичь этой, как казалось, заключительной стадии переговоров с участием Севира, император проделал большой путь, который был нами вкратце описан в предыдущих разделах. Как следствие, на переговорах с Севиром должны были быть затронуты те пункты, которые Юстиниан сформулировал в своем эдикте 533 г. и связанных с ним документах.

Имеющиеся в нашем распоряжении сведения о действительном ходе переговоров с Севиром и его сторонниками, к сожалению, чрезвычайно скудны. Несмотря на его продолжительное пребывание в Константинополе и многочисленные беседы, которые с ним велись, по существу нам известно лишь о деле патриарха Анфима Константинопольского, якобы перешедшего на сторону Севира. В дальнейшем нами будет предпринята попытка отчасти реконструировать содержание этих бесед, которые продолжались вплоть до прибытия в Константинополь папы Агапита и созыва поместного Собора в марте 536 г.

IV.2. Переговоры с Севиром. Патриарх Анфим Константинопольский и Собор 536 г.

События 535–536 гг., последовавшие за восшествием Анфима на Константинопольский патриарший престол[654], можно разделить на две фазы: период до прибытия папы Агапита в Константинополь и период после его прибытия, закончившийся Собором в Константинополе.

Отчасти в источниках и обыкновенно в исследовательской литературе предполагается, что кандидатура Анфима на патриарший престол была поддержана и проведена Феодорой[655]. Этот тезис, с одной стороны, выглядит оправданным ввиду господствующих мнений относительно роли Феодоры в религиозной политике своего времени. Однако источники допускают и другую интерпретацию, а именно, что поставление Анфима состоялось как мера политики Юстиниана, направленной на примирение Церквей. Чтобы проиллюстрировать этот тезис, следует провести оценку всех наличных данных источников.

Уже на первый взгляд заметно, что далеко не все источники приписывают императрице поставление Анфима[656]. Кроме того, Феодора вряд ли могла против воли и без ведома императора назначить кого-либо на столь высокую должность. При таких усилиях, которые предпринимал Юстиниан ради достижения церковного единства, случайность в таком важном деле, как поставление Константинопольского патриарха, по нашему мнению, была совершенно исключена.

Сведения Захарии Ритора, которые следует понимать так, что Анфим лишь незадолго до своего рукоположения стал известен Юстиниану, очевидным образом являются ошибочными. В нашем распоряжении имеется сообщение Иннокентия Маронейского, который упоминает Анфима среди епископов, по повелению Юстиниана принимавших участие в собеседовании с монофиситами в 532 г.[657] К сожалению, мы не располагаем сведениями о его деятельности с 532 г. до времени избрания его патриархом, однако вышеизложенные факты позволяют нам сделать вывод о том, что Анфим был избран и назначен именно императором.

Какую роль при этом мог сыграть Севир, доподлинно не известно, хотя и можно предположить, что он, находясь в Константинополе, также повлиял на выбор кандидатуры нового патриарха. В этой связи нужно принять во внимание высказывание, содержащееся в челобитных константинопольских монахов и представителей иерусалимского монашества, адресованных императору и папе[658]. Там, в частности, написано, что Анфим был назначен на свою должность с помощью некоторых еретиков: «Он, уже давно покинув свою кафедру, ведя притворную жизнь воздержания (πεπλα-σμένον βίον ἐγκρατείας ἀναλαβὼν) и вращаясь среди поименованных еретиков, а также делая и говоря угодное им и как будто страдая с ними одним и тем же еретическим заблуждением, смог с их помощью (διὰ τῆς ἐκείνων συνάρσεως) похитить престол сего Города вопреки всем церковным обычаям и канонам (παρὰ πάντας τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς θεσμοὺς xαὶ κανόνας)»[659].

Это высказывание скорее указывает на некую предварительную договоренность с Севиром и его сторонниками, нежели на ведущую роль в этом деле Феодоры. Под другими еретиками, упомянутыми в этой челобитной, следует, вероятно, понимать Петра Апамейского и монаха Зоору, которые через некоторое время будут осуждены на том же Константинопольском Соборе, что и Севир с Анфимом.

В сущности, возведение Анфима на Константинопольский престол произошло незаконно, поскольку каноны воспрещали переход епископа с одной кафедры на другую, а Анфим уже был епископом Трапезундским. Пойдя на нарушение канонов при поставлении Анфима, Юстиниан однозначно показал, что он в это время связывал с ним особые надежды, вероятно, как с контрагентом Севира на переговорах. Нарушение канонов Юстиниан, по-видимому, допустил еще и для того, чтобы иметь благовидный предлог в любой удобный момент низложить Анфима и отменить все соглашения, которых тот мог достичь с антихалкидонитской стороной.

В пору своего пребывания в Константинополе Севир находился под присмотром и на попечении у императрицы. Новый патриарх Константинопольский при необходимости нанести визит Севиру сначала должен был получить разрешение Феодоры[660].

Во время своих первых собеседований с Севиром Анфим, совершенно в духе императорского эдикта 533 г. и «Энотикона» императора Зинона, заявил о своем принятии Халкидонского Собора в пункте осуждения еретиков Нестория и Евтиха, однако сообщил, что не принимает решений Собора в части определения веры. Севир указал на непоследовательность такого подхода. В конце концов ему удалось склонить Анфима на свою сторону[661]. Место из жития Севира, сообщающее эти скудные сведения, является, к сожалению, единственным, дающим нам хотя бы некоторое представление о собеседованиях, проводившихся с Севиром во время его пребывания в столице.

В своем письме к восточным клирикам и монахам, которое он отправил из Константинополя, Севир также дает понять, что Анфим выступал за частичное признание Собора. Севир счел такое отношение к Собору негодным, указав, что в свое время Флавиан Антиохийский предлагал подобное толкование его решений, однако не нашел поддержки со стороны антиохийских клириков и монахов — сторонников Севира[662].

Исповедание веры, на основании которого Анфим вступил в общение с Севиром и затем с Феодосием Александрийским, подробнее, чем где-либо, излагается в синодике Анфима Севиру. Анфим признаёт три Вселенских Собора (т. е. все, кроме Халкидонского), двенадцать анафематизмов Кирилла против Нестория и «Энотикон» императора Зинона[663]. «Энотикон» Анфим якобы принимал в том смысле, какой ему приписывали акефалы, т. е. как документ, содержащий осуждение Халкидонского Собора, — «объединительное церковное писание блаженной памяти Зинона, составленное для уничтожения Собора, проведенного в Халкидоне, и “Томоса” нечестивого Льва»[664]. Впрочем, возникает вопрос, действительно ли это высказывание, интерпретирующее «Энотикон» в духе акефалов, принадлежит Анфиму. Константинопольский Собор 536 г., задним числом санкционировавший низложение Анфима, не ставил ему в вину подобных высказываний, хотя они и являлись для сторонников Халкидонского Собора совершенно еретическими. Далее исповедание веры Анфима содержит теопасхитскую формулу[665]: «Почему в высшей степени правильно, что Он есть один из Святой и соприродной Троицы до воплощения и после воплощения, поскольку число четверичности Он к Троице не прибавил. А бесстрастен он потому, что соприроден Отцу, страстен же во плоти, нам соприродной». Анфим осуждает еретиков, среди которых названы Несторий, Феодор, Феодорит и Ива; в завершение среди проклятых упоминаются также Халкидонский Собор и «Томос» Льва[666]. Кроме того, Анфим проклинает тех, кто не исповедует Христа в одной природе, а также в одной ипостаси[667].

В ответном послании Севира мы удивительным образом не находим никаких высказываний ни о Халкидонском Соборе, ни о «Томосе» Льва[668]. Учение об одной природе во Христе хотя и излагается[669], однако в такой форме, которая встретила бы одобрение и у самого Юстиниана и которая позднее и в самом деле была принята в вероисповедную формулу императора[670].

Далее Анфим отправил синодику Феодосию Александрийскому, в которой повторил исповедание веры, изложенное им в синодике Севиру[671]. Феодосий поставил Севира в известность о получении синодики Анфима. Впрочем, в послании Феодосия к Севиру мы находим одно примечательное утверждение, которое Феодосий делает относительно позиции Анфима по Халкидонскому Собору: он говорит, что Анфим на самом деле проклял Халкидонский Собор[672]. Однако в синодике Анфима однозначно говорилось о том, что он принимает «Энотикон» Зинона. Открытого проклятия Собору там не содержится[673]. Дополнение, интерпретирующее «Энотикон» Зинона в таком духе, как если бы он был составлен в отмену Халкидонского Собора, хотя и является известным положением непримиримых антихалкидонитов — акефалов, представляется с точки зрения рукописной традиции плохо зафиксированным местом в послании Анфима[674]. Тем самым следует, вероятно, предположить, что Анфим недвусмысленно высказался в пользу принятия «Энотикона» Зинона, в то время как Феодосий интерпретировал это высказывание как однозначное проклятие Анфимом Собора, если только соответствующее место в послании Феодосия не является позднейшей вставкой.

Исходя из всего вышесказанного, вкратце суммируем те пункты, на основе которых Анфим хотел достичь соглашения с Севиром и Феодосием по вопросам вероучения.

После того как Севир практически отказался разделить идею Анфима о частичном согласии с постановлениями Халкидонского Собора, Анфим изъявил свою готовность вообще избегать в дальнейшем упоминания Собора, ссылаясь на авторитет «Энотикона», который предписывал подобную линию поведения. Далее, он, следуя соборным постановлениям, проклял Нестория и Евтиха[675]. Анфим присоединился к антихалкидонитам с учетом компромиссных толкований учения о двух природах, содержащихся в теопасхитской формуле. Впрочем, при таких обстоятельствах Анфим, естественно, не мог однозначно изложить своего отношения к «Томосу» папы Льва, что в дальнейшем, по-видимому, и стало основной причиной его низложения. То, что он не отрекался полностью от Собора, следует из того, что он порицал только некоторых людей и сочинения, которые были приняты Собором и из-за которых впоследствии разгорелся спор о Трех Главах. Он, таким образом, вероятно, выступал лишь за некоторый пересмотр Собора, о котором размышлял и сам Юстиниан[676]. Дело выглядит таким образом, что Феодосий, настаивавший на однозначном осуждении Собора и «Томоса», был убежден, что может понимать позицию Анфима именно в таком смысле. Можно также предположить, что сам Анфим против своей воли допустил, — если вообще допустил, — в своих синодиках такие формулировки, которые были направлены против Собора и «Томоса» или, по крайней мере, могли истолковываться в этом смысле[677]. Более того, в наших руках имеется свидетельство, однозначно говорящее о том, что Анфим, во всяком случае внешне, никогда не прекращал исповедовать решения Собора и «Томос» Льва. Акты Константинопольского Собора, содержащие причины низложения Анфима, сообщают: «Он, конечно же, лишь в малой степени обнаруживал таковое растление, притворно принимая святые Соборы… и [Собор] Халкидонский, который против нечестивого Евтиха, даже принимая их (Соборы. — М.Г.) в священные диптихи; ни в какое время не причащался и не передавал [как-то] иначе соположенную с ними память блаженнейшего папы Льва, провозглашая праздник священных Божьих Таинств и справляя его в здешней святейшей Великой церкви, ничуть же не отступая от этих правых исповеданий…»[678]

В образе действий Анфима, по нашему мнению, можно усмотреть его стремление придерживаться императорских вероучительных постановлений. Однако представляется, что в этой ситуации он очевидным образом поставил императорский эдикт впереди определений Халкидонского Собора и тем самым зашел несколько дальше, нежели того хотелось Юстиниану, или того, что он мог допустить[679].

Когда, впрочем, стало известно, что императорские определения в толковании Севира разрушат основания вероопределений Халкидонского Собора, Юстиниан оказался вынужден прекратить дальнейшие переговоры с предводителем антихалкидонитов. Хотя Севир и принимал анафемы Несторию и Евтиху, он требовал и однозначного проклятия «Томосу» Льва. Эта мера в сочетании с осуждением Трех Глав, пойти на которое Юстиниан был вполне готов уже в то время, равнялась бы полному отрицанию Халкидонского Собора. В этом случае у Юстиниана не осталось бы шанса сохранить общение с римским папой, что для него однозначно было неприемлемым, как то показало дальнейшее развитие событий. Следовательно, необходимо было искать другие возможности решения проблемы, которые бы устранили в глазах антихалкидонитов неприемлемость «Томоса» Льва[680]. Эту проблему можно было разрешить единственно богословским путем. Тем самым следующей задачей Юстиниана стало прояснение принципиального согласия учения свт. Кирилла об одной природе во Христе с учением Льва о двух природах.

В эдикте, подтверждающем низложение Анфима, Юстиниан высказывался о его проступках довольно туманно[681]: «…Анфима… на произошедшем здесь священном Соборе осужденного и низложенного за то, что он отошел от правых догматов, от тех, которые он прежде, как казалось, всячески чтил, а впоследствии посредством разных уловок избегал, притворяясь, что следует четырем Соборам (трехсот восемнадцати отцов в Никее, ста восьмидесяти, собравшихся в этом счастливом Граде, и двухсот [собравшихся] в первый раз в Эфесе, и шестисот тридцати боголюбезнейших отцов в Халкидоне), но не следуя их догматам и не пожелав ни принять наше человеколюбие и снисхождение, которое мы имели ради его спасения, ни самому отречься от предводителей нечестивых догматов, изверженных прежними святыми Соборами, но полагая, что надлежит осужденным и осудившим действовать одинаково и на равных. Ведь, оказавшись раз порабощен чуждыми Святейшей Церкви мнениями и став чуждым правых догматов, он естественным образом не смог вернуться к их правильности, хотя мы его к этому поощряли и направляли, прибегнув ко всякому тщанию ради его собственного спасения».

Текст эдикта позволяет, таким образом, понять лишь то, что Анфим во время своих переговоров с Севиром изменил свое мнение о Соборе и его постановлениях. О содержательной стороне этой перемены эдикт императора умалчивает.

По всей видимости, Анфим занял отрицательную позицию по отношению к некоторым лицам (Ива Эдесский, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский), сочинения которых были одобрены Собором, что было нами уже продемонстрировано на примере его писем к Севиру и Феодосию[682]. Тем самым он обращался с «осуждающими как с осужденными». Что же касается «предводителей нечестивых догматов» (τῶν ἀσεβῶν δογμάτων ἀρ-χηγούς), упомянутых Юстинианом в эдикте в качестве тех, кого Анфим хотел принять в общение, то можно с уверенностью полагать, что под ними имелись в виду не Несторий и не Евтих, которых Анфим в своих письмах однозначно проклинал. Единственным лицом, которое хотя и было осуждено Собором, однако в глазах православных не было однозначно одиозным подобно вышеупомянутым ересиархам, являлся бывший патриарх Александрийский Диоскор[683]. Таким образом, вполне вероятно, что Анфим соглашался с тем, что анафема, наложенная на Диоскора за канонические нарушения, вполне могла быть снята[684].

В общем и целом в деятельности Анфима мы склонны усматривать еще одну попытку воплотить объединительную программу Юстиниана в тех пунктах, которые были сформулированы уже во время собеседования о вере с епископами-севирианами, состоявшегося в 532 г. Тогда епископы-севириане высказались в том духе, что только Севир мог принять решение относительно этих пунктов. Потребовалось более трех лет, прежде чем Юстиниан смог подготовить почву для их обсуждения в Риме и Египте.

Когда же, наконец, дошло дело до их обсуждения, Анфим начал действовать вполне в духе императорской примирительной программы, и не его виной было то, что Юстиниан не смог прийти к соглашению с Севиром в пункте учения папы Льва о двух природах. В конечном итоге Анфиму пришлось выступить в качестве козла отпущения: он был низложен для того, чтобы прикрыть промежуточный неуспех императорской церковной политики.

Далее встает вопрос, в какой степени Анфим, бывший участником собеседования о вере 532 г., может считаться инициатором проводившейся с того года церковной политики. Изучая политику, проводимую Анфимом во время своего патриаршества, мы вновь встречаемся с теми уступками антихалкидонитам, на которые готов был пойти Юстиниан во время этого собеседования. То, что нам известно о других его участниках, — в первую очередь об Ипатии Эфесском, — не позволяет предполагать, что они были согласны с этими пунктами. Ипатий также был вовлечен в осуществление императорской объединительной политики, однако, по всей видимости, никогда не разделял позиции, которую занял Анфим во время своего патриаршества. Скорее он придерживался формулы «един из Троицы пострадал во плоти» как основы для церковного воссоединения.

Как кажется, Анфим отстаивал свою позицию настолько искренне, с такой долей самопожертвования и даже подчас неосмотрительности, что его, пусть и с оговорками, можно назвать одним из важнейших соавторов программы церковного примирения императора Юстиниана[685].

В послании Феодосию, патриарху Александрийскому, в котором он писал о своем соглашении с Анфимом, Севир Антиохийский упомянул, что эта договоренность между ними должна была сохраняться в тайне[686]. Предположение о том, что Юстиниан ничего не знал об этом соглашении, в принципе исключается. Таким образом, единственным предположением может быть то, что уния между Севиром и Анфимом была поначалу скрыта от широких кругов приверженцев Халкидонского Собора, поскольку уступки, сделанные Юстинианом Севиру, еще не были обоснованы богословски.

Тем не менее эти договоренности не могли долго оставаться неизвестными, поскольку патриарх Антиохийский Ефрем, несомненно, был о них информирован и поставил в известность папу Агапита тогда, когда почва для их обнародования еще явно не была подготовлена[687]. Правда, Э. Швартц полагает, что Анфим вступил в общение и обменялся синодиками с Севиром и Феодосием только после своего низложения[688]. Однако это предположение не выдерживает критики, поскольку Севир очевидным образом информировал Феодосия о готовности Анфима вступить с ним в общение еще до его низложения. После этого между ними произошел обмен синодиками. Тот факт, что эта уния не была поставлена в вину Анфиму во время Собора 536 г., должен объясняться тем, что переписка велась тайно, как об этом лично свидетельствует Севир[689]. Пассаж из Иоанна Эфесского, на который ссылается Э. Швартц[690], слишком короток и малосодержателен, чтобы подтверждать подобное предположение[691].

В марте 536 г. в Константинополь прибыл папа Агапит[692]. Он отказался встречаться с Анфимом из-за его якобы еретичества и стал настаивать на его низложении. 13 марта он уже рукоположил нового патриарха Константинопольского, по имени Мина[693].

Сразу же после своего низложения Анфим исчез и скрывался в течение долгого времени. В позднейших антихалкидонитских источниках распространилась легенда, согласно которой Анфим был спрятан Феодорой в ее дворце и оставался там в течение десяти лет, о чем не было известно почти никому[694]. Эту версию также считали достоверной многие исследователи[695]. Мы вполне уверены, что в данном случае речь идет всего лишь о легенде. По нашему мнению, хотя Анфим вплоть до смерти Феодоры и не появлялся на публике, однако продолжал активно действовать в русле императорской церковной политики, причем таким образом, что его можно с большой долей вероятности считать одним из инициаторов того, что впоследствии имело место на Вселенском Соборе в Константинополе в 553 г., а именно осуждения Трех Глав. Впрочем, остается неизвестным, дожил ли сам Анфим до этих событий.

К этой теме мы вернемся позднее, а именно в разделе, посвященном деятельности Иакова Барадея. Здесь ограничимся указанием на то, что перед своим «исчезновением» Анфим имел беседу с императорской четой, во время которой он сложил с себя знаки патриаршего достоинства[696]. Папа Агапит также свидетельствует, что низложение Анфима совместно санкционировали Юстиниан и Феодора[697]. Не обязательно лишь вежливость или этикет подвигли Агапита упомянуть императорскую чету вместо одного Юстиниана: его высказывание в данном случае можно рассматривать как указание на роль Феодоры в этом деле. Далее, это может служить доказательством того, что роль Феодоры не сводилась к однозначной поддержке севириан[698].

В конце апреля папа Агапит внезапно умер, низложив Анфима, анафематствовав Севира, Петра Апамейского и сирийского монаха Зору, который своей активной деятельностью производил волнения в Константинополе.

Через десять дней после смерти папы начался поместный Константинопольский Собор, который, в сущности, был созван лишь для того, чтобы придать папским решениям обязательный для Константинопольской Церкви характер[699]. По итогам этого Собора Юстиниан издал эдикт, придававший его решениям силу закона[700].

В этом эдикте от 6 августа 536 г. император подтверждал низложение и осуждение Севира, которое уже было произнесено над ним многими епископами и монахами[701]. Юстиниан запрещал ему пребывание в столице и в ее окрестностях, а также в любом другом крупном городе, предписывал ему тихое проживание в пустыни и отказ от всякой богословской деятельности[702].

Хотя Юстиниан и одобрил низложение Анфима, тем не менее он желал сохранить достижения своей прежней политики в качестве основы для дальнейших переговоров с антихалкидонитами. Это означало, что принятые раньше догматические постановления вновь должны были быть одобрены папой. С этой целью еще до Собора Юстиниан добился от Агапита подтверждения церковно-догматических постановлений, промульгированных в 533 г. и подтвержденных папой Иоанном в 534 г.[703] Одна из причин, почему Юстиниану потребовалось повторное подтверждение старых решений, по-видимому, заключалась в том, что санкция папы Иоанна была составлена в слишком общих выражениях, без упоминания основных пунктов императорского эдикта[704].

Однако прежде Юстиниан был вынужден представить папе собственное исповедание веры, содержавшее ясное изложение его позиции по отношению к учению о двух природах. В этом документе Юстиниан однозначно исповедовал свою приверженность учению о двух природах, как оно нашло свое выражение в «Томосе» папы Льва[705]. Это может служить указанием на то, что в это время, то есть в начале 536 г., учение о двух природах как раз обсуждалось с Севиром и что Севир, по всей видимости, проявил неуступчивость в вопросе признания «Томоса» папы Льва, а Агапит подозревал Юстиниана в том, что тот пошел в этом вопросе на уступку Севиру. Посредством послания Агапиту Юстиниан однозначно заверял о своей неизменной приверженности Халкидонскому Собору, которую папа считал возможным подвергнуть сомнению. Составление этого послания было также важно потому, что вопрос о двух природах во Христе в его халкидонской интерпретации в документах, составленных в 532–536 гг. с целью примирения с антихалкидонитами, намеренно был обойден. В качестве компромисса была предложена формула unus ex Trinitate passus est carne, которую сторонники Севира вполне принимали[706], а также частичное признание Халкидонского Собора, как Собора, осудившего ереси Нестория и Евтиха.

Учение о двух природах вкратце затрагивалось уже во время собеседования 532 г., однако тогда Юстиниан намеренно прекратил дискуссии на эту тему. Теперь же Севир, по-видимому, отказался от частичного признания Собора (что, в свою очередь, не способствовало ясному разбору вопроса о двух природах во Христе) и выдвинул свои возражения. Предположительно они были следующими: отвержение сочинений, принятых на Соборе, а также сочинений Феодора Мопсуестийского, впоследствии ставших известными как Три Главы, и отвержение «Томоса» папы Льва и его понимания учения о двух природах. Эти два пункта однозначно делали невозможным для Севира и, соответственно, для всех антихалкидонитов признание Собора.

Как следствие, перед Юстинианом и его сторонниками вставала фундаментальная задача — дать, наконец, богословское обоснование формуле папы Льва и примирить ее с богословием свт. Кирилла Александрийского, — задача, которая так и не была решена православными-халкидонитами за предшествующие восемьдесят с лишним лет со времени окончания Халкидонского Собора.