Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонского Собора

Историографический обзор

При всем обилии литературы, посвященной исследованию разных аспектов жизни Римской империи в эпоху Юстиниана Великого, до сих пор не существует обобщающего труда, содержащего детальный, основанный на всем комплексе сохранившихся источников анализ одного из главных направлений религиозной политики императора, а именно — его отношений с антихалкидонитами. Данный аспект обыкновенно рассматривается в лучшем случае в обобщающих работах по истории Церкви отдельных периодов, в которых церковная политика Юстиниана изучается либо как отдельный, хотя и важный, эпизод всеобщей церковной истории, либо же зачастую как просто некая переходная фаза, не имеющая принципиального и самостоятельного значения. При этом даже если эпоха Юстиниана и рассматривается в какой-либо из общих работ в церковно-политическом отношении, она рассматривается без учета всей совокупности источников, как греческих, так и латинских, а также далеко не маловажных — восточных, составленных на сирийском и арабском языках.

Напротив, что касается частных сюжетов истории церковной политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов, в нашем распоряжении имеются небольшие работы (в основном, статьи), освещающие с большим или меньшим успехом ее отдельные и хронологически ограниченные эпизоды. Особенностью данных статей является то, что, несмотря на безусловную полезность, их выводы далеко не всегда учитываются в обобщающих трудах по истории Церкви. Это обстоятельство, в свою очередь, приводит к тому, что наши представления об эпохе Юстиниана в церковно-политическом отношении в целом недалеко ушли от представлений, сложившихся в самом начале научно-критического изучения данного вопроса, т. е. во второй половине XIX в. В данной главе мы не будем рассматривать эти частные исследования (они будут привлечены в последующих разделах нашей работы), а постараемся представить обзор обобщающей литературы и дать картину восприятия эпохи Юстиниана в пункте его политики в отношении антихалкидонитов, как она в данной литературе складывалась.

Следует констатировать, что, несмотря на огромный интерес исследователей к эпохе Юстиниана, в нашем распоряжении имеется не так уж много общих работ, специально посвященных его церковной политике. Гораздо больше существует работ, посвященных эпохе Юстиниана или ранневизантийской (или же позднеримской) истории в целом, в которых церковноисторический раздел входит лишь как часть в состав обширного изложения. В таких случаях вряд ли следует ожидать от авторов углубленного анализа нашего предмета: зачастую он излагается на основе предшествующих общих работ, в разной мере дополненных собственными авторскими наблюдениями за некоторым набором источников. Соответственно, для данного историографического очерка мы подобрали лишь те работы, которые посвящены либо специально церковной политике Юстиниана, либо же церковной истории в целом, частью которой является избранный нами аспект.

В основе разбираемых ниже работ лежит хронологический принцип подачи исторического материала, каковой полностью будет усвоен и нами в настоящей монографии.

В качестве первого историко-критического труда, посвященного религиозной политике Юстиниана, следует, пожалуй, упомянуть вышедшую в 1896 г. работу Августа Кнехта под названием «Религиозная политика императора Юстиниана I. Церковно-историческое исследование»[7]. Страницы 54–144 данного исследования посвящены рассмотрению вопроса о подходе Юстиниана к делу урегулирования церковных споров, связанных с конфликтом вокруг Халкидонского Собора. Кнехт прежде всего делает акцент на взаимоотношениях императора и Церкви, роли императора в церковной жизни, отношениях императора и папы, а также мерах Юстиниана в отношении еретиков и церковных диссидентов. Касательно первого пункта он приходит к заключению о существовании в Империи системы «цезаропапизма», в отношении второго подчеркивает признание императором верховенства папы в Церкви, а относительно третьего делает вывод о проведении Юстинианом политики нетерпимости в отношении неправославных группировок. Излагая позицию Юстиниана, Кнехт в основном ограничивается приведением пространных цитат и пересказом документов богословского и законодательного характера, изданных самим императором[8]. При таком подходе не всегда бывает ясно, какие церковно-политические последствия имело издание того или иного документа. Специфическим частным выводом Кнехта является его утверждение о временном усилении монофиситства в 533–535 гг. в связи с принятием императором вероучительной формулы «един из Святой Троицы пострадал по плоти», предложенной скифскими монахами[9]. К выводам, получившим впоследствии статус общего места в церковно-исторических работах о Юстиниане, следует отнести утверждение о безоговорочной поддержке монофиситства со стороны императрицы Феодоры[10], поставлении под ее влиянием Анфима патриархом Константинопольским в 535 г.[11], ее определяющей роли в свержении папы Сильверия и поставлении папы Вигилия в 537 г., что объясняется ее монофиситскими симпатиями[12]. Последующий период религиозной политики Юстиниана (537–553 гг.) описывается Кнехтом вне четкой связи с проблематикой антихалкидонитства, что может говорить о том, что он ее не вполне ясно себе представлял. Особую позицию занимает Кнехт в отношении обвинений Юстиниана в ереси афтартодокетизма. Кнехт, в отличие от многих исследователей последующего времени, выдвигает обоснованные аргументы против оправданности подобного обвинения[13].

Весьма важным и по настоящее время непревзойденным в русской историографии изложением правления Юстиниана с точки зрения церковной истории остается труд выдающегося русского историка Церкви Василия Васильевича Болотова. Несмотря на то, что изданная история Церкви Болотова[14] представляет собой запись его лекций, сделанную его учениками и последователями, глубокое знание Болотовым предмета, основанное на тщательном знакомстве с источниками (как греко-латинскими, так и восточными), делает его сочинение весьма важным пособием по изучению как истории Древней Церкви в целом, так и избранного нами периода в частности. Болотову, в отличие от большинства западных исследователей церковной политики Юстиниана, удалось создать весьма взвешенный и «трезвый» обзор, лишенный неуместного морализаторства, безответственной критики, псевдопсихологизма и иных дешевых писательских приемов, которыми вплоть до сего времени изобилует западная литература по нашей теме. Отсутствие точных ссылок на источники — главный недостаток изданных лекций Болотова — является единственным, что мешает этому труду по-прежнему оставаться практически непревзойденным исследованием по данному периоду церковной истории.

В самом начале своей характеристики личности Юстиниана и его отношения к делам Церкви Болотов отмечает «деспотический характер» императора, который мог быть опасен для Церкви, но в итоге таковым не стал. Юстиниан был в достаточной мере гибок и все подчинял делу достижения унии с монофиситами[15]. Именно в русле этой политики Юстиниана рассматривает Болотов роль императрицы Феодоры. Констатируя, что «Юстиниан и его супруга Феодора, принимая живое участие в церковных спорах этого времени, держались противоположной политики», Болотов утверждает, что «факт этот не подлежит сомнению»[16]. Далее он, в отличие от большинства западных исследователей последующего времени, указывает на очевидную невозможность признать за Феодорой необходимые навыки в деле проведения самостоятельной религиозной политики: «…может показаться странным, каким образом Феодора могла интересоваться богословскими спорами и принимать в них столь деятельное участие? Ведь ее прошлое не благоприятствовало этому»[17]. Соответственно, в этом вопросе он, следуя за церковными историками Евагрием и Прокопием Кесарийским, приходит к выводу о том, что «это был полюбовный раздел догматических ролей между венчанными супругами, чтобы отвести глаза своим подданным. <..> И, нельзя не сознаться, эта политическая роль была сыграна весьма недурно. <..> Сам Юстиниан никогда не выступал покровителем монофиситов, да и невозможно это было по его положению как государя и богослова»[18]. Впрочем, Болотов, не приводя, правда, весомых аргументов, полагает, что ко времени начала спора о Трех Главах и подготовки Пятого Вселенского Собора «дело [Юстиниана] уже было потеряно, так как вся его политика сопровождалась неудачей: монофиситы уже завели свою иерархию»[19]. По нашему мнению, которое будет нами обосновано в дальнейшем, В.В. Болотов допускает серьезную ошибку, полагая, что ко времени возникновения спора о Трех Главах (543 г.) монофиситы обладали собственной иерархией. Как и большинство последующих историков, Болотов, основываясь на некритическом прочтении достаточно предвзятого источника («Бревиарий» диакона Либерата[20]), считает виновником возникновения спора о Трех Главах оригениста епископа Анкирского Феодора Аскиду[21], постулируя, таким образом, глубокую наивность и необъяснимое упрямство императора в богословских и церковно-политических вопросах. Тем самым подразумевается безответственность действий государя, что является серьезным обвинением, требующим серьезных же доказательств. Болотов, как и многие другие исследователи, отказывается рассматривать спор о Трех Главах и вытекающий из него Пятый Вселенский Собор 553 года как новую ступень в череде мер, принимаемых Юстинианом с начала 30-х гг., и ведет речь о бесполезности и необъяснимости данной меры. Здесь Болотов вполне встает на точку зрения многих представителей Западных Церквей[22], позицию которых император стремился преодолеть в деле осуждения Трех Глав и которые со своей стороны оказали весьма активное противодействие его мероприятиям, руководствуясь не в последнюю очередь опасениями за престиж папского престола.

Вполне традиционно для библиографии вопроса рассматривает Болотов проблему возрождения монофиситской иерархии, связываемого с деятельностью Иакова Барадея. Здесь, впрочем, уже хронология не соответствует принятой и обоснованной в современной историографии датировке: рукоположения епископов были совершены Иаковом не в 40-х, а в 50-х гг. VI в., уже после Пятого Вселенского Собора[23]. Таким образом, согласно Болотову, Иаков явился «истинным основателем монофиситской церкви»[24]. Болотов обходит вниманием подробности рукоположения Иакова и его тесной связи с императором: это было вызвано тем, что в его время соответствующие источники еще не были в достаточной мере введены в научный оборот, а некоторые даже не были опубликованы. Также недоступностью основных источников объясняется признание Болотовым факта уклонения Юстиниана в ересь афтартодокетизма[25]. В этой связи Болотов задается вопросом, «не повредились ли у него к этому времени умственные способности»[26].

Изложение В.В. Болотова следует и ныне признавать одним из лучших по данной теме, однако автору все же не удалось дать цельной и последовательной картины политики императора Юстиниана в его отношениях с антихалкидонитами. Разработку Болотовым источников, пригодных для изучения данной темы, также следует признать недостаточной, несмотря на то что Болотов в силу своей подготовки был одним из редчайших специалистов в России — да и, пожалуй, в тогдашнем мире, — который был способен работать в равной степени как с греческими и латинскими, так и с восточными (прежде всего, арабскими и сирийскими) источниками.

На Западе начало научному изучению эпохи Юстиниана в целом, в том числе в церковно-политическом отношении, было положено трудами Шарля Диля, среди которых особенно стоит выделить книгу «Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке»[27]. Впрочем, главной особенностью этого сочинения было придание историческому исследованию романических черт, заставлявшее автора в характеристике персонажей слишком часто прибегать к приемам, более свойственным писателю, чем исследователю.

Глава VII труда Диля, который охватывает весь период правления Юстиниана во всех его проявлениях, посвящена вопросам религии. Побудительные мотивы императора, заставлявшие его активно заниматься богословием, Диль описывает так: «…весьма сведущий в вопросах, касающихся религии, обладая склонностью к словопрениям и необузданною любовью к богословской полемике, он любил рассуждать и писать о предметах веры, а особая компетенция, которую он приписывал себе в этих важных вопросах, еще более усиливала его желание вмешиваться в их разрешение»[28].

Таким образом, в сочинении Диля впервые прослеживается мысль о том, что Юстиниан, по-видимому, безосновательно приписывал себе «особую компетенцию» в деле богословия и считал возможным, по-видимому даже не имея на это права, вмешиваться в дела веры. Развитием мнения об абсолютизме и цезаропапизме Юстиниана может служить и другое высказывание Диля о роли, которую Юстиниан по собственному выбору играл в Церкви: «…в преследовании тех, кто нарушал совершенную гармонию, о которой он мечтал, он видел исполнение своего долга. Точно так же его абсолютизм не допускал, чтобы в благоустроенной монархии могло что-либо быть изъятым из-под наблюдения государя, и, чувствуя, каким превосходным правительственным орудием была Церковь, он хотел, чтобы это орудие находилось в его руках. Так же, как он приобщал епископов к управлению государством, он думал приобщить и империю к управлению Церковью и решительно требовал признания своей власти в ней не только над лицами, не исключая самых высших, но еще и в области дисциплины и вероучения. Да и как могло быть иначе? Избранник Божий, непрестанно получающий Его непосредственные внушения, представитель, наместник, образ Божий на земле, — разве император не обладал истинным знанием всех вещей?»[29]

В этих рассуждениях совсем не трудно увидеть старые, усердно культивируемые католические фобии относительно вмешательства светской власти в церковные дела и индуцированную в XVIII в. в политической жизни антитезу республиканство — монархизм, заставлявшую изображать великих императоров прошлого в качестве деспотов и тиранов, — от этих черт оказался не свободен практически ни один из преемников Диля в деле изучения эпохи Юстиниана. Наряду с этим, Диль совершенно точно понимает прагматические мотивы императора: «Тем не менее, прилагая столько рвения к восстановлению единства в Церкви, он руководился настолько же государственными соображениями, насколько и православной ревностью. Как глава империи, он понимал, какие важные последствия для безопасности государства могли иметь религиозные раздоры; и в этом случае, опять-таки следуя традиции своих царственных предшественников, он устанавливал догматы отнюдь не ради одной лишь пустой склонности к нововведениям, но главным образом ради того, чтобы найти между враждующими партиями почву для соглашения и примирения и устранить, хотя бы силою, раздражающие вопросы, которые угрожали единству империи»[30]. Не вполне понятно, как сам Диль увязывал эти свои высказывания с приведенными выше. Именно Диль впервые поставил вопрос о том, был ли Юстиниан богословом-дилетантом[31] или глубоко образованным политиком-прагматиком, авторитетно выступавшим в том числе и на ниве богословия.

Касательно интересующей нас темы следует отметить, что именно благодаря Дилю дальнейшая историография стала придавать влиянию Феодоры решающее значение в деле поддержки антихалкидонитов: «Феодора, еще до достижения престола, употребляла в пользу монофизитов и для смягчения строгости преследования их то всемогущее влияние, которое она имела на Юстиниана. Став императрицей, она еще открытее пустила в ход свою силу к их услугам, оказывая им хороший прием во дворце, благосклонно выслушивая их советы, жалобы, даже выговоры; и так как при тонкости своего политического смысла она еще лучше, чем император, сознавала опасность увековечивать на Востоке распри, гибельные для могущества монархии, — то она открыто и действовала в пользу ереси. Стоя между папой и Феодорой, Юстиниан находился в довольно большом затруднении. <..> В силу этого особенного положения, из желания изобрести компромисс, который всех бы удовлетворил, должна была вытекать политика сложная, нерешительная, иногда и противоречивая, смотря по тому, одерживало ли верх влияние Рима или энергичная воля Феодоры[32], были ли сильнее мотивы политические или религиозные»[33].

Так Диль внес свой вклад в создание образа непоследовательной и нерешительной политики слабохарактерного императора, подверженного влиянию разных сил, и в первую очередь неспособного сопротивляться влиянию своей жены, которая, оказывается, обладала более «тонким политическим смыслом», нежели сам Юстиниан.

Церковно-исторические события 533–565 гг.[34], включая обстоятельства проведения Пятого Вселенского Собора и осуждения Трех Глав, деятельность Иакова Барадея и т. д., представлены Дилем как череда событий, к которым Юстиниан не имел практически никакого отношения, — подобное изложение призвано проиллюстрировать укоренившееся на Западе понятие «византизм», означающее череду бесконечных интриг и безбрежной коррупции. Результатом же религиозной политики Юстиниана было то, что он «открыто вдался в ересь афтартодокетов»[35].

В целом, мнения Диля и даже некоторые его выражения впоследствии стали определяющими и расхожими: они встречаются в исследовательской литературе вплоть до настоящего времени. Его склонность к изложению событий истории Юстиниана в духе французских романистов сослужила последующей историографии плохую службу: от этого стиля до сих пор зачастую не могут избавиться ни англо-американские, ни даже германские исследователи, во многом желающие ориентировать свои сочинения на потребу далекой от науки публики.

Исследования Шарля Диля продолжил католический кардинал Л. Дюшен, написавший книгу по истории Церкви VI в.[36] Будучи продолжением другой работы, посвященной истории Древней Церкви, данная книга Дюшена не ставила себе целью освещение особенностей, присущих церковной политике императоров VI в., но лишь описывала внешние события в их хронологической последовательности, не выделяя отдельные этапы церковной политики. Также в книге отсутствует попытка проникнуть в суть событий, объяснить их внутреннюю логику и связь. Ввиду этого на основании работы Дюшена невозможно понять, в чем же состояла уникальность политики Юстиниана по отношению к антихалкидонитам, поскольку весь период правления Юстиниана подан как не слишком внятное проведение в жизнь принципов поведения власти и официальной Церкви в отношении антихалкидонитов, заложенных при предшественнике Юстиниана — Юстине I[37]. Показательно, что глава, описывающая приход к власти Юстиниана и его меры в отношении антихалкидонитов (а они осмысливаются Дюшеном как основной сюжет церковной политики эпохи его правления), называется «Les protégés de Théodora». Таким образом, автор также не делает попытки увязать отношение Феодоры к антихалкидонитам с церковной политикой Юстиниана[38], и потому отдельные пункты книги Дюшена будут рассмотрены нами подробно в части данной работы, посвященной роли Феодоры в политике Юстиниана.

Касательно разработки декрета, осуждающего Три Главы, Дюшен утверждает, что Юстиниан составил его целиком под влиянием Феодора Аскиды, одного из протеже императрицы Феодоры[39]. В дальнейшем мы намереваемся показать ошибочность такого взгляда и предложить иную, более раннюю датировку начала спора о Трех Главах. Что касается афтартодокетизма Юстиниана, то Дюшен не подвергает сомнению факт отпадения императора и его попытки принудить Церковь встать на его точку зрения[40]. Таким образом, Дюшен полностью следует логике Диля. Встречаются и текстуальные совпадения.

В целом работу Дюшена отличает недостаточно глубокое использование всего спектра источников (в основном, восточных) и связанный с этим предвзятый взгляд, основанный на воззрениях западных хронистов и богословов, современных Юстиниану. Автор не сделал попытки отследить политику Юстиниана как целостную и взаимосвязанную систему церковнополитических мер, осуществляемых с разной степенью интенсивности и успеха на протяжении почти сорока лет, что, впрочем, — так же, как и в случае с Дилем, — во многом объясняется недостаточной на тот момент степенью изученности источников, а также неразработанностью большинства частных аспектов церковной политики Юстиниана в исследовательской литературе того времени.

Следующей в хронологическом порядке в западноевропейской литературе является работа Эдуарда Швартца «О церковной политике Юстиниана»[41], которая, несмотря на свой небольшой объем, снискала большую известность среди исследователей данной темы, поскольку вышла из-под пера автора, сделавшего себе имя критическим изданием актов Соборов (в том числе актов поместного Константинопольского Собора 536 г.), фундаментальных для понимания богословия Юстиниана сочинений, написанных самим императором[42], а также других документов.

Следует сразу отметить, что данная работа Э. Швартца выдержана в весьма эмоциональном ключе и содержит ряд безапелляционных суждений, которые автор далеко не всегда считает нужным подкреплять ссылками на источники. Основным в ней является тезис о деспотическом произволе, с которым Юстиниан управлял делами Церкви, в чем Швартц согласен с выводами, сделанными до него Ш. Дилем и Дж. Бьюри[43]. При этом автор решает отказаться от рассмотрения политики Юстиниана в ее глобальнополитическом аспекте (weltgeschichtliche Zusammenschau) и целиком посвятить свою работу анализу церковной политики на основании изученных и подготовленных им к новому изданию документов, касающихся спора о Трех Главах (Dreikapitelstreit).

Прежде всего, в рассуждениях автора поражает то, с каким презрением он относится к богословской образованности Юстиниана: неоднократно Швартц ведет речь о дилетантизме императора в богословских проблемах[44]. Тем не менее Швартц не сомневается в том, что душой переворота 518 г. в пользу халкидонского православия был именно Юстиниан[45], несмотря на то что источники ни разу не упоминают его в числе активных действующих лиц православной партии эпохи позднего императора Анастасия. Кроме того, Швартц допускает неточность (хотя, вероятно, и не намеренно), утверждая о ведущей роли Юстиниана в деле примирения с Римом в 518–520 гг. после того, как был устранен Виталиан[46]. В действительности Виталиан принял в нем ничуть не меньшее участие и был убит лишь после того, как примирение было достигнуто. Также не следует забывать о весьма активном участии в этом деле других лиц.

В отличие от многих своих предшественников и продолжателей, Швартц не склонен приписывать перемену церковно-политической ситуации в пользу антихалкидонитов в 531 г. влиянию императрицы Феодоры[47]. Тем не менее он вполне нелицеприятно высказывается о результатах, достигнутых Юстинианом в результате этого шага, а также последовавшего за ним собеседования о вере с антихалкидонитами[48]. Кроме того, Швартц не пытается увязать в единое смысловое целое предшествующие и последующие мероприятия, указывая лишь на их временнýю последовательность.

Далее, Швартц допускает некоторую неточность, утверждая, что приезд и поселение многих сотен монахов и священников антихалкидонитов в Константинополе и их размещение во дворце Гормизда были следствием приезда в столицу Севира Антиохийского[49], в то время как известно, что это произошло за несколько лет до того. Благожелательный прием клириков и монахов антихалкидонитов в столице Швартц приписывает исключительно доброй воле Феодоры[50]. В дальнейшем он не вскрывает причин, по которым Севир был вынужден прибыть в Константинополь, а также того, какие переговоры с ним велись и чем они были вызваны.

Другой важной характеристикой политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов была, согласно Швартцу, непоследовательность проводимого им церковно-политического курса (Zickzackkurs)[51]. Однако Швартц не учитывает того обстоятельства, что эта непоследовательность была вызвана стремлением Юстиниана во что бы то ни стало сохранять добрые отношения с Римом. Лишь после того, как имперские войска овладели Италией, Юстиниан позволил себе в значительной мере не считаться с сопротивлением пап.

Другим тезисом Швартца, который мы намерены оспорить в нашей работе, является следующий: Юстиниан никогда не пытался завоевать антихалкидонитов уступками, а, напротив, старался их опровергнуть и выставить еретиками[52]. Здесь, как нам кажется, кроется ошибка фундаментального характера: правление Юстиниана является не чем иным, как непрекращающейся попыткой убедить антихалкидонитов в принципиальной правоте халкидонского православия. Именно православная сторона являлась в догматическом смысле обороняющейся и шла на уступки в пунктах, заключенных главным образом в «Томосе» папы Льва, которые не противоречили радикально принципам халкидонского вероисповедания. Именно эту точку зрения мы и попытаемся иллюстрировать всем дальнейшим изложением.

В этой связи тем более неоправданными представляются попытки Швартца, странным образом предубежденного против императора, выставить Юстиниана тщеславным любителем пустого богословствования[53].

Швартц принимает за чистую монету сведения некоторых латиноязычных источников, согласно которым весьма болезненный для Римской Церкви спор о Трех Главах был вызван интригами одного человека — Феодора Аскиды, якобы имевшего свои личные, далеко не благовидные причины разжечь в Церкви очередной спор[54]. Швартц не пожелал обратить внимание на то, что мелкой интригой одного человека вряд ли возможно спровоцировать фундаментальный спор, который длился бы затем годами и последствия которого ощущались бы в отдельных регионах многими десятилетиями. Не учитывает он и того, что спор о Трех Главах имел глубокие корни и что Юстиниан не решился бы вступить в столь жесткий конфликт со значительной частью Западной Церкви, — чего он искусно и упорно избегал в предыдущие десятилетия, — не имея на то веских оснований.

В довершение, давая очерк всей церковной политики Юстиниана, Швартц, к сожалению, полностью упускает из виду столь важный сюжет, как последние годы правления императора, во время которых он, как говорят некоторые, впал в ересь афтартодокетизма.

В качестве главного побудительного мотива церковной политики Юстиниана Швартц в заключении к своему очерку называет его желание быть учителем Церкви[55]: другой внутренней мотивировки в поступках императора на протяжении всего его правления он как будто бы не усматривает.

Немецкий исследователь не желает признать, что единственной целью Юстиниана было достижение полного церковного единства, шедшего рука об руку с территориальным единством Империи. Возвращение Италии в лоно Империи Швартц считает бедствием (Unheil), ибо оно привело к поражению западной оппозиции церковной политике Юстиниана[56].

Другим вкладом в осмысление всего периода правления Юстиниана с точки зрения церковной политики в отношении конкретно антихалкидонитов является пространная статья Рабана Хааке «Императорская политика в противостоянии вокруг Халкидона (451–553)», опубликованная в трехтомном фундаментальном труде, посвященном пятисотлетию Халкидонского Собора: «Халкидонский Собор. История и современность»[57].

Хааке, намереваясь рассмотреть историю церковной политики с 451 по 553 г., ставит себе задачей прояснить «вопрос о ее (Церкви. — М.Г.) отношении к государственной власти» (die Frage nach ihrem Verhältnis zur staatlichen Gewalt). Хааке признает, что встреча (Begegnung) государства и Церкви в IV в. стала явлением, во многом определившим или сформировавшим последующую историю (geschichtsgestaltend), когда христианство практически заняло место языческой религии в качестве официального вероисповедания[58]. Впрочем, в отличие от полностью подчиненного государству язычества, христианство демонстрировало беспрецедентную до тех пор сплоченность (Geschlossenheit) и неприкосновенность в своем учении и организации, что навсегда воспрепятствовало полному включению Церкви в государство. В то же время особенностью позднеримского и византийского сосуществования Церкви и государства являлся постоянный обмен присущими каждому из этих институтов функциями и формами существования (Lebensformen), причем в итоге складывалось некое corpus publicum mysticum[59]. Приведя затем многочисленные примеры такой взаимозависимости[60], Хааке так формулирует основную идею, лежавшую в основе отношения императоров к Церкви: «За действиями всех императоров от Константина до Юстиниана и за их выступлениями в пользу “единства” веры стояла определенная идея: единство Империи могло быть гарантировано, только если соблюдалось единство религии»[61].

Таким образом, работа Хааке ставит перед собой троякую задачу — выяснить: 1) как на примере Халкидона действует принцип соотношения Церкви и государства; 2) как именно конфликт вокруг Халкидона способствовал прояснению принципа «двух властей»; 3) в каком отношении стоит история Халкидонского Собора к часто выдвигаемому тезису о безусловном примате политических факторов над богословскими при формировании веры Церкви.

Описывая прохалкидонскую реакцию при Юстине, Хааке отстаивает версию спонтанного народного выступления в пользу Собора, в целом не допуская, что это событие могло готовиться заранее[62]. Начиная повествование об эпохе Юстиниана, Хааке прежде всего характеризует императора как богослова и аскета на троне, называя его при этом «одним из величайших самодержцев на восточном престоле»[63]. Основной заслугой церковной политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов Хааке считает усвоение императором догматики «неохалкидонитства», которая представляла собой синтез диофиситской терминологии Халкидонского Собора и богословия Кирилла Александрийского[64].

Согласно Хааке, в своей церковной политике Юстиниан руководствовался мотивами восстановления величия Империи и достижения ее религиозного и церковного единства. В качестве внешнего проявления этой мотивировки Хааке рассматривает концепцию Юстиниана, тесным образом увязывающую духовную и светскую власть; последняя, согласно Юстиниану, отныне приобретает «как бы патриаршую, священническую и монашескую… форму»[65].

Хааке подчеркивает, что цели, которую поставил себе Юстиниан, было «невозможно достичь человеческими средствами» и что при ее реализации возникло много сложностей, немалую часть которых следует вменить в вину императрице Феодоре, ибо она стремилась добиться той же цели, а именно церковного единства Империи, посредством потворства монофиситам[66].

Церковную политику Юстиниана Хааке разбивает на две части: период до начала спора о Трех Главах и сам этот спор, который он называет «собственной авантюрой императора»[67]. Спор о Трех Главах Хааке, как и подобает католическому исследователю, рассматривает в качестве центрального пункта церковной политики Юстиниана, поскольку он в наибольшей степени затронул интересы папства. Если триумф Римской Церкви при папах Гормизде и Агапите[68] Хааке оценивает весьма позитивно, хотя и признает кратковременность его результатов, то спор о Трех Главах и их последующее осуждение, связанное с большим унижением Римской кафедры и папы Вигилия лично, по словам Хааке, является «самым темным периодом церковной истории VI века»[69].

Спор о Трех Главах и их осуждение автор считает результатом интриги Феодора Аскиды, который, по его мнению, предложил императору сделать такой шаг навстречу монофиситам. Богословие, развитое императором в его эдиктах и трактатах, составленных в связи со спором о Трех Главах, Хааке называет «инспирированным Феодором Аскидой»[70], не учитывая того факта, что вопрос об осуждении Трех Глав поднимался императором еще во время собеседования с севирианами в 532 г., то есть задолго до появления на церковно-политической сцене Феодора Аскиды.

Подводя итоги собственного изложения церковно-политических событий Юстинианова времени, Хааке приводит пространные цитаты из разобранного выше сочинения Э. Швартца, содержащие в высшей степени отрицательную оценку как политики Юстиниана в целом, так и ее мотивов и частных проявлений[71]. Таким образом, по сути католик Р. Хааке полностью присоединяется к выводам протестанта Э. Швартца.

Следующим по времени очерком церковной политики Юстиниана являются главы, написанные католиком-ренегатом Хансом-Георгом Беком для многотомного «Справочника по церковной истории»[72].

Бек, рассматривая отношение историков к эпохе Юстиниана с позиций 70-х гг. ХХ в., говорит о двух мнениях, бытующих среди исследователей: одни, как Швартц, говорят о зигзагообразном курсе императора, другие — о неизменно последовательной политике[73]. В качестве отправной точки автором предлагается некое промежуточное решение: соглашаясь, что в своих мечтах Юстиниан исходил из представления о единой Империи (что заставляло его добиваться единства Церкви), Бек, тем не менее, допускает наряду с этим наличие вполне благочестивых мотивов императора, побуждавших его глубоко вникать в церковные дела[74]. Другой проблемой, по мнению Бека, является степень реального участия Юстиниана в богословском творчестве его эпохи, которую столь же трудно установить, как и степень участия императора в формировании «Юстинианова» законодательства. Еще одной проблемой, или фактором, является Феодора, влияние которой хотя и несомненно, однако же реальный его масштаб определить трудно[75].

Относительно мотивов императора Юстина, подвигнувших его заключить унию с Римом, и роли в этом Юстиниана Бек утверждает, что им двигало желание утвердиться на троне в ситуации, когда население столицы было настроено прохалкидонски. Кроме того, сыграл роль фактор Виталиана. В целом Бек полагает, что в данном случае Юстин и Юстиниан шли на поводу у событий и лишь закрепили своими действиями волю населения столицы и ее клира[76].

В остальном изложение Бека является весьма взвешенным. Он хорошо передает внешний ход событий церковной политики Юстиниана, не вдаваясь в спор касательно подоплеки каждого из них, как это и полагается в кратком обобщающем очерке; в нем не содержится необоснованных выпадов и претензий к Юстиниану, а также отсутствуют попытки голословно принизить его роль в описываемых событиях. В связи с этим здесь можно воздержаться от подробного обзора этих частей работы Бека, тем более что она излагает события в их общепринятой хронологической последовательности, представленной нами при анализе более старых общих работ.

Следует, впрочем, отметить, что в одном пункте позиция Бека совпадает с позицией Швартца, а именно в пункте отношения к причинам и следствиям спора о Трех Главах. Здесь Бек, как и Швартц, беспощаден, ярко демонстрируя при этом свой католический background. Он пишет: «Нападки на Феодорита раскрыли не только полное отсутствие чувства терминологического развития, но также и утрату церковно-политического приличия»[77]. Далее, так же как и Швартц, Бек приписывает сложный и тяжелый спор о Трех Главах интриге Феодора Аскиды, который, как тайный оригенист, отомстил Церкви и Юстиниану лично за осуждение своих собратьев-оригенистов[78]. В заключение Бек полагает, что Юстиниан в конце жизни действительно обратился к афтартодокетизму[79]. При этом он не рассматривает в подробностях все сохранившиеся данные источников, а также мнения, высказанные на этот счет разными исследователями.

Итоги церковной политики Юстиниана Бек подводит следующим образом: «С политической точки зрения его деятельность в церковной сфере могла представляться последовательной, для самой церковной истории она начинается многообещающе православно, затем уклоняется в теопасхизм — так, однако, чтобы около 536 г. действовать прямо-таки с полной преданностью папе. Затем путь приводит к Трем Главам, и он (Юстиниан. — М.Г.) принес старое, трезвое, драгоценное богословское наследие в жертву политики, которая сама по себе была безнадежной»[80]. Основным недостатком данного высказывания является то, что Бек так и не вскрыл, какие, собственно, конкретные цели ставила перед собой эта политика кроме общей и отвлеченной цели достижения единства веры в Империи. При этом Бек дает понять, что в политике Юстиниана он считает ошибочными как раз те моменты, которые шли вразрез с линией римских пап.

Среди всего массива литературы, посвященной церковной политике Юстиниана в отношении антихалкидонитов, бесспорно, следует выделить раздел монументального труда «Иисус Христос в вере Церкви» немецкого католического ученого Алоиза Грилльмайера. Данный труд, начатый автором, в настоящее время продолжается его преемниками и является незаменимым пособием при изучении всех аспектов исторического развития христологии Церкви, особенно в период накануне и после Халкидонского Собора (451 г.). Определить жанр этого труда непросто[81]. Мы все же склонны считать его масштабным справочным пособием, дающим необходимый контекст и инструментарий для исследователя отдельных сюжетов. Следует констатировать, что в силу необыкновенно широкого охвата соответствующего материала труд А. Грилльмайера представляет собой некое общее «изложение христологии постхалкидонского времени»[82], по-видимому не претендующее на одинаково глубокий анализ всех затрагиваемых аспектов[83].

Раздел, посвященный исключительно интересующему нас вопросу, называется «Действия Юстиниана I на богословском поприще (518–527 и 527–565)»[84] и представляет собой 3-ю часть 2-го раздела 2-го тома упомянутой работы А. Грилльмайера, носящего название «Константинопольская Церковь в VI в.»[85].

Интересующий нас раздел можно считать исключительным явлением в историографии вопроса. Отдавая дань историографической традиции, автор делает в нем попытку представить самостоятельную детальную картину богословской стороны деятельности Юстиниана, вписанную в контекст развития христологии Церкви в постхалкидонский период.

Как сразу заявляется в названии третьей части упомянутого тома, хронологические рамки изучения деятельности Юстиниана начинаются уже с периода правления его дяди Юстина I. Соответственно, первая тема, которую рассматривает А. Грилльмайер в первой главе[86], — история скифских монахов и формулы unus ex Trinitate passus est carne. Автором приводится весьма полный анализ богословского и исторического контекста, в котором возникла и применялась данная формула как до, так и после того, как она была актуализирована и задействована скифскими монахами. На этом этапе автором совершенно справедливо подчеркивается вторичность роли Юстиниана в этом проекте, который был изначально инициирован и продвигаем другими лицами.

Вторая глава[87] рассматривает целый ряд аспектов периода самостоятельного правления Юстиниана, касающихся отношения к антихалкидонитам-севирианам и их предводителю — Севиру Антиохийскому. Основной задачей при этом для Грилльмайера является не прояснение «изменчивой церковной политики», но «выстраивание Юстиниановой христологии»[88]. Сразу же в преамбуле к этой главе автор формулирует и свое приятие традиционного тезиса о влиянии Феодоры на церковную политику Юстиниана. Вполне в русле воззрений Э. Швартца и многих других немецких исследователей говорится о «ярко выраженном севирианском настрое» Феодоры, влиявшем на политику ее супруга[89]. В рамках этой главы рассматривается собеседование 532 г.[90]; достаточно кратко и пунктирно затрагиваются последующие события вплоть до Константинопольского Собора 536 г.[91] Анализируется Грилльмайером содержание важного догматического послания Юстиниана к александрийским монахам[92] с акцентом на изучение христологических понятий. Остальная часть главы содержит различные богословские экскурсы, напрямую не затрагивающие церковную и богословскую деятельность Юстиниана. Третья глава раздела посвящена оригенистским спорам и не затрагивает интересующих нас сюжетов[93].

Наибольшее внимание автор, как католический ученый, естественным образом уделяет проблеме осуждения Трех Глав, которой посвящена четвертая глава раздела[94]. Данный сюжет рассматривается автором с привлечением ретроспективного анализа появления каждой из составных частей проблематики Трех Глав, относящихся к деятельности Ивы Эдесского, Феодорита Кирского и Феодора Мопсуестийского[95]. Применительно к спору о Трех Главах А. Грилльмайер вполне разделяет малоосновательное и наивное мнение о том, что главным «проводником» политики против Трех Глав был Феодор Аскида, мстивший таким образом Юстиниану за осуждение оригенистов[96]. Остается не вполне понятным, как автор увязывает эту позицию с проведенным им же последующим анализом христологического содержания массива предсоборных и соборных актов Пятого Вселенского Собора 553 г., которые не дают никакого основания для такого понимания роли Феодора в этом деле[97]. Результаты Собора Грилльмайер считает полностью неудачными для императора, однако, как это обычно бывает в историографии, не предлагает никакого предметного анализа последствий Собора 553 г. в последние годы царствования Юстиниана[98].

Раздел II пятой главы посвящен важной теме «афтартодокетизма Юстиниана»[99]. Изложив проблематику данного сюжета, его отражение в источниках и некоторые подходы к его изучению в новейшей на момент выхода книги историографии[100], Грилльмайер отказывается вынести собственное однозначное суждение по этому вопросу, констатируя его непроясненность в литературе[101]. Впрочем, не внеся собственного вклада в изучение данного сюжета, он фактически присоединяется к господствующему мнению о том, что Юстиниан фактически попытался склонить Церковь к ереси афтартодокетизма[102].

Подводя итог своему исследованию, немецкий историк приходит к выводу о полном провале по всем направлениям политики Юстиниана по отношению к антихалкидонитам, признавая при этом определенные достижения императора на богословском поприще, выраженные в его программных документах[103].

Несмотря на то, что рассмотренный раздел книги А. Грилльмайера приходится считать наиболее компетентным и фундированным представлением отдельных аспектов интересующей нас темы, ряд серьезных изъянов заставляет нас признать его далеко не соответствующим важности и специфике сюжета. Грилльмайер фактически отказывается от попытки увязать между собою меры Юстиниана, указать на их логичность и последовательность. Ему не удается осознать религиозную политику Юстиниана как растянутую во времени реализацию вполне четкой программы, этапы которой логично перетекают один в другой. Анализ Грилльмайера затуманен традиционными нелепыми положениями о роли Феодоры и Феодора Аскиды, об афтартодокетизме Юстиниана, о его «цезаропапизме» и прочих подобных грехах «императора-богослова»[104]. Разбор отдельных сюжетов зачастую сопровождается у А. Грилльмайера пространными и не относящимися напрямую к делу экскурсами, сильно уводящими читателя в сторону и не способствующими уяснению главного сюжета. В целом же, предложенный автором акцент на изучении богословия сделал для него излишней фокусировку на моментах, отражающих последовательный ход исторических событий.

Одной из новейших попыток дать обобщенную картину церковной политики Юстиниана является раздел, написанный Пьером Маравалем для франко-немецкой «Истории христианства»[105]. В целом изложение Мараваля не отличается оригинальностью по сравнению с изложением Р. Хааке или Х.-Г. Бека ни по концепции, ни по способу подачи материала.

Прежде всего, автор подчеркивает отличие подхода Юстиниана в политике по отношению к антихалкидонитам от существовавших прежде подходов: либо безусловного принятия, либо отвержения определений Халкидонского Собора[106]. Тем не менее автор не склонен рассматривать политику Юстиниана по отношению к ним как последовательное и поэтапное проведение в жизнь мер, предусмотренных императором изначально.

Не совсем понятно толкование автором антиоригенистских эдиктов Юстиниана как очередного шага навстречу монофиситам[107]. Автор, к сожалению, не разъясняет, какое отношение осуждение оригенистов Палестины имело к политике Юстиниана по отношению к антихалкидонитам, утверждая лишь, что это был некий «отвлекающий маневр»[108].

Что естественно для работы, вышедшей в рамках католического научного проекта, центральным пунктом политики Юстиниана, на который автор обращает наибольшее внимание, является спор о Трех Главах: ему посвящена большая часть его изложения[109]. Впрочем, так же как и Хааке, Мараваль исходит из того, что центральным он является именно в силу того, что здесь интересы императора вошли в резкий конфликт с интересами западных Церквей.

Касательно последнего эпизода церковной политики Юстиниана, а именно отношения императора к афтартодокетизму, Мараваль не высказывает собственного мнения, ограничиваясь изложением имеющихся в науке двух противоположных точек зрения (без ссылок на литературу)[110]. Подводя итог, можно сказать, что изложение Мараваля не содержит никаких новых пунктов и подходов по сравнению с работами его предшественников: автор повторяет давно известные и, можно даже сказать, избитые мнения по интересующим нас вопросам.

Тема церковной политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов затрагивается, наряду с прочими, в работе Миши Майера (Mischa Meier) под названием «Другая эпоха Юстиниана»[111]. Его изложение представляет собой достаточно независимое рассмотрение данной темы, однако не претендует на специальный и углубленный ее анализ.

Отдельные мнения и пункты этой работы будут учтены нами в соответствующих частях нашего исследования. Особо можно выделить один пункт: Майер склоняется к мнению, что политика Юстиниана не столько преследовала цель непременно достичь компромисса с антихалкидонитами, сколько была призвана утвердить в Церкви собственный взгляд Юстиниана на богословие[112]. Согласно Майеру, Пятый Вселенский Собор никоим образом не следует рассматривать в перспективе отношений с антихалкидонитами, поскольку на нем была подтверждена вера Халкидонского Собора и осуждено понимание формулы Кирилла Александрийского «единая природа Бога Слова воплощенная» в духе Севира Антиохийского[113]. Он отвергает то господствующее среди исследователей мнение, что император в первую очередь намеревался достигнуть компромисса с противниками Халкидонского Собора, и постулирует, что главной целью Юстиниана являлась формулировка новой богословской системы — «неохалкидонитства», причем разработка этой доктрины была призвана всего лишь удовлетворить богословский вкус императора[114]. Таким образом, Майер, в сущности, недвусмысленно выставляет Юстиниана безответственным деспотом, прихотью которого было непременное желание видеть свои богословские построения в качестве общепринятых церковных догм и который не останавливался даже перед тем, чтобы ввергнуть Церковь и Империю в затяжной церковно-политический кризис между Востоком и Западом, ради удовлетворения своего тщеславия. Тем самым в конечном итоге общее восприятие Майером мотивов Юстиниана ничем не отличается от оценок того же Э. Швартца.

В англоязычной историографии, наряду с полностью устаревшим трудом У. Холмса[115], основополагающей можно считать работу У.Х.К. Френда «Возникновение монофиситского движения. Главы из истории Церкви пятого и шестого веков»[116]. Верный принципам английской историографии, Френд делает основной упор скорее на описательном, чем на аналитическом изложении истории зарождения и развития монофиситского движения с 451 г. и до времени императора Ираклия.

Давая обзор правления Юстиниана, Френд ставит себе задачей рассмотреть попытки Юстиниана «найти формулу, которая бы удовлетворила как Севира, так и халкидонитов, и как провал их привел к созданию отдельной монофиситской иерархии»[117]. Признавая, что сам император не отклонялся от халкидонского православия, Френд утверждает, что именно влияние Феодоры, вероятно, склоняло его в богословском плане к монофиситству[118]. Попытка Френда объяснить «монофиситство» Феодоры ее происхождением из простонародья, где оно якобы имело глубокие корни[119], несостоятельна, поскольку на основании источников едва ли можно с уверенностью говорить о богословских пристрастиях низов общества Римской империи в данный отрезок времени. В любом случае едва ли возможно утверждать, что богословски изощренная доктрина Севира Антиохийского могла настолько и столь быстро проникнуть в массы, чтобы Феодора усвоила ее с младых ногтей.

Далее, Френд не сомневается, что в конце своей жизни Юстиниан практически усвоил мнения Юлиана Галикарнасского[120]. Данный тезис Френда вызывает немалое удивление, ибо его невозможно подтвердить ни единым сохранившимся или иначе известным документом, составленным Юстинианом лично. При том, что о содержании «афтартодокетических воззрений» Юстиниана не известно ровным счетом ничего, Френд тем не менее считает возможным говорить, что они хотя и отличались от воззрений самого ересиарха Юлиана Галикарнасского, однако не сильно.

Несмотря на то, что все источники по церковной истории времен Юстиниана дают картину непрерывных переговоров, взаимных консультаций и больших уступок императора оппонентам, Френд считает возможным вынести следующий приговор: «Соглашение с Юстинианом по любому вопросу путем переговоров всегда было проблематичным»[121].

Весьма верным наблюдением Френда представляется краткий анализ проблем, возникших в связи с необходимостью для императора, с одной стороны, поддерживать западных православных в их противостоянии с готами и вандалами арианами, а с другой — жестко бороться с ними же на догматическом поприще по вопросу о Трех Главах[122].

Более спорной является попытка Френда выставить монофиситство в качестве некоей народной веры, противостоящей официальному халкидонскому православию, что, в частности, нашло свое выражение во время восстания «Ника»[123]. Приходится вновь признать этот тезис Френда неразработанным.

В целом работа Френда не привносит ничего нового в изучение церковной политики Юстиниана по отношению к антихалкидонитам, поскольку ограничивается набором общепринятых тезисов и подходов, которые мы встречаем во всех обзорных работах, в том числе и упомянутых в данном разделе. Основными их положениями являются тезисы о деспотизме Юстиниана в церковных вопросах и конечном провале его церковной политики. В последующем изложении мы постараемся выяснить, в какой мере эти утверждения адекватны той картине церковной политики Юстиниана, которую мы можем наблюдать на основании сохранившихся источников.

Одним из новейших письменно зафиксированных обзоров церковной политики Юстиниана в отношении монофиситов является раздел «Поход Юстиниана против язычников и поиск христианского единства»[124] главы «Юстиниан и его наследие (500–600)», написанной Эндрю Лоутом в рамках вышедшей в 2009 г. «Кембриджской истории Византии».

Английский исследователь исходит из того, что Юстиниан осуществлял некий задуманный им «великий план» (grand design), частью которого была «перестройка Римской империи в христианской форме» (reconstituting the Roman empire in a Christian form)[125].

Изложение Лоутом событий, связанных с политикой Юстиниана в отношении антихалкидонитов, сосредотачивается прежде всего на богословских проблемах, которые, по его мнению, развивались сами по себе, независимо от воли Юстиниана[126]. В отличие от некоторых западных историков, мнения которых были изложены выше, Лоут уверен, что Пятый Вселенский Собор был «частью попытки Юстиниана достичь примирения между православными и монофиситами»[127]. Впрочем, вместе с большинством исследователей он уверен, что первоначальные усилия императора были расстроены (thwarted) покровительством, оказываемым монофиситам императрицей Феодорой[128]. В дальнейшем деятельность Иакова Барадея, создавшего независимую монофиситскую иерархию, привела политику Юстиниана в деле примирения православных и монофиситов к «полному провалу» (downright failure). Достижением политики Юстиниана Лоут считает чисто богословский результат, вследствие которого в Восточной Церкви утвердилось халкидонское православие и богословие Кирилла Александрийского[129]. Поскольку обзор Лоута представляет собой лишь часть более масштабного изложения, призванного осветить эпоху Юстиниана в целом, освещение им интересующей нас проблемы является весьма слабой и отрывочной выборкой нескольких эпизодов с упоминанием нескольких концепций. Для уяснения специфики политики Юстиниана в отношении антихалкидонитов на основе рассмотрения источников она не дает ничего.

В западной историографии особняком стоят работы англоязычных исследователей православного вероисповедания, взгляд которых на политику и личность Юстиниана довольно сильно отличается от общепринятого в западной литературе. Основной чертой этих работ является более взвешенный подход к личности и деяниям императора, реализуя который авторы стараются избегать навешивания ярлыков и делания малообоснованных упреков.

Первой в этом ряду следует упомянуть лекцию о. Иоанна Мейендорфа «Юстиниан, Империя и Церковь», прочитанную им в 1967 г. в рамках симпозиума «Юстиниан и восточное христианство» в Дамбартон Оукс и в следующем году опубликованную[130]. О. Иоанну Мейендорфу удалось, по нашему мнению, создать весьма важный очерк, дающий представление о месте и роли Юстиниана в церковных событиях эпохи.

Начиная свой анализ отношения императора к Церкви и богословского содержания эпохи Юстиниана в целом, о. Иоанн так описывает мотивы и задачи василевса: «Он был убежден в том, что сила Империи заключается не только в успехе ее армий, но также в постоянной борьбе против сил внутренней дезинтеграции. В то время как его армии сражались на Западе, Севере и Востоке, он постоянно занимался созданием правового, административного и экономического основания, посредством которого он надеялся обеспечить постоянство Империи, на века объединившей всю христианскую вселенную»[131]. Он также подчеркивает политическую важность для Юстиниана постановлений Халкидонского Собора, которые император отстаивал в полемике с монофиситами: «Для Юстиниана верность Халкидону была вопросом не только богословского убеждения, но также настоятельной политической целесообразности»[132], поскольку была связана с необходимостью примирить расколотые по вероучительному признаку Рим, Константинополь, Восток и Египет. Несомненно, что планы возвращения Запада под прямой контроль Империи должны были идти рука об руку с установлением идеологического единства между Старым и Новым Римом[133]. Статья о. Иоанна Мейендорфа демонстрирует с почти уникальной для изложения данной темы ясностью политический подтекст церковной политики Юстиниана во всех ее направлениях, включая и политику в отношении внутрицерковных диссидентов — антихалкидонитов всех мастей. Специфику участия Юстиниана как императора в церковных спорах Мейендорф определяет следующим образом: «Конечно, он во все времена вполне пользовался своей властью, так же как и его предшественники; его вероучительные эдикты, его безжалостное обращение с непокорными папами, патриархами, епископами и другими противниками доказывает это. Но на этом он, в отличие от Зинона и Анастасия, не остановился: он также попытался внести вклад в решение самих богословских вопросов, и не только посредством власти или репрессий, но и посредством того, что двинул вперед христианскую мысль»[134].

Во второй части своей статьи Мейендорф переходит к анализу богословского содержания конфликта между православными и монофиситами, а также позиции Юстиниана в этом конфликте[135]. Для него само собой разумеющимся является факт, которым пренебрегают практически все западные исследователи, говорящие о «деспотизме» Юстиниана в церковных делах или о его «цезаропапизме»: «Сам Юстиниан и его советники по богословию вскоре поняли, что критику со стороны монофиситов не следует встречать только отрицательными и авторитарными ответами. <..> Они с болью осознали тот факт, что Халкидон, как независимая формула, не был окончательным решением насущной христологической проблемы»[136]. Далее Мейендорф стремится показать, что богословские принципы, которыми руководствовался Юстиниан и которые зачастую принято называть «неохалкидонизмом», не были чем-то принципиально новым и вытекающим из «деспотического» характера решений «богословствующего дилетанта» на троне, но являлись развитием некоторых положений и интенций, имевших место еще во время проведения Халкидонского Собора в 451 г.[137] Непреложное понимание Юстинианом политической цели религиозного единства — достижения прочного политического единства Империи — и тонкое знание богословской проблематики, по мнению о. Иоанна, привели Юстиниана к необходимости проведения Пятого Вселенского Собора (553 г.), увенчавшего спор о Трех Главах[138]. Таким образом, Мейендорф, в отличие от большинства западных исследователей, далек от мысли о том, что этот спор был вызван чьими-то интригами, в сети которых якобы попался наивный император.

В целом Мейендорф отмечает бесспорную важность эпохи Юстиниана в богословском отношении, утверждая, что «содержание христианского богословия эпохи Юстиниана заслуживает, особенно в наши времена, большего уважения (greater appreciation), нежели то, которое ему до сих пор оказывалось. <..> Для того чтобы понять богословские достижения эпохи Юстиниана, надо вполне воздать должное (to give full credit) восприятию Христа Кириллом [Александрийским] и Юстинианом»[139]. Давая оценку итогам правления Юстиниана в деле примирения с монофиситами, он говорит следующее: «Очевидным образом Юстиниану не удалось примирить восточное христианство с Западом и с собой. Социальные и политические последствия окончательного отпадения на Востоке подавляющего большинства не говорящих по-гречески христиан от имперской Церкви окажутся неисчислимыми. Но также важно признать, что великие дебаты Юстинианова правления с богословской точки зрения были наиболее плодотворными в христианской истории и могут даже возыметь особую и достаточно неожиданную важность в свете наших собственных современных категорий мышления»[140].

Другой важной работой указанного направления явилась книга Астериоса Геростергиоса «Юстиниан Великий — император и святой»[141]. Основной задачей автора, сформулированной им во введении, было «прояснить и оценить религиозные убеждения Юстиниана»[142]. Для этого он прежде всего вычленяет из письменного наследия императора его богословские сочинения, дает им краткую характеристику и выясняет на их основе систему богословских взглядов Юстиниана в целом[143]. Затем Геростергиос кратко разбирает политику Юстиниана по отношению к различным нехристианским религиозным группам[144]. Для нас специальный интерес представляет глава 5 работы автора[145], где разбирается отношение императора к еретикам, под которыми Геростергиос понимает по преимуществу монофиситов.

Геростергиос выделяет в политике Юстиниана по отношению к монофиситам три периода: 1) 518–536 гг., ознаменованные обсуждением так называемой теопасхитской формулы; 2) 536–553 гг., отмеченные спором о Трех Главах и завершившиеся Пятым Вселенским Собором; 3) 553–565 гг., прошедшие в попытках императора провести определения этого Собора в жизнь[146].

Изложение Геростергиосом фактов церковной политики Юстиниана в целом представляется вполне традиционным и основывается главным образом на вторичной литературе. От многих западных работ его отличает лояльный тон по отношению к Юстиниану, который признается Православной Церковью святым. Достаточно необычно автор описывает роль Феодоры: он полагает, что ее благосклонность к монофиситам была всего лишь обычным проявлением милости, а вовсе не продолжением монофиситских убеждений императрицы, как это трактуется практически всеми исследователями[147]. Впрочем, в этом и в других случаях изложение Геростергиоса обнаруживает тенденцию просто обходить некоторые «острые углы», когда на основании источников в каких-то эпизодах образ Юстиниана оказывается менее выигрышным. Так, поведение Феодоры во многих случаях трактуется как противоречащее политике Юстиниана: Геростергиос обходит этот вопрос, давая понять, что никакой политики Феодоры не существовало, однако ничем не обосновывая данной позиции. В другом месте он говорит о свержении папы Сильверия и поставлении папы Вигилия как о проходном эпизоде, не указывая на то, что этот эпизод вызвал возмущение на Западе и очень повредил образу императорской четы в глазах западного духовенства[148]. С другой же стороны, Геростергиос оказывается слишком зависим от западных источников и вторичной литературы, повторяя, например, их сообщения о том, что спор о Трех Главах был вызван интригами оригенистов, главным образом Феодора Аскиды, и не учитывая мнения некоторых исследователей, в частности о. Иоанна Мейендорфа, о нелепости такого предположения[149]. Далее, создавая полностью положительный образ Юстиниана, Геростергиос утверждает о нелепости обвинений императора в том, что он впал в ересь афтартодокетизма. В пользу своего мнения исследователь приводит четыре вполне обоснованных аргумента, которые подвергают сомнению известное место из «Церковной истории» Евагрия, однако не дает альтернативной картины событий с учетом весьма важных сведений, сохранившихся в «Хронике» Михаила Сирийца. О некоторых весьма существенных для истории нашего вопроса сюжетах, как, например, о личности и деяниях Иакова Барадея, Геростергиос не высказывается вовсе.

Последнее на настоящий момент последовательное изложение политики Юстиниана по отношению к антихалкидонитам с разбором как исторической, так и богословской стороны вопроса принадлежит британскому историку Ричарду Прайсу, подготовившему изданный в 2009 г. перевод актов Пятого Вселенского Собора в Константинополе (553 г.)[150]. Наряду с переводом актов Собора и сопутствующих документов, важных для понимания исторического контекста, это издание содержит введение, дающее обстоятельный и полезный очерк истории церковно-политического конфликта вокруг Халкидона со времени его возникновения в 451 г. и вплоть до Пятого Вселенского Собора. Отдельная глава посвящена специально политике императора Юстиниана по отношению к антихалкидонитам[151]. Книга д-ра Прайса писалась с учетом новейших работ в сфере изучения данной темы, к каковым принадлежит монография д-ра Фолкера Менце[152], а также оригинальный немецкий текст нашей монографии и опубликованные на данный момент на русском языке отдельные ее главы. Монография Ф. Менце, написанная в весьма сочувственном к политике Юстиниана тоне, по словам д-ра Прайса, преобразила его понимание отношений между императором и нехалкидонитами[153]. Соответственно, основанный на новейших работах и следующий все более заметной тенденции последнего времени не допускать безапелляционных и безответственных высказываний в адрес политики Юстиниана, вводный очерк д-ра Прайса отличается взвешенным тоном, делающим его полезным инструментом введения в избранную нами тему. Р. Прайс не сомневается в том, что авторство политики, проводимой Юстинианом, принадлежало ему самому[154] и что роль Феодоры сводилась к поддержанию политики ее мужа[155]. Далее, не допуская того, что в деле осуждения Трех Глав Юстиниан был слепым орудием оригенистов во главе с Феодором Аскидой[156], Прайс тем не менее подчеркивает важную роль, которую сыграли именно оригенисты в инициировании этого дела[157]. При этом он уверен, что главной причиной осуждения Трех Глав были требования политики примирения с антихалкидонитами, а не оригенистский спор сам по себе[158]. Разделяя в целом тональность и способ изложения Р. Прайсом причин и событий политики Юстиниана по отношению к антихалкидонитам, укажем здесь на один пункт, в котором наши позиции расходятся. По нашему мнению, Р. Прайс не вполне верно оценивает роль и место Иакова Барадея в контексте религиозной политики Юстиниана. Согласно его изложению, Иаков играл вполне самостоятельную роль, которая хотя и не могла привести к созданию независимой монофиситской Церкви, однако же представляла для имперской Церкви известную опасность[159]. Анализ Р. Прайсом событий церковной политики Юстиниана доводится им до Пятого Вселенского Собора, и можно только пожалеть о том, что он не формулирует своей точки зрения относительно достаточно трудного для интерпретации и плохо документированного периода 553–565 гг., в частности не анализирует вопроса о позиции Юстиниана по отношению к ереси афтартодокетов, в приверженности которой его зачастую обвиняют.