ЧАСТЬ ПЕРВАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
ГЛАВА 1 ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ЗДОРОВЬЕ ЧЕЛОВЕКА
Святые отцы отождествляют здоровье человека с состоянием совершенства, к которому он предназначен естественным образом, ибо совершенство для человеческого существа заключается в обожении и в самой его природе заложено стать богом по благодати. Действительно, Бог сотворил человека по Своему образу и подобию[18] и изначально дал ему способность полностью уподобиться Себе, вложив ее в само существо человека. Я сказал: вы — боги[19], — говорит Он нам устами Псалмопевца (Пс. 81, 6). Человек — это творение, получившее повеление стать богом, по утверждению святителя Василия Великого[20]. Святитель Григорий Богослов также пишет: «Когда бессмертный Сын… сотворил человека, Он дал ему цель самому быть богом»[21].
С момента своего сотворения человек уже обладал определенным совершенством: в первую очередь совершенством духовных способностей, в частности совершенством ума, который являлся подражанием уму Божественному[22] и был наделен свойством познавать своего Творца, совершенством свободной воли, сотворенной по образу воли Божественной и дающей ему способность направлять к Богу все свое существо; совершенством всех своих способностей желать и любить, воспроизводящих в нем Божественную любовь[23], позволяющую ему быть в единении с Богом. Совершенство этих качеств основано на том, что, с одной стороны, они созданы Богом по образу Его собственных и являются отражением в человеке Божественных способностей. С другой стороны, они составляют для человека возможность полностью уподобиться Богу, впрочем, при условии, что не отвращаются от Него, имея на то свободу, но постоянно и всецело открываются действию Его благодати.
Относительное совершенство, которым человек обладал при сотворении, состояло не в одной лишь простой возможности соединиться с Богом, опираясь на свои способности: Адам был создан уже в какой-то мере реализующим подобие Богу, достичь которого во всей полноте было его призванием. Он изначально был устремлен к Богу[24] и обладал в самой своей природе, сотворенной по образу Божию, всеми добродетелями. Святитель Григорий Нисский пишет: «По подобию Божию человек был создан собственно человеком: [Бог] сделал человеческую природу причастной всякому благу… Итак, в нас пребывают всякие блага, всякая добродетель, всякая мудрость и все, что можно представить наилучшего»[25]. Преподобный Дорофей Газский учит в том же смысле: «Бог сотворил человека по Своему образу, то есть… украшенного всякой добродетелью»[26]. Так же учит и преподобный Иоанн Дамаскин: «Бог сотворил человека… украшенным всякой добродетелью и богатым всяким благом»[27]. Преподобный Максим Исповедник равно замечает: «Добродетели присущи душе с самого сотворения»[28]. Следовательно, человек добродетелен по природе: «По природе мы обладаем добродетелями, данными нам Богом. Творя человека. Бог вложил их в него… Бог даровал нам добродетели вместе с природой», — уточняет преподобный Дорофей[29]. «Добродетель естественно заключена в душе», — замечает преподобный Исаак Сирин[30]. «Добродетели естественны для человека», — пишет о том же преподобный Иоанн Дамаскин[31].
Святые отцы, не переставая особо подчеркивать тот факт, что добродетели присущи самой природе человека и не являются способностями, так или иначе к ней добавленными, понимают это динамически: добродетели не даны человеку во всей полноте, они присущи его природе лишь настолько, насколько ее целью является их раскрыть, насколько в них-то и заключается полнота и совершенство этой природы. Однако их раскрытие предполагает активное участие человека в исполнении Божественного замысла, соработничество всех его способностей с Божественной волей, свободное открытие всего его существа действию Божественной благодати. Человек был сотворен обладающим возможностью раскрыть свои добродетели и уже начал их раскрывать. Он обладал ими в зачатке[32], однако ему надлежало взращивать их, чтобы привести к полному раскрытию. Именно в этом смысле святые отцы понимают Божественную заповедь Адаму и Еве: Плодитесь и размножайтесь (Быт. 1, 28). Поэтому они утверждают, что в раю «человек был совсем маленьким, ибо он был ребенком и должен был, развиваясь, достичь взрослого состояния»[33]. Для того чтобы указать на этот динамический характер приобретения добродетелей и обожения, большинство отцов, в отличие от святителя Григория Нисского, различают образ и подобие. Согласно этому различию, образ Божий в человеке определяется как совокупность способностей для достижения подобия, как потенциальное подобие Богу, тогда как подобие достигается полным раскрытием образа и состоит в его соответствии целостной природе человека, в достижении им совершенства. Если образ действителен, то подобие — возможно, его надо достичь путем свободного приобщения человека обоживающей Божественной благодати. Так, святитель Василий Великий поясняет: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26): первым мы обладаем по сотворению, второе приобретаем волей. В первом устроении нам дано родиться по образу Божию, волей мы становимся таковыми по подобию Божию. Тем, что происходит от воли, наша природа обладает по возможности, но приобретаем мы его посредством действия. Если бы при нашем сотворении Господь заранее предусмотрительно не сказал сотворим и по подобию, если бы Он не наделил нас способностью стать по подобию, то мы не достигли бы богоподобия своими собственными силами. Но Он как раз создал нас потенциально способными уподобиться Ему. Давая нам возможность уподобляться Себе, Он позволил нам быть ремесленниками богоподобия, чтобы нам за наш труд следовала награда, чтобы мы не были как безжизненные изделия, вышедшие из-под руки художника, чтобы достижение подобия не было поставлено в похвалу кому-то другому. Действительно, когда ты видишь портрет, точно воспроизводящий образец, ты не хвалишь портрет, но восхищаешься художником. Поэтому для того, чтобы предметом восхищения был я, а не кто-то другой, Он оставил мне труд стать по подобию Божию. Действительно, по образу я обладаю разумным бытием и делаюсь по подобию, становясь христианином»[34]. Святитель Григорий Богослов подобным же образом объясняет необходимое участие человека в стяжании дара, который подает Бог: таким образом, пишет он, «душа будет обладать предметом своего упования как наградой за свою добродетель, а не просто как даром Божиим. Именно в этом вершина благости, чтобы благо было также и нашим приобретением, такое благо, которое не есть лишь семя, вложенное в природу, но также и предмет возделывания, зависящий от нашей воли»[35].
Те святые отцы, которые различают образ и подобие, связывают добродетели с подобием[36], желая показать, что добродетели должны раскрываться и развиваться динамично, благодаря активному участию и постоянному соработничеству человека с обоживающей благодатью Святой Троицы. Невозможно, однако, провести параллель между различиями образ — подобие и природа — сверхприрода, где подобие было бы чем-то сверхприродным, добавленным благодатью Божией к некоей природе, которая могла бы мыслиться независимо от своей «сверхприроды» и составляла бы образ. Согласно святым отцам, человеку естественно присущ не только образ, но равно и подобие: в самой природе человека — быть подобным Богу, в самой природе образа — совершенствоваться в достижении подобия; и, повторим, человек был сотворен уже естественно раскрывающим это подобие добродетелью образа. Подобие не есть некое добавление к природе, которая может нормально существовать независимо от него, но развитие природы, заложенное в образе. Человек, благодаря присущему ему образу Божию, совершенен[37] по природе, хотя и потенциально, и по природе одарен способностью реализовать эту возможность, уподобиться Богу, ибо в этом и состоит нормальная цель его существования, нормальное предназначение самой его природы. Именно в этом смысл Божественных повелений: Плодитесь и размножайтесь (Быт. 1, 28); будьте предо Мною святы, ибо Я свят (Лев. 20,26); итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5,48). Таким образом, можно сказать, что в динамическом смысле человек по природе богоподобен[38].
Подобие Богу, если и было дано как возможность и непосредственно содержалось в образе, предполагало для своего совершенствования, что Адам сам должен пожелать достичь его во всей полноте. Будучи плодом соработничества человеческой воли и Божественной благодати, оно могло быть лишь богочеловеческим делом, общим делом Бога и устремленного к Нему человека. Ибо человек, именно в силу того совершенства, которого Бог для него возжелал и которое вложил в данный ему Свой образ, обладал полной свободой, позволяющей как соединиться с Богом, так и отказаться от соработничества с Ним в исполнении Его намерения[39]. Однако Бог дал человеку заповедь[40], чтобы помочь научиться правильно пользоваться своей свободой. Эта свобода проявлялась во всем совершенстве его первозданной природы, в его истинном целеполагании, пока она осуществлялась в постоянном и исключительном стремлении выбрать Бога. Благодаря такому выбору, который Адам постоянно поддерживал своей свободной волей, он сохранял себя во благе, в котором и был создан, и все больше и больше усваивал это благо себе.
В этом первоначальном состоянии, когда Адам стремился к истинному предназначению своей природы, он постоянно молился Богу, непрестанно восхваляя и славя своего Творца[41] согласно Его воле[42]. Возделывая своей душой Божественные смыслы и питаясь ими[43], он жил в постоянном созерцании Бога.[44] Распознавая присутствие Божественных действий в творениях, Адам через творения возвышался к Творцу[45] и в самом себе возносил их к Богу, так как Бог поставил его над ними царем. Таким образом, он осуществлял служение «посредника между Богом и материей»[46], исполняя задачу, возложенную на него Богом, — соединить мир чувственный с миром духовным, «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являя их в единстве и тождестве»[47]. Непрестанно видя Бога в каждом существе, он видел Его также и в себе самом, поскольку чистота души позволяла ему созерцать в душе Бога, как в зеркале[48]. Адам мог также наслаждаться созерцанием Бога лицом к лицу[49]. «Ничто не мешало ему познавать Божественное, — пишет святитель Афанасий Великий, — и его чистота позволяла ему непрестанно созерцать образ Отца, Слово Божие»[50]. Адам в этом состоянии «пребывал в Боге, Который пребывал в нем»[51]. Поэтому все святые отцы представляют нам первого человека поддерживающим с Богом отношения свободы и дерзновения (παῤῥησία), а Книга Бытия показывает, как он ежедневно и совершенно свободно беседовал с Ним в раю. Окруженный Божественной благодатью[52], он постоянно пребывал в состоянии глубокого духовного восторга: святые отцы постоянно упоминают о сладости, наслаждениях, радости, блаженстве и счастье, связанных с созерцанием Бога[53] и проистекающих из этой тесной связи с Ним, которая позволяла человеку быть причастным самому блаженству Божественной жизни. Человек, говорит святитель Афанасий Александрийский, жил «своей истинной жизнью»[54], той, для которой и был создан и которая составляет подлинное предназначение его истинной природы.
Поскольку Адам сам пребывал целостным и объединял все прочие существа в себе путем непрестанного созерцания во всех вещах Единого Бога, разделений не существовало ни в самом человеке, ни между человеком и ему подобными[55], ни между человеком и другими существами, ни между самими этими существами. Мир царил во всех и во всем. Человек проводил в раю жизнь «без печали, скорби и забот»[56], «обладая дарами Божиими и собственной силой, которой наделил его [Бог] Слово Отца… он вел жизнь без тревог»[57], «не страшился никакой внутренней болезни: в его теле — совершенное здоровье, в его душе — совершенная безмятежность»[58]. «Волнение, раздражение, неразумная ярость и алчность утробы — ничего этого еще не было, но жизнь его была без смуты и существование — без печали»[59].
Человек в раю имел «здоровые и уравновешенные способности в их естественном состоянии»[60], и до тех пор, пока он удерживался в постоянном единении с Богом, как и был создан, его способности оставались целостными[61]. «В те давние времена, — пишет святитель Григорий Нисский, — род человеческий, насколько мы можем его себе представить, обладал здоровьем, ибо его составляющие — я имею в виду движения души — были уравновешены в нас согласно законам добродетели»[62].
Таким образом, райское состояние, когда человек жил согласно своей первоначальной природе, представляется как состояние здоровья, в котором он не ведал никаких болезней: ни душевных, ни телесных — и жил тогда подлинной жизнью, ибо она соответствовала его природе и ее истинному предназначению.
Вследствие первородного греха Адам свернул с того пути, на который Бог поставил его при сотворении. Человек уклонился от цели, предписанной самой его природой. Когда он перестал стремиться к Богу всем своим существом и открывать все свои способности нетварной Божественной благодати, зеркало его души замутилось и перестало отражать своего Творца. Поскольку Адам больше не приобщался к Источнику всякого совершенства, добродетели в нем ослабли, и он утратил богоподобие, которого уже начал достигать с момента своего сотворения. Образ Божий неотъемлемо сохраняется в падшем человеке[63], но поскольку он более не раскрывается в действительном единении человека с Богом и не находит своего осуществления в достижении подобия — своем истинном предназначении, постольку этот образ оказывается искаженным[64] и замутненным[65]. Если устремленность человека к своему совершенству в свете Духа делала этот образ ясным и четким, то грех его внезапно помрачил. Отныне человек уже не помнит, какова его истинная природа, не ведает о своем истинном предназначении, не знает более, какова его истинная жизнь, и утрачивает почти всякое понятие о своем первоначальном здоровье.
Хотя человечество и смогло впоследствии, благодаря вдохновенным голосам пророков, в какой-то мере отыскать путь постижения Бога, ему удалось обрести лишь тень будущих благ, а не самый образ вещей (Евр. 10, 1).
Только благодаря воплощению Христа человечество полностью восстанавливается в своей первоначальной природе и человек вновь обретает возможность достичь совершенства, к которому и был предназначен Творцом. Христос, став совершенным человеком, не переставая при этом быть Богом, благодаря соединению в Своей Личности человеческой и Божественной природ возвращает человеческой природе полноту и целостность ее первоначального совершенства, устремленного к своему осуществлению. Таким образом, Сам Бог в Лице Своего Сына непосредственно реализует и открывает всем высшее предназначение человечества — совершенство человеческой природы, глубоко и всецело соединенной с Богом. Адам был лишь образом будущего (Рим. 5,14), так как уклонился от своей высшей цели, — Христос же являет исполнение обещанного, доводит его до высшей степени совершенства. «Только Спаситель первым стал истинным и совершенным человеком», — пишет святой Николай Кавасила[66]. Он — образ Бога невидимого (Кол. 1, 15), сияние славы и образ Ипостаси Его (Евр. 1, 3), в котором обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Он открывает глубочайший смысл творения человека по образу и подобию Божию: в Его человеческой природе проявляется природа Божественная, соединенная с человеческой без разделения или смешения. Он — видимый и завершенный первообраз нового человека (Еф. 2,15), в котором падшее человечество призвано к обновлению. И каждый человек призывается воспроизвести в себе Его образ[67] и достичь подобия Ему[68]. Самой своей двусоставной природой Богочеловека Он подтверждает, что человек призван стать человекобогом: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом», — провозглашают святые отцы[69]. Во Христе Бог представляет человеку Самого Себя как норму его совершенства и предназначения. Он показывает человеку со всей очевидностью, что его природа — богочеловечна. Он открывает ему, что нет совершенного человека вне единства с Богом (ибо в личности Христа именно благодаря единению с природой Божественной человеческая природа была приведена в состояние совершенства) и что лишь путем уподобления Христу человек может в самом себе реализовать это богочеловеческое совершенство. Человек воистину является таковым, лишь будучи богом во Христе.
Христос назван вторым Адамом не потому, что сообщил человеку некую иную природу и иное назначение, чем те, которые были указаны Адаму первому, но потому, что Он Сам совершает то, чего из-за своего падения не смог достичь Адам[70]. Отцы утверждают, что Адам был создан именно по образу Логоса, Слова Божия[71], и что сама тайна сотворения человека по образу Логоса связана с тайной усыновления человека Богом в Своем Сыне. У человека с момента его сотворения есть лишь одна подлинная цель — уподобление Христу как норме завершения своей природы, полно и ясно раскрытой в Его воплощении. Человек создан существом логичным (λογικός), то есть разумным, а более глубоко — существом христологичным, так как λογικός у святых отцов означает «соответствующий Логосу, Слову Божию». Святые отцы утверждают даже, что человек был создан не только по образу Логоса-Бога, но по образу Логоса воплощенного, Христа — Бога и человека, и что соответственно самой своей природе он с момента сотворения имеет целью всем своим существом стремиться к деятельному уподоблению Христу[72]. Святой Николай Кавасила пишет: «Человеческая природа изначально была сотворена ввиду нового человека, разум и желание человека созданы для Христа: мы получили разум, чтобы познавать Христа, желание, чтобы быть привлеченными к Нему, и память, чтобы носить Его в себе. Вот в какой степени Он послужил образцом для нашего сотворения. Действительно, не ветхий Адам послужил образом (παράδειγμα) нового, но новый — ветхого[73]. Для нас, признающих его нашим прародителем, первый Адам считается первообразом человеческой природы, но для Того, Кто имеет перед глазами все существа еще до их существования, этот предок — всего лишь подражание новому Адаму. Первый был создан по образу и подобию Последнего»[74]. Святой Николай Кавасила продолжает: «Человек устремляется ко Христу не только из-за Божества нашего Спасителя, но также и по причине другой природы [человеческой], которой Он обладает»[75]. Святитель Григорий Палама поучает в том же духе: «Само устроение человека, сотворенного по образу Божию, изначально было для Христа, чтобы человек мог уже тогда включать в себя Первообраз, заповедь в раю также была дана для этого»[76].
Таким образом, Христос извечно оказывается первопричиной и целью[77] человеческой природы и в ней — всех сотворенных существ, как утверждает, в частности, преподобный Максим Исповедник, который пишет о единстве в Лице Христа природы Божественной с природой человеческой: «Вот та блаженная цель, ради которой всякая вещь была создана. Вот замысел, который Бог имел еще прежде сотворения существ… Для этой цели Бог сотворил сущности существ. Таким образом, восстановление в Боге всякой твари оказывается итогом как промыслительного действия Божия, так и действия самих существ, которые им пользуются себе на благо. Слово — Бог по сущности — сделалось человеком и стало провозвестником этой Божественной воли. Оно явило сокровенные глубины Отчей любви и показало в Себе цель, ради которой все существа были сотворены. Иными словами, именно для Христа, или для Христовой тайны, время и всё, что в нем существует, получили во Христе свои начало и конец»[78]. В отношении самого человека эти утверждения соответствуют смыслу поучений святого апостола Павла: Отец избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа (Еф. 1, 4–5) и: Кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8,29). Так Христос сможет стать всем и во всем (Кол. 3, 11).
В Лице Христа во всей полноте выражаются начало и цель человеческой природы, ясно проявляются подлинная сущность и истинное предназначение человека. Образ Божий, замутненный в человечестве грехом Адама, воссиял в Том, Кто без греха, еще ярче, чем в Адаме до грехопадения, ибо во Христе образ Божий проявляется в законченном совершенстве, полностью раскрытом благодаря полному достижению богоподобия, которое совершается в Его Лице путем единения природы Божественной с природой человеческой. Образ и подобие Божии в человеке явлены Самим его Творцом — воплощенным Логосом Божиим, Который Сам есть совершенный образ Отца, — такими, как Он замыслил их изначально, в их полном и окончательном завершении. В Адаме был виден лишь образ Первообраза; во Христе же является Сам Первообраз, в Лице Христа Первообраз соединяется с образом, не смешиваясь и не разделяясь с ним, восстанавливает его и приводит к совершенству благодаря самому этому соединению. Святой Ириней Лионский так пишет об этом поразительном явлении образа и подобия, этого раскрытия человекобога в Богочеловеке: «Истина всего этого открылась тогда, когда Слово Божие стало человеком, делая Себя подобным человеку и человека подобным Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было явлено, поскольку еще было невидимо Слово, по образу Которого был создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Бог Слово стал плотью. Он подтвердил то и другое, ибо показал образ во всей истине. Сам став тем, что было Его образом, и прочно восстановил подобие, отныне делая человека через видимое Слово совершенно подобным невидимому Отцу»[79]. Таким образом, во Христе человеку ясно открывается прообраз его истинной природы, образец, достичь которого ему уготовано с момента сотворения и по самой его природе[80]. Святой Николай Кавасила замечает: «Христос — единственный и первый стал настоящим и совершенным человеком в том, что касается поведения, жизни и во всех отношениях»[81]. Развить свое существо, реализовать себя, жить в соответствии со своей природой, но при этом жить совершенно означает теперь явным образом, что человек должен уподобиться Христу и в Нем стать богом[82]. Только в единении со Христом человек обретает полноту своего бытия, чистоту и цельность своей природы, истинный, первый и высший смысл своего предназначения, совершенство всех своих дел и жизни в целом. Только во Христе человек может быть самим собой, человеком во всей полноте, осуществить свою подлинную природу во всех ее измерениях: «Сын, — пишет преподобный Максим Исповедник, — возвращает природу к самой себе»[83].
Поскольку человек по природе, по своему происхождению, устроению и назначению есть существо христологичное и богоцентричное, он становится по-настоящему человеком лишь обращаясь к Богу[84]. Только полностью соединяясь со Христом, он может стать истинным человеком (ὄντως ἄνθρωπος, по выражению святителя Григория Нисского) и, скажем, человеком нормальным (то есть человеком в нормальном его виде), а также находиться в состоянии полного здоровья. «Уподобление Христу — это, иными словами, здоровье и совершенство души», — пишет святитель Григорий Палама[85].
Вне Христа человек не является человеком — ни по-настоящему, ни полностью; он остается ниже своей природы и лишен какой-то части самого себя, пребывает, как мы покажем ниже, в некоем состоянии отчуждения от себя. Только становясь Богом по усыновлению во Христе, человек делается целостным, совершенным человеком, соответствует своей истинной природе, ибо совершенная человеческая природа существует лишь в единении с природой Божественной, что осуществилось в Личности Христа и может быть достигнуто каждым человеком путем уподобления этой совершенной природе. Человек, повторим, по природе богочеловечен: если он не является человекобогом по подобию Богочеловека, то он вовсе не человек. Ограниченный самим собой, независимо от своей связи с Богом, вложенной в саму его природу, он есть некое нечеловеческое существо. Не существует чистой человеческой природы: человек — это человекобог, или вовсе не человек.
Поэтому в Священном Писании и Предании состояние человека, который еще не достиг подобия Христу, который еще не полностью раскрыл возможности своей природы путем достижения богоподобия, часто сравнивается с состоянием детства. Постепенное соединение со Христом определяется как состояние роста, а завершение этого единения в его совершенстве сравнивается со взрослым возрастом и называется также состоянием зрелого или совершенного человека. Святой апостол Павел упоминает о созидании тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами… но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос (Еф. 4,12–15)[86]. Он советует также: Будьте мужественны (1 Кор. 16, 13). Преподобный Симеон Новый Богослов пишет в том же смысле и употребляет тот же образ: тот, кто продвигается по пути единения со Христом, «каждый день продолжает духовно возрастать, изгоняя всякий след младенчества, и приближается к полному совершенству человека. Поэтому в меру его возраста [духовного] его способности и действия души изменяются, и он возрастает в мужественности (зрелости) и крепости»[87].
Итак, человек призван стать совершенным по образу и подобию Христа[88], в Нем и Им (будьте совершенны (Мф. 5, 48)) и таким образом стать причастником Божественной жизни[89]. Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8, 29). «Для нас, — пишет Климент Александрийский, — [Христос] есть образ беспорочный, изо всех сил нам надо пытаться сделать наш образ подобным Ему»[90]. И святой Ириней Лионский: «Становясь подражателями Его действий и исполнителями Его слов, мы имеем соединение с Ним, и именно в силу этого мы, вновь сотворенные, получаем от Того, Кто совершенен прежде всякого создания, приращение и от Того, Кто един благ и превыше всех, — подобие Ему Самому»[91]. А преподобный Исаак Сирин отмечает, что «отцы наши… чтобы достичь совершенства и подобия [Богу], не переставали принимать в себя полностью жизнь Господа Иисуса Христа»[92].
Подобие Христу человек приобретает через стяжание добродетелей[93]. Человек, как мы уже видели, с момента сотворения обладает в самой своей природе всеми добродетелями, которые составляют в нем образ Божий. Однако они даны ему лишь в зачатке, и ему надлежит взращивать их до полного раскрытия, в чем и состоит достижение подобия. Во Христе открываются прообраз, начало и цель всякой добродетели. Добродетели, вложенные в природу человека при сотворении и развитые через его свободное приобщение обоживающей благодати Божией, существуют отныне лишь благодаря причастию к добродетелям Христа, как учит святой Максим Исповедник: «Если сущность добродетели в каждом человеке это, бесспорно. Слово Божие (ибо сущность, или реальность, всех добродетелей — это Сам наш Господь Иисус Христос, Который, как написано, сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением (1 Кор. 1, 30); это, очевидно, сказано о Нем категорическим образом, поскольку Он и есть сама Мудрость, и Праведность, и Святость), то каждый человек, приобщающийся добродетели благодаря определенному образу поведения, бесспорно, приобщается Богу, самой Сущности добродетелей, так как он по своей благой воле взрастил естественное семя добра и приложил конец, сообразный началу, и начало — концу или, скорее, явил истинное тождество начала и конца в совершенном согласии с Богом. Ибо начало и конец всякой вещи — это замысел о ней Бога: Он есть начало, так как прилагает к существу естественное благо через приобщение. Он есть конец, ибо благодаря этому приобщению, по решению свободной воли, Он завершает похвальный путь, ведущий к добродетели, — путь, благодаря которому человек становится богом, получая эту возможность от Бога, потому что к благу естественному, данному в образе, он прибавил по свободной воле подобие, состоящее из добродетелей, совершая, согласно устремлению природы, возвращение к своему началу и тесному соединению с Ним»[94].
Сыну Божию в деле сотворения и обожения человека принадлежит особая, решающая роль. Замысел Божий о человеке раскрывается и совершается в мире как тайна Христова[95]. Однако в тайне Христовой открывается и совершается тайна Троического домостроительства. Сотворение человека и его обожение представляются общим делом Святой и Животворящей Троицы, делом благой воли Отца[96], которое ипостасно и само-деятельно (αὐτουργικῶς)[97] исполняет Сын[98] при содействии Святого Духа, Который животворит, освящает и ведет к совершенству[99]. Таким образом, каждое Божественное Лицо Святой Троицы вносит в совершение Божественного домостроительства Свой вклад, участвует и соработничает в соответствии со Своей особой Ипостасью, однако творчество каждого Лица находится в постоянной связи с творчеством двух других в исполнении общей воли. Сотворение человека (как и мира), в представлении святых отцов, берет начало в великом Предвечном Совете Святой и Единосущной Троицы. Святые отцы и все церковное Предание видят во множественном числе фразы: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), выражение троического характера сотворения человека. Равным образом, именно Великий Троический Совет пожелал, чтобы человек стал причастником вечной и блаженной жизни Божественной Троицы. Вот почему святые отцы утверждают, что человек создан по образу Сына Божия (ибо, как говорит святитель Кирилл Александрийский, «если мы должны будем быть призванными к тому, чтобы стать сынами Божиими, то нам особенно необходимо стать по образу Сына, чтобы печать усыновления нам подобала»[100]), но в Нем на самом деле [человек] создан по образу Святой Троицы: «Если человек сотворен по образу Сына, — продолжает святитель Кирилл Александрийский, — в таком случае он создан и по образу Божию, ибо в нем блистают свойства всей Единосущной Троицы, так как Божество едино по природе в Отце, Сыне и Святом Духе»[101]. Христос есть образ Бога невидимого (Кол. 1, 15), сияние славы и образ Ипостаси Его (Евр. 1, 3). Своим воплощением Сын открывает Отца[102]. А в Сыне человек призван следовать именно совершенному образу Отца: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48), будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6,36). Всякий дар, получаемый человеком, всякое совершенство, всякая добродетель, которой он приобщается во Христе, имеют свой источник в Отце: Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца Светов (Иак. 1, 17). Таким образом, Христос в Самом Себе соединяет нас с Отцом. Однако Он соединяет нас также и со Святым Духом, ибо Христос хочет ввести нас в самую глубину Троической жизни, призывая быть причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4). И добродетели (называемые также совершенствами, благодатью, энергиями), с помощью которых осуществляется это приобщение, суть слава, свет, благодать, энергии, совершенства — добродетели, общие для всех Лиц Святой Троицы[103]. Именно поэтому святые отцы могут относить их то к Отцу — их источнику, то к Сыну — Тому Кто их ипостасно являет и приобщает к ним верующих в Него, то к Святому Духу — их Носителю и Подателю. И святые отцы называют их иногда светом или славой Отца, иногда светом или славой Сына, а иногда — благодатью Святого Духа. Святой Дух, будучи Носителем и Подателем благодати, добродетелей или нетварных энергий, иногда получает их имя и называется Духом благодати. Духом мудрости. Духом силы. Духом славы. Духом ведения, Духом страха Божия, Духом истины[104]. В Откровении даже говорится о Духе во множественном числе: Семь духов Божиих (Откр. 3, 1; 1, 4; 4, 5; 5, 6), что, по мысли святых отцов, означает энергии, или благодать. Святого Духа[105]. Поэтому равным образом можно сказать, вслед за преподобным Макарием Египетским, что человек был создан «по образу Духа»[106]. Это утверждение согласуется с учением святого Иринея Лионского[107] и первых отцов, которые видят Святого Духа в дыхании жизни, вдунутом в человека во время его сотворения[108].
Присвоение одних и тех же добродетелей в человеке как Христу, так и Святому Духу показывает, что это — энергии, общие для трех Лиц Божественной Троицы, а также что в сотворении и обожении человека Сын и Дух тесно содействуют исполнению воли Отца, которая в то же время является и Их собственной волей. Святой Ириней говорит, что Сын и Дух суть «руки Отца»[109]. Таким образом, человек и весь тварный мир были созданы Сыном[110], но в Духе: «Отец сотворил всякую вещь Словом в Духе, — пишет святитель Афанасий Великий, — ибо там, где пребывает Слово, пребывает и Дух, и то, что происходит от Отца, получает существование Словом в Святом Духе»[111]. Согласно воле Отца, действие Сына — дать бытие существам, а действие Духа — привести их к совершенству[112]. Таким образом, всякая добродетель в человеке получает существование от Сына, но оживотворяется, освящается и совершенствуется Святым Духом во имя Отца. Так, образ и подобие Божии в человеке задуманы Отцом, осуществлены Сыном, исполнены в Святом Духе и Им же доведены до совершенства. Дело, исполненное Христом в воплощении, исполнено при содействии Святого Духа[113]. Христос позволяет устремляющемуся к Нему человеку получить Святого Духа, а Дух соединяет человека со Христом и через Него — с Отцом. Дух сообщает каждому члену Тела Христова полноту Божества. Им человек достигает во Христе богоподобия[114], ибо Им сообщается и совершается всякий дар[115] и всякая добродетель. Он, по словам святителя Василия Великого, «источник освящения»[116]. Именно Он являет верующему «образ Невидимого» и «в блаженном созерцании образа» — несказанную красоту Первообраза[117]. Благодаря Ему «возрастающие становятся совершенными»[118]. Именно Он обоживает[119] человека, делая его подобным Христу и в Нем — Отцу. «Он — наше совершенство», — говорит святитель Григорий Богослов[120].
Таким образом, только в Святом Духе человек может осуществить Первообраз своей природы, то есть уподобиться Христу. Для того чтобы Христос жил в человеке, надо, чтобы в нем пребывал Дух, чтобы он становился духоносным. Достижение подобия Христу и стяжание Святого Духа неразрывно связаны и взаимно обусловливают друг друга. Только живя во Христе, христианин получает Духа, посланного Отцом во имя Сына[121], и только пребывая в Духе, он соединяется со Христом благодаря приобщению к добродетелям Сына, дарам Духа.
Для того чтобы человек достиг совершенства своего бытия во Христе, во всей полноте осуществил свою природу, нормой, началом и целью которой является Христос, и таким образом обрел спасение, истинную жизнь и полное здоровье, человек должен жить сообразно Духу, вести духовное существование. Человек был создан [состоящим из] духа, души и тела, чтобы принять ими Дух и таким образом стать полностью одухотворенным, всем своим существом жить в Духе. Лишь осуществляя эту задачу, человек исполняет свое предназначение, живет соответственно своей истинной природе: «Истинный человек в нас — человек духовный», — пишет Климент Александрийский[122]. Человек во всей полноте является человеком и действительно живет, только если пребывает в Духе, в ином случае он неполон, несовершенен и все его существо как будто мертво. Святой Ириней утверждает то же самое с особенной ясностью: «Апостол говорит: Мудрость же мы проповедуем между совершенными (1 Кор. 2, 6). Именем «совершенные» он указывает на тех, кто получил Духа Божия… Таких людей апостол именует также духовными; духовными они являются через приобщение Духу… Когда Дух, смешиваясь с душой, сочетается с творением, имеющим форму, тогда, благодаря этому излиянию Духа, осуществляется человек духовный и совершенный, именно такой, какой был создан по образу и подобию Божию. Напротив, если нет в душе Духа, то такой человек, оставаясь поистине душевным и телесным, будет несовершенным, имея образ Божий в создании, но не получив подобия посредством Духа… Ибо созданная плоть сама по себе не составляет совершенного человека: она всего лишь тело человека, а значит, одна из его частей. Душа сама по себе тем более не составляет человека, так как она — лишь часть его. И дух также не есть человек: мы даем ему имя Духа, а не человека. Только смешение и союз всех этих частей образуют совершенного человека. Поэтому апостол, сам объясняя, дал ясное определение совершенного и духовного человека, пользующегося дарами спасения, когда сказал в Первом послании к Фессалоникийцам: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес. 5, 23)… Совершенны, таким образом, те, кто одновременно имеют Духа Божия всегда пребывающим с ними и сохраняют без порока тела и души, то есть хранят веру в Бога и справедливы по отношению к ближнему»[123]. «Итак, тех, которые имеют залог Духа и, далекие от служения вожделениям плоти, подчиняются Духу и во всем живут по разуму, апостол по праву именует духовными, ибо Дух Божий обитает в них»[124], и «наше существо, то есть соединение души и тела, получая Духа Божия, составляет человека духовного»[125]. «Три составляющих у совершенного человека: плоть, душа и Дух»[126]. «Те, кто имеют страх Божий, верят в пришествие Его Сына и верой устрояют в своем сердце обитель Духа Божия, по праву будут именоваться чистыми, духовными и живущими для Бога, ибо они имеют Духа Отчего, Который очищает человека и возводит к Божественной жизни»[127]. «И вот из каких двух вещей состоит живой человек: живой, поскольку приобщается Духа, человек, поскольку является плотским существом»[128]. «Итак, без Духа Божия плоть мертва, лишена жизни, неспособна наследовать Царствие Божие… Но там, где пребывает Дух Отчий, там человек живой: плоть, взятая во владение Духом, забывшая о себе, чтобы стяжать качество Духа и стать сообразной Слову Божию»[129].
Как святитель Григорий Палама утверждал, что здоровье и совершенство души — это уподобление Христу[130], так и преподобный Симеон Новый Богослов говорит, с другой точки зрения, дополняющей предыдущую, что здоровье для души — это пришествие и присутствие в ней Святого Духа: «Когда Он приходит, [тогда,] поскольку изгоняет из души всякую болезнь и немощь. Он призывает здоровье, ибо дарует нам здоровье души»[131].
Согласно святым отцам, здоровье для человека заключается главным образом в том, чтобы во всех отношениях находиться в состоянии, соответствующем расцвету всего его существа, иначе говоря, соответствовать своей истинной природе. А его истинная природа и настоящая жизнь, как мы уже сказали, состоит в том, чтобы осуществить задуманное Богом совершенство своего существа, уподобляясь Христу в Духе. Естественная и нормальная жизнь человека — это жизнь во Христе. Вот почему Тертуллиан говорит, что «душа по природе христианка»[132]. Человек по природе создан для того, чтобы устремляться к Богу. Душа, пишет преподобный Никита Стифат, «имеет собственную склонность, естественно обращенную к Божественным благам», «ее собственное стремление — вещи бессмертные»[133]. Преподобный Антоний Великий пишет в том же смысле: «Искание Бога и служение Ему всегда остаются для человека естественным стремлением»[134]. Душа по природе обращена к тому, чтобы узнавать и познавать Бога; в этом — ее нормальное состояние, признак ее здоровья. Так, Тертуллиан утверждает: «Душа… когда приходит в себя, как будто выходя из опьянения или сна или оправляясь от какой-нибудь болезни, и когда находится в своем нормальном состоянии здоровья, именует Бога этим единственным именем, ибо это собственное имя истинного Бога»[135]. Приобщение блаженной жизни Святой Троицы — нормальная цель природы и жизни человека. Преподобный Антоний Великий пишет по этому поводу: «Любовь к вам понуждает меня умолять Бога привести вас к суждению о том, что невидимое является вашим наследием. Уверяю вас, дети мои, это не превосходит нашу природу, но естественно увенчивает ее»[136]. Нормальное состояние человека — всем своим существом быть в полном единении с Богом: Адам был создан осуществляющим это единение, и Христос приходит напомнить заблудшему человеку, что наибольшая заповедь для него, если он хочет вновь обрести свою истинную природу, — возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею (Мк. 12,30; Мф. 22, 37)[137]. Таким образом, получается, что, устремляя все свои способности к Богу, дабы с их помощью соединиться с Ним, человек сообщает им правильное употребление, соответствующее их природе.
Именно в этом состоят добродетели человека. Так, святитель Василий Великий пишет: «Мы получили от Бога естественное стремление делать то, что Он повелевает… Только в том случае, если мы применяем… эти силы соответствующим образом, мы свято живем в добродетели… Следовательно, определение добродетели, требуемой от нас Богом, таково: сознательное применение этих способностей согласно повелению Господа»[138]. Иными словами, вести добродетельную жизнь означает для человека жить в соответствии со своей собственной природой, то есть употреблять свои способности на то, ради чего они и были сотворены: направлять себя к Богу и осуществлять свое подобие Ему. Тождественность естественного состояния — то есть состояния Адама до грехопадения и человека, восстановленного во Христе, — и состояния добродетельного постоянно подтверждается отцами: «Как бы многочисленны ни были развиваемые нами добродетели, мы развиваем их в соответствии с природой», — пишет авва Евагрий[139]. «Пребывая в согласии с природой, мы пребываем в добродетели», — замечает преподобный Иоанн Дамаскин[140]. И преподобный Исаак Сирин говорит так же ясно, что добродетель — естественное состояние души[141]. Авва Дорофей показывает, что добродетели «позволяют прийти в себя и вернуться к естественному состоянию путем исполнения святых заповедей Христовых»[142]. А преподобный Иоанн Пустынник говорит, что, когда человек поворачивается к своей душе добродетелями, «он ведет себя так, как того требует его целостная природа»[143].
Отцы утверждают также, что в человеке истинное здоровье соответствует именно этому состоянию добродетели: добродетель есть естественное здоровье души, по словам аввы Дорофея Газского[144]. То же полагают святитель Василий Великий[145], авва Евагрий[146] и преподобный Максим Исповедник, который пишет: «Добродетель по отношению к душе есть то же, что здоровье для живого тела»[147]. Преподобный Исаак Сирин замечает: «Добродетель есть по природе здоровье души»[148]. Можно даже сказать, что добродетель для души значит больше, чем здоровье для тела, ибо, по словам святителя Василия Великого, «добродетели имеют большее сродство с душой, чем здоровье с телом»[149].
Только путем стяжания добродетелей, и в особенности их вершины — любви к ближнему, человек становится способным к духовному познанию/созерцанию, в котором его дух, а также и все прочие способности[150] действуют сообразно конечной цели его природы. Ибо человек, напоминает преподобный Симеон Новый Богослов, «был создан, чтобы созерцать природу видимую и быть приобщенным миру умопостигаемому»[151]. Климент Александрийский, который определяет человека как «истинное небесное растение»[152], говорит еще, что он «рожден для созерцания неба»[153]. Лишь в такой деятельности, полностью подходящей ему, человеческий дух, а через него и вся душа, обретают полноту своего здоровья. «Тем, чем здоровье [является] для живого тела… познание [является] для души», — замечает преподобный Максим[154]. «Когда разумная природа приобретет созерцание, которое ей прикасается, тогда и все силы духа будут здоровыми», — пишет в том же смысле авва Евагрий[155], который рассматривает как здоровье души еще духовное познание[156]. Равным образом у аввы Фалассия: «Здоровье души — это познание»[157].
Это созерцание на своей первой ступени есть познание духовных смыслов (λόγοι) творений, которое отцы называют «природным созерцанием» (φυσικὴ θεωρία). Хотя оно и дает человеку истинное познание существ и в особенности возводит его к их Творцу, однако остается всего лишь косвенным познанием Бога.
ГЛАВА 2 ПЕРВОПРИЧИНА БОЛЕЗНЕЙ. ГРЕХ ПРАРОДИТЕЛЕЙ
Осуществить подобие Богу хотя и заложенное в самом образе, руководствуясь Божественной заповедью, было предложено свободной воле Адама. Но в силу своей свободы Адам имел возможность последовать иным путем, «оставить благо и устремиться ко злу, отделяя себя от Бога по обдуманному выбору»[158]. Змий открывал и предлагал эту возможность, которая являлась для первого человека постоянным искушением. Это искушение было призвано непрестанно упражнять его волю и таким образом укрепляло в выборе Бога и придавало ценность выбору. Без возможности совершить зло Адам действительно не был бы полностью свободным, поскольку путь обожения представлялся бы как единственно возможный, а значит, неизбежный и навязанный его природой. Бог, желая, чтобы человек был совершенным, наделил его при сотворении по Своему образу абсолютной свободой, которая позволяет ему самому принимать участие в собственном обожении[159] и в Боге самому усвоить себе достигнутое подобие[160]. Если бы осуществление подобия было дано человеку без иного возможного выбора, он не был бы по-настоящему добродетелен, ибо, замечает преподобный Иоанн Дамаскин, «там, где есть принуждение, не может быть добродетели»[161]. Итак, сам факт существования для человека абсолютной свободы, а также изволение Божие, «чтобы нам подобала награда за нашу работу»[162] и «чтобы достижение подобия не было поставлено в похвалу другому»[163], предполагали наличие искушения. «Человеку надлежало вначале быть испытанным: неиспытанный и неискушенный человек недостоин никакого уважения»[164]. «Однажды испытанная душа, — замечает святитель Григорий Назианзин, — будет обладать предметом своего упования как наградой за добродетель, а не просто как даром Божиим»[165].
Все святые отцы настаивают на том, что Бог создал Адама целиком благим. В раю, в своем естественном состоянии, человек жил полностью во Благе[166]: он не только не совершал зла, но и не знал его, искушение давало ему познание не самого зла, а лишь его возможности; само же познание зла представляется лишь последствием греха[167], а не его причиной. В раю зло существовало только в змие, воплощении сатаны, который никоим образом не мог поразить творение до тех пор, пока Адам пребывал его царем[168]; он не обладал также никакой властью над первым человеком и мог лишь искушать его, причем это искушение оставалось без последствий, пока человек его отвергал[169].
Диавол говорил Адаму и Еве: Вы будете, как боги (Быт. 3, 5), в чем и состояло искушение[170]. Конечно, Адаму от Бога было предназначено стать богом, но через приобщение Самому Богу, в Нем и через Него. Змий же предлагал Адаму и Еве стать как боги (ὡς θεοί) (Быт. 3, 5), то есть как другие боги, независимо от Бога, быть богами без Бога. Таким образом, Адам, поддаваясь наущению лукавого, захотел сделаться Богом сам по себе, самообожиться — в этом и состоял его грех[171]. Это утверждение абсолютной автономии, это желание обойтись без Бога и занять Его место или выступить перед Ним в качестве другого бога стало отрицанием, отказом от Бога. Приобщение Адама Божественной жизни предполагало, как мы уже сказали, соработничество его свободной воли: отвращаясь от Бога, он лишает себя благодати[172], которая составляла истинную жизнь его природы. Бог сказал Адаму и Еве: Только плодов дерева, которое среди рая… не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть (Быт. 3, 3). Змий же, напротив, пообещал: Нет, не умрете (Быт. 3, 4). В последствиях греха открывается лживый характер диавольского обещания: отсекая себя от Источника всякой жизни, человек ниспадает в состояние смерти: будущей смерти тела (тогда как оно было создано потенциально нетленным) и немедленной смерти души[173]. «Через грех, — пишет преподобный Иоанн Дамаскин, — вошла в мир и смерть, пожирающая, подобно дикому и неукротимому зверю, жизнь человека»[174]. И святитель Григорий Палама: «После нарушения заповеди нашими прародителями в раю… в жизнь вошел грех, мы же умерли и прежде смерти телесной испытали смерть души, то есть отделение души от Бога»[175].
Отвращаясь от Первопричины своего бытия, как и от бытия вообще, человек впадает в небытие: «Лишенные мысли о Боге и обращающиеся к небытию (ибо зло есть небытие, а добро — бытие), люди также навсегда лишены бытия», — пишет святитель Афанасий Великий[176].
От этого отклонения и проистекает для человека все зло, ибо из-за этого он утрачивает все Божественные блага, которым уже был приобщен и обладать которыми во всей полноте был призван по природе. Действительно, «все доброе получает свое добро от Бога, и только если удаляется от Него, устремляется ко злу», — пишет преподобный Иоанн Дамаскин[177]. Отвращаясь от Бога, отрицая Его и пренебрегая Им, человек отвращается от своей истинной природы и подлинного назначения, которое состоит в уподоблении Ему в Духе, и извращает таким образом все свои способности, естественно направленные к Богу, заставляет уклоняться в сторону стремления, вложенные в его природу[178]. Отсюда для всего его существа, которое перестает быть обращенным к своей нормальной цели, для его души и тела, которые более не пребывают в своем естественном состоянии единения с Богом, проистекают самые пагубные расстройства. Преподобный Максим Исповедник так вкратце излагает, в чем состоит падение человека: «Тот, кто удаляется от собственной первопричины, являясь частицей Бога в силу добродетели, которую имеет только потому, что она ему дана, [тот] неразумно (παραλόγως) устремляется к небытию. По праву сказано, что он падает, так как не действует в согласии со своим началом и причиной, по которой, в которой и через которую он был приведен к бытию. Он пребывает в шатком колебании и в ужасном расстройстве души и тела. Осознанно свернув с пути истинного, он становится творцом своего собственного отпадения от присущей ему и всегда тождественной самой себе причины, падения к худшему. Поэтому говорится, что он пал с высоты; так как, имея власть направлять поступки своей души неуклонно к Богу, он добровольно променял лучшее и бытие на худшее и небытие»[179].
Отцы всегда определяют зло и грех именно по отношению к сущности человеческой природы и к должному богочеловеческому бытию. Злом и грехом является всякое действие, которое отвращает человека от Бога и от его божественного предназначения (обожения, к которому он призван по природе), иными словами, всякое действие, посредством которого человек уводит свои способности в сторону от их естественной цели. «Творить зло, — пишет Дионисий Ареопагит, — значит сойти с доброй дороги, противоречить своей истинной цели, своей природе, своей причине, своей первопричине, своему назначению, своему определению, своей воле, наконец, собственной сущности»[180]. «Не в сущности творений заключается зло, но в их ложном и неразумном движении», — пишет, со своей стороны, преподобный Максим Исповедник[181]. «Можно сказать, — замечает он также, — что зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что-либо другое. Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, не к подлинной, а к иной цели. Целью же я называю Первопричину всего сотворенного, к Которой в силу самой своей природы устремляются все существа»[182]. Отвращая человека от Бога, грех закрепляет его способности в противоестественном состоянии и лишает все его существо Бытия и Блага: именно в этом состоянии заключается для человека зло. «Зло есть не что иное, как лишенность добра и путь, который уводит от естественного к противоестественному», — пишет преподобный Иоанн Дамаскин[183]. «Все, сотворенное Богом, весьма хорошо, все, что пребывает таким, каким было создано, — весьма хорошо. То, что добровольно отделяется от естественного и действует против природы, становится злым. Все, что служит и повинуется Творцу, — согласно с природой. Когда же творение по собственной воле восстает и не повинуется своему Творцу, оно утверждает зло само в себе. Ибо порок… есть добровольное уклонение от естественного к противоестественному, это есть грех»[184].
Сказать, что через грех человек утверждается в противоестественном состоянии, означает сказать, что, отвращаясь от Бога, он отвращается от самого себя, живет в стороне от того, чем является по существу, не живет той жизнью, для которой был создан, но, напротив, думает и действует образом, чуждым его истинному состоянию. Иными словами, человек в этом случае живет в состоянии отчуждения от самого себя. «Мы принадлежали Богу по природе, — пишет святой Ириней Лионский, — [богоотступничество же] отдалило нас от нашей природы (alienavit nos contra naturam)»[185]. Преподобный Макарий Великий говорит о том же состоянии отчуждения, однако в иных выражениях: «С тех пор как Адам нарушил заповедь… он стал как бы другой душой в стороне от души»[186]. И святитель Афанасий Александрийский свидетельствует, что душа, забывая во грехе о своем создании по образу Божию и не видя больше Слова, по подобию Которого сотворена, выходит из себя[187]. Отворачиваясь от Бога, человек сам лишает себя Божественного состояния, к которому был предназначен, и, по выразительным словам Климента Александрийского, низвергается в состояние человеческое[188]. Он ниспадает даже ниже человеческого состояния, ибо, как мы уже видели, подлинное человечество существует лишь в богочеловечестве: человек может быть истинным человеком только в Боге, будучи человекобогом в Духе по подобию Христа. Вот почему святые отцы нередко сравнивают состояние падшего человека с состоянием животных[189]. Например, святитель Григорий Нисский говорит: «Человек, совлекшись Божественного устроения, стал диким зверем по образу животной природы»[190]. И преподобный Максим Исповедник замечает, что человек «сравнялся с несмысленными скотами (Пс. 48, 13), во всем стремясь, действуя и желая как они, и даже превосходя их в неразумии, ибо изменил свой согласный с естеством разум на то, что противоречит естеству»[191]. Поскольку человек отвратил ум от Бога, постольку его ум оказывается лишенным Божественной жизни. Он сжимается[192], впадает в состояние оцепенения[193] и помрачения[194] и становится как бы мертвым. Человек, таким образом, почти утрачивает всякое понятие о своем духовном предназначении. Лишенный того, что представляло собой сущностное измерение его бытия и придавало свет, жизнь, смысл и целостность всем его способностям, что также позволяло ему возрастать в Боге, человек внезапно обнаруживает, что сведен к некой ничтожной части самого себя и располагает теперь лишь очень малой частью своих возможностей. Будучи прежде человеком во всей полноте — духовным, душевным, телесным, он теперь оказывается лишь душевным[195] и телесным. Теперь он в самом устроении своего бытия и своих способностей перестает быть целостным человеком, чтобы стать лишь одной сотой или даже одной тысячной человека (это сравнение образное, однако лишенное всякого смысла, ибо на самом деле человек променивает саму бесконечность на весьма ограниченное состояние человека падшего). Во всяком случае, он становится неполным человеком. Святой Ириней Лионский замечает: «Когда Дух покидает душу, тогда человек, оставаясь поистине душевным и телесным, будет несовершенным»[196]. Отныне человек живет в уменьшенном, тесном и даже явно замкнутом мире, влача существование, сведенное до масштабов его падшего бытия. Его душа и тело, не получая больше своей истинной жизни (Божественной, которая сообщалась им Святым Духом), духовно умирают. Святой Ириней продолжает об этом так: «Три составляющие есть у человека совершенного: плоть, душа и Дух. Одна из них, а именно Дух, спасает и устрояет… Не имеющие того, что спасает и устрояет к жизни, по праву будут названы плотью и кровью, ибо в них нет Духа Божия. Поэтому же и Господь называет их мертвыми, говоря: Предоставь мертвым погребать своих мертвецов (Лк. 9, 60), так как они не имеют Духа, Который животворит человека»[197]. Отталкиваясь от иной точки зрения, святитель Григорий Палама приходит к такому же заключению об этих последствиях греха: «Когда душа покидает тело и разлучается с ним, тело умирает. Точно так же и душа, когда Бог покидает ее и разлучается с ней, умирает»[198]. Таким образом, падший человек, полагая, что живет, и притом насыщенной жизнью, на самом деле живет как умерший и является живым трупом. Преподобный Симеон Новый Богослов так описывает состояние падшего человека, каким оно представляется обладающему духовным рассуждением, при том что находящиеся в этом состоянии этого не замечают: «Мертвые между собой не могут ни видеться, ни пожаловаться друг другу, нет. Это живые, глядя на них, воздыхают. Ибо видят странное чудо: людей, постигнутых смертью, которые живут и ходят, слепых, которые почитают себя зрячими, и истинно глухих, которым представляется, что они слышат. На деле же они живут, видят и слышат подобно животным. Они думают как безумные в своем бессознательном сознании, в своей жизни трупов, ибо возможно жить без жизни, возможно видеть не видя и слышать не слыша»[199].
Через свой грех человек обрекает себя на всякого рода страдания, лишения и горести[200], которые не были присущи его природе и не поражали его, пока он жил в соответствии с ней, но являются именно последствиями грехопадения и составляют его наказание. Это наказание заключается главным образом в потере духовного центра бытия, в расщеплении души[201], в утрате первоначальных сил[202], в расстройстве, извращении, повреждении всех его способностей, а также в болезнях и страданиях, порожденных ими. Наказание никоим образом не наложено Богом, но естественно и неизбежно проистекает из грехопадения[203]. И когда Бог возвещает Адаму и Еве о несчастьях, которые явятся последствием их преступления[204]. Он не производит их, а только предсказывает и описывает. Человек, по утверждению Псалмопевца, вырыл ров, и углубил его, но упадет в яму, которую сделал. Обратится злоба его на голову его и на темя его неправда его сойдет (Пс. 7, 16–17). Преподобный Максим Исповедник пишет: «Природа наказывает тех, кто стремится ее извратить, в той мере, в какой они предаются жизни противоестественной. Они больше не располагают всеми силами природы в том виде, в каком она их дала им. [Люди] уменьшились в своей целостности и таким образом наказаны»[205]. Через грех человеческая природа, согласно другому утверждению преподобного Максима, «неумолимо развязывает войну против самой себя»[206]. Большое число таких точек зрения позволяет сказать, что для человека это равноценно настоящему самоубийству[207]. То, что человек наносит столь серьезный урон своей природе[208] и таким образом действует против своих наиболее глубинных интересов[209], вплоть до утрачивания самого себя и погружения всего своего существа в страдание, небытие и смерть, что отворачивается от полноты жизни и совершенного счастья, которые ему предлагало его первоначальное состояние, — все это и есть, по утверждению святых отцов, безумие. Вот что пишет авва Дорофей Газский: «Отчего пали мы в такое ничтожество? Не по причине ли… нашего безумия (ἀπόνοια)?.. Отчего же? Не был ли человек создан в полноте благобытия, радости, отдохновения и славы? Не пребывал ли он в раю? Ему было предписано: «Не совершай этого», а он это сделал… «Человек безрассуден (μωρός), — говорит Бог, — он не умеет быть счастливым»»[210].
Если святые отцы рассматривают сам грех как акт безумия, то и состояние греховности, в котором живет падшее человечество, они равным образом считают состоянием безумия[211]. В этом они следуют Священному Писанию[212] и, в частности, святому апостолу Павлу, который пишет об остающихся в удалении от Бога: Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми, обезумели (ἐμωράνθησαν) (Рим. 1, 21–22).
Еще чаще святые отцы употребляют медицинские категории для обозначения греха прародителей и его последствий: он, утверждают святые отцы, составляет очень серьезное заболевание, которое поражает все существо человека и лишает его первозданного здоровья. Святитель Григорий Нисский, напомнив, что «раньше род человеческий… обладал здоровьем», говорит о грехопадении и заключает: «С тех пор эта смертельная болезнь, которая есть грех, поселилась в человеческой природе»[213]. Святой Николай Кавасила пишет в том же смысле: «В день, когда Адам, положившись на лукавого духа, отвернулся от своего благого Господа, его душа утратила здоровье и благобытие. С тех пор тело также стало соответствовать душе и подверглось той же участи: оно выродилось вместе с ней»[214]. Святитель Кирилл Александрийский высказывается подобным же образом: «Природа заболела грехом из-за непослушания одного человека»[215], «в Адаме человеческая природа заболела тлением»[216]. Эта болезнь и это вырождение, как мы теперь видим, состоят главным образом в том, что все способности человека, созданные, чтобы устремляться к Богу и соединять человека с Ним, через грех отклонились от своей естественной цели и отныне действуют противоестественно, движутся и блуждают в направлениях, противоположных своему истинному назначению[217], функционируя, таким образом, беспорядочно, бессмысленно, абсурдно, безрассудно, безумно: «Когда Бог удаляется, — замечает святитель Иоанн Златоуст, — все становится с ног на голову»[218]. И святитель Григорий Нисский недвусмысленно утверждает, что, употребляя способности своей души противоестественно, человек становится ἄτοπος[219], то есть нелепым, абсурдным, бессмысленным, и ἀλλόκοτος[220], что значит «иной природы», становится странным и чуждым (можно даже перевести это слово как «отчужденный») в такой степени, что «никто не в силах объяснить, как он заслужил такую бессмысленность»[221]. «Действительно, это как если бы некий солдат, неправильно снаряжаясь, надевал свой шлем задом наперед, так чтобы лицо было закрыто, а султан свешивался вниз, обувал ноги в панцирь, прилаживал поножи на грудь, надевал латы, которые должны быть на левой стороне, на правую и наоборот… Несчастья, которые наверняка потерпит на войне такой пехотинец, — заключает он, — подобны тем, которые наверняка потерпит в своей жизни и тот, кто внес путаницу в свое суждение и извратил употребление свойств своей души»[222].
ГЛАВА 3 ПАТОЛОГИЯ ПАДШЕГО ЧЕЛОВЕКА
1. ПАТОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ
Святые отцы утверждают, что у падшего человека познание и его органы больны. «Как можно вопрошать о здоровье разумной души, если она больна в самой своей познавательной способности?» — спрашивает святитель Григорий Палама[223].
Этот недуг состоит, по существу, в неведении Бога. Адам, как говорит преподобный Максим, «заболел незнанием первопричины самого себя»[224]. Действительно, замечает он, «чем здоровье и болезнь являются для живого тела… тем знание и незнание являются для ума»[225]. Евагрий тоже рассматривает «неведение» Бога как наиболее существенную «болезнь души»[226], тогда как, напротив, «ведение есть душевное здоровье»[227]. Действительно, человеческий разум по природе создан для того, чтобы искать Божественного и стремиться к познанию Бога[228]. Он «здоров»[229] именно тогда, когда действует согласно своей природе. Отвращаясь от Бога, он заболевает, ибо прекращает деятельность, соответствующую его естественному предназначению, ради деятельности противоестественной. Поэтому преподобный Максим Исповедник уточняет: «Злоупотребление рассудительной способностью есть невежество и безумие (ἀφροσύνη)»[230].
Человеческая душа, «сотворенная, чтобы видеть Бога и быть просвещенной Им»[231], через грех извратилась, отвернулась от Бога и от духовных явлений, чтобы повернуться к явлениям чувственным и более не постигать ничего, кроме них[232].
Однако грех для человека состоит не в постижении чувственных явлений. Бог дал ему разум не только для стремления к познанию Его Самого, но также и для познания творений, постигаемых чувствами и рассудком[233]. До грехопадения Адам познавал их, но с некоей духовной точки зрения. Он естественным образом созерцал то, что святые отцы называют духовными смыслами (λόγοι), иначе говоря, он рассматривал их в их отношениях с Творцом, он познавал их как имеющих в Боге начало и конец, он рассматривал их полностью в Боге как получающих от Него бытие и свойства и в них видел Бога, присутствующего через Свои энергии. Ибо, как подчеркивает преподобный Максим Исповедник, «весь мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном посредством символических образов для тех, кто умеет видеть. А весь чувственный мир познаваемым образом содержится во всем умопостигаемом и упрощается умом в логосы. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно, и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо… в колесе (Иез. 1, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах. Их зримые совершенства видны начиная с создания [мира] благодаря творениям, которые делают их видимыми уму. Так же говорит божественный апостол[234]. И если невидимое созерцается посредством видимого, как написано, то с тем большим основанием посредством невидимого те, кто преуспевают в духовном созерцании, способны постигнуть видимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством видимого есть духовное знание и умозрение видимого с помощью невидимого»[235].
По словам преподобного Максима Исповедника, Адаму было даже уготовано в итоге его духовного возрастания созерцать творения с точки зрения Самого Бога, приобрести о них «ведение, схожее с Божественным, ибо благодаря обожению своего ума и превращению своих чувств человек был бы тогда не просто человеком, но богом»[236]. Человек мог бы сказать тогда вместе с премудрым Соломоном: Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен… природу животных… мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего (Прем, 7, 17–21).
На этом уровне грех и зло для Адама и тех, кто последовал ему, состояли в незнании Бога и в созерцании творений независимо от Него, в том, что вещи познавались не духовно в умопостигаемой реальности, которая в них выражается согласно Божественным энергиям, открывающимся в них, а телесно, лишь в их чувственном облике[237]. Древо познания добра и зла, о котором говорит книга Бытия[238] и к которому Бог запретил Адаму прикасаться под страхом смерти[239], представляет, по словам преподобного Максима Исповедника, видимое творение[240]: «Созерцаемое духовно, оно является древом познания добра, воспринимаемое телесно — древом познания зла. Оно становится учителем страстей и ведет к забвению Бога тех, кто воспринимает его только телесно»[241]. Бог, запрещая человеку вкушать плод с древа, указал ему на опасность вхождения в этот второй способ познания, дотоле ему неизвестный: он должен был прежде возрасти в познании Творца и лишь после этого смог бы без вреда обладать видимым творением[242]. Но Адам предвосхитил этот процесс и, по причине своего детского состояния, оказался неспособным воспринять его духовно и впал в грех.
Из-за греха духовные очи Адама закрываются, и вместо них открываются очи телесные. Действительно, как замечает Ориген, «существует два вида очей: одни открылись грехом, другие служили Адаму и Еве до открытия тех»[243]. Об этих плотских очах, то есть об этом плотском способе видения реальности, говорит Писание: И открылись глаза у них обоих (Быт. 3, 7). Далее из Писания следует, что Адам и Ева увидели себя нагими. Святитель Афанасий Александрийский толкует этот отрывок следующим образом: «Они познали, что наги, потому что оказались лишены созерцания Бога и направили свою мысль в противоположном направлении»[244]. Преподобный Симеон Новый Богослов равно отмечает поворот изначального человеческого познания и его деградацию: «Вместо божественного и духовного познания [человек] получает познание плотское. Действительно; когда глаза его души ослепли; отпали от нетленной жизни, он начал видеть очами телесными»[245].
Заметим, что не раскрытие плотских очей влечет за собой закрытие очей духовных, а наоборот: из-за незнания Бога, когда познание по Богу прекращает существование, познание по плоти занимает его место. Преподобный Максим Исповедник уточняет: «Зло есть неведение благой Причины сущих. Именно это неведение, с одной стороны, калечит ум, с другой — широко отверзает путь чувствам, совершенно удаляя человека от Божественного ведения, чтобы наполнить его существование страстным познанием чувственных [вещей]»[246]. Преподобный Симеон Новый Богослов также подтверждает: «Если бы он сначала не отпал от ведения и созерцания Бога, он не опустился бы до такого познания»[247]. Это может объясняться тем фактом, что разум, прекращая познавать Бога, а также вообще реалии духовные или умопостигаемые, стремится тем не менее к познанию чего-либо, так как продолжает, согласно требованиям своей природы, пребывать в движении[248]: теперь его объектом становятся реалии чувственные (точнее, творения, рассматриваемые исключительно в их чувственном образе), ибо отныне лишь они могут быть поняты им, так как он не признал, отказался или забыл другие. Как замечает преподобный Максим, «всякий заблуждающийся человеческий разум, который удаляется от своего естественного движения, теперь может двигаться лишь в сторону страстей, чувств и чувственных вещей, ибо ему более некуда устремляться, ибо он уже уклонился от движения, естественно ведущего к Богу»[249].
Если в естественном состоянии познавательные способности у человека были просвещены Духом и процесс познания, таким образом, происходил согласно его природе и природе вещей, то, отвращаясь от Бога, они отныне будут подчиняться чувствам и от них получать всю информацию. «Став ослушником, не ведающим Бога, человек совместил всю свою разумную способность с чувственным восприятием», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[250]. Отныне человеческий разум прикован к этому [земному] миру[251].
Однако разумом теперь управляет не только чувственное восприятие, но и все страстные желания, которые появляются в душе как результат неведения, которое является, по словам преподобного Марка Подвижника, «причиной всех пороков»[252], а также забвения Бога и небрежения по отношению к Нему[253]. Эти три негативных отношения, неразделимых и опирающихся друг на друга[254], преподобный Марк Подвижник (а вслед за ним и преподобный Иоанн Дамаскин[255]) рассматривает как «трех диавольских исполинов»[256], как «самые глубокие внутренние страсти души»[257], благодаря которым «остальные лукавые страсти проникают и действуют, живут и обретают силу в душах»[258].
Таким образом, человеческое познание находится в греховном состоянии, вверенное страстям, определенное ими от начала до конца[259]. Эти страсти действительно «порабощают разум»[260]. По причине неведения, небрежения и забвения Бога, а также своего подчинения всем прочим страстям он помрачается[261], слепнет[262], заблуждается[263], погружает душу во мрак и ввергает всего человека в мир тьмы[264]. Захваченный чувственным восприятием, ум, сверх того, становится тяжеловесным и медлительным[265]. Как бы то ни было, он становится неспособным к верному рассуждению[266] и истинному познанию[267]. Святитель Иоанн Златоуст замечает: «Как находящиеся во тьме не ведают природы вещей, так и живущие во грехе не различают вещей, но устремляются к теням как к реальности»[268]. Преподобный Исаак Сирин подчеркивает, в свою очередь, что страсти разрушают естественное здоровье разума вплоть до неспособности ко всякому духовному познанию: «Как чувство телесное, когда повреждено по той или иной причине, оказывается лишено зрения, так и природный разум, если не здрав, не действует в природе»[269]. Поэтому и преподобный Симеон Новый Богослов восклицает: «Что суть вещи видимые, о мой Бог, я не могу сказать… мы все ввержены в тщету и неспособны право судить о вещах»[270]. Будучи «захвачен познанием мира сего», человек не может «избежать ошибок» и производит «нездоровые мысли», замечает Исаак Сирин[271].
Отныне человек приобретает знание, более близкое к знанию животных, чем к знанию истинного человека. «Так как он совершил преступление против Логоса, человек вполне естественно мыслится как лишенный логоса (а это значит разума) и подобный животным», — пишет Климент Александрийский[272]. И преподобный Никита Стифат также говорит о падшем человеке: «Он неразумно (οὐλογικῶς) восстал против природы и живет противно разуму, в подчинении чувствам, вопреки своему достоинству… и так как он утратил естественную разумную деятельность, он уподобился неразумным тварям таким поведением, ибо разум в нем мертв, и наименее разумная часть души взяла над ним верх в силу такого поведения»[273].
Не видя больше Бога в существах и существ в Боге, человек теряет понятие об их причине и общей цели, прекращает понимать их в их глубинном единстве. Он приобретает лишь частичное, раздробленное и разнородное знание о них[274]. И если он желает восстановить целостность своего познания, он может это сделать лишь с помощью искусственных средств, измышленных разумом, ведь разум, не имея больше духовного знания, может лишь основывать изучение на произвольных принципах, которые сам же определяет, либо на чувственных интуициях, далеких от объективности в силу того, что они связаны с искаженным восприятием падшего человека.
Уклонение разума в область чувств соответствует самому низкому уровню отпадения духа от богопознания и естественного созерцания. Его развертывание в разумной деятельности, отныне автономной, есть промежуточный этап[275], который также составляет для человека некую форму отчуждения его разума[276]. Падший человек чаще всего знает лишь о рациональном употреблении своей мыслительной способности и может дойти до признания его единственно возможным для истинного познания. Доверяясь ему; человек испытывает то, что святые отцы называют «пленением мыслей», которое простирается от наиболее эмпирических и беспорядочных форм мысли до сложнейших конструкций мысли абстрактной.
Погружаясь в чувственную сферу, а также разворачивая автономную рефлексию абстрактного характера в области рациональной деятельности, разум обращается к внешнему. И он отделяет человека не только от Бога, но и от самого себя. На это явление святые отцы указывают как на отчуждение [в человеке] разума от сердца. Разумная деятельность в своем естественном состоянии соединена с сердцем, которое в терминологии патристики и Писания называется внутренним человеком, онтологическим центром человека и источником всех наших способностей. Когда ум осуществляет созерцательную деятельность, соответствующую его природе, он совершает круговое движение[277], он остается внутри сердца и не выходит вовне[278], но «входит сам в себя и через себя восходит к Богу»[279]. Прекращая же созерцательную деятельность и двигаясь уже не по кругу, а по прямой[280], ум выходит из сердца, а значит, из духовного центра человека и растекается вовне в некой рассудочной деятельности, в которой он рассеивается и разделяется[281] и которая делает человека отчужденным от себя самого и от Бога[282].
Ум в этом состоянии пребывает в постоянной рассеянности[283], без конца блуждая, паря и колеблясь там и сям[284], находится в непрестанном движении[285] в противоположность состоянию глубокого спокойствия (ἡσυχία), характеризовавшего его созерцательную деятельность. Его мысли, прежде сконцентрированные и собранные воедино, теперь многочисленны и разнообразны, разворачиваются и растекаются непрестанным потоком, становятся путаными и неустойчивыми[286], дробятся[287] и рассеиваются[288], разбегаясь в разные стороны[289], увлекают за собой и разъединяют всё существо человека. Преподобный Максим Исповедник может, таким образом, упоминать о «раздробленности души во внешних формах согласно внешнему виду чувственных вещей»[290], ибо душа становится множественной по образу чувственной множественности, которую она парадоксальным образом сама же создала и которая на самом деле является лишь иллюзией. Эта иллюзия — результат того, что душа стала неспособной воспринимать объективное единство сущностей по причине своего неведения о присутствии в них энергий Единого Бога.
От такого разделения ума и сердца, настоящей духовной шизофрении в этимологическом смысле слова, так как она разделяет (σχίζει) сердце (φρήν) человека, происходит разделение всей души. Вслед за умом, раздробляющимся и рассеивающимся во множественности мыслей, которые он производит, и чувств, которым он следует, все способности, беспорядочные и к тому же взбудораженные множеством страстей, действуют в разных, часто противоположных направлениях, делая человека существом, раздробленным на всех уровнях.
Как мы видим, неведение Бога влечет за собой для человека множество патологических последствий, соразмерных с тем фундаментальным значением, которое приобретало для него познание Бога, так что преподобный Марк Подвижник рассматривает это неведение как «мать и кормилицу всех зол»[291]. А преподобный Никита Стифат так кратко описывает некоторые из этих последствий: «Неведение — большое бедствие, и даже больше, чем бедствие. Это подлинно тьма осязаемая[292]. Оно омрачает души, в которых находится. Оно глубоко разделяет мысль и мешает душе соединиться с Богом. Все, что с ним соединяется, есть лишь беспорядок и безрассудство. Ибо оно делает всего человека безрассудным и бесчувственным… Когда оно распространяется и растет, тогда становится для подчиненной ему души геенной огненной, где находятся все муки, все скорби, все печали и стенания»[293].
«Зло не от Бога и не в Боге… его не было в начале»[294]. Бог не творил зла. Изначально все существа были совершенно добрыми и целиком пребывали во благе. Адам, как мы видели, первоначально был свободен от всякого зла. Разумеется, зло существовало в раю в лице змия, диавола, но зло это не затрагивало ни человека, ни остальное творение, да и самого диавола Бог сотворил благим, и тот исключительно по собственной свободной воле отпал от своего первоначального состояния архангела и стал злым[295]. Зло, по словам святых отцов, есть изобретение: в первую очередь «изобретение диавола, его свободы»[296], а во вторую — изобретение человека, который поддался сатанинскому искушению следовать его же путем, то есть, подобно сатане, отвернуться от Бога[297]. «Несчастье, которое сейчас довлеет над человечеством, — пишет святитель Григорий Нисский, — есть сам человек, который, замороченный обманом, навлек его на себя по собственной воле, сам став изобретателем зла[298], а вовсе не открывателем некоего зла, сотворенного Богом… именно человек в какой-то мере стал творцом и ремесленником зла»[299]. Таким образом, зло является творением не Бога, а диавола и действующего с ним сообща человека. Это результат воли диавола и воли человека[300], и этого результата могло бы вовсе не быть, если бы диавол не отвратился от Бога. Этот результат ограничивался бы лишь личностью диавола и других падших ангелов, если бы человек отказался за ним следовать. Изначально зло существовало как возможность для человеческой воли. Это было необходимо для того, чтобы воля стала действительно совершенной: если бы человек не имел возможности совершить грех, он не был бы полностью свободен. Тем не менее условием свободы была лишь простая возможность греха, а не актуализация этой возможности, не фактическое совершение зла. Напротив, оно, как мы покажем далее, могло лишь заставить ее утратить ее изначальное совершенство. Зло — не просто изобретение, это изобретение призрачное. «Зло, — пишет святитель Афанасий Великий, — есть выдумка человеческого ума»[301]. Зло на самом деле, с настойчивостью утверждают святые отцы, не имеет сущности, оно есть чистое небытие[302]. Это не значит, что зло никак не существует, но означает, что оно имеет отрицательное существование: зло — это небытие в силу того, что оно является, как мы видели, неведением, отрицанием, отказом от Бога, забвением Того, Кто есть само бытие, источник всего сущего и истинное бытие всякой вещи. Вот почему святитель Афанасий Великий пишет: «Лишенные мысли о Боге, люди также навсегда лишились бытия»[303]. Отвратившись от Бога, человек неизбежно заболел неправдою, зачал злобу и родил беззаконие (Пс. 7, 15). Ибо, не зная Бога, человек приобретает такое знание о вещах, которое, не соответствуя более их истинной сущности, может рассматриваться как вымысел, продукт его воображения, призрак. «Люди, — также пишет святитель Афанасий, — с утратою представления о добре стали сочинять и воображать не-сущее»[304]. Поскольку Бог — единственное существо, Которое существует действительно и абсолютно, как Он открыл Моисею: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), постольку человек, который живет вне Бога, может познавать лишь небытие (или несуществующее). «Отвернувшись от блага, — пишет в другом месте Афанасий Великий, — и забыв, что она сотворена по образу благого Бога, душа имеющейся у нее возможностью не созерцает уже Бога Слова, по подобию Которого сотворена. Выйдя из самой себя, она мыслит и воображает лишь несущее»[305]. Больше не воспринимая в себе образ Божий, который составляет существо человека, и не понимая духовных «причин» творений, человек воспринимает пустую действительность. Познавая себя и познавая творения вне Бога, он познает их в небытии. Созерцая творение так, как если бы Бога в нем не было, тогда как Господь «везде сый и вся исполняяй»[306], он находится в бреду и являет свое безумие: тот, кто сказал в сердце своем: «Нет Бога», по словам Псалмопевца, безумен[307]. И хотя невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим. 1, 20), человек, закрывая очи разума, перестает знать даже то, что, по его мнению, ему известно, принимая за реальность небытие, которое теперь представляется познавательной способности его помраченного рассудка. «Как смежающий глаза, когда солнце сияет и освещает своим светом всю землю, вымышляет себе тьму, хотя и нет тьмы, — пишет святитель Афанасий, — и потом ходит, блуждая, как во тьме, без конца падая, приближаясь к стремнинам, сам же остается в той мысли, что нет света, а есть тьма, ибо думая, что смотрит глазами, вовсе ничего ими не видит, так и душа человеческая, смежив очи, которыми может созерцать Бога, измыслила себе злое, и на него обратив свою деятельность, не знает, что, представляя себя делающей нечто, ничего не делает, потому что воображает не-сущее. И не такой уже пребывает, какой сотворена, но какую форму сама себе придала, такой и является. Ибо сотворена была созерцать Бога и озаряться Им, но вместо Бога она взыскала тленного и тьмы»[308].
Есть еще одна причина, по которой познание человека в силу греха становится бредовым. Отвращаясь от Бога, человек начинает рассматривать творения сами по себе, вне их зависимости от Творца, ибо ему кажется, что мироздание существует само по себе. Однако такой способ познания есть лишь воображение, иллюзия[309], бред, ибо все, что существует, существует от Бога и для Бога, все сущее черпает свой смысл, свою ценность и свою реальность в Боге, Который есть начало и конец, альфа и омега всего творения. Всё, имеющее бытие, по сути своей соотнесено с Богом, и постичь его вне этой связи означает познать его не таким, каково оно в действительности, а таким, каким оно не является. Таким образом, мир, который человек воспринимает вне Бога, — это только фантазия, вымысел, плод некоего бреда. Вот почему святитель Афанасий Великий пишет о тех, кто рассуждает о творениях, не принимая во внимание Того, Кто их создал: «Несмысленные и слепотствующие! Как иначе узнали бы мы дом, корабль, лиру, если бы корабля не построил кораблестроитель, дома не воздвиг зодчий, лиры не сделал музыкант? Поэтому как отрицающий это безумен и даже выше всякого безумца, так, по моему мнению, не здравы умом и те, которые не признают Бога и не чтут Слова Его, общего всех Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа, Который через Отца все благоустрояет и содержит и промышляет обо всем во вселенной»[310].
Утратив ощущение связи всего сущего с Богом, а следовательно, и относительности всего сущего, человек неизбежно возводит сущее в абсолют, и тогда оно занимает в его уме место Бога, Которого человек отрицает[311]. Таким образом, культ тварей заменяет падшему человеку поклонение Творцу. Идолопоклонство присутствует не только в тех организованных религиозных формах, которые оно часто принимает, когда творения явно называются богами, но и во всяком отношении человека к творению, когда оно воспринимается как цель, наделяется смыслом и значимостью, которые могут быть признаны только за Богом; то же самое и в любой деятельности, при любых усилиях, направленных на творение, взятое само по себе, а не посвященных через творение Богу. Идолопоклонство по отношению к какому-то существу возникает всякий раз, когда это существо заслоняет собой Бога, перестает открывать Его, — иными словами, всякий раз, когда человек перестает воспринимать его духовные причины, прочитывать в них Божественные энергии, присутствующие в этом существе и определяющие его истинную природу. Тогда это существо скрывает Бога вместо того, чтобы являть Его, оно в каком-то смысле замыкается на себе самом вместо того, чтобы служить человеку подножием для того, чтобы он мог подняться к своему Творцу. Тогда человек те почести, которые следовало бы воздавать Богу, воздает самому предмету, сведенному к небытию его собственным неведением. Святой апостол Павел называет поведение людей, поступающих таким образом, проявлением безумия: Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1, 21–23). Вслед за апостолом Павлом святые отцы единомысленно видят в идолопоклонстве форму духовного безумия. Так, святитель Афанасий пишет: «Люди в своем безумии презрели дар, который им был преподнесен, уклонились от Бога и до того осквернили свою душу, что не только предали забвению понятие о Боге, но выдумали других богов вместо Него. Ибо вместо истины соорудили себе идолов, истинному Богу предпочли не-сущее, поклоняясь твари вместо Творца»[312]. «Люди, — пишет он в другом месте, — научившись выдумывать несуществующее зло, таким же образом создали несуществующих богов… В своем безумии предав забвению и знание, и мысль о Боге, при слепом своем рассудке, лучше же сказать, при отсутствии разума вообразили видимые вещи богами, прославляя тварь вместо Творца[313] и обожествляя скорее произведения, нежели их Первопричину, Создателя и Владыку — Бога»[314]. И далее святитель Афанасий Великий отмечает: «Тогда как ничто не существует вне Слова, но небо, и земля, и все существа, которые на них, от Него зависят, — тогда несмысленные люди, отвергнув ведение о Нем и благочестие, не-сущее предпочли сущему; вместо действительно сущего Бога обоготворили не-сущее, служа твари вместо Творца. И это есть безумие»[315]. Поклоняясь творениям вместо Творца, люди променяли Божественную истину на ложь[316]. Не зная Бога, Который есть сама Истина, Правда всего сущего и Источник всяческой истины[317], человек полностью лишает себя способности к истинному познанию. Не воспринимая более реальность своим умом в Духе, он видит всякую вещь через искажающий фильтр греха и страстей; он, как мы сказали, приобретает ложное знание. «Грешники, — говорит Ориген, — видят глазами не добрыми, но такими, которые названы плотским умом (Кол. 2, 18)[318], из-за которых человек, полагая, что видит, в действительности остается слепым[319]. Таким образом, падший человек живет в ложном, нереальном мире, созданном им самим, где ему неизвестно истинное значение вещей и где он более уже не воспринимает истинных отношений между ними. Кроме того, эта путаница усиливается по действию диавола, отца лжи[320], который, по замечанию святого Иоанна Златоуста, «столь прискорбно возмущает наш ум и заставляет заблуждаться наш рассудок в отношении истинной оценки вещей»[321]. В этом святитель Иоанн Златоуст видит форму безумия и так говорит о грешниках: «Они поистине безрассудны… поскольку совсем не научились познавать истинную природу вещей»[322].
Падший человек, как мы уже сказали, из-за своего ставшего плотским познания судит о вещах лишь на основании их чувственного облика, не зная, чем они являются в самих себе, в своей умопостигаемой сущности. Перед его разумом — словно завеса, которая мешает ему воспринимать то, что за пределами явлений (то есть вещей, как они являются чувственным образом), и эта завеса постоянно вводит его в заблуждение. «Покров, — замечает преподобный Максим Исповедник, — это заблуждение, вызванное умом, который сосредоточил внимание души на поверхностных проявлениях чувственных предметов и преградил путь к умопостигаемому»[323]. Человек, принимая за истинное бытие то, что ему является, вносит в свое восприятие действительности полную путаницу: он принимает ложное за истинное, а истинное за ложное, зло за добро, а добро за зло[324]. То, что наименее реально (видимость), кажется ему наиболее реальным, а самое действительное (реальность духовная, умопостигаемая и Божественная) представляется наименее реальным или даже тем, чего вовсе нет. Таким образом, падший человек имеет полностью искаженное видение реального, он видит мир наизнанку, что является очевидным доказательством его безумия. «Они глупее ослов, — пишет святитель Иоанн Златоуст, — поскольку называют неподтвержденными те вещи, которые яснее, чем то, что мы видим своими глазами»[325]. «Если вы хотите верить только в то, что наиболее ясно, — добавляет он, желая направить грешников, к которым обращается, на путь истинного знания, — вы должны верить скорее в вещи невидимые, чем в те, что видите своими глазами. Это кажется парадоксом, но тем не менее истинно»[326]. Преподобный Макарий Великий тоже подчеркивает роль демонического воздействия в этой путанице и в этом заблуждении: «По причине преступления заповеди [душа] стала игрушкой в руках всех враждебных сил. Поистине, они заставили ее выйти из здравого рассудка, сковали ее способность к познанию небесных вещей до такой степени… что она думает, что так и было с самого начала»[327].
Падший человек, утратив подлинное знание о реальности, которым он обладал в Духе, и тем не менее имея потребность познавать эту реальность, вынужден заменить его не каким-то одним знанием, а множеством знаний всех родов, соответствующих множеству видимостей, среди которых он отныне мечется. Преподобный Марк Подвижник замечает, что неведение и забвение Бога «погружают душу во мрак ужасного и непоследовательного любопытства»[328]. Но знания, которые оно дает, являются фрагментарными, зыбкими, разрозненными, то есть противоречивыми, совсем как те явления, к которым они относятся. Человек в этом подложном знании ограничивается тем, что классифицирует наружную оболочку вещей, тогда как в этой оболочке нет никакой объективности, потому что ей дает определение падший и деформированный разум их наблюдателя. Рациональное познание, которое пытается объединить знание, преодолевая издержки чувственного восприятия, как мы уже сказали, в состоянии с этим справиться лишь искусственно, опираясь на условности, которые оно само себе полагает основанием и которые, следовательно, полностью относительны[329]. Итак, различные знания падшего человека являются лишь иллюзорными проекциями его падшего сознания[330], и даже там, где, казалось бы, он достигает объективности и истинности (как в научном познании), эта объективность и истинность на деле сводятся к временному согласию умов, производящих один и тот же тип проекции и некоторым образом совпадающих по причине всеобщей поврежденности. Впрочем, эта проекция может быть различной в зависимости от того, на какие ценности опираются эти умы и какие цели преследуют. Сами научные познания не являются нейтральными, но, как подчеркивает святитель Григорий Палама (и это роднит его с новейшими эпистемологическими построениями), соотносятся «с намерениями тех, кто к ним прибегает»; «появляются после мысли тех, кто к ним прибегает, и легко принимают ту форму, которую им придает точка зрения их обладателей»[331].
Это тем более верно, что знания падшего человека формируются не только для того, чтобы восполнить интеллектуальную пустоту, образовавшуюся в результате утраты духовного знания, но еще и с целью удовлетворить чаще всего материальные потребности, большинство которых обусловлены страстями. «Когда знание следует за плотским желанием, — пишет преподобный Исаак Сирин, — оно берет от него богатство, тщеславие, наряды, телесный комфорт, оно прилепляется к рациональной мудрости, которая подстраивается под управление миром и не перестает изобретать, обновлять методы и естественные науки, оно несет все то, что увенчивает тело в этом видимом мире»[332].
Если эти различные формы знания могут дать человеку иллюзию подлинного знания и могут заполнить ощущаемую им пустоту, то никакой существенной пользы они тем не менее ему не приносят, ибо совершенно бессильны помочь в осуществлении его истинного предназначения, то есть никоим образом не содействуют его обожению. Преподобный Исаак Сирин говорит, что плотское знание «называется нагим знанием. Ибо оно лишено всякого попечения о Боге и истощает познавательную способность, лишая ее разума, поскольку оно руководствуется телом. Оно занято лишь этим миром»[333]. Не говоря ничего о Боге, оно также не говорит ничего существенного ни о человеке, ни о тварных созданиях, за которые тот несет духовную ответственность. «Такой способ познания в действительности есть незнание всего того, что есть благо»[334], — говорит преподобный Симеон Новый Богослов.
2. ПАТОЛОГИЯ ЖЕЛАНИЯ И НАСЛАЖДЕНИЯ
Человек был сотворен, дабы соединиться с Богом. Вожделевательная способность (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμητικὴ δύναμις) была вложена в его природу для того, чтобы он мог желать Бога, стремиться к Нему, возрастать до Него и соединяться с Ним[335]. В этом для человека заключается нормальное использование этой способности; соответствующее ее природе[336] и помогающее ему оставаться здоровым[337]. «Глаз был сотворен для света; ухо — для звуков; всякая вещь для своей цели, а вожделение души — чтобы устремляться ко Христу»[338]; — утверждает святой Николай Кавасила. «Христос; Бог наш, есть цель всякого желания»[339], — говорит также преподобный Симеон Новый Богослов. Соединение с Ним является для человека самым желанным, соответствует самой его природе: «Вершина желаемого, — пишет святитель Василий Великий, — это стать богом»[340].
С любым желанием связано удовольствие; от естественной направленности своего желания к Богу человек получает огромное духовное наслаждение[341]. «Устраивая человеческую природу, — учит преподобный Максим Исповедник, — Бог наделил его дух возможностью наслаждаться, которая сделала человека способным неизреченно наслаждаться Им»[342]. Это «божественное и блаженное наслаждение (ἡδονή)»[343] является для человека самой высокой радостью, так как приобщение к жизни бесконечного Бога приносит человеку бесконечное наслаждение, Христос называет это совершенной радостью[344], — такого наслаждения он не мог бы достичь никаким иным путем, ибо любой предмет вне Бога, будучи конечным, способен приносить лишь частичное или ограниченное удовольствие[345]. Вот что замечает преподобный Максим Исповедник: «Есть лишь одно счастье — общая жизнь души и Бога Слова»[346]; «единственное удовольствие — это близость к Божественному»[347].
Адам в своем первозданном состоянии, которое, как мы помним, является нормальным для всего человечества, желал только того, чтобы Бог «направлял к Себе всю его способность любить»[348] и чтобы все наслаждение, всю радость, все счастье он получал только от Него. Бог был для человека единственным источником наслаждения: «Свою отраду он находил только в Господе»[349], — говорит святитель Григорий Нисский. В раю он совсем не наслаждался смешанными благами, уточняет тот же автор в другом месте, «единственной милостью наслаждения, дарованной человеку, было само истинное Благо»[350]. Иными словами, человеку в его первозданном состоянии не было знакомо никакое чувственное наслаждение. «Бог Слово, сотворивший человеческую природу, не вкладывал в нее чувственного удовольствия», — отмечает преподобный Максим Исповедник[351].
Диавол, завидуя[352] духовной радости, к которой призван человек, внушил ему отвратить свое желание от Бога и устремить его в том направлении, от которого Бог предостерег человека, дав ему заповедь. «Диавол, — поясняет преподобный Максим Исповедник, — обманом убедил человека перенести желание своей души с того, что было позволено, на то, что запрещено, и обратиться к преступлению Божественной заповеди»[353]. Человек поддался искушению змия насладиться другими удовольствиями, дотоле неизведанными, но достижимыми более быстро и легко[354], нежели удовольствия духовные, к которым тянулась его природа, но которым он был приобщен лишь отчасти, так как совершенная приобщенность им могла явиться только итогом духовного возрастания. Те наслаждения, которые нечистый предложил человеку, были связаны с жаждой чувственно воспринимаемых явлений, по существу не известных человеку в его первозданном состоянии.
Адаму было уготовано вкушать и чувственные удовольствия[355], но наслаждаться ими духовно, то есть в Боге, через их духовные причины, их логосы. Преподобный Максим Исповедник учит, что Бог, создав Адама как «высшее творение, как род лаборатории, в которой все сосредоточено», ввел его «промыслительно среди тварей как естественное связующее звено между крайностями» творения, даровав ему обладать «естественным образом, в своем срединном положении, всякой способностью к соединению всех крайностей через связь своих частей». Итак, Бог поставил перед ним задачу «явить великую тайну Божественного замысла, гармонически приводя к благой цели взаимное соединение крайностей среди творений: самых близких с самыми отдаленными, ничтожнейших с самыми превосходными — через притяжение; и наивысшая точка этого соединения была бы в Боге»[356]. Его задачей было, в частности, с помощью познания и созерцания логосов творений и с помощью любви объединить чувственно постигаемое творение и соединить чувственно воспринимаемое и умопостигаемое[357].
Но Адам, злоупотребив своей свободой, отвернулся от этого предназначения, которое должно было в итоге соединить его с Богом и в Нем — со всем творением; тем самым он извратил свою природу. Он, по выражению преподобного Максима Исповедника, «принялся двигаться против собственной природы, по собственной воле и безрассудно (ἀνοήτως), злоупотребляя естественной способностью, которая была ему доверена при сотворении с целью соединять разделенное, чтобы лучше произвести разделение соединенных»[358]. Адам начал воспринимать и желать творения сами по себе и захотел наслаждаться для самого себя, эгоистически, то есть вне Бога, иначе говоря, захотел, по словам преподобного Максима Исповедника, «овладеть Божественными вещами без Бога, прежде Бога и не по Божией воле»[359]. Именно так духовные желание и наслаждение, соответствующие его природе, он заменил плотскими желанием и наслаждением, противными его природе[360]. «Наслаждение, полученное обманом, стало началом его падения», — пишет святитель Григорий Нисский[361]. А вот слова преподобного Кирилла Скифопольского: «Умопостигаемой красоте Адам предпочел то, что показалось приятным для его плотских очей»[362]. Объясняя этот процесс, преподобный Максим Исповедник говорит: «Желание, из-за сладости чувственного удовольствия, отклоняет ум от божественного восприятия умопостигаемого, которое ему свойственно по природе»[363].
Перестав желать и любить Бога, человек преисполнился плотской любви к самому себе (которую святые отцы, в особенности преподобный Максим, называют себялюбием), а также к чувственной реальности, получая отныне всё удовольствие и наслаждение от себя и от этой реальности главным образом посредством своих чувств и собственного тела[364]. «Люди, — пишет святитель Афанасий Великий, — пренебрегая совершеннейшим и ленясь постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства. Поэтому они уклонили ум от умопостигаемого и начали рассматривать самих себя. А созерцая себя, прилепившись к телу и иным чувственным вещам и, так сказать, обманываясь в своей собственной причине, впали в самовожделение, предпочитая собственное благо созерцанию Божественных реальностей»[365].
Такое отклонение врожденного стремления к Богу, такое изменение вожделевательной способности человека, отвратившее ее от Бога, к Которому она в нормальном состоянии была устремлена, и направившее эту способность против природы или «против здравого смысла»[366] к чувственно воспринимаемой реальности, рассмотренной самой по себе, есть извращение, искажение[367] или болезнь этой способности, которая затрагивает, как мы увидим, всю природу человека. Действительно, как напоминает преподобный Максим Исповедник, «зло — это неспособность устремлять к цели действие врожденных способностей. И абсолютно ничто иное. Или еще: зло — это безрассудное движение естественных способностей к чему-то иному, чем цель, в результате ошибочного суждения. Целью я называю Причину сущего, к Которой все устремлены естественным желанием»[368]. Соответственно, чувственное удовольствие является «действием души против природы», которое, по словам преподобного Максима Исповедника, «возникая, имеет лишь один источник — отказ души от того, что свойственно природе»[369]. Вот почему святые отцы часто говорят о «болезни удовольствия» и любовь к удовольствию (φιληδονία) рассматривают как один из первых и наиболее важных духовных недугов падшего человека[370].
Здесь можно задаться вопросом, какова изначальная причина грехопадения человека: потому ли человек стал игнорировать Бога, что он направил свое желание на чувственно постигаемую реальность, или же, начав игнорировать Бога, он обратился к этой реальности? Чаще всего святые отцы отдают предпочтение первому ответу, подчеркивая незрелое, детское состояние человека в раю, когда он уступил внушению лукавого завладеть «благами», наиболее легко и непосредственно ему доступными. Мы видели, что об этом пишет святитель Афанасий. Преподобный Максим придерживается сходной точки зрения: «Лукавый, прикрыв зависть маской доброжелательности и коварно убедив человека направить свое желание к чему-то, кроме Причины сущего, сумел добиться забвения этой Причины»[371].
Но равным образом возможно настаивать и на другой точке зрения. В действительности имеет место взаимодействие двух причин — эта диалектика упомянута преподобным Максимом Исповедником в другом фрагменте, описывающем, как происходило грехопадение. Из этого отрывка видно, что желание чувственного и его удовольствий, с одной стороны, и забвение Бога, а в равной мере и себялюбие, с другой, возрастают соответственно друг другу и взаимно обусловливают и усиливают друг друга: «Чем больше человек устремлялся к чувственным вещам посредством одних ощущений, тем больше его одолевало неведение, чем больше он был скован неведением Бога, тем больше он предавался наслаждению материальным, которое познается эмпирически, чем больше он насыщался этим наслаждением, тем больше он подхлестывал себялюбие, из него проистекающее, чем больше он взращивал свое себялюбие, тем больше он изобретал многочисленные средства, чтобы добиться удовольствия — плода и цели любви a себе»[372].
Множественные формы желания, в которых падший человек ищет, как различными способами достичь чувственного удовольствия, которому он отныне посвящает свое существование, а также средства, применяемые им психологически и физически для облегчения физической и душевной боли, которая, как мы увидим далее, к этому присоединяется, — все это суть страсти, которые оказываются изобретениями человека, призванными ответить на эти новые потребности. «Стремясь получить наслаждение и избежать страдания, подталкиваемый себялюбием, человек изобретает многочисленные и неисчислимые формы тлетворных страстей», — пишет преподобный Максим Исповедник[373], а далее он говорит: «Пороки предстают во множественных и разнообразных формах в соответствии с тем, как каждый из них связан с человеческой природой… Они вынуждают человека, подчиненного желанию наслаждения и страху перед страданием, служить им и изобретать многочисленные формы страстей соответственно тем возможностям, которые предоставляются обстоятельствами и средствами»[374].
Духовные желания, которые сводятся к жажде Бога, и чувственные, плотские желания не являются, как могло бы показаться с первого взгляда, двумя различными в своей основе родами желания: человек располагает в своем естестве одной единой способностью желать (ἐπιθυμία, ἐπιθυμητικόν, ἐπιθυμητικὴδύναμις)[375].
У человека, которого мы определили как нормального (Адам до грехопадения или святой — человек, восстановленный во Христе), эта вожделевательная способность, в соответствии с его природой, вся целиком обращена к Богу — естественному и нормальному «объекту» человеческого желания.
Чувственные желания, которые проявляются у падшего и грешного человека, — не что иное по своей глубинной природе, как то же самое желание, которое, отклонившись от естественной Божественной цели, направилось против природы и привязалось к чувственной реальности, дробящейся в своей множественности.
Итак, все желания падшего человека обусловлены его падшим состоянием и патологической направленностью естественного и первозданного стремления к Богу, противоестественной извращенностью и искажением этого стремления: они являются его суррогатами, равно как и чувственное удовольствие, которое человек получает через эти желания, — это всего лишь призрак и подделка духовного наслаждения и истинного блага[376]. Это положение[377] поддерживается во многих святоотеческих наставлениях. Связь с плотью, по словам преподобного Максима, «делит любовь, которую мы должны одному Богу»[378]. Ориген, указывая на два противоположных направления, которые может принять единая способность к эросу, присущая человеку, пишет еще точнее: «Одно из движений души — это любовь. Мы пользуемся ею, чтобы горячо любить мудрость и истину, но когда наша любовь опускается до менее благих вещей, то именно до любви к плоти и крови»[379]. Авва Исаия утверждает более четко: «В духе есть согласное с природой желание, источник любви к ближнему, желание, которое стало причиной именования Даниила мужем желаний[380]. Враг превратил его в желание постыдное, которое заставляет нас жаждать всего, что нечисто»[381]. Святитель Григорий Нисский выражается совершенно определенно, когда упоминает тех, кто, «обратив всю силу желания и устремление[382] помысла от Божественных явлений к предметам низким и материальным, настежь открыл страстям свое внутреннее пространство, вовсе прекратив всякое движение к явлениям возвышенным и полностью дав иссякнуть в себе желанию [Бога, духовных явлений], измененное направление которого привело к страстям»[383]. В другом месте святитель Григорий Нисский рассуждает о человеке, «похитившем любовь, которую должно давать одному Богу, и расточающем ее на человеческие страсти»[384]. И вот что он пишет: «Презирая как низменные и эфемерные все предметы, которые привлекают желания людей, считаются красивыми и поэтому достойными рвения и почитания, мы не должны растрачивать ни на один из них нашу силу вожделения»[385].
Основная характеристика вожделевательной способности, которая свидетельствует о том, что желание человека в сущности едино, состоит в том, что она не может разделиться между Богом и чувственной реальностью. «Одно и то же сердце, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — не может страдать от множества страстей. Одна страсть изгоняет другую, а разделившись, она ослабевает: преобладающая страсть притягивает все к себе»[386]. Преподобный Исаак Сирин отмечает: «Никто не может иметь одновременно любовь к Богу и мирское желание»[387]. «Наша способность вожделения, — утверждает более точно святитель Григорий Нисский, — по природе не такова, чтобы она в одно и то же время могла служить телесным похотям и духовному браку»[388]. «Поистине, глаз, — объясняет он, — не способен одновременно видеть две вещи, если только не будет сосредотачиваться по очереди на каждом из видимых предметов в отдельности, язык тоже не сможет выражать различные фразы, произнося в одно мгновение слова еврейские и греческие, слух не будет воспринимать одновременно рассказ о событиях и наставительное поучение»[389]. Стоит упомянуть здесь наставление, которое дает сам апостол Павел: Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы (Гал. 5,17). К этому контексту приложимы слова Христа: Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть (Мф. 6,24; Лк. 16,13).
Таким образом, направляя свое желание к одной сфере, человек тем самым автоматически отвращается от другой. «Попечение об одном неизбежно влечет за собой оставление другого», — утверждает святитель Григорий Нисский[390]. И поэтому чем больше человек желает и любит чувственные объекты, тем меньше он желает и любит Бога. «Отчего наша любовь к Иисусу Христу столь слаба, — спрашивает святитель Иоанн Златоуст, — если не оттого, что мы исчерпываем все силы нашей души в бесплодных страстях?»[391] Тот, кто не устремляется желанием к Богу, неизбежным образом желает чувственного и любит мирское[392]: «Тот, кто не умеет шагать по духовному пути… сосредотачивает все свои усилия на плоти», — замечает преподобный Максим Исповедник[393]. Святитель Григорий Палама пишет, что человек, который не любит Бога всей душой и всем сердцем, «порхает по этому миру и истощает на него всю или почти всю любовь, на которую способна его душа»[394]. И напротив, тот, кто по-настоящему любит и желает Бога, не мог бы пожелать какой-то чувственной вещи или испытать страстного желания, ибо он вкладывает всю силу своего желания в Бога и духовные сущности. Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, — учит апостол Павел (Гал. 5, 16). А святой Диадох Фотикийский вопрошает: «У питаемого Божественной любовью какое может быть похотение благ мира сего?»[395] «У тех, кто вознес дух к Господу и воспламенил душу страданиями Христа, [плоть] не имеет более желаний, противных духу»; — пишет святитель Григорий Палама[396]. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет; со своей стороны: «Душа; соединенная с Богом любовью; очевидно; не может быть влекома наслаждениями и желаниями тела, ни каким-либо еще желанием к чему бы то ни было видимому или даже невидимому: хоть предмету, хоть страсти, — ибо сладостная любовь к Богу держит связанным порыв его сердца или, лучше сказать, всю склонность его воли. И она, единожды прилепившись к своему Создателю, как может гореть лихорадкой из-за тела или осуществлять то ничтожное, чем являются ее собственные желания? Никоим образом»[397].
Тот факт, что желание, отвращенное от одной из сфер (духовной или чувственной/плотской), к которой стремилось, оказывается с необходимостью направленным в сферу противоположную, объясняется подвижностью человеческой души, тем, что человек не может перестать желать, и, следовательно, если он отвратит свое желание от того объекта, на который прежде направлял, то тут же испытает потребность дать ему другое направление[398]. Преподобный Никита Стифат объясняет: «Поскольку душа по природе подвижна, она подвержена изменению. Если она пренебрегает усердием к Божественному, то впадает в земные попечения»[399]. Тот же довод использует святитель Афанасий Великий, описывая грехопадение прародителей: «Душа, по природе будучи деятельной, даже если отвращается от доброго, не прекращает тем не менее пребывать в движении. Она движется, но уже не к добродетели и не к созерцанию Бога: перенося мысль на то, чего не существует, она тем самым изменяет имеющуюся у нее способность и использует ее для обращения к измышленным ею вожделениям, ибо сотворена независимой. [Душа] может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от него, отвращаясь же от доброго, она непременно останавливается мыслью на противоположном, ибо не может вовсе прекратить пребывать в движении, будучи, как сказано выше, деятельной по природе»[400].
Когда в следующей главе мы рассмотрим различные страсти, тогда увидим, что существует икономия желания не только на упомянутом нами вертикальном уровне и что она заставляет желание направляться либо к духовному миру, либо к чувственно постигаемым вещам, отвратившись прежде от одних, а затем выбрав объектом другие, но равным образом и на уровне горизонтальном, между различными объектами страстей: устремляясь к одной или нескольким из них, желание отвращается от прочих.
Говоря об извращенном желании у падшего человека; святитель Василий Великий пишет: «Желание есть недуг души (ἐπιθυμία νόσος ἐστι ψυχῆς)»[401]. Желание может проявляться как болезнь души различными способами.
Человек; отвращая свое желание от Бога, Который является свойственной ему[402]; естественной и правильной целью, ради обращения желания на самого себя и чувственно постигаемые сущности и ради удовольствия вне Бога, пользуется своей способностью недолжным образом[403] и руководит ею уже не в соответствии с природой[404], но действует против естества. Направив на чувственный мир естественную способность желать, человек «оказался ориентирован наперекор своей природе, к чувственному через действующее в нем наслаждение», — поясняет преподобный Максим Исповедник[405]. Преподобный Никита Стифат пишет: «Если человек желает незыблемых даров Божиих, пребывающих вовеки… то он движим согласно природе… Если он питает желания, направленные на материю, обращенные к преходящему, недолговечному… то он движим вопреки природе и неразумно»[406]. Неразумно — это значит противно разуму (λόγος), который в конечном счете, согласно святоотеческому пониманию, соответствует Логосу, Богу Слову. Иными словами, отвращая свое желание от Христа, человек утрачивает разум, ведет себя безрассудно, безумно[407]. Вот почему преподобный Максим говорит о желании человека, которое уклонилось от Божественной цели, как о «противоестественном порыве, кидающем безумный рассудок в чувственный мир»[408].
Извращенное желание человека заставляет его жить в мире наизнанку, где ценности полностью перевернуты, где вещи утратили свойственный им порядок и истинные масштабы: «Действительно, он делает сущности, менее важные, чем единая Причина и Природа, единственно желанными… более желанными, чем Она» и «тем самым делает плоть более ценной, чем дух, а наслаждение видимыми вещами более приятным, чем слава и сияние разума»[409]. Того, что заслуживает быть желанным, человек страшится и отвращается, а вещам, не достойным желания, посвящает все свои заботы»[410], — констатирует преподобный Максим Исповедник. Итак, падший человек начинает жить в полном бреду.
По мере того как утрачивается ощущение истинного Бога, человек, по-новому направив свое желание и открыв для себя новые наслаждения, начинает абсолютизировать чувственные стремления и удовольствия, а через них — их объекты, которые он ставит на место Бога. Как объясняет преподобный Максим, «предав себя одним чувственным волнениям, по примеру животных, лишенных разума, человек, отдаленный от духовной и Божественной красоты, через опыт внешней и телесной составляющей своей природы находит творение и возводит его на место Бога, ибо оно лучше отвечает потребностям его тела»[411]. Итак, из чувственно воспринимаемых объектов человек делает себе множество ложных богов, идолов, которые сродни его извращенным желаниям и им соответствуют.
При таких отношениях с тварным миром человек уже видит не Бога, а свое собственное удовольствие, и нормой для него теперь становятся именно его чувственные желания. Он рассматривает сущности и судит о них уже не относительно их логосов, их духовных оснований, но относительно степени своего желания, на них направленного, и определяет их важность, измеряет их ценность силой удовольствия. Таким образом, мир становится для человека призрачной проекцией его желаний, творения — средствами удовлетворения страстей, инструментами чувственного удовольствия. Отношения человека со всеми творениями и с себе подобными тоже оказываются полностью извращенными, так как они, теряя в его глазах духовную ценность, оказываются низведенными на уровень объектов наслаждения, отданных на съедение его многочисленным страстям. Отношения между людьми, в сущности, становятся отношениями объектов к объектам, отданным во власть капризам желаний и чувственных удовольствий.
Движимый своим извращенным желанием, человек постоянно заблуждается в определении и поиске блага для себя и блага в общем смысле. Желая Бога, человек желал истинного Блага и судил обо всем исключительно с этих позиций. Зная и желая только Бога, он отвергал зло. Согрешив, он вкусил плод с древа познания добра и зла: из-за своего желания испытывать чувственное наслаждение он оставил абсолютное и единственное Благо, в результате получил опыт зла и положил начало такому роду существования, при котором добро и зло для него перемешиваются. Он «накапливает в себе, — говорит преподобный Максим Исповедник, — запутанное знание о добре и зле, произведенное исключительно чувственным опытом»[412]. Зло в сознании падшего человека теперь не воспринимается как таковое, но часто принимается за добро. В состоянии грехопадения критерием блага становится удовольствие: знание о добре и зле, которое человек получает через грех, более уже не означает ни истинного знания, ни различения, которые были присущи людям, когда они знали истинное Благо и отвергали зло, — это уже, скорее, «внутреннее расположение к тому, что [им] приятно», как замечает святитель Григорий Нисский[413]. Таким образом, человек может считать благом и искать в качестве блага того, что ему приятно, только потому, что это ему приятно, даже тогда, когда это объективно вредно для него, и избегать как зла того, что объективно является для него благом, только потому, что на чувственном уровне это доставляет ему неудовольствие. Благо и зло определяются субъективно, исходя из чувственного желания и в зависимости от искомого удовольствия, и человек постоянно путает то, что ему, в соответствии с его греховным желанием, кажется благом, и благо реальное и подлинное. Вот что пишет святитель Григорий Палама: «Человек, охваченный и ведомый дурными желаниями, устремляется к тому, что кажется ему прекрасным, и своими действиями свидетельствует о том, что ему неведома истинная Красота. Человек, охваченный неуместным гневом, борется за то, что ему кажется Благом. Всякий человек без исключения, если он привержен неправильной жизни, посвящает себя тому, что кажется ему Наилучшим, а не тому, что является таковым на самом деле»[414]. Выражение «познание добра и зла», используемое Священным Писанием для обозначения новой способности человека, приобретенной путем греха, означает, по мысли святителя Григория Нисского, не что иное, как то смешение ложного блага, к которому устремлено чувственное желание, с благом истинным: «Поскольку большинство, — пишет он, — полагает благо в том, что очаровывает чувства, и одно и то же слово обозначает благо истинное и благо кажущееся, постольку желание, которое стремится ко злу, как если бы это было добро, названо в Писании «познанием добра и зла», где слово «познание» выражает это внутреннее расположение и эту путаницу»[415].
Состояние, в котором человек смешивает зло и добро и принимает одно за другое, может быть расценено как настоящее безумие. Об этом в присущей ему манере говорит святитель Афанасий Великий: «Замечая, что удовольствие есть для нее нечто доброе, душа в обольщении своем злоупотребила наименованием добра и подумала, что удовольствие есть абсолютное и подлинное добро. Это как если бы человек, помешавшийся в уме, просил меча, чтобы ударить всякого встречного, и думал бы о себе, что поступает благоразумно»[416]. Святитель Григорий Нисский неоднократно утверждает, что человек оказывается в данном случае жертвой заблуждения[417]. Вещи, которые для нас являются причиной зла, «поначалу кажутся желанными, и мы их добиваемся как блага вследствие заблуждения»[418], — пишет он. «Зло в своих глубинах содержит смерть как скрытую язву, но вследствие обманчивой видимости оно предстает в образе блага», — говорит тот же святой[419]. Вдохновителем этого заблуждения, как он поясняет, является диавол: «Он добился того, что разум, введенный в заблуждение в своем желании истинного блага, обратился к тому, что им не является. Обманутый зачинщиком и советчиком порока, он позволил убедить себя, что благом является то, что совершенно противоположно благу»[420]. Святитель Григорий Нисский представляет нечистого как чародея, который буквально околдовывает покорного человека, «заставляя блестеть внешнюю красоту видимого, и как шарлатана, который очаровывает наш вкус каким-либо чувственным наслаждением»[421].
Человек, пребывая во власти этой иллюзии, движется в мире явлений, уже видя и рассматривая только чувственно воспринимаемую реальность, на которую одну ему указывает падшее желание, и верит, что вне ее не существует блага: «Душа полагает свое удовольствие в телесных страстях и одних благах настоящего времени, — пишет Афанасий Великий. — Глядя на их наружность, душа помыслила, что нет уже ничего, кроме видимого, одно преходящее и телесное для нее добро»[422]. Это сведение реальности до ее части и проистекающее от этого ложное видение равно являются состоянием безумия, вызванного деградацией желания, тем более что человек, устремляясь к сущностям ради их чувственных проявлений, вне Бога, добиваясь наслаждения ими самими по себе, жаждет и упивается призрачным, прилепляется к чему-то, что, как мы уже показали, не имеет реального бытия.
Извращение вожделевательной способности людей имеет для них еще одно особенно тяжкое последствие. «Их жизнь, — говорит преподобный Максим Исповедник, — становится жалкой»[423]. Люди начинают обожествлять страсти и поклоняться им — страстям, которые Господь запретил даже представлять себе[424]. «Они таким образом почитают, — пишет тот же святой, — саму причину уничтожения их бытия и стремятся к причине своего тления, сами того не зная»[425]. Падший человек своими противоестественными желаниями разрушает сам себя. «Люди, как хищники, пожирают свое собственное естество»[426], — говорит преподобный Максим Исповедник. Чувственным удовольствием, как отмечает он же в другом месте[427], человек сам себя отравляет. «Душа погубляется огнем телесных удовольствий», — говорит и преподобный Марк Подвижник[428].
Святитель Григорий Нисский утверждает, что «побуждение, которое влечет ко злу живые существа, — это болезнь нашей природы»[429]. На самом деле, отвращая свое желание от Бога и предаваясь чувственным желаниям, человек извращает и делает больной не только свою вожделевательную способность, но вносит беспорядок во все свое существо, заставляя все свои способности действовать наоборот, беспорядочно, разлаженно. Посвящая все заботы тому, что недостойно желаний, человек, по замечанию преподобного Максима, «искажает способности души, которая бежит за тленным, не различая и не понимая собственной погибели вследствие своей полной слепоты по отношению к истине»[430].
Одно из самых значительных расстройств, выпадающих на долю человека, — спутанность всех его способностей. Преподобный Максим Исповедник напоминает о золотом тельце, который символизирует чувственный мир, возведенный в ранг идола, и в то же время представляет собой «смешение и спутанность естественных способностей» или, скорее, «страстное и безрассудное соединение, предопределяющее безрассудное противоестественное движение страстей»[431].
Результаты извращения желаний прежде всего сказываются на мышлении. В предшествующей главе мы рассмотрели его патологию. Здесь отметим только, что разум, будучи ослеплен удовольствием[432] и обманут им[433], уже не выполняет свою естественную функцию познания, созерцания и различения[434], а также того, что ему также присуще от природы, — управления вожделевательной способностью. Напротив, позволяя этой способности завладеть собой[435], он начинает служить ей[436] и отныне выполняет одну из ее главных задач — поиск и применение средств, позволяющих получить вожделенные чувственные удовольствия.
Еще один существенный результат извращения вожделевательной силы — разобщение способностей человека, в первую очередь вожделевательной. В первозданном состоянии Адама желание человека, единственным предметом которого был Бог, целиком и непрестанно обращалось к Нему, поэтому желанию было присуще совершенное единство: человек не желал ничего, кроме Бога, и желал только Его одного. Отвратившись от Бога, желание утрачивает цельность, а обращаясь к чувственному миру, воспринятому отдельно от Бога, рассыпается на множественность, которую и видит теперь падший разум. Желание становится множественным, разделяется на много отдельных разнородных и порой даже противоречивых желаний. «Уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога), люди предались разнообразию и множеству телесных желаний», — пишет святитель Афанасий Великий[437]. Соответственно, человек расстается с постоянным и единым наслаждением, чтобы постигнуть множество наслаждений чувственных: «Полюбив же удовольствие, душа начала многими способами доставлять его себе», — отмечает святитель Афанасий[438].
Влекомая отовсюду этими многочисленными чувственными желаниями, целостная душа рассеивается во все стороны и разделяется. Мышление движется во многих направлениях, растекаясь и рассеиваясь каждое мгновение в ту сторону, где находится приятное для чувств[439]. «Разум, — отмечает авва Евагрий, — блуждает, когда он страстный, и он неукротим, когда осуществляет свои желания»[440]. Увлекаемый непрестанно изменяющимся вихрем желаний, разум утрачивает постоянство и мир, которые были присущи ему, когда он действовал нормальным образом, созерцая Бога. Он несется в бурном безостановочном потоке, не зная покоя.
Душа оказывается разделенной не только множеством желаний, живущих в ней, но еще и двойственностью, которая проявляется в познании добра и зла, приобретенном в грехопадении. «По мере того как человек старается помышлять о благе, — замечает блаженный Диадох Фотикийский, — тотчас вспоминает он о зле, потому что из-за преступления Адама память человеческая оказывается разделенной на двоякое помышление»[441].
Как правило, человек, охваченный чувственными желаниями и наслаждениями, полностью предается им. «Те, кто предаются чувственным и тленным удовольствиям, тратят всё желание своей души на плоть и так становятся целиком плотью», — пишет святитель Григорий Палама[442]. С этого времени они претерпевают обусловленные плотью ограничения и превратности. «Сила греха… действительно увлекает душу посредством удовольствия в страдание плоти, столь близкой», — отмечает преподобный Максим[443]. От связи человека с плотью через наслаждение проистекают для него тление и смерть[444]. «Изначально обманутые видимостью удовольствия, мы предпочли смерть жизни. Наслаждение есть матерь смерти», — говорит преподобный Максим Исповедник[445].
Из духовного существа, каковым человек был по первоначальной природе, он, извращая свое желание, делает сам себя существом душевным, плотским и, утрачивая основную характеристику своей природы[446], становится подобен животным[447]. «Грубый и безрассудный инстинкт, подталкивая их к нечистоте, заставляет их забыть о человеческой природе»[448]. «Душа припадает к наслаждениям тела, как звери — к корму»[449].
Отвратив вожделевательную способность от Бога, дабы направить ее на чувственную реальность, предполагая найти в ней более доступное и быстрое наслаждение, человек в своих надеждах на наслаждение терпит глубокое разочарование. Получив опыт чувственного удовольствия, он сталкивается с болью.
Человеку в первозданном состоянии боль была незнакома[450]: духовное наслаждение, которое он испытывал, пребывая в единстве со Святой Троицей, было полностью ее лишено. Но перестав в грехопадении быть духовным существом и став чувственным, человек приобрел неизбежного спутника наслаждения — боль[451]. «Человек на опыте познает, что абсолютно всякое удовольствие своим следствием имеет боль», — замечает преподобный Максим Исповедник[452].
Человек получает опыт не только боли физической, но также, и прежде всего, опыт душевного и нравственного страдания, которое принимает форму печали. «Печаль (λύπη) души есть итог наслаждения чувств. Ибо печаль души вызывается этим наслаждением», — отмечает толкователь «ВопросоответовкФалассию»[453]. Обращая к чувственному миру вместе с вожделевательной способностью и свой разум и направляя его туда, человек предлагает разуму объект, который не соответствует более его предназначению и несообразен его природе. «Разум, — пишет преподобный Максим, — действует противоположно своей природе, когда прилепляется к поверхностному; то есть к чувственному и телесному. С этого момента он порождает печаль души, непрестанно бичуемой хлыстом совести»[454].
Но печаль эта проистекает еще и от того, что объект желания и полученное удовольствие совершенно несоразмерны природе вожделевательной способности и тому наслаждению, которое ей уготовано. Мы видели, что желание человека было сотворено для Бога. «Наша способность желать была приспособлена к безграничности предмета наших желаний и соразмерена с ним», — уточняет святой Николай Кавасила[455]. Бог, по его словам, «подстроил под Себя и нашу душу, и нашу вожделевательную способность, и все наше существо»[456]. «Именно сообразно Христу было создано человеческое сердце, как безграничный ларец, достаточно просторный для того, чтобы содержать в себе Самого Бога»[457].
Как мы видели, по природе человек обладал способностью наслаждаться соразмерно Божественным благам, обетованным ему. Отвратив свою вожделевательную способность от Бога и направив ее на чувственные объекты, он предлагает ей лишь то, что конечно, частично, ограниченно, относительно. Продолжая при этом желать бесконечного и абсолютного, — ибо в результате грехопадения вожделевательная способность изменилась не по природе, а только по направленности и осталась соразмерной своей изначальной и нормальной Божественной цели, — человек неизбежно обречен на неудовлетворенность. Ни одно из явлений этого мира, неизбежно конечное, не в состоянии соответствовать бесконечному желанию бесконечного, существующему внутри него. «Наша способность желать… мы свидетельствуем, что в природе ничто не может ее насытить, но в сравнении с ней все оказывается недостаточным», — утверждает святой Николай Кавасила[458]. Желанию бесконечного наслаждения, которое живет в человеке, поскольку присуще его природе, соответствуют только ограниченные и недолговечные удовольствия. Они сразу по прекращении оставляют в человеке болезненное опустошение. «Ничто в этом мире не насытит нас, ничто не удовлетворит наших желаний, мы всегда жаждем, поскольку никогда не достигаем предмета наших устремлений. Ибо человеческая душа жаждет бесконечного, а преходящий мир как ее насытит? Именно об этом говорил Спаситель самарянке: Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять (Ин. 4,13)»[459].
Человек, разочаровываясь после удовлетворения каждого из своих чувственных желаний, продолжая ощущать где-то глубоко в себе изъян, несоответствие между реально достигнутым и своими фундаментальными надеждами (он это чувствует; не понимая истинного смысла того, что чувствует); мечется от объекта к объекту; исчерпывает одну за другой различные сферы этого мира, никогда не обретая окончательного предела поискам. «Каковы бы ни были блага; которыми одарен человек; — утверждает святой Николай Кавасила, — даже если бы он обладал всей совокупностью благ, он смотрит дальше и за пределами здешних благ ищет благ отсутствующих. Кратко говоря, ничто не утоляет наше желание, ничто не облегчает нашей жажды радости, ничто не насыщает полностью нашей способности наслаждаться»[460].
Таким образом, падший человек живет в состоянии постоянной фрустрации, неизбывной онтологической неудовлетворенности. Даже если иногда удовлетворение какого-либо желания дает ему на мгновение иллюзию обретения того, что он искал, то объект желания, который он на миг принял за абсолютный, в итоге оборачивается для него вещью ограниченной и относительной и открывается пропасть, отделяющая человека от истинного абсолюта. Тогда печаль в его сердце становится более сильной. Она выражает тревогу, которую он испытывает перед этой пропастью, и свидетельствует о переживании им глубокой неудовлетворенности. Ему кажется, что он может найти лекарство от неудовлетворенности в том, что в действительности является ее причиной: вместо того чтобы признать, что ощущаемая им пустота происходит от отсутствия Бога в нем и, следовательно, только Бог в состоянии ее заполнить[461], он хочет увидеть в этом призыв к обладанию и наслаждению новыми чувственными объектами, которые, как он всегда верит, могли бы ее удовлетворить.
Чтобы избежать боли, которая следует за каждым удовольствием, и наконец в полной мере удовлетворить свое желание бесконечного наслаждения, падший человек упорствует в бешеной погоне за бесконечными желаниями в поисках новых наслаждений, коллекционирует и умножает удовольствия, чтобы попытаться восстановить целостность, постоянство и абсолютность, по которым он продолжает тосковать, полагая в своем заблуждении, что может обрести бесконечное в неопределенном. Упоминая о связи боли с наслаждением в чувственности падшего человека, преподобный Максим Исповедник пишет: «Поскольку удовольствие исчезает вместе со средствами, которые его вызывают, и на опыте за удовольствием всегда следует страдание, человек начинает еще сильнее стремиться к удовольствию, пытаясь избежать страдания. Он думал, что при таком подходе сможет отделить одно от другого и оставить себе одно лишь удовольствие, соединенное с любовью к самому себе (φιλαυτία) и полностью избавленное от боли. Но под действием страсти он не понял, что по природе невозможно, чтобы удовольствие хоть когда-нибудь было без боли. Ибо вина, которая порождает боль, была смешана с удовольствием, даже если испытывающие боль кажутся забывшими о ней, ибо под действием страсти удовольствие влечет ее за собой»[462]. Силясь избежать боли через возобновление и преумножение удовольствий, человек, по замечанию преподобного Максима, напротив, добивается только возрастания своего страдания: «В некотором роде мы на самом деле увеличиваем вину, которая по природе обрекает нас на боль, вынуждая облегчать эту боль удовольствием. Желая ускользнуть от ощущения боли, мы прибегаем к удовольствию, когда пытаемся успокоить природу, угнетенную силой боли. Но, силясь притупить наслаждением движения боли, мы еще больше подтверждаем обязательство, которое эти движения дали наслаждению, ибо мы не способны иметь в себе наслаждение, лишенное боли и вины»[463]. Иначе говоря, как это ни парадоксально, человек, отправившийся на поиски удовольствия, всегда обретает в итоге только боль во всех ее формах. Преподобный Максим Исповедник многократно повторяет, что «человек в поисках наслаждения неизбежно не достигает цели, вплоть до того, что он даже не может насладиться самим этим чувством так, как ему хотелось бы»[464]. Попытка человека обрести счастье вне Бога с самого начала была неизбежно обречена на провал, поскольку, как подчеркивает преподобный Максим, на деле сопряжена с невозможностью: «Это предприятие обладать независимо от Бога, более Бога, не по Божией воле Божественными дарами было неосуществимым»[465]. Теперь можно задать себе вопрос: как Адам и те, кто поступили подобно ему, смогли променять Божественное блаженство, к которому они были предназначены по природе, на удовольствия неизмеримо более низкие, получаемые от чувственной реальности, со всеми вытекающими из этого отрицательными последствиями? Святитель Иоанн Златоуст, сравнивая чувственные блага с духовными, не может видеть ничего, кроме безумия, в поведении, при котором первые предпочитаются вторым: «Наслаждение, — пишет он, — есть лишь преходящее удовольствие. Да, наслаждение быстро улетучивается. И мы не сумеем задержать его даже на несколько мгновений, ибо таков удел всех вещей человеческих и чувственных. Как только мы их получаем, так они от нас ускользают… Они не дают нам ничего устойчивого и надежного, ничего незыблемого или постоянного. Они утекают быстрее, чем воды рек, и оставляют лишенными и нищими всех, кто их ищет с такой большой поспешностью. А духовные блага, напротив, предстают перед нами совершенно иными. Они прочны, надежны, постоянны и вечны. [Не является ли] странным безумием менять неизменные блага на преходящее удовольствие, бессмертное благоденствие на сиюминутные наслаждения и истинное и вечное счастье на легкомысленные и скоротечные похоти?»[466]
3. ПАТОЛОГИЯ АГРЕССИВНОСТИ
В человеческой душе помимо вожделевательной способности присутствует и способность агрессивная, или раздражительная (θυμός). Эта способность принадлежит самой природе человека и является одной из составляющих человеческой души от ее сотворения.
а) Первая функция агрессивности у человека в его здоровом состоянии (у Адама до грехопадения, у человека, восстановленного во Христе) заключалась в противостоянии всему, что может отвратить от Бога и от пути обожения, к которому Бог предназначил его по природе. Эта способность, по словам святых отцов, была водворена в душе человека Богом, чтобы позволить ему бороться со злом, точнее, противостоять нападениям бесов, бороться с искушениями, отвергать и сокрушать дурные помыслы, внушаемые ему духовными врагами[467]. Адам и Ева в раю были искушаемы диаволом. Они пользовались этой способностью, чтобы соблюсти данную им Богом заповедь, иными словами, чтобы удержаться на пути, куда их поставил Господь при сотворении, чтобы оставаться едиными с Богом и возрастать в Нем духовно. Именно благодаря этой способности, которую Бог вложил им в души, они могли противостоять искушению, отвергать внушения лукавого и избегать таким образом грехопадения. «Именно как оружие, — говорит блаженный Диадох Фотикийский, — Бог дал нашему естеству целомудренный гнев»[468]. Если бы Ева воспользовалась им против змия, ею бы не овладело страстное удовольствие[469]. Святой Исихий Иерусалимский отмечает, что эта способность «была дана нам Богом как броня и лук»[470]. Он говорит о применении «праведном, согласном с природой, раздражительной части против… сатаны, змия»[471]. Святитель Григорий Нисский пишет, в частности: «Что касается раздражительности (θυμός), гнева (ὀργή), ненависти (μίσος), нужно, чтобы эти силы бодрствовали при дверях, как сторожевые псы, с единственной целью сопротивляться греху, чтобы они пользовались своей природной силой против вора, против врага, который проскальзывает внутрь, чтобы похитить Божественное сокровище, и приходит, чтобы ограбить, убить, погубить»[472]. Преподобный Никита Стифат рассуждает в том же направлении: «Если желание и разум по природе тянутся к Божественному, то гнев для них является орудием правосудия против змия, который один нашептывает разуму и подсказывает ему получить свою часть плотских наслаждений»[473]. «Природа раздражительной силы души (θυμός), — уточняет авва Евагрий, — состоит в борьбе с бесами»[474]. «Вот как следует пользоваться раздражительной частью: с ненавистью биться против змия»[475]. «Благая агрессивность (θυμός) — способность чистой души уничтожать дурные помыслы»[476], — отмечает он в другом месте.
Именно благодаря этой способности, употребленной в соответствии с исконной природой, духовный человек, преодолевая все препятствия, может удержаться, не уклоняясь, на пути единства с Богом. Душа, по словам преподобного Максима, «пользуется раздражительной силой, чтобы с любовью защищать предмет своих притязаний»[477]. По этой причине он и советует: «Пусть наш разум движется, чтобы найти Бога, и пусть… способность к агрессии сражается, чтобы Его сохранить»[478].
Именно благодаря действию раздражительной силы человек может, в частности, сохранить свое желание всегда устремленным к Богу, препятствуя ему обращаться на чувственные вещи, куда его увлекает искушение. Вот как пишет преподобный Макарий Египетский: «Когда восстают страсти, тогда благоразумные люди их не слушают, но разъяряются против дурных желаний и объявляют им войну»[479]. Такая позиция для духовного человека является непременным и привычным душевным расположением, говорит блаженный Диадох Фотикийский[480], утверждая на этом основании, что гнев при его нормальном, соответствующем природе употреблении приносит душе наибольшую пользу[481]. Это учение развивает и преподобный Иоанн Кассиан Римлянин[482].
Именно благодаря борьбе, которую духовный человек ведет при помощи своей способности к агрессивности, он может сохранить себя духовно чистым: «Есть в уме гнев, сообразный природе, — пишет авва Исаия, — и без гнева не было бы никакой чистоты в человеке; если бы он не разъярялся против всего того, что сеет в нем враг»[483].
Способность к агрессии оказывается особенно полезной в молитве, когда для достижения чистого созерцания человек должен отвергать все помыслы, которые стараются отвлечь его от Бога. Вот что пишет об этом авва Евагрий: «Когда ты бываешь искушаем, не молись, не обратив прежде в гневе несколько слов к тому, что тебя охватывает. Если ты обратишься к помыслам с гневом, ты смутишь и рассеешь внушаемые врагом картины»[484].
Именно благодаря правильно употребленной агрессивности человек, сопротивляясь со всех сторон испытанию искушением, обнаруживает меру и истинную ценность своей привязанности к Богу. «Есть в уме гнев, сообразный природе. И без ненависти к врагу достоинство не откроется душе», — пишет авва Исаия[485].
б) Второе естественное и нормальное назначение способности к агрессии — дать человеку возможность бороться за стяжание духовных благ, к которым он стремится по природе[486], чтобы достичь предназначенного ему Царства Небесного, ибо, по словам Христа, от дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12). С сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него (Лк. 16, 16). Итак, [правильное употребление агрессивности] позволяет человеку приложить все усилия, необходимые для выполнения его задачи, иными словами, для того, чтобы возрасти духовно и стяжать подобие Божие. Вот что пишет авва Евагрий: «Разумная душа действует согласно природе, когда ее раздражительная часть сражается за добродетель»[487]. Эта способность позволяет человеку направить и вознести все свои способности к Богу, в первую очередь, ум. Вот совет преподобного Максима Исповедника: «Пусть ум (νοῦς) весь целиком упорядочится пред Богом, натянувшись посредством агрессивности как некая тетива»[488]. Она позволяет человеку также, собрав все силы вожделевательной способности, устремить их к Богу, «укреплять желание»[489], «сосредотачивать», по словам преподобного Максима, «движение желания на любви к Богу»[490]. И еще агрессивность помогает человеку бороться за духовное наслаждение, к которому он стремится. Вот почему авва Евагрий утверждает, что «природа раздражительной силы в том, чтобы бороться за наслаждение», подразумевая под этим «духовное наслаждение и следующее за ним блаженство»[491]. «Бороться за наслаждение» означает сражаться за то, чтобы стяжать его, а также чтобы сохранить, — и это вторая функция агрессивности, тесно связанная с первой[492]. Вот почему авва Евагрий пишет еще, что «ангелы напоминают нам о духовном наслаждении и последующем блаженстве, чтобы побудить нас обратить раздражительность против бесов»[493].
Способность к агрессии, когда она действует всеми перечисленными выше способами, приобретает форму праведного гнева, мудрого и святого, который советует применять Псалмопевец, говоря: Гневаясь, не согрешайте (Пс. 4, 5). Когда человек пользуется этой способностью в соответствии с природой и ее нормальным предназначением, тогда он благоразумен[494] и «здраво поступает»[495].
Однако во грехе человек извращает эту способность, перенаправляя ее от нормального и благого употребления на употребление противоестественное[496] и неразумное[497]. И тогда эта способность становится нездоровой: «Нечистая способность к агрессии (θυμός) — это способность больной души», — пишет авва Евагрий[498]. Вместо того чтобы бороться за стяжание и сохранение духовных благ, она сражается за приобретение и сохранение чувственных псевдоблаг, к которым человек обратил разум и направил желание[499]. [Эта сила] вся целиком служит чувственным желаниям, обуревающим падшего человека[500], и посвящает себя поиску и сохранению связанного с ними удовольствия. Святые отцы часто намекают на глубокую связь, которая существует между агрессивностью и удовольствием. Авва Дорофей, например, утверждает, что причиной гнева является «в особенности любовь к удовольствию (φιληδονία)»[501]. У падшего человека агрессивность сохраняет функцию борьбы за удовольствие, так как, по словам аввы Евагрия, ее природа «в том, чтобы биться за наслаждение, каким бы оно ни было», но поскольку человек отвернулся от Божественных благ и лишился духовного наслаждения, постольку удовольствие чувственное, плотское становится тем, что эта сила стремится достичь и удержать.
Мы увидели, что за опытом чувственного удовольствия неизбежно следует опыт боли: физической, а также, и в первую очередь, психологической и моральной. Именно поэтому у падшего человека раздражительная сила употребляется не только для борьбы за обладание удовольствием и за сохранение его, но также для того, чтобы избежать этой боли[502], чтобы вообще избежать всякого неудовольствия и всякого страдания[503].
Осуществление этой противоестественной цели предполагает вторую форму извращения раздражительной силы. Перестав бороться с бесами и их искушениями, начав отныне повиноваться их внушениям и исполнять их волю, человек обращает ее против себе подобных в той степени, в какой он видит в них либо препятствия к осуществлению своих чувственных желаний и к достижению ожидаемого в связи с ними удовольствия, либо источник страданий, связанных с эгоистической любовью, которую он питает к самому себе. «Вещественное и мирское мы предпочли заповеди любви, и поскольку мы к этому привязаны, постольку сражаемся против людей, тогда как должны были бы предпочесть любовь ко всем людям любви к видимым вещам»[504], — объясняет преподобный Максим Исповедник, обвиняющий в первую очередь себялюбие, которое «ради получения малого удовольствия настраивает нас одних против других, как хищников»[505]. А авва Евагрий настаивает на том, что основную роль в этом играют бесы, которые «увлекают нас мирскими желаниями и вынуждают раздражительную составляющую противоестественным образом бороться с людьми»[506].
Святые отцы единодушно подчеркивают противоестественный и неразумный характер такого употребления раздражительной силы, которое соответствует настоящему извращению этой способности, уклонившейся от своего естественного и нормального предназначения и направившейся к противоположной цели. Именно такими понятиями изъясняется авва Евагрий, когда советует: «Не извращай употребление раздражительной силы до того, чтобы против естества раздражаться на брата своего»[507]. «Природа вложила в нас движения гнева, чтобы мы им пользовались против адского змия, нашего врага, а мы употребляем его против наших братьев», — с горечью замечает преподобный Иоанн Лествичник[508]. Авва Исаия говорит: «Гнев, согласный с природой… для нас превратился в гнев против ближнего по любым неразумным и пустым поводам. Ненависть, согласная с природой… у нас противоестественно извратилась, она заставляет нас ненавидеть и презирать ближнего»[509]. Преподобный Исихий Иерусалимский тоже говорит о «гневе, противоестественно направленном на людей»[510]. Святой Никита Стифат, заметив, что «если человек вооружается гневом только против древнего змия, то он действует в соответствии с природой»[511], говорит также о противоестественном характере новой устремленности, сформировавшейся под воздействием греха, и, в равной степени, о ее неразумном характере: «Если [человек] вооружается гневом против себе подобных… то он действует неразумно (οὐλογικῶς), при этом он живет вопреки здравому смыслу (ἀλόγως)»[512], то есть бессмысленно, безумно.
Еще более безумным является применение раздражительной силы против Бога. Эта способность была вложена в природу человека, чтобы он мог бороться против всего, что стремится отдалить его от Бога. В силу греховности он доходит до того, что применяет ее противоположным образом, используя против всего, что может приблизить его к Богу, порой устремляя даже против самого Бога. Так, преподобный Варсонофий замечает: «Вместо ненависти, согласной с Богом, той, которая ненавидит зло, [диавол] не вложил ли в нас ненависть извращенную, которая ненавидит благо и Самого Бога?»[513]
Здесь можно отметить, что тот же принцип икономии, на который мы указывали, говоря о вожделевательной способности человека, действует и в его способности к агрессии: в человеке присутствует только одна раздражительная сила, которая может быть использована двояко, точнее, в двух противоположных и несовместимых друг с другом направлениях. Вот что пишет об этом святитель Григорий Нисский: «Человеческая природа в любом случае выбирает между двумя противоположными сторонами»[514]. Авва Евагрий тоже утверждает, что «природа раздражительной составляющей… — биться за наслаждение, каким бы оно ни было»[515]. Но, как мы показали, одно из этих направлений соответствует естественному предназначению, является нормальным и здоровым, а другое отвращает раздражительную способность от нормальной цели, заставляет действовать против природы и формирует ее болезнь.
В действительности направленность агрессивной способности связана с направлением; которое человек дает двум другим основным силам своей души: разуму и желанию. Им агрессивность помогает достигать их целей. Это хорошо показывает преподобный Никита Стифат: «Способность к агрессии; — пишет он, — служит посредником между желанием и разумом души. Она в каждом — как орудие в его движении против природы или согласно с природой. Когда желание и разум устремляются естественным образом к Божественному, тогда агрессивная сила — праведное орудие в каждом человеке, обращенное только против змия, который нашептывает им и предлагает вкусить плотских удовольствий и насладиться человеческой славой. Но когда они обращаются против естественного движения, когда извращают свою силу, когда от созерцания вещей Божественных переходят к вещам человеческим, тогда раздражительная сила становится орудием неправедным, служащим греху. Тогда через нее желание и разум сражаются с теми и нападают на тех, кто стремится ниспровергнуть их побуждения и похоти»[516].
Мы увидим, что у падшего человека больная раздражительная сила воплощается в первую очередь именно в страсти гнева (в широком, святоотеческом понимании этого слова). Тогда мы и разберем ее многочисленные патологические последствия.
4. ПАТОЛОГИЯ СВОБОДЫ
Человек был сотворен свободным, то есть располагающим независимой волей, обладающим властью самому принимать решения относительно себя и не подчиняться никакой необходимости[517]. Свобода (ἐλευθερία) — одно из свойств Божественной природы, и, творя человека по Своему образу. Бог вложил в него это свойство[518]. Святитель Григорий Нисский отмечает: «Если бы человеческая жизнь управлялась некой необходимостью, то образ был бы ложным, потому что он был бы искажен отличием от своего образца. Как можно было бы называть образом самодержавной природы то, что находилось бы под игом, в рабстве у необходимости?»[519]
Сообщая человеческой природе свободу, Бог пожелал, чтобы эта природа была причастна Его собственному совершенству[520]. «Именно свободой, — пишет святитель Григорий Нисский, — человек богоподобен, ибо независимость и самостоятельность свойственны Божественному блаженству»[521]. Он утверждает даже, что «именно свободой человек равен Богу (ἰσόθεος)»[522]. Последние утверждения указывают, что человек является образом Божиим преимущественно благодаря своей свободе. Они не противоречат традиционному пониманию, согласно которому человек подобен Богу духом: свобода на самом деле является одной из способностей самого духа. Воля (θέλησις), по замечанию преподобного Максима Исповедника, — «это воля духовной души»[523]; свободное движение характеризует природу жизни духовной природы[524]. И святитель Григорий Нисский пишет в том же смысле, что свобода выбора — это «произволение (προαίρεσις), нечто избавленное от подчинения и самовластное, состоящее в свободе мысли»[525].
Творя человека свободным. Бог желал, чтобы благо, приобретенное человеком, который соединится с Ним через осуществление подобия, было поистине его благом. Бог, по учению святителя Григорий Назианзина, «оказал человеку честь, сообщив ему свободу, чтобы благо принадлежало как собственность тому, кто его выбирает, не менее, чем Тому, Кто вложил начала блага в природу»[526]. На распространенное возражение о том, что Бог не должен был творить людей свободными, чтобы они не могли согрешить, святитель Ириней Лионский отвечает: «Если предположить это… то общение с Богом не имело бы ценности и не было бы ничего желанного во благе, которое приобреталось бы ими без движений, попечений и усердия с их стороны и появлялось бы обязательно и без усилий». Обладая «благом непременно, а не по свободному выбору… они даже не понимали бы совершенства блага и не могли бы им наслаждаться»[527]. Преподобный Макарий Египетский отмечает: «Если не признаешь за человеком свободной природы, то сделаешь его недостойным похвалы. Поистине, кто по природе добр и совершенен, недостоин похвалы… Поистине, недостойно похвалы… благо, у которого нет свободы выбора»[528]. А вот слова святителя Григория Нисского: «Тот, кто был сотворен во всем по образу Божества, должен был иметь в своей природе свободную и независимую волю, чтобы приобщение Божественным совершенствам было вознаграждением за его добродетель»[529]. Человек и не смог бы по-настоящему стать богом, если бы ему недоставало одного из существенных свойств Божественной природы — свободы. А с другой стороны, он не был бы по-настоящему добродетельным, если бы добродетели были ему в некотором роде навязаны, если бы он не стяжал их свободным раскрытием своей воли навстречу освящающей благодати Божией. «Совершаемое по принуждению, — замечает преподобный Иоанн Дамаскин, — не есть добродетель»[530].
В нормальном, первозданном состоянии свобода (ἐλευθερία) для человека состоит в том, чтобы зависеть только от самого себя, то есть действовать в согласии с собственной природой. «Свобода — это тождественность природе и согласие с ней», — пишет святитель Григорий Нисский[531]. Преподобный Максим Исповедник говорит точно так же, что она заключается для человека в согласовании расположения личной воли, или воли «гномической» (θέλημα γνωμικόν), с его волей природной (θέλημα φυσικόν), устремленной к Благу и совершенству природы в Боге, Который есть ее основание и цель[532]. Иными словами, свобода для каждого состоит в том, чтобы постоянно выбирать Благо, всегда делать выбор в пользу Бога.
Мы показали, что природа человека есть устремленность к Богу с целью обожения. И поэтому только тогда, когда все способности пребывают в согласии с природой и направлены к Богу и когда осуществляется подобие человека Логосу, он может быть поистине самим собой, действовать в соответствии с природой и не зависеть ни от чего внешнего или постороннего. Именно в добродетелях, как мы равным образом показали, состоит истинная природа человека, именно через них являет он образ Божий и осуществляет Его подобие. Живя добродетельно, человек не просто ведет такую жизнь, при которой он является самим собой и действует в согласии с собой, движим собственной природой, а не чем-то внешним или посторонним, что навязывается ему или паразитирует на его воле, — он еще и действует в согласии с Самим Богом, приобщен Его всевышней воле и Его абсолютной свободе. Человек, соединившийся с Богом через добродетели и потому обоженный, свободен Божественной свободой: это свобода славы детей Божиих, о которой говорит апостол Павел (Рим. 8,21).
Святитель Григорий Нисский учит, что в этих трех принципах, которые подразумевают друг друга и по сути означают одно и то же: подобие Божие, жизнь в добродетели и жизнь в соответствии с природой, — заключается для человека подлинная свобода. «Свобода, — пишет он, — есть подобие тому, кто не имеет хозяина, государя, подобие, данное нам Богом от начала. И поскольку, с одной стороны, свобода есть тождество своей собственной природе и согласие с ней, то все, что свободно, соединяется с тем, чему оно подобно. Но поскольку, с другой стороны, добродетель не имеет над собой хозяина, постольку именно в ней и есть свобода, ибо свобода не имеет хозяина. И поскольку Божественная природа есть источник всякой добродетели, постольку именно в Боге соединяются те, кто очищен от зла, чтобы Бог был всем во всех»[533].
Итак, человек может реализовать свою свободу в совершенстве, только поступая согласно Божественным заповедям, которые указывают ему, как возрастать в добродетели и все больше и больше приближаться к Богу. Поэтому преподобный Марк Подвижник называет заповеди «заповедями свободы», «делом свободы» или, вслед за апостолом Иаковом[534], «законом свободы»[535]. По этой же причине блаженный Августин пишет: «Есть лишь одна истинная свобода — свобода блаженных и тех, кто прилепляется к Божественному закону»[536]. Это — продолжение учения Христа: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8,31).
«Свобода есть воля разумной души, готовой устремиться к своему предмету», — говорит блаженный Диадох Фотикийский[537]. Это была свобода, которой обладал Адам в раю. Его воля осуществляла свою естественную цель, которая состояла в том, чтобы стремиться к лучшему[538], и непроизвольно тянулась к добру, ничем не смущаясь[539]. Зная истинное благо и не желая знать ничего, кроме него, человек стремился к нему без колебаний, он не взвешивал добро и зло, за и против, лучшее и менее хорошее. Зная, в чем подлинное благо, и абсолютно отвергая зло, он не делал выбора в обычном понимании этого слова, не рассматривал множество возможностей, не принимал решения: он тянулся к благу непроизвольно, реализуя через такое распоряжение собственной свободой подобие Божественному первообразу, ибо, учит преподобный Иоанн Дамаскин, «следует знать, что в Боге мы говорим о намерении, но не о выборе в собственном смысле. Бог не обдумывает. Ведь обдумывать свойственно неведению, и когда знают, не обдумывают»[540]. К Адаму в его безгрешном состоянии можно было приложить слова пророка Исаии: Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее (Ис. 7, 15–16).
Адам был сотворен Богом для обожения, поэтому он стремился к благу непроизвольно. Он удерживался на этом пути свободно, так как, помимо возможности «пребывать во благе и возрастать в нем с помощью Божественной благодати», у него была возможность «оставить благо, уйти ко злу, отделившись от Бога путем обдуманного выбора»[541], «он был способен уступить натиску сатаны или не уступить и имел такую возможность»[542]. Впрочем, кроме этой свободы, Господь наделил его и знанием о том, как ею правильно распоряжаться и каково в норме ее назначение. Он указал человеку, как пользоваться свободой во всем ее совершенстве, через заповедь не вкушать плода с дерева познания добра и зла[543]. «Зная, — пишет святитель Афанасий Великий, — что произволение человека может склоняться в ту и другую сторону. Он заранее принял меры и предписал ему закон. Он укрепил благодать, которую даровал человеку»[544].
Однако диавол постоянно искушал человека распорядиться свободой не так, как указал Господь, желающий, чтобы человек был действительно свободным и познал истинное благо в полном самораскрытии и в совершенном расцвете своей природы. Пока Адам не уступал искушению, оно играло даже положительную роль: искушение позволяло [сохранять ситуацию, при которой] обожение было действительно желанно человеку, и в этом проявлялась его истинная воля. «Нужно было, чтобы человек сначала подвергся испытанию», — пишет преподобный Иоанн Дамаскин. «Неиспытанный, неискушенный человек отнюдь не является достойным. Приведенный к совершенству через искушение в соблюдении заповеди, он познал нетление в награду за свою добродетель»[545]. Именно в искушении свобода по-настоящему раскрывается как таковая, потому что, с одной стороны, перед ней раскрываются другие возможности, а с другой стороны, воля подвергается испытанию и показывает, какова мера привязанности к Богу, через то, насколько сильно воля отвергает все, что может отдалить ее от Бога.
Человек; несмотря на все блага, предложенные ему Богом, уступил диавольскому искушению. Он воспользовался свободой воли, чтобы отвернуться от Бога, стал причастен злу, которое предложил ему лукавый, и впустил грех в себя и в весь тварный мир.
Все святые отцы единодушно говорят о том, что зло в человеке и в мире — это результат того, что человек злоупотребил своей свободой, и это было им задумано, измышлено, сотворено и затем осуществлено через плохой выбор его свободной воли, его личной воли или, по словам преподобного Максима Исповедника, «гномической»[546]. «Не существует зла вне выбора», — утверждает святитель Григорий Нисский[547]. «Именно свободный выбор дает ощутимость [злу]»[548], именно злоупотребление свободой воли «породило порывы в сторону зла»[549]. «Итак, ответственность за недуги падает на наше неблагоразумие, которое избрало худшее вместо лучшего»[550]. Преподобный Антоний Великий то же самое говорит о недугах, постигших падшего человека: «Все, что было за пределами нашей природы, происходило от нашей свободной воли»[551].
Отвернувшись от Бога, Адам утратил свободу, подобную той, что присуща его Божественному первообразу. Он более не свободен свободой Бога. Сбылось обещанное змием: человек стал как Бог, он действительно приобрел такую форму свободы, которая позволяет ему руководить собой, ссылаясь только на самого себя, и у него создается впечатление, что он абсолютно самостоятелен, самодостаточен и может измерять себя своей собственной меркой. Пользуясь этой свободой, он делает себя богом, который хочет быть совершенно независимым от истинного Бога. Но в этом человек глубоко заблуждается. Свобода, существование которой обусловлено падением, губительна для него[552], а он между тем полагает, что она позволит ему достичь расцвета. Через эту падшую свободу человек действительно становится как бог, но не бог, тогда как исконная свобода, устремленная к Богу, напротив, позволяла ему стать истинным богом по благодати. Человек во грехе неправильно пользуется свободой, которая была дана ему для того, чтобы добровольно повернуться к Богу: его душа, говорит святитель Афанасий, «не знает, что сотворена не просто устремлять свою деятельность, но устремлять на должное. Потому и апостольское слово заповедует: Все мне позволительно, но не все полезно (1 Кор. 6, 12)»[553].
Преподобный Максим Исповедник показывает, что человек через грех отделяет свою свободу воли, свою «гномическую волю» от своей воли природной, создает разногласия между ними, что через нее он разобщается со своей природой[554], вместе со всеми способностями своего естества отвращается от естественной жизни и начинает жить противоестественно, отворачивается от Блага, проникая во все формы зла, и тем самым себя разрушает. «Когда в начале диавол-искуситель… ввел человека в заблуждение соблазном наслаждения, он отделил нашу волю от Бога и от других. Разрушив прямоту нашей воли, диавол тем самым разделил природу и разорвал ее на множество мнений и представлений; со временем он, споспешествуемый нашими возможностями, сделал законом поиск и обнаружение всякого рода зла. Чтобы зло пребывало во всех людях, диавол делает опорой злу это непримиримое противоречие воли, позволившей ему коварно убедить человека однажды отвернуться от движения своей природы»[555]. Вовлеченный своей противоестественной свободной волей на путь зла, человек теперь устремляется по нему. Святитель Григорий Нисский отмечает: «Если творение действует согласно природе, изменения [в нем] непрестанно происходят в лучшую сторону; но если творение свернуло с пути истинного, оно влечется непрерывным движением к противоположному состоянию»[556].
Когда в первозданном состоянии Адам желал знать одного только Бога и жить только для того, чтобы быть подобным Ему, Его свободной воле, тогда, как мы увидели, он пребывал в согласии со своей природной волей, не выходил за пределы нормы, или логоса, своей природы и непроизвольно стремился ко Благу. Поскольку через грех человек приобрел знания о добре и зле, постольку осуществление свободы воли перестает быть простым, распадается на неопределенные размышления и теряет себя в запутанном дуализме добра и зла. Омраченный страстями, обманутый воображением, человек на самом деле более не имеет непосредственного знания о благе. Путая добро и зло, часто принимая зло за добро и наоборот, он в своем выборе подвержен постоянному риску ошибиться[557].
Эта обсуждающая свобода есть искаженная форма той изначальной свободы, которую человек имел в своем единстве с Богом. Она даже является отрицанием этой [изначальной] свободы, ибо падший человек, отделив ее от природной воли, устремленной ко благу, использует для совершения зла и, как это ни парадоксально, заставляет служить своему собственному порабощению. Отвернувшись от собственной природы, человек движим более не самим собой, а тем, что ему чуждо; им завладело противоестественное, то есть зло.
Из-за злоупотребления свободой человек становится рабом греха[558], пленником желаний и чувственных удовольствий, к которым устремлен[559], он находится в услужении у ложных божеств, которых сделал из тварных вещей[560]. Святые отцы постоянно показывают, как падший человек, даже тогда, когда ему кажется, что он свободен или освобождается, остается рабом. «Итог этой неподходящей свободы — суровое рабство»[561], — замечает преподобный Исаак Сирин. Падший человек на самом деле прикован к плоти[562], руководим ее законом[563], служит ее чувствам[564], претерпевает тиранию желаний[565], подчиняется поиску удовольствия и страху перед страданием[566], является рабом своих пороков[567] — одним словом, рабом своих страстей[568]. Последние имеют над человеком поистине тираническую власть, его душа находится у них в плену[569]. В таком состоянии человек более не является самим собой. На нем всецело паразитируют страсти, впущенные в него грехом. Человек, движимый этими устремлениями, чуждыми его исконной и сущностной природе, является душевнобольным. Собственно говоря, действует уже не он — это в нем живет закон греха[570].
Человек, порабощенный собственными страстями, является также рабом диавола и бесов. Он находится не только под влиянием, но даже подчинен и раздавлен тиранией лукавого[571]. Преподобный Исаак Сирин отмечает, что «тот, кто не подчиняет Богу собственной воли, подчиняется Его противнику»[572]. Преподобный Макарий Египетский так описывает двойное рабство, которое человек терпит от страстей и сил зла: «Со времени грехопадения и изгнания из земного рая человек опутан в два ряда. Одни путы происходят от самой жизни, от сопряженных с ними дел, от любви ко всему видимому. Изнутри душа опутана, окутана, скована зловредными духами, которые удерживают ее во мраке»[573]. Очевидно, имеет место прямая связь между этими двумя видами уз: оттого, что человек живет во зле, бесовские силы имеют над ним такую власть; через эти страсти он открывается им и позволяет им жить в себе[574].
В таком состоянии не много уже остается от исконной свободы человека. Если в Боге и в добродетели человек руководил собой сам в соответствии с природой и приобщался верховной воле Бога, то, отвратившись от нее и живя противоестественно, он уже действует не сам, но в нем действует чуждая, овладевшая им природа, которую составляют страсти, перекрывшие грехом подлинную природу, повелевающие ею и паразитирующие на ней.
5. ПАТОЛОГИЯ ПАМЯТИ
Память была дана человеку от сотворения для того, чтобы он мог с ее помощью постоянно помнить о Боге и таким образом быть постоянно связанным с Ним умом и сердцем. «Мы получили память, чтобы носить в себе Христа», — пишет святой Николай Кавасила[575]. Таким образом, памятование о Боге являлось нормой для человека. Вот почему преподобный Макарий Великий пишет: «Нужно, чтобы христианин всегда помнил о Боге»[576]. А вот слова святителя Григория Назианзина: «Мы должны вспоминать о Боге чаще, чем мы дышим. И если можно так сказать, мы не должны делать ничего, кроме этого»[577].
Памятование о Боге подразумевает на первом уровне память о заповедях, через которые человек прилепляется к Богу, творя Его волю: это заповеди, данные Богом в раю Адаму и Еве[578], заповеди Христа, обращенные к человеку, восстановленному воплощенным Словом[579]. Кроме того, памятование о Боге подразумевает и «память о добродетелях», которая не оставляет никакого места страстям[580].
Как видно из последнего; памятование о Боге (μνήμηθεοῦ) — это и память о Божиих благодеяниях[581]; имея которую мы Его благодарим. На этом особенно настаивает преподобный Марк Подвижник: «Вот что должно быть отправной точкой правильного образа действий, согласного с Богом, — пишет он. — Незабвенно и постоянно надлежит тебе содержать в уме своем с непрестанным размышлением все бывшие и бывающие с тобой промыслительные действия человеколюбивого Бога и все благодеяния Его во спасение души твоей. Не следует допускать омрачения твоей памяти через порок, источник безразличия; нельзя не памятовать о многих и великих Его благодеяниях и по этой причине бесполезно и неблагодарно проводить остальное время жизни. Ибо такие непрестанные воспоминания, словно стрекало, погоняют сердце, подвигают его всегда к исповеданию, к смирению, к благодарению с сокрушенной душой, к радению обо всем добром, чтобы взамен стяжать согласный с Богом образ жизни, благие нравы и всякую добродетель»; тот, кто, «не забывая никогда Божиих благодеяний, имеет такой помысл, тот склоняет себя, направляет и понуждает на всякий благой подвиг добродетели и на всякое делание правды, будучи всегда ревностным и готовым творить волю Божию»[582].
Эта форма «памятования о Боге» естественно переходит в главную свою форму — непрестанную молитву, которую обычно святые отцы и называют этим выражением[583]. Такая молитва, как подчеркивает блаженный Диадох Фотикийский, для ума, «который требует от нас дела, должного удовлетворить его потребность в постоянном движении», является «единственным занятием, полностью отвечающим его цели»[584]. В то же время она и является его «собственной работой»[585], единственным делом, которое соответствует его природе. «Молитва заставляет ум заниматься той деятельностью, которая ему свойственна», — отмечает авва Евагрий[586]. Он же пишет, что «молитва — это деятельность, которая подобает уму, иными словами, лучшее и наиболее соответствующее его применение»[587]. Адам в раю «жил в молитве»[588], не оставлял этого непрестанного памятования о Боге[589]. Также и святые, вернувшись во Христе к первоначальному состоянию Адама и «приблизившись к совершенству непрестанно имеют в сердце память о Господе Иисусе»[590].
Действительно, именно благодаря этому постоянному памятованию о Боге человек может соединиться с Ним согласно своему природному предназначению. «Духовная цельность — это память в состоянии чистоты», — пишет преподобный Исаак Сирин[591]. Памятование о Боге укрепляет человека в хранении и исполнении заповедей — иными словами, он может сберечь себя от страстей и взрастить в себе добродетели[592].
Памятование о Боге является в значительной степени условием любви к Богу[593], которую ему свойственно вызывать и взращивать[594], памятование и любовь всегда идут рука об руку[595]. Это верно прежде всего для самой совершенной ее формы — непрестанной молитвы, но также и для воспоминания о благодеяниях Божиих. Вот что советует преподобный Марк Подвижник: «Храни перед глазами благодеяния, полученные от рождения и до нынешних пор, как телесные, так и духовные, размышляй о них и вызывай в памяти написанное: И не забывай всех воздаяний Его (Пс. 102, 2), чтобы ты был удобоподвигаем на любовь к Богу… чтобы самопроизвольно, за воспоминанием о Его благодеяниях и еще больше под влиянием действия свыше, твое сердце было уязвлено любовью и желанием»[596].
Постоянное памятование о Боге в молитве является для человека еще и способом достичь созерцания, которое, по словам преподобного Исаака Сирина, «обретает в нем вещество, на которое ему дано опереться»[597]. Святой патриарх Каллист также говорит, что памятование «заставляет отсвечивать Божественные лучи в очищенном уме»[598]. Вплоть до самых высоких ступеней духовной жизни память сопровождает деятельность ума[599], и именно «в своей памяти», как пишет преподобный Исаак, человек «возносится выше природы» в познании/видении Бога, которое сообщает ему Дух Святой[600].
Благодаря памятованию о Боге человек держит Бога во внутренней клети своего ума[601] и заставляет пребывать Его в своем сердце. «Вмещать Бога означает иметь Его воцарившимся в себе благодаря памятованию, — говорит Василий Великий. — Тогда мы становимся храмом Божиим, когда земные попечения не прерывают безостановочного памятования»[602].
По этим же причинам память о Боге является для человека, ею обладающего, источником огромной радости[603], «рождает в душе неизреченное счастье»[604]. И Псалмопевец говорит: Вспоминал я Бога и веселился (Пс. 76, 4).
Благодаря непрестанному памятованию о Боге человек начинает думать только «о едином на потребу» и ведет существование, сосредоточенное только на Боге, в соответствии с предназначением своей природы. Говоря иначе, память о Боге подразумевает забвение мира[605], отсутствие всякого чувственного воспоминания о мирском[606]. Равным образом она подразумевает для человека забвение о себе. Духовный человек, по словам преподобного Исаака, «забывает сам себя. Он забывает свою природу. Он не вспоминает больше уже ни о чем из века сего. Но он не перестает обдумывать и постигать все то, что открывает величие Бога». Он обладает «памятью, связанной с тем родом жизни, который он ведет… он не думает о мирском, он об этом не вспоминает»[607]. «Когда память о Боге сделала душу своим пастбищем, тогда она стирает любое другое воспоминание»[608], — обобщает он.
Если память человека полностью занята памятованием о Боге, то эта способность, в первоначальном и естественном состоянии человеческой природы, является совершенно целостной, простой и однородной[609]. Все помыслы человека сосредоточены в памяти на том, что для его ума составляет единственный предмет внимания. В памятовании о Боге, как замечает преподобный Иоанн Кассиан, человек «сосредоточивает все свое внимание на единственной цели, деятельно заставляет сходиться на ней все помыслы, подымающиеся… в его уме»[610]. Тогда память становится устойчивой и неподвижной[611] и обретает покой[612].
Когда память полностью занята памятованием о Боге и «лишена всякого образа», тогда «сердце чисто»[613]. Благодаря памятованию о Боге человек хранит себя от посторонних помыслов, которые внушает лукавый[614]. Память о Боге исключает всякий дурной помысел[615] и не позволяет проявляться никаким дурным наклонностям[616]. Она является орудием против бесов[617], позволяя человеку не только оставаться неуязвимым для их нападений, но и справляться с ними, отражать их[618].
Память, используемая таким образом в соответствии с природой, является здоровой. Во грехе же она действует против природы и становится больной[619]. Эта болезнь заключается в извращении, а точнее, в изменении направления ее деятельности, как и в случае с описанными выше способностями человека: если в нормальном состоянии человеческой природы она служит исключительно природному предназначению — памятованию о Боге и Благе, пребывая также в забвении относительно чувственной реальности и всякого зла, то во грехе она, напротив, восстает против природы, забывает о Боге и Благе и помнит о зле и чувственной реальности[620].
Эта болезнь памяти естественным образом поражает ум, который является органом памяти: полностью соразмерно тому, насколько он позабыл о Боге, он оказывается вовлеченным в абсолютно чуждую для себя деятельность и сталкивается с духовными удушьем и смертью. Вот как пишет преподобный Исаак Сирин: «То, что происходит с рыбой, когда она покидает воду, происходит и с умом, когда он оставляет память о Боге и распыляется в памяти о мире»[621]. Все способности, напрямую зависящие от этого, подобным же образом испытывают на себе патологические последствия заболевания памяти. Так, преподобный Максим Исповедник считает, что забвение Бога и добра является, наряду с неведением, основной страстью/болезнью разумной части души[622].
Забвение Бога играет центральную роль в грехопадении человека, наряду с неведением Бога, которое идет с ним рука об руку. По этой причине святитель Григорий Палама усматривает в оставлении «памяти и созерцания Бога» сущность греха прародителей[623]. А преподобный Марк Подвижник замечает: «Писание говорит: Ад и пагуба открыты пред Господом (Притч. 15, 11). Это говорится о сердечном неведении и забвении. Ад есть неведение, пагуба же есть забвение»[624], и оба духовно умерщвляют человека[625]. Преподобный Марк Подвижник и вслед за ним преподобный Иоанн Дамаскин, как мы уже указывали, считают, что забвение (λήθη) вместе с неведением (ἄγνοια) и духовным небрежением (ῥαθυμία) — один из трех «диавольских гигантов», дающих начало всем страстям и всем недугам, поражающим падшего человека[626]. Преподобный Марк Подвижник так описывает эти три основных и неотделимых друг от друга духовных недуга, их взаимосвязь и последствия: «Это три чуждых гиганта, мощных и сильных, которых ты должен знать. На них опирается вся мощь нашего грозного духовного врага… Те, кого считают мощными гигантами зла, суть неведение, матерь всех зол, забвение, ее сестра, подруга и помощница, и небрежение, которое ткет в душе темные, из черных туч, одежды и покров. Последнее укрепляет и усиливает две других, сообщает им устойчивость, хронически внедряя зло и укореняя его в особенно беспечной душе. Остальные страсти произрастают и набирают силу благодаря небрежению, забвению и неведению. Они опираются друг на друга и не могут держаться друг без друга. Через них проявляется могущество вражеских сил и крепость князей зла, через них вся армия злых духов вкрадывается, укрепляется и может осуществлять свои замыслы»[627].
Мы видим, что из процесса грехопадения сложно выделить то, что стоит на первом месте: искушение ли чувственным удовольствием заставило человека забыть о Боге и не знать Его, или, наоборот, неведение Бога и забвение о Нем заставило его обратиться к чувственному миру. Как мы отметили, здесь присутствует диалектика двух этих позиций, позволяющая ставить на первое место то одно, то другое.
Блаженный Диадох Фотикийский отдает предпочтение первому решению: именно из-за искушения чувственным удовольствием Адам и Ева позабыли о Боге. «Что зрение, вкус и прочие чувства рассеивают память сердца, когда пользуемся ими без меры, об этом первой возвещает нам Ева. В самом деле, пока она не взглянула на запретное древо сластолюбно, до тех пор крепко помнила заповедь Божию. Вот почему она была еще словно покрываема крылами любви Божией… Когда же посмотрела на это дерево сластолюбно, коснулась его с великим похотением и затем вкусила от плода его с неудержимым вожделением… тогда она все свое вожделение предала этому удовольствию, примешав к своей ошибке с помощью видимой привлекательности плода. С этих пор уму человеческому стало затруднительно памятовать о Боге и о заповедях Его»[628].
Другие святые отцы располагают события в обратном порядке. Вот о чем говорится в одной из апофтегм: «Старцы сказали: «Сатанинские силы, предваряющие всякое падение, трояки: забвение, небрежение и желание. Поистине, всякий раз, когда приходит забвение, оно порождает небрежение, из небрежения проистекает желание, и желание заставляет людей падать»»[629]. Преподобный Исихий Иерусалимский говорит о том же: «Из-за забвения мы впадаем в небрежение, а из-за небрежения… в непристойные желания»[630]. И преподобный Макарий Египетский: «Ум, который отвергает памятование о Боге, поддается либо гневу, либо сладострастию»[631]. Преподобный Марк Подвижник разделяет это мнение, когда, в частности, пишет: «Всякий же забывающий о Боге становится сладострастным»[632].
Память, забыв о Боге, дробится, рассеивается и наполняется и занимается множеством помыслов о чувственном мире, к которому повернулся человек. «Начало и причина помыслов, — пишет преподобный Григорий Синаит, — это являющийся следствием грехопадения раскол простой и однородной памяти. Становясь сложной и противоречивой из простой и однородной, она утратила память о Боге и исказила свои способности»[633]. Эта болезнь памяти очевидным образом сказывается на всех способностях души. Ум, прежде занятый одной только мыслью о Боге, теперь постоянно наводняется потоком мирских воспоминаний, число которых все увеличивается.
Память вместе с воображением становится для человека основным путем, по которому чуждые помыслы проникают в его сердце и занимают его разум, становится одним из главных источников «отвлекающих ее помыслов»[634]. Именно из памяти человек получает большинство представлений, которые становятся для него также внушениями/искушениями. Более всего именно память подает разуму «простые помыслы», которые призывают его страстное расположение[635]. Преподобный Максим Исповедник учит: «По трем путям проникают в ум страстные помыслы: это ощущение, физическое телосложение и память… Память равно внушает уму страстные помыслы, когда вновь рождаются воспоминания, вызывающие в нас страсти»[636]. Но часто память подает страстные помыслы и напрямую[637]; как подчеркивает преподобный Фалассий, который видит в этой способности основной источник подобных помыслов, при этом источник наиболее опасный: «Есть три вещи, через которые ты получаешь страстные помыслы: чувства, память и телесная конституция. Самые назойливые помыслы — те, что приходят из памяти»[638]. Память поставляет такие помыслы, в частности, потому, что содержит в себе воспоминания о прошлых ошибках и следы прежде воцарившихся в человеке страстей[639], в особенности связанных с ними удовольствий[640], что делает подобные представления мощным источником соблазна[641]. Память в этом случае часто приводится в движение и возбуждается бесами, которые особенно стремятся подтолкнуть ее к этим воспоминаниям[642].
По всем этим соображениям память падшего человека является одной из важнейших причин возбуждения и поддержания страстей[643]. Вот почему преподобный Исаак Сирин видит в ней очаг страстей, место, где можно обнаружить их все[644].
Поэтому «воспоминание о зле» (μνήμη του κακοῦ) становится у падшего человека привычным душевным расположением (ἕξις)[645]. Воспоминание о зле вытесняет на различных уровнях воспоминание о добре, которое исконно было единственным в памяти; не в силах заместить его полностью, оно все же оставляет ему место, уменьшив его в большей или меньшей степени.
Это всегда приводит к тому, что в память внедряется еще одно разделение, первоначально ей незнакомое и раскалывающее ее на две части. Как говорит блаженный Диадох Фотикийский, «ум наш, с тех пор как соскользнул в двойственность ведения, имеет некое принуждение в одно и то же мгновение помышлять худое и доброе, даже не желая того… Действительно, в той мере, в какой он старается помышлять доброе, тотчас припоминается ему и худое, потому что память человеческая из-за преступления Адама оказалась разделенной на двоякое помышление»[646].
Воспоминания о добре и зле не только соседствуют, они смешиваются, еще более усиливая путаницу, которую память и мыслительная способность уже приобрели из-за множества и разнообразия помыслов, их осаждающих[647].
Даже если падший человек, по словам Исихия Иерусалимского, «покрыт бездной забвения»[648], все же воспоминание о Боге и о благе после грехопадения Адама не сделалось совсем невозможным, но значительно затруднилось. «С этих пор, — говорит блаженный Диадох Фотикийский, — уму человеческому стало затруднительно памятовать о Боге и Его заповедях»[649]. «Непослушание, — пишет в том же ключе преподобный Григорий Синаит, — исказило отношения простой памяти с благом, умертвило ее способности и ослабило ее природное влечение к добродетели»[650]. Как мы видели, ум человека осажден и занят множеством воспоминаний о мирских предметах и множеством помыслов, страстных или нет, но в любом случае чуждых Богу. Эти воспоминания приходят человеку на ум в силу того, что человек привязан к миру, а также из-за воздействия бесов, которые, в частности, таким способом стремятся удержать его далеко от Бога[651]. На самом деле во всех случаях эти мирские воспоминания исключают памятование о Боге. Принцип икономии, описанный нами на примере рассмотренных выше способностей человека, равным образом действует и в сфере памяти: чем более она помнит о Боге, тем меньше она помнит о мире, и обратно: чем больше она помнит о мире, тем меньше о Боге.
6. ПАТОЛОГИЯ ВООБРАЖЕНИЯ
Воображение (φαντασία) — это одна из познавательных способностей человека[652], притом одна из самых элементарных[653]. Ее естественное назначение состоит в том; чтобы дать человеку возможность представлять себе чувственно воспринимаемые вещи как таковые[654]. Следовательно; воображение напрямую связано с ощущением[655] и чувственной сферой[656]. Оно преобразует ощущения в образы и позволяет человеку иметь представление о том, что он воспринимает, в виде образа[657]. В сочетании с памятью воображение позволяет также представлять себе воспоминания, оставшиеся от воспринятого[658].
Воображение — это не только способность преобразовывать ощущения в соответствующие образы и воспроизводить их тогда, когда они приходят на память, но и способность производить новые образы, сочетая множество образов целиком или по частям.
Таким образом, воображение способно принимать троякую форму воображения производящего, воображения воспроизводящего и воображения творящего[659], причем каждая из этих форм опирается на предшествующую. На основе двух последних форм, в особом состоянии сна, воображение порождает сновидения[660].
В первозданном состоянии человек обладал воображением, связанным исключительно с представлением существующих, чувственно воспринимаемых творений. Незаменимая в рамках необходимых взаимоотношений человека с творениями, эта способность не становилась тем не менее препятствием для его отношений с Богом и не отвращала человека от Него[661], ибо тогда человек был бесстрастным и, пребывая в том состоянии, в котором был сотворен, не знал «дурного воображения», которое «противно… простому и прямому действию ума»[662]: порожденные воображением образы оставались «простыми», то есть не имели никакой связи со страстями[663] — не возбуждали страстей[664] и не были порождаемы ими. Поэтому такие образы могли иметь место в рамках естественного созерцания (φυσικὴ θεωρία)[665], оставаясь проницаемыми для логосов (или духовных причин) существ и для Божественных энергий, которые непосредственно воспринимались и созерцались умом Адама, представлявшего себе творения. Они помогали ему прославлять Бога в Его творении и соединять с Ним творение по Его замыслу[666]. Таким образом, человек в первоначальном состоянии располагал «благим воображением»[667], «обращая ко благу» его движения[668] соразмерно использованию образов творений для того, чтобы возрастать самому и возносить творения к Творцу.
Из этого «благого воображения» во сне рождались «благие мечтания»[669]. Поскольку человек был бесстрастным, этим мечтаниям была свойственна чистота, они состояли из образов или сочетаний «простых» образов, которые свидетельствовали о здоровье его души, как указывает на это преподобный Максим Исповедник: «Когда душа начинает чувствовать себя здоровой, тогда образы во время сна начинают являться к нему простыми и не смущают»[670]. В рамках естественного созерцания эти мечтания принимали, кроме того, форму сновидений[671] — форму устойчивых, четко структурированных и соподчиненных совокупностей образов[672], внушаемых Богом и наделенных определенным духовным смыслом, возносящих человека во время сна к Богу своим символическим характером. Как преподобный Максим Исповедник пишет о «простых» мечтаниях, так же блаженный Диадох Фотикийский замечает о подобных сновидениях, что они свидетельствуют о здоровом состоянии души: «Сны, являющиеся душе по любви Божией, — это несомненный признак здоровой души»[673].
Обретая свое место в рамках естественного созерцания, воображение все же должно быть исключено из него в том, что касается прямого богопознания, поскольку Бог трансцендентен по отношению ко всему сущему и, следовательно, к любому процессу мышления, ко всякой мысли и уж тем более ко всякому представлению в форме образа или фигуры[674]. «Сказано, что никакого воображения не должно быть пред Богом. Ибо Бог есть просто раз и навсегда превыше всего и за пределами всякой мысли»[675], — пишет толкователь Дионисия Ареопагита. Итак, духовное возрастание подразумевало преодоление этого благого воображения наряду с преодолением чувственно воспринимаемого мира. Поведение первого человека по отношению к воображению соответствовало тому, что описывают святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы, упоминая тех, кто, будучи обновлен во Христе, достиг первоначального состояния человечества и движется по пути праотца Адама к совершенству, которое Бог предназначил для человека, сотворяя его: «Те, кто возросли, со временем отвергают всякое воображение — как благое, так и дурное. Они удаляются от него. Как воск тает на огне, так они обращают его в пепел и уничтожают чистой молитвой, избавлением и совлечением ума от всякой формы, ибо стремятся просто к Богу и… принимают Его и сливаются с Ним в одно целое вне образов»[676]. Единство с Богом в созерцании, как мы далее увидим более подробно, на самом деле возможно только в чистой молитве, то есть в такой молитве, которая подразумевает, с одной стороны, бесстрастие, а с другой — отсутствие каких бы то ни было представлений, помыслов и, в первую очередь, любых образов[677], относящихся не только к чувственным и/или человеческим[678] вещам, но и к Самому Богу[679].
На этом уровне созерцания воображение прекращает работу также во время сна. Человек постоянно пребывает в тесном единстве с Богом, и даже во сне дух его бодрствует. На место сновидений приходят Божественные видения. «Тот, кто просвещен в Духе Святом… видит в действительности и в уме, бодрствует он или спит, те блага, которые не видел глаз, не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку (1 Кор. 2, 9) и которые желают узреть сами ангелы», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[680]. Однако эти видения являются уже не образами и больше не заставляют работать воображение[681], но порождаются в уме (νοῦς) совершенного человека Самим Святым Духом[682]. Вот почему «не нужно называть их сновидениями, но скорее видениями и созерцаниями»[683].
Вследствие первородного греха воображение в человеке становится инструментом его отделения от Бога. Именно порождениями воображения человек теперь заполняет ум, в котором Богу нет места.
Это верно по отношению к творческому воображению. Здесь можно только вспомнить объяснение святителя Афанасия Великого, согласно которому душа, не умея пребывать неподвижной и без объекта, после того как она отвернулась от Бога, к Которому ее предназначила первоначальная природа, принялась воображать предметы, на которые она могла бы обратить внимание: «Душа не прекращает своей деятельности, но обращает ее уже не на добродетель и не на созерцание Бога: остановясь мыслью на не-сущем, она употребляет свои способности превратно, пользуясь ими для измышленных ею желаний»[684]. «Зло не от Бога и не в Боге, его не было в начале и нет у него какой-либо сущности. Но именно люди, с утратой представления о добре, стали сами себе по своему произволу выдумывать и воображать не-сущее. Человеческая душа, закрыв очи, дающие ей возможность созерцать Бога, измыслила себе злое и, на него обратив свою деятельность, полагает, что делает нечто, тогда как не делает ничего, потому что воображает именно несуществующее. И пребывает уже не такой, какой была сотворена, но в какое смешение сама себя привела, такой и показывает себя, ибо сотворена была созерцать Бога и озаряться Им, но вместо Бога взыскала тленного и тьмы»[685].
Так человек, потеряв знание о духовном мире, выстраивает себе при помощи разума и воображения мир фантазий, к которому прилепляется тем более, чем более этот мир соответствует его чувственным желаниям и развившимся страстям. Так падший человек оказывается душевнобольным в ирреальном мире, «так ничто из того, что является в жизни, не является таким, каково оно есть, но в соответствии с нашими искаженными фантазиями жизнь вместо одних вещей показывает нам другие, забавляясь надеждами своих блаженных почитателей, скрывая саму себя за обманчивым внешним видом»[686].
Но равным образом падший человек заполняет свой ум, из которого он изгнал Бога, образами чувственного мира — их представляет ему воображение в союзе с памятью. Испытывая страстную привязанность к чувственному миру — такому, который замкнут на самом себе и больше ничего не открывает его глазам о Создателе, падший человек позволил ему полностью захватить себя. Образы чувственного мира в его восприятии или в его воспоминаниях уже не такие, какими они были у первозданного Адама — проницаемыми для Божественных энергий, они не напоминают ему больше о Боге, не возносят к Нему, но полностью замутнены. Отчужденный от объектов, которые сведены к чувственному измерению, человек имеет ум, в котором без конца поселяются или проходят толпы помыслов о них или их образов. Это происходит не только в состоянии бодрствования, но еще и во сне, когда его наводняют образы сновидений[687].
Воображение, по своей природе далекое от того, чтобы оставаться вспомогательной познавательной способностью, и связанное с памятью, также извращенной, доминирует над умом, влечет его вслед за собой[688] и теряет[689]. Поэтому «ум блуждает от призрака к призраку, растворяя один в другом»[690]. Воображение берет верх над душой, различными способами осаждая ее. «Вот почему, — пишут святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы, — божественные отцы говорят о нем и против него множеством способов. Как Дедал из мифа, это воображение имеет множество форм и, как гидра, много голов… Именно через него проходят и приходят гнусные убийцы, которые соединяются и смешиваются с душой, которые делают из нее рой шершней, вместилище пустых и страстных помыслов»[691]. Таким образом, она не только «всеми силами противостоит чистой молитве»[692], но уже не оставляет никакого места в душе помыслу и воспоминанию о Боге, которые в норме должны душу заботить. Преподобный Варсонофий сравнивает душу в ее нормальном состоянии, то есть в таком, когда она вся занята воспоминанием о Боге, с уже нарисованной картиной, к которой нельзя добавить никакой фигуры, никакого образа[693]. У человека в падшем состоянии происходит все наоборот: картина целиком заполнена фигурами и формами, навязанными воображением, и не имеет свободного места для мысли о Боге.
Во внутренней жизни падшего человека воображение занимает тем большее место и играет тем более пагубную роль, чем теснее оно связано со страстями. «В наше время, — пишет преподобный Максим Исповедник, — человек в своем движении находится во власти иррационального страстного воображения[694]. С одной стороны, воображение возбуждает страсти, предоставляя им основу для действия и развития[695]. С другой стороны, прежде всего страстями вызвана деятельность воображения и ее результаты: питаясь в первую очередь тем, что представляется[696], страсти заставляют воображение порождать образы (прежние или новые), которые страстям соответствуют и им же доставляют искомое удовольствие[697]. Преподобный Максим Исповедник замечает: «Как ум голодного человека воображает хлеб, а ум жаждущего — воду, так и ум лакомки воображает всякого рода блюда, ум любителя наслаждений — фигуры женщин, ум тщеславного — почести от других людей, ум злопамятного — как отомстить тому, кто его обидел, ум ревнивца воображает, как сделать плохо тому, кого он ревнует, — и так со всеми остальными страстями»[698].
Это происходит и в состоянии бодрствования, и во сне. С нездоровыми мечтаниями «бывает так же, как с телесными недугами, которые приобретаются не тогда, когда, как кажется, они появились, а гораздо раньше», — замечает преподобный Иоанн Кассиан. Они являются «признаком болезни, созревавшей внутри… которую отдых и сон заставили проявиться снаружи, открыв скрытую лихорадку страстей, подхваченных нами оттого, что на протяжении дня мы опускались до нездоровых помыслов»[699]. Подвижникам всегда было известно, что сновидения формируются воображением в зависимости от предрасположенности тела[700] и души[701], и в последнем случае это либо набор остатков воспоминаний, чаще всего связанных с делами и заботами предыдущего дня[702], либо средства удовлетворить желания вожделевательной способности, либо, что касается раздражительной части души, это ответ на ее гнев или страхи, если речь идет о кошмарах. Так, преподобный Симеон Новый Богослов отмечает, что «занимающее душу и входящее в нее в состоянии бодрствования также удерживает на себе воображение и помыслы в состоянии сна»[703]. Преподобный Никита Стифат обращает наше внимание на то, что в сновидениях «мечтания ума соотносятся с расположением внутреннего человека и его заботами»[704]. А преподобный Максим Исповедник уточняет: «Когда возбуждено вожделение (ἐπιθυμία), тогда ум видит во сне то, что является предметом наслаждения. Когда возбуждена агрессивность (θυμός), он видит то, чем провоцируется страх»[705]. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о том же: «Когда вожделевательная часть души (ἐπιθυμητικόν) подталкивается к страстям, к объятиям, к наслаждениям и удовольствиям жизни, душа замечает то же самое и в сновидениях. Если раздражительная часть (θυμικόν) заставляет душу испытывать злобу по отношению к себе подобным, то снятся ей лишь нападения хищников, битвы и столкновения змей, и она спорит со своими противниками, как перед судом. Если же разумная часть (λογιστικόν) превозносится из-за тщеславия или гордости, то душа видит себя имеющей крылья и летящей по воздуху, восседающей на высоком троне или шествующей во главе народа перед кортежем повозок»[706]. Преподобный Никита Стифат еще более уточняет это описание связи сновидений с различными страстями: «Имеющий душу веществолюбивую и сластолюбивую ищет в сновидениях стяжания вещей и денежные прибытки, также женские лица и страстные объятия, от которых случается с ним осквернение плоти и одежды. У кого душа жадная и скупая, тот видит повсюду золото, взыскивает уплаты, умножает проценты, собирает [добытое] в сокровищницы, но он лишен милосердия и приговорен. Кто гневлив и завистлив, тому представляется, будто за ним гонятся звери или ядовитые пресмыкающиеся, и он испытывает великие ужасы и страхи. У кого тщеславием напыщена душа, тот видит себя прославленным, окруженным народом, воображает вершины власти и почитания. Он мнит, что обладает тем, чего у него еще нет или что вот-вот будет, и он всегда бдит. У кого душа горда или исполнена самомнения, тот видит себя разъезжающим на блестящих колесницах или летающим на крыльях по воздуху, а других всех трепещущими перед величием его власти»[707]. Таким образом, сны своим существованием и своей формой раскрывают природу и силу страстей, от которых они происходят[708], и, стало быть, свидетельствуют о том, что душа больна, и даже проясняют, какими болезнями и в каких своих частях она особенно поражена. Как говорит авва Евагрий, «если в воображениях сна бесы, нападая на вожделевательную часть, заставляют нас видеть собрания друзей, пиры с родственниками, хоры женщин и все прочие зрелища подобного рода, порождающие наслаждение, и мы принимаем эти образы с готовностью, то, значит, именно в этой части мы больны и здесь сильна страсть. Когда, с другой стороны, они беспокоят раздражительную часть, заставляя нас следовать по крутым дорогам, показывая вооруженных людей, ядовитых или хищных зверей, и нас такие дороги повергают в ужас, и мы спасаемся бегством от преследования этих зверей и людей, тогда будем врачевать раздражительную часть»[709].
В этой двойной связи воображения со страстями бесы, как подчеркивают святые отцы, играют очень важную роль: как в том, что подталкивают человека к деятельности воображения в ответ на страсти и с их помощью[710], так и в том, что напрямую вызывают у него образы и видения[711] с целью возбудить страсти[712]. В последнем случае бывает даже, что они привносят в ум человека, когда он спит или бодрствует, образы, которые для него абсолютно новы, не соотносятся ни с каким его предшествующим опытом восприятия — настоящим или прошлым[713], которые он не сотворил сам по себе и которые определенным образом навязаны его уму[714]. Тем самым они преследуют цель заставить человека совершить новые грехи или увлечь его на еще неведомые ему пути зла. В любом случае речь идет о том, что бесы сбивают человека с толку и отдаляют от Бога.
Картины воображения являются основной формой, которую принимают бесовские внушения, подталкивающие человека ко греху[715]: если в поучениях подвижников помыслы (λογισμοί) часто связываются с образами, то первые часто сводятся ко вторым или имеют в них свое начало. Следовательно, в душе человека воображение является главным входом для этих внушений. «Оно — словно мост, по которому проходят бесы, как говорят святые», — отмечают Каллист и Игнатий Ксанфопулы[716]. И преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Бесы всегда подталкивают нас к тому, чтобы грешить ложным воображением. Сатана не может без воображения вызывать помыслы и представлять их уму, чтобы ввести его в заблуждение»[717].
В любом случае воображение является основным орудием бесовского воздействия на душу человека как при бодрствовании, так и во сне: именно через него бесы донимают человека[718], стараясь не только, как мы видели, подтолкнуть его ко греху и пробудить или возгреть в нем страсти, но еще и смутить его различными способами[719], вызвать в нем, в частности, печаль и уныние[720], ввести его в заблуждение[721], помутить его разум различными иллюзиями[722] и даже подчинить себе[723]. Преподобный Исихий Иерусалимский даже отводит воображению первостепенную роль в грехопадении человека: «Таким образом [сатана] отделил Адама от Бога, заставив его вообразить, будто бы он имеет Божественное достоинство. Вот так лживый и насмешливый враг продолжает обманывать грешников»[724].
Адам с самого сотворения подвергался искушениям лукавого и был знаком с бесовскими внушениями, действующими через воображение. Однако до грехопадения он отказывался обращать на них внимание, входить с ними в собеседование и a fortiori[725] им повиноваться. Поэтому ему было незнакомо «дурное воображение»[726], так как его воображение оставалось бездейственным в отношении зла. Падший же человек, напротив, открывается этим внушениям и таким образом приобщается им, питает ими свое воображение, порождая и развивая дурное воображение, описанное нами выше, и становясь полностью доступным для бесовского воздействия и его последствий.
Святые отцы подчеркивают ответственность человека[727] за извращение воображения, являющееся для него болезнью: человек из воображения, которое было ему дано как мостик к Богу, сделал «мост, по которому ходят бесы», именно оттого, что не сохранил верность Божественной заповеди, оттого, что не внимал одному лишь Богу, не сохранил свое сердце от всяких чуждых мыслей, то есть оттого, что не имел трезвения.
Поскольку падший человек вновь не обрел то трезвение, которое было характерно для его природы в состоянии совершенства и святости, и поскольку его сердце остается распахнутым для дурных внушений, которые враг осуществляет через воображение, постольку он позволяет завоевывать себя как днем, так и ночью образам, влекущим его ум по неверному пути и сводящим его с ума, отдаляя от Бога и удерживая в таком отдаленном состоянии.
Что человек имеет в своем воображении нечто, отдаляющее его от Бога, свидетельствует о болезни не только его воображения, но и всей души в целом.
7. ПАТОЛОГИЯ ОРГАНОВ ЧУВСТВ И ФУНКЦИЙ ТЕЛА
Первородный грех породил изменения и отклонения; ведущие к недугам не только на уровне сил души: телесные функции и органы чувств; способы использования различных органов тела и способы чувственного восприятия тоже подвергаются извращению и в силу этого становятся больными.
Человек был сотворен по образу Божию целиком — как его тело, так и его душа[728], для того чтобы целиком стяжать подобие Божие, чтобы быть обоженным всецело. Добродетельная жизнь, как подчеркивают святые отцы, — это жизнь, в которой участвует также и тело. Существуют не только телесные добродетели: тело принимает участие в большинстве добродетелей души. Некоторые дары Духа Святого, по замечанию святителя Григория Паламы, «действуют посредством тела»[729]. Тело главным образом через свои способности и энергии «тоже принимает участие в освящении»[730]. Действуя в союзе с душой и под ее руководством, оно получает от нее благодать Духа Святого. Тело призвано к обожению вместе с душой[731]. «Так же, — пишет преподобный Макарий Египетский, — как Бог сотворил небо и землю, чтобы там обитал человек, так Он сотворил тело и душу человека, чтобы они были Его собственным вместилищем, чтобы Он обитал и покоился в теле, как в собственном доме, имея супругой исполненную красоты возлюбленную душу»[732]. Подчеркивая фундаментальное единство человеческого состава, единство тела и души в человеческой личности и их общую судьбу, святитель Григорий Палама пишет: «Что это за радость, что это за движение тела, которые являются совместной деятельностью души и тела?.. Поистине, существуют блаженные страсти, совместные действия, которые не пригвождают Дух к плоти, но приближают плоть к достоинству, близкому к достоинству Духа, обязывают также и плоть обратиться горе́. Каковы они? Это духовные действия, которые идут не от плоти к разуму… но нисходят от разума к телу, чтобы преобразить его к лучшему и обожить этими действиями и этими страстями… У духовных людей благодать Духа, передаваемая телу посредством души, подает ему также опыт Божественного и позволяет испытывать ту же страсть, что и душа, обладающая божественным опытом. Если душа испытывает страсть к Божественному, то она несомненно обладает достойной похвалы и божественной страдательной частью… Когда душа следует этой блаженной деятельности, она обоживает также и тело. Тогда тело не мечется, подталкиваемое телесными и материальными страстями… но обращается на само себя, отвергает всякую связь с дурными вещами и само вдыхает свое собственное обожение и обожение неотчуждаемое»[733].
Одна из первичных функций тела — служить орудием души в ее отношениях с тварным материальным миром: именно с помощью телесных органов чувств душа получает знание о чувственных сущностях и именно через телесные органы может вступать в отношения с тварным миром и воздействовать на него.
Чувственное восприятие, врата познания материального мира, — это процесс соматический и психический одновременно. В его основе лежит ощущение — физическая модификация чувства при контакте с объектом, который ему соответствует. Через него объективная в том, что касается внешней оболочки предмета, информация сообщается душе. И тогда происходит вторая операция, при которой данные ощущений интерпретируются всеми способностями души, участвующими в познании. В сложном процессе, в котором задействован разум, а также память, воображение и желание, объект, как он представляется чувством, расположен в пространстве и в связи с другими объектами; также ему дается наименование, определяется его природа, соответствующее ему ощущение, его функция, его ценность. Эта интерпретация, составляющая сущность чувственного восприятия, основываясь по-прежнему на объективных данных, то есть на данных ощущений, не замыкается на нем и не состоит в том, чтобы дать в каком-то роде его описание, но вырабатывает его в зависимости от ценностей познающего субъекта. В конечном счете восприятие строится в зависимости не столько от объекта, сколько от познающего субъекта. Вот почему святитель Иоанн Златоуст счел возможным написать: «Наши суждения формируются не на основе природы вещей, которые нас поражают, а на основе чувства души, видящей эти вещи очами»[734]. Форма чувственного восприятия является неизбежно относительной, зависимой от духовного состояния воспринимающего субъекта, от состояния всех способностей, которые участвуют в процессе интерпретации, упомянутом нами; в частности, она зависит от того, что он вообще знает, понимает, желает, воображает, вспоминает…
Человек в своем первоначальном состоянии обладал способностями, которые были все подчинены Богу: с их помощью Адам воспринимал в Боге все тварное, познавал своим умом, воспринимая каждый из них, их логосы, или духовные основания. Его чувственное восприятие поэтому было подчинено естественному созерцанию (θεωρία φυσική). Таким образом, он пользовался всеми способностями, задействованными в чувственном восприятии, и в первую очередь своими чувствами, нормально, здраво, соответственно их естественному предназначению. Тем самым он хранил душу в чистоте, как показывает преподобный Максим Исповедник, предписывая ту же самую задачу человеку, обновленному во Христе: «Человек хранит душу чистой из любви к Богу… если научает свои чувства воспринимать с благоговением видимый мир и все, что в нем, дабы они передавали душе величие причин (λόγοι), находящихся в сердце вещей»[735]. Преподобный Никита Стифат рассуждает в том же направлении: «Когда ум переселяется к вещам сверхчувственным, тогда чувства пребывают в согласии с природой. Они бесстрастно входят в соприкосновение с предметами страстей, исследуя лишь их причины (λόγοι) и природу, и безошибочно различают их энергии и качества. Чувства не бывают поражены ими и не влекутся к ним против естества»[736].
В другом месте преподобный Никита Стифат учит, что «все действия, разветвленные по органам чувств: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, — движимы согласно природе, если их влечет лучшее»[737]. И святые отцы по этому поводу напоминают, в чем заключается нормальное использование органов чувств, соответствующее их природе. Святитель Афанасий Великий уточняет, что «тело имеет глаза, чтобы взирать на творение и из увиденного в нем стройного порядка познавать Создателя»[738]. О том же говорит святитель Иоанн Златоуст: «Глаза даны вам, чтобы, увидев творения, вы воздавали славу Творцу»[739], или еще: «Глаз создан, чтобы восхвалять Создателя, взирая на творения Божии»[740]. Преподобный Серапион Тмуитский, рассуждая в том же ключе[741], напоминает слова Псалмопевца, обращенные к Богу: К Тебе возвел я очи мои, Живущему на небе! Вот, как очи рабов обращены на руки господ их, как очи рабы — на руки госпожи ее, так очи наши — ко Господу Богу нашему, доколе Он ущедрит нас (Пс. 122, 1–2). Уши тоже были сотворены «для слышания Божиих словес и Божиих законов»[742] и для того, чтобы человек мог слышать Бога во всех звуках мира. Обоняние также было сотворено для того, чтобы во всем сущем [человек] чувствовал Христово благоухание (2 Кор. 2, 15)[743], вкус — чтобы он со всякой пищей вкушал, как благ Господь (Пс. 33, 9), а осязание — чтобы он во всякой вещи осязал Слово Божие[744]. Говоря кратко, предназначение органов чувств — помогать чувствующим творениям соединяться с Богом, что соответствует задаче, возложенной Богом на человека при творении[745]. Вот почему преподобный Никита Стифат пишет: «Наделенные чувствами, мы должны правильно воспринимать чувственные вещи, через их красоту востекать к созерцанию Создателя и приводить к Нему непогрешительное познание об этих вещах»[746].
Используя органы чувств, подчиняя их своему уму, созерцающему духовные основания вещей, Адам воспринимал вещи объективно, познавая их в их истинной природе, и безошибочно различал, как говорит об этом преподобный Никита Стифат, их энергии и качества[747].
Адам и Ева до грехопадения воспринимали реальность одинаково, потому что все их способности и чувства целиком пребывали в гармонии с Единым Богом, и всякую вещь они воспринимали в согласии с Ним.
Таким же образом, как и органы чувств, все органы тела человека в его райском состоянии действовали в соответствии с их подлинной природой и истинным предназначением, то есть в согласии с Богом и ради обожения. Они должны действовать так же и в человеке, обновленном во Христе. Об этом апостол Павел сказал: Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, дляразумного служения вашего (Рим. 12, 1).
В человеческом существе — таком, каким задумал его Бог, — руки призваны совершать в Боге необходимые действия, служить Божией воле, действовать на благо справедливости и в особенности простираться к Нему в молитве[748]. Тем же образом ноги призваны дать человеку возможность пойти служить Богу и творить добро[749]. Что касается языка, его предназначение — произносить слова истины и постоянно воспевать хвалу Создателю. Каждый телесный орган действует правильно и здраво, когда это происходит в Боге, когда он движется ради Бога: сердце, будучи центром молитвы, стучит для Бога в молении; легкие вторят ему…
Говоря кратко; тело является духовно здоровым, когда устремляется к Богу всеми своими действиями и так становится храмом Духа Святого[750], когда органы чувств «в добром порядке»[751], когда все его органы являются средствами для добродетельной жизни, путями созерцания и инструментами соединения с Богом.
Этот порядок оказался нарушен грехом. Человек, полностью отворачиваясь от Бога, отвращает чувства и все телесные органы от их естественной и правильной цели, дабы направить против естества на чувственно постигаемый мир. Извращенные и введенные в заблуждение[752], они становятся больными[753]. Человек как на уровне тела, так и на уровне души вовлекается в падшую природу, которая противоположна истинной природе, заложенной в нем. Когда апостол говорит о ветхом человеке[754], тогда он, согласно преподобному Макарию Великому, «подразумевает всего человека целиком, у которого очам соответствуют свои очи, голове — своя голова, ушам — свои уши, рукам — свои руки и ногам — свои ноги. Ибо лукавый осквернил и увлек к себе всего человека, его душу и тело, и облек в человека ветхого, оскверненного, нечистого, богоборного, непокорного Божию закону, облек в самый грех, чтобы человек не видел уже, как хочет, но видел лукаво, и слышал лукаво, и ноги его поспешали на злодеяние, и руки совершали беззаконие, и сердце замышляло лукавое»[755].
Вместо того чтобы подавать уму пищу для естественного созерцания видимых творений, органы чувств подают ему поводы к множеству «вещественных и суетных помыслов»[756]. Вместо того чтобы быть подчиненными разуму и помогать ему возноситься ко Господу, они отвлекают его[757] и низводят в мир чувственный, рассматриваемый сам по себе, отчуждают его, подчиняют этому миру[758] и преграждают ему доступ к духовным вещам. Именно в этом смысле преподобный Исаак Сирин говорит о «болезни чувств»[759].
Вместо того чтобы служить Господу и исполнять Его волю, органы чувств и части тела падшего человека начинают служить его плотским желаниям, помогают творить грех и поддерживать его страсти[760]. Человек пользуется ими в первую очередь для того, чтобы получить чувственное удовольствие, которого ищет. И поэтому глазами он пользуется «извращенно»[761], чтобы подавать своему вожделению чувственные объекты и наслаждаться, глядя на них. Ушами он пользуется «извращенно»[762] тоже для того, чтобы слушать дурные слова и услаждаться ими, чтобы внимать пустословию и развлекать им свой ум. Вкус поступает на службу к страсти чревоугодия. Обоняние обращается «к разнообразию благовоний, возбуждающих похоть»[763]. Осязание служит органом множества страстей. Познавательные способности, отвернувшись от Бога, перестают истолковывать информацию от органов чувств в Духе Святом. Не замечая более в сущностях Божественные энергии, которые определяют истинную природу этих сущностей, падший человек уже не может воспринимать их правильно, объективно, то есть в соответствии с их собственной реальностью, адекватно тому, чем они на самом деле являются. «Почти всё, что мы видим, мы видим не таким, какое оно есть»[764], — заключает святитель Амвросий Медиоланский. Человек воспринимает творения в зависимости от своих чувственных желаний, располагает и подчиняет их, наделяет их смыслом и ценностью в зависимости от своих страстей. Поэтому восприятие становится субъективным и изменчивым, так как оно более не согласуется с самой реальностью предметов, на которые направлено, но является проекцией падшего сознания каждого отдельного человека и изменяется в зависимости от формы, распределения и степени выраженности его страстных желаний. Тот факт, что, несмотря на эти различия, все люди, по большому счету, могут быть рассмотрены как воспринимающие реальность своими органами чувств более или менее одинаково, вовсе не означает, что их восприятие объективно, но просто демонстрирует согласие субъективностей, причастных общей для них деградации, и фундаментальное единство разрушений, которые претерпела способность потомков Адама к восприятию.
Органы тела таким же образом оказываются отчужденными грехом от своего первоначального предназначения, от своей правильной работы и начинают действовать патологическим образом. Излагая последствия грехопадения прародителей, святитель Афанасий Великий объясняет, как душа заставляет действовать все телесные функции превратным образом: «Так она, руки подвигнув на противное, стала ими убивать, [употребила] половые органы вместо законного чадородия на прелюбодеяния и язык вместо благохваления — на хулы, злословие и ложные клятвы»[765]. Руки она заставляет бить и обкрадывать людей, нам подобных[766], ноги она направила «на проворство проливать кровь[767] и чрево — на пьянство и пресыщение без меры»[768]. Святитель Иоанн Златоуст пишет в том же ключе: «Посмотрим на наши части тела: они тоже, как мы обнаружим, являются причиной нашего падения, если мы за ними не следим. Это связано не с их природой, а с нашим небрежением»[769].
Таким образом, чувственные и телесные органы, действуя против природы, работают безрассудно и глупо. Преподобный Никита Стифат говорит о «безрассудстве» чувств[770]. А святитель Афанасий Великий пишет, подчеркивая роль души в этом помрачении: «Представь, что наездник, сев на коней на ристалище, не обратит внимания на цель, к которой ему должно направить бег, а, повернув в другую сторону, просто погонит коня, сколько может (а может он, сколько хочет), иногда направит коней на встречных, а то и бросится в бездну, позволив увлечь себя быстроте коней. Между тем он думает, что и при таком беге не минует цели. Так [поступает] и душа, совратившись с пути, ведущего к Богу, и сверх меры гоня телесные члены по неподходящему пути, лучше же сказать, позволяя гнать с ними и саму себя»[771]. 544. 545. 546. 547. 548. 549.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги