Исцеление духовных болезней

БЕССТРАСТИЕ

Когда человек победил все страсти и на их место водворил все добродетели; тогда он достигает бесстрастия (ἀπάθεια)[4843], которое, таким образом; является «цветом делания (πρᾶξις)»[4844] или еще плодом исполнения заповедей[4845]; в чем и заключается praxis.

Итак; «исполнением заповедей дух освобождается от страстей»[4846] и соотносительным образом приобретает добродетели. Так что бесстрастие можно описать; согласно этимологическому значению слова, не только как состояние души, чуждое страстям, но и как состояние, проистекающее из обладания всеми добродетелями. Следовательно, мы придем к рассмотрению бесстрастия в обоих аспектах.

Необходимо отличать истинное бесстрастие от его формы, при которой люди считают, что достигли бесстрастия, потому что все страсти в них исчезли, но неосознанно они остаются подверженными тщеславию и гордыне, которые вводят их в заблуждение относительно их состояния. В этом мнимом бесстрастии, как пишет Евагрий, «тщеславие, сопровождаемое гордостью, пользуется исчезновением остальных демонов, чтобы увлечь монаха к погибели»[4847]. Истинное же бесстрастие можно распознать по тому, что оно, напротив, сопровождается «смирением, сокрушением, слезами, бесконечной жаждой Бога и безмерным рвением к [духовному] труду»[4848]. Если говорить проще, то человек может заблуждаться, считая себя бесстрастным, оттого, что его страсти им не осознаны и нет объектов, способных вызвать их проявление. Преподобный Максим Исповедник пишет об этом так: «При условии отсутствия объекта страстей, они могут вовсе не докучать человеку. Он может обладать неполным бесстрастием. Стоит появиться предмету страстей, как они тут же начинают раздирать дух… не воображай, что обладаешь совершенным бесстрастием, когда рядом нет предмета страсти. Если ты остаешься невозмутимым по отношению к нему, когда он появляется, а также по отношению к воспоминанию о нем, тогда знай, что ты достиг его пределов»[4849].

1. БЕССТРАСТИЕ КАК ПОДАВЛЕНИЕ ВСЯКОГО ГРЕХА

Истинное бесстрастие — это прежде всего состояние, возникшее благодаря подавлению всякого греха в поступках, а глубже — всякой страсти, всякого движения, всякого желания, всякого помысла, всякого воспоминания, всякого страстного образа, а также всякого представления, которое привязывает человека к миру и тем самым отдаляет от Бога[4850].

Бесстрастие не означает того, что у человека более не будет искушения поступить дурно, он все еще будет искушаем бесами, и даже сильнее, чем прежде, — так будет происходить до самой его смерти[4851]. Но теперь, благодаря силе, полученной от Бога, человек обладает способностью сопротивляться всем искушениям, отражать все бесовские нападения и не уязвляться ими. Вот что пишет блаженный Диадох: «Бесстрастие состоит не в том, чтобы не быть искушаемым от бесов, ибо тогда мы должны будем, по слову апостола, выйти из мира сего (1 Кор. 5, 10), а в том, чтобы оставаться неприступным, когда они на нас нападают». Затем он уподобляет бесстрастного человека воину в доспехах, который, стоя под градом стрел, остается невредимым, ибо хорошо защищен[4852] добродетелями[4853]. По словам Евагрия, «добродетели не ставят предел бесовским нападениям, но хранят нас невредимыми»[4854].

В действительности бесы имеют власть над человеком лишь в той мере, в какой обретают в нем вожделение, соответствующее их внушениям[4855]. Однако делание (πρᾶξις) постепенно снижает это вожделение и в итоге окончательно его подавляет. Преподобный Максим Исповедник объясняет это так: «Сила бесов становится меньше, когда исполнение заповедей ослабляет в нас страсти. Она сокрушается, когда наконец, благодаря бесстрастию, эти страсти исчезают из души. Ибо они более не обретают в ней сочувствия, которое служило им основой для нападений. Несомненно, в этом смысл стиха из Псалтири: Изнемогут и погибнут они от лица Твоего (Пс. 9, 4)»[4856].

Когда человек достигает совершенного бесстрастия, ему больше не приходится сражаться с бесами в собственном смысле слова, ибо, даже если они будут продолжать нападать на него, он уже обратил их в бегство, полностью победил, подчинил себе и предал смерти[4857]. Бесстрастие делает тех, кто им обладает, «неприступными для врагов»[4858]. И поэтому для бесстрастного «бесовские козни являются лишь смехотворной игрой», по словам преподобного Иоанна Лествичника[4859]. Еще следует отметить, что в состоянии совершенного бесстрастия человек даже не замечает появления и исчезновения бесов вокруг себя: «Признаком святого бесстрастия я считаю возможность сказать: «Когда лукавый удаляется от меня, я его не замечаю[4860]. Я не знаю ни того, как он пришел, ни почему он ушел, но я полностью нечувствителен ко всему этому, ибо полностью пребываю в единстве с Богом и пребуду таким всегда»»[4861]. Преподобный Макарий Великий пишет так же: «Без сомнения, враг борет [христиан], но они пребывают рядом с Божеством, они облеклись в силу и покой свыше и не беспокоятся о войне»[4862].

Бесстрастие не означает, что человек не имеет более возможности творить зло, но означает, что он уже более к этому не склонен, ибо попечение о благе отгоняет от него попечение о зле, а добродетели делают его слепым по отношению к страстям[4863]. Так, преподобный Максим Исповедник пишет: «Бесстрастие — это мирное состояние души, в котором душа лишь с большим трудом склоняется ко злу»[4864]. Бесстрастие не означает, что человек более не сталкивается со страстями, но, напротив, что он имеет силу им противиться[4865], повелевает ими и полностью себе подчиняет. «Бесстрастный ум — такой, который возобладал над страстями», — пишет преподобный Никита Стифат[4866]. А преподобный Исаак Сирин на вопрос о том; что такое человеческое бесстрастие; отвечает: «Бесстрастие не в том, чтобы не чувствовать страстей, а в том, чтобы не принимать их. Страсти истощаются, подавляются числом и разнообразием явных и скрытых добродетелей, которые стяжали подвижники. Они не могут с легкостью восстать против души… Когда приходят страсти, тогда ум сразу отторгается от связи с ними внимательным разумением из глубины ума. И тогда страсти оставляют его и не могут ему ничего сделать, как сказал об этом блаженный Марк. Разум, который благодатью Божией творит дела добродетели и приближается к познанию, вовсе не ощущает того, что есть злого или безрассудного в душе»[4867].

В том же духе выдержано высказывание святителя Иоанна Златоуста: «Тот, кто предал себя Богу… властен над гневом, завистью, скупостью, наслаждением и над всеми другими пороками. Он непрестанно исследует и обдумывает средства, какими может не позволить своей душе подчиниться постыдным страстям, а разуму поработиться невыносимой тирании, но всегда держится умом над всем этим»[4868]. Он, по словам преподобного Иоанна Лествичника, «царь в [своем] сердце»[4869]. Это же утверждение мы встречаем и у святителя Иоанна Златоуста, видящего именно в этом истинное царствие, к которому призван всякий человек: «Ибо истинный царь — этот тот, кто повелевает… всеми страстями, кто подчиняет всё заповедям Божиим, кто хранит ум свободным и не позволяет тирании похотей господствовать в своем сердце»[4870]. Можно еще сказать, что бесстрастие — это скорее не смерть страстей, а смерть человека для страстей[4871]. Оно соответствует тому, что святые отцы часто называют «смертью для мира»[4872], итогом распятия, которое представляет собой делание и которое они рассматривают как непременное условие спасения[4873]. Преподобный Симеон Новый Богослов задает вопрос: «Тот, кто умер для мира, ибо в этом крест… тот, кто умертвил свои земные члены… до такой степени, что стал неприступен для любой страсти и любого дурного желания, как сможет он воспринять малейшее страстное ощущение, или испытать движение похоти, или, наконец, дрогнуть в своем сердце?»[4874]

Эта смерть для мира подразумевает безразличие (ἀδιαφορία) к мирским вещам, совершенную непопечительность (ἀμεριμνία) и полную нечувствительность (ἀναισθησία) по отношению к ним. Эти термины, понятые в положительном смысле[4875], появляются часто в устах или из-под пера святых отцов для обозначения состояний, близких к бесстрастию[4876]. Для бесстрастного порицание становится сходным с похвалой, бесчестие — с почестями, бедность — с богатством, нужда становится сходной с изобилием[4877], боль — с наслаждением[4878], печаль — с радостью[4879]. «Плотские предметы [для него] — как посторонние»[4880]. Но это не означает, что бесстрастие — это безразличие или нечуткость по отношению к ближнему[4881], тогда оно было бы страстью. Далее мы увидим, что, напротив, оно является источником истинной любви к ближнему во всех смыслах этого понятия. Это также не означает, что бесстрастие является безразличием по отношению к самим предметам. Далее будет понятно, что оно приводит равным образом и непосредственно к естественному созерцанию, которое представляет собой созерцание духовных смыслов (λόγοι) вещей.

В действительности бесстрастие — это такое состояние, в котором человек не прекращает с необходимостью рассмотрения предметов, но перестает, размышляя о них, иметь к ним какую-либо привязанность и страстное желание и показывает себя полностью невозмутимым перед ними, нисколько ими не впечатляясь. «Если ум… созерцает вещи со спокойствием, то это служит доказательством бесстрастия», — пишет Евагрий[4882]. «Как зеркало не может запятнаться изображениями тех, кто в него смотрелся, так и бесстрастная душа остается незапятнанной земными вещами»[4883]. Тот, кто бесстрастен, остается непоколебимым не только перед лицом объектов, но и перед воспоминаниями о них. Вот почему преподобный Максим Исповедник пишет: «Не воображай, что обладаешь совершенным бесстрастием, когда рядом нет объекта. Если ты будешь хранить спокойствие по отношению к нему, когда он появится, а также по отношению к воспоминанию об объекте, тогда знай, что ты приблизился к его[4884] границам»[4885]. Об этом сказано и у Евагрия: «Душа, обладающая бесстрастием, — не та, которая не испытывает никаких страстей по отношению к вещам, но та, которая пребывает невозмутимой при воспоминании о них»[4886]. Бесстрастный остается равно невозмутимым перед изображениями вещей[4887]: представляются ли они ему в состоянии бодрствования или во сне, эти образы являются для него «чистыми и не вызывающими смущения»[4888]. Быть бесстрастным не означает прекратить связь с предметами и представлениями (кроме как в чистой молитве и чистом богосозерцании), но означает иметь отныне с объектами отношения, лишенные всякой страсти, и обладать вещами только как «простыми и чистыми представлениями»[4889], то есть лишенными какого бы то ни было дополнительного страстного смысла и не пробуждающими более никакого желания, никакой привязанности, никакого движения плотского порядка.

Уточняя, что «дружественный Богу ум борется не с предметами и не с их представлениями, но со страстями, которые с этими представлениями связаны»[4890], преподобный Максим Исповедник пишет: «Показатель высокого бесстрастия — возникновение в душе представлений вещей в их простоте, будь то наяву или во сне»[4891]. В этом последнем случае одним из признаков бесстрастия является отсутствие сновидений, содержание которых было бы связано с какой бы то ни было страстью. Если же это не так, то «мы больны»[4892], ибо сновидения, сопровождаемые желанием и наслаждением, свидетельствуют о том, что еще не исцелена вожделевательная часть души, а кошмары или сновидения, сопровождаемые страхом, свидетельствуют, в свою очередь, о недуге раздражительной части[4893]. Следовательно, надо продолжать «прибегать к вышеуказанным средствам»[4894]. Итак, в целом «доказательством бесстрастия является то, что ум… пребывает спокойным в сновидениях»[4895].

Наличие только бесстрастных представлений подразумевает, что человеку удалось разделить страсти и их представления: «Вся борьба, которую монах ведет с бесами, — пишет преподобный Максим Исповедник, — направлена на то, чтобы отделить страсти от представлений: в противном случае невозможно оставаться бесстрастным по отношению к вещам»[4896]. Страстное представление — это помысел, состоящий из представления и страсти. Отделим страсть от представления — останется только простая мысль[4897]. Отсутствие страстных представлений свидетельствует о более высокой ступени бесстрастия, нежели та, на которой было лишь отсутствие срасти по отношению к самим вещам[4898].

Можно рассудить, вместе с преподобным Максимом, что на самом высоком уровне бесстрастие состоит еще и в устранении самых простых мыслей и характеризуется «полным очищением самого простого представления»[4899] и «полным отсечением всех чувственных представлений, проходящих через сознание»[4900]. Это может показаться чрезмерным, поскольку простые мысли не являются страстными помыслами, но суть «мысли безгрешные», которые, как таковые, не мешают бесстрастию в строгом смысле слова[4901]. Но это также может быть оправдано, ибо простые мысли, если они не плохие, тем не менее поддерживают человека во взаимоотношениях с миром и таким образом представляют собой препятствие к совершенному единению с Богом[4902]. Эта высшая ступень бесстрастия, впрочем, находится вне области делания, на уровне богопознания[4903], и представляет собой «совершенное бесстрастие», которым обладают совершенные. На этой последней ступени бесстрастия человек «вознес свой ум выше творений»[4904] и оказался отделенным от зримых и доступных ощущениям вещей[4905].

В частности, это касается состояния чистой молитвы, которое, как мы увидим в дальнейшем, является особой формой созерцания: в этом состоянии человек отбросил не только всякую привязанность к миру и всякий страстной помысел, подразумевающий забвение о Боге, но и всякую простую мысль, создающую препятствие для чистого памятования о Боге. Пресвитер Илия Экдик отмечает, что «бесстрастные познают в молитве великую тишину и крайнюю свободу от представлений и помыслов»[4906]. А вот что пишет преподобный Максим Исповедник: «Когда во время молитвы никакое воспоминание о мире не смущает твой ум, тогда знай, что ты более не находишься вне области бесстрастия»[4907], и в другом месте: «Когда в момент молитвы ум твой постоянно пребывает без материи и формы, тогда знай, что ты достиг полной меры бесстрастия»[4908]. Действительно; именно на высшей ступени бесстрастия простые мысли отсутствуют в уме, в котором остается место лишь для молитвы. Но следует подчеркнуть; что бесстрастие может быть истинным на этом уровне лишь тогда, когда пройдены его низшие ступени, полное отсутствие мыслей имеет постоянный характер (как, впрочем, указывает преподобный Максим Исповедник в вышеприведенных фрагментах) и, соответственно, постоянна и чистая молитва. Ибо можно с легкостью на время вытеснить мысли посредством несложной техники умственной концентрации, но при этом страсти, подспудные и неосознанные, останутся, поэтому стоит напомнить, что бесстрастие состоит прежде всего в состоянии чистоты. Это состояние наступает тогда, когда богочеловеческой аскезой[4909] все страсти, движения и страстные помыслы полностью вытесняются из души[4910]. Вот почему преподобный Симеон Новый Богослов уточняет: «Те, которые еще удерживаются незначительным вожделением, даже каким угодно, по отношению к миру и его делам, находятся еще на огромном расстоянии от его [бесстрастия] врат»[4911].

2. БЕССТРАСТИЕ КАК ОБЛАДАНИЕ ПОЛНОТОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ

Предыдущие замечания не должны тем не менее заставить нас забыть, что бесстрастие соответствует также состоянию человека, обладающего всеми добродетелями. Вот почему преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Добродетели — это украшение бесстрастия»[4912], и еще: «Душа обладает бесстрастием, когда добродетели стали для нее второй природой»[4913]. В другом месте он уточняет: «Бесстрастие не является совершенным, если мы небрежем об одной добродетели, какой бы она ни была»[4914].

Мы увидели, что духовное обращение человека, благодаря которому происходит исцеление, требует не только удерживать себя от зла, но еще и творить добро. В этом смысле доброделание является необходимым дополнением к подавлению страстей. И поэтому преподобный Иоанн Лествичник видит в бесстрастии, которое заключается в обладании добродетелями, более высокую ступень по сравнению с бесстрастием, которое состоит в отсутствии страстей: «Есть некто бесстрастный, и есть тот, кто обладает еще большим бесстрастием. Первый сильно ненавидит зло, а второй обладает непостижимым сокровищем добродетелей»[4915]. «Одно дело — бездействие членов тела и самих страстей души, иное — стяжание добродетелей», — пишет в том же смысле преподобный Симеон Новый Богослов[4916]. Святой, широко развивая эту тему, точно показывает расстояние, которое отделяет совершенную ступень каждой добродетели от простого отсутствия соответствующей страсти[4917].

Но, с другой стороны, поскольку добродетели изгоняют страсти, водворяясь на их месте, можно сказать, что бесстрастие, указывая на отсутствие страстей и нечувствительность к ним, является плодом добродетелей[4918]. И поэтому преподобный Максим Исповедник пишет: «Тяжкий труд добродетели в награду приносит бесстрастие»[4919]. Именно по мере обладания добродетелями человек перестает быть склонным ко злу[4920] и привязанным к миру и остается невредимым перед нападками бесов[4921]. Именно «добродетели освобождают ум от страстей»[4922], именно «добродетели очищают душу» и хранят ее в чистоте[4923].

Тот факт, что добродетели являются не только источником бесстрастия, но тем, что образует его по существу, показывает нам, что бесстрастие — не чисто негативная реальность и уж тем более не «пассивное состояние души, предполагающее омертвение страстной части», как подчеркивает святитель Григорий Палама[4924], не даже бездействие ее сил и способностей. В действительности бесстрастие является состоянием, при котором человеку удается полностью отвратить от мира сего силы души, перестать давать им плотское применение, более не использовать их для совершения зла, полностью повернуть их к Богу, чтобы использовать духовно и целиком во благо. Таким образом, бесстрастие не означает, что вожделевательная и раздражительная части души[4925] умирают, но лишь то, что они умирают для мира, дабы, вновь обратившись к Богу, вести новую жизнь, полностью посвященную Ему.

Именно это многократно отмечает святитель Григорий Палама: он пишет о том, что речь идет об умерщвлении дурных страстей, «а не энергий Духа, проявляющихся посредством тела, и не Божественных и блаженных страстей, и не тех способностей души, которым природой предназначено порождать эти страсти»[4926]. «Я считаю очевидным тот факт, что у бесстрастных людей страстная часть души всегда жива и действует ради блага и что они ее не умерщвляют», — замечает он[4927]. А в другом месте он объясняет это более подробно: «Бесстрастие состоит не в том, чтобы умертвить страстную часть, но в том, чтобы привести ее от зла к добру и направить, в самом ее устроении, к божественному, полностью отвратив от зла и обратив к добру. Для нас бесстрастный человек — тот, кто не имеет более никаких дурных привычек и полон добрых; тот, кто заметен добродетелями (как страстные люди выделяются дурными наслаждениями); тот, кто подчинил свои раздражительные и вожделевательные устремления, исходящие от страстной части души, способностям к познанию, суждению и умозаключению той же самой души (так же, как страстные люди подчиняют свой разум страстям). Ибо именно дурное применение сил души порождает мерзкие страсти… Но если пользоваться ими подобающим образом… то можно стяжать соответствующие добродетели при помощи страстной части души, которая станет действовать сообразно той цели, которую предполагал Бог, создавая ее: с вожделевательной составляющей можно объять любовь к ближнему, с раздражительной частью — взять на себя терпение. Итак, не тот, кто умертвит страстную часть души (ибо тогда не будет в нем ни движения, ни действия к тому, чтобы достичь обожения, общения с Богом и расположения ума к божественному), но тот, кто подчинит ее, чтобы через послушание уму, которому по природе принадлежит первенство, идти подобающим образом к Богу и стремиться к Нему»[4928].

Таким образом, бесстрастие есть смерть для мира ради жизни в Духе[4929]. Оно является нечувствительностью по отношению к явлениям этого мира ради того, чтобы в полной мере чувствовать явления духовные и божественные. Именно это заставило Евагрия произнести поразительные слова: «Духовная чувствительность есть бесстрастие разумной души, произведенное Божественной благодатью»[4930]. Бесстрастный человек отрезан от мира ради того, чтобы быть «полностью соединенным с Богом»[4931]. Он уже живет не сам, ради того чтобы жил в нем Христос[4932]. Все способности, возможности, силы, энергия бесстрастного человека не согласованы с этим миром ради полного согласия с Богом, полного подчинения Его воле: «Тот, кому даровано это состояние, будучи еще во плоти, становится обителью Бога. И Бог управляет всеми его словами, делами и мыслями», — пишет преподобный Иоанн Лествичник[4933]. А преподобный Никита Стифат отмечает, что бесстрастием Христос «царствует во всех способностях нашей души» и «Его воля творится над нами, как на небесах»[4934].

Итак, бесстрастие является кульминационной точкой духовного обращения человека, благодаря которому, как мы это показали, совершается его возвращение к здоровью. Вот почему святые отцы понимали бесстрастие как здоровье человека. «Бесстрастие — это здоровье души», — пишет Евагрий[4935], как и авва Фалассий говорит: «Здоровье души — в бесстрастии»[4936]. Преподобный Максим Исповедник отмечает, что душа, достигая бесстрастия, «осознает свое доброе здоровье»[4937].

Бесстрастие является духовным здоровьем человека потому, что соответствует состоянию, в котором человек свободен от страстей и, следовательно, исцелен от всех духовных болезней, а также состоянию, в котором он обладает всеми добродетелями, лежащими в основе здоровья, еще потому, что все способности и возможности бесстрастного человека перестают проявляться патологическим образом в страстях, а обретают в добродетелях применение, которое соответствует их истинному предназначению, согласному с их природой. Бесстрастный человек вновь обретает собственную природу, освобождается от своего прежнего отчуждения и вновь обретает себя, восстанавливает свою подлинную изначальную сущность, ибо по природе он бесстрастен и сотворен Богом как добродетельный[4938]. Авва Дорофей отмечает, что «были друзья Божии, которые после святого Крещения не только отреклись от страстных дел, но пожелали победить сами страсти и стать бесстрастными… намереваясь очиститься от всякой скверны плоти и духа, по слову апостола (2 Кор. 7, 1), и зная, что душа очищается именно через соблюдение заповедей и что ум, тоже очищенный, обретает зрение и возвращается к своему естественному состоянию»[4939]. Об этом же пишет святитель Григорий Нисский: «Те, которые приведут свою жизнь в согласие с очищением Крещения, продвинутся по направлению к тому, что составляет глубину их существа. Итак, с чистотой тесно связано бесстрастие»[4940]. «Ум действует в соответствии с природой, когда держит страсти в подчинении», — пишет преподобный Максим Исповедник[4941], который также замечает, что душа «действует согласно своей природе, когда ее страстные силы, [то есть] раздражительная и вожделевательная, перед лицом вещей и их изображений пребывают в мире»[4942], с одной стороны, и полностью обращены к Богу, с другой[4943]. Преподобный Никита Стифат тоже отмечает, что бесстрастие «возвращает силам души их естественную направленность»[4944].

Значит, можно сказать, что бесстрастие позволяет человеку вновь обрести совершенство своей природы, прийти в возраст совершенного человека во Христе[4945]. Ибо, как пишет Евагрий, «совершенная душа та, чья страстная сила действует в согласии с природой»[4946]. Это же говорит другими словами преподобный Максим Исповедник: «Душа является совершенной, когда ее страстная сила полностью обращена к Богу»[4947]. Эту формулу слово в слово повторяют святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы[4948].

Бесстрастием человек возвращает себе свободу, ибо он не только не подчиняется более страстям и страстным движениям, желаниям и помыслам[4949], но еще и без принуждения склоняется к добру, а в этом, как мы видели, и заключается истинная свобода. Так, авва Дорофей отмечает, что бесстрастие позволяет человеку быть «совершенно свободным и вольным»[4950]. Преподобный Симеон Новый Богослов определяет бесстрастного человека как «того, кто получил от Бога радость свободы Духа»[4951]. Свобода до такой степени связана с бесстрастием, что многие из святых отцов часто используют слово «свобода» (ἐλευθερία)для обозначения бесстрастия[4952] и многие переводчики без колебаний передают слово ἀπάθεια выражением «внутренняя свобода»[4953].

Бесстрастие, помимо того что дает человеку истинную свободу, утверждает в его душе подлинный мир, воцаряет в сердце мир Божий[4954]. Духовные тишина (ἡσυχία) и безмятежность (ἀνάπαυσις) действительно являются основными характеристиками бесстрастия, так что даже часто служат для его обозначения[4955]. Поэтому Евагрий определяет бесстрастие как «спокойное состояние разумной души»[4956], преподобный Максим Исповедник — как «состояние мира»[4957], а преподобный Никита Стифат — как «мирное состояние духа»[4958]. Здоровье, созданное бесстрастием, в какой-то мере связано с этим состоянием тишины, невозмутимости и мира, что дало возможность Евагрию написать: «Как больной возвращается к здоровью, так душа возвращается к своему покою»[4959]. Преподобный Исаак Сирин говорит: «Мир — это совершенное здоровье совести»[4960].

Действительно, бесстрастный человек «в глубине души держит свои страсти в полном покое»[4961], «хранит мир душевный перед лицом нечистых представлений»[4962] и внутренне уже более не подчиняется патологическому возмущению, которое было их следствием. С другой стороны, бесстрастие как отсутствие страстей означает конец всех конфликтов и противоречий, прежде порождавшихся страстями в душе, а поскольку оно соответствует обладанию добродетелями, постольку водворяет на их месте согласие и внутреннюю гармонию, связанные именно с добродетелями. «Ничто обычно не приносит мир в такой степени, — пишет святитель Иоанн Златоуст, — как обладание добродетелью, которая изгоняет из нашего сердца страсти вместе со смутой, порожденной ими, и не позволяет человеку воевать против самого себя»[4963]. Как говорит преподобный Никита Стифат, бесстрастие «подчиняет и усмиряет то, что было разделено»[4964], и воссоединяет это, ибо полагает конец разделению и рассеянию помыслов, желаний и ощущений человека, повреждению его способностей, привязанных к плоти страстями[4965], чтобы заставить их приблизиться в добродетелях к единственной цели, способной их воссоединить, — к Богу. Бесстрастие означает конец земных скитаний ума: «Ум рассеивается, когда страстен, то есть когда он постоянно удовлетворяет любой род желаний. Но когда он становится бесстрастным, тогда воздерживается от блуждания»[4966]. В противоположность этому бесстрастие означает его постоянную сосредоточенность на духовной реальности и его возвращение в сердце, от которого он когда-то отделился. Так, преподобный Иоанн Лествичник говорит: «Под бесстрастием я понимаю не что иное, как небо ума, воцарившегося в сердце»[4967], — в сердце, вновь ставшем, благодаря очищению от страстей и стяжанию добродетелей, местом, где человек вновь обретает Бога.

Стяжав бесстрастие, человек становится причастником основного Божественного свойства. По этой причине преподобный Иоанн называет двадцать девятую ступень своей «Лествицы»: «О божественном бесстрастии, подражающем Богу». Бесстрастием человек обретает подобие Божие[4968]. И если он может стать бесстрастным, то только в силу соответствия природе, которую Бог при сотворении дал тому, кого создал по Своему образу и подобию[4969] и кто призван стать богом по благодати[4970]. Свойства бесстрастия, уподобляющие человека Богу, — это не только отсутствие всяческой страсти по отношению к чувственной реальности[4971] и обладание добродетелями, но также свобода и неизменность[4972]. Так, преподобный Максим Исповедник замечает, что бесстрастный человек умом «пришвартовал все силы души к незыблемой божественной свободе»[4973], что «отныне он целиком принадлежит неизменному Благу, постоянному и всегда равному самому себе в силу самой своей природы», и что «вместе с этим Благом он остается полностью неизменным»[4974].

Бесстрастие позволяет человеку достичь совершенной любви к ближнему. По словам Евагрия, оно ее и порождает[4975]. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Бесстрастие производит совершенную любовь… тот, кто достиг вершины бесстрастия, обладает совершенной любовью к ближнему»[4976].

С другой стороны, бесстрастие позволяет человеку достичь духовного созерцания (θεωρία) и прийти к духовному познанию (γνῶσις): в первую очередь речь идет о естественном созерцании (θεωρία φυσική), которое является познанием духовных смыслов (λόγοι) всего сущего, а затем — о Богопознании (θεολογία)[4977].

Бесстрастие — это условие sine qua non высшей формы познания[4978]. Об этом написано у преподобного Максима Исповедника: «Путь познания — это бесстрастие… Без [него] никогда не увидеть Бога»[4979]. В самом деле, чтобы познать духовную реальность и a fortiori Самого Бога, человек непременно должен быть чист[4980]. «Совершенная чистота — это основание богословия»[4981]. А совершенной чистоты можно достичь лишь в бесстрастии. Но также можно сказать, что бесстрастие является источником духовного знания именно потому, что оно является полнотой обладания добродетелями, ведь только в совершенстве добродетелей человек способен познать Бога. Поэтому преподобный Максим Исповедник пишет: «Тяжелый труд добродетели вознаграждается бесстрастием и знанием»[4982].

ЛЮБОВЬ

Любовь (ἀγάπη, ἔρως, caritas, dilectio)[4983], которая представляет собой неразделимые любовь к Богу и любовь к ближнему[4984], составляет сущность христианской жизни[4985], и тем более потому, что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8. 6), как Святой Дух открыл апостолу Иоанну. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Многие говорили о любви, и очень много. Но если ты ее ищешь, то найдешь только у учеников Христовых, единственных, кто имел наставником в любви саму истинную Любовь, такую, о которой сказано: Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто (1 Кор. 13, 2)»[4986]. А вот слова Григория Богослова: «Если спросят нас: «Чему вы поклоняетесь и служите?» — то мы ответим без колебаний: «Любви» ибо наш Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8. 16)»[4987].

В любви умещается и исполняется вся жизнь христианина. Она является первой и важнейшей заповедью[4988], на которой основываются и к которой сводятся в итоге Закон и Пророки[4989]. Она есть сумма всех заповедей[4990], исполнение закона (Рим. 13, 10) в его сущности[4991] и его полнота, его итог[4992]. Имеющий любовь исполняет все заповеди[4993], потому что она подразумевает и объемлет их все. Любовь, по словам преподобного Максима Исповедника, «сводит ко всеобщему принципу то, что есть частного в заповедях, что добрая воля Божия собрала в ней по единому образцу и что Его Провидение распределило, начиная с нее, множеством способов»[4994].

Поскольку исполнение заповедей имеет целью обладание добродетелями, постольку равнозначным будет сказать, что любовь является важнейшей из важнейших добродетелей[4995] и вершиной всех[4996], их совершенством[4997], головой человека, пришедшего в меру возраста Христова (Еф. 4, 13), что она составляет здание добродетелей[4998], но также причиной, и основанием[4999], и вершиной всех добродетелей[5000]. Из этого уже ясно, что любовь — это «итог делания»[5001].

Любовь приходит вслед за бесстрастием, так как предполагает не только обладание всеми добродетелями, но еще и отсутствие страстей. Ибо, как мы покажем далее, человек не может по-настоящему любить Бога и ближнего, как самого себя, пока у него сохраняется какая-либо страстная привязанность к миру и самому себе.

То, что любовь предполагает бесстрастие, совсем не означает того, что человек вовсе не может любить Бога и ближнего прежде стяжания бесстрастия, очень трудно достижимого и редко встречающегося. Только совершенная любовь обусловливает бесстрастие. И именно совершенная любовь составляет совершенство духовной жизни[5002]. Но любовь тем не менее является непосредственной обязанностью для каждого человека с самого начала его подвижнического пути; это также означает, что она является первой заповедью.

То, что любовь содержит в себе все заповеди и включает в себя все добродетели, подразумевает и обратную связь, а именно: исполнение каждой заповеди и жизнь в соответствии с каждой добродетелью включает в себя и саму любовь в какой-то мере. Иными словами, порядок построения нашего исследования, согласно которому мы вынуждены рассматривать любовь после всех добродетелей и даже после бесстрастия, не заставит нас забыть о том, что и у любви есть свои степени[5003] и что ее нужно по-разному описывать применительно к каждому уровню духовной жизни и соотносительно лечению каждой страсти и приобретению каждой добродетели или [описывать] как средство исправления патологического использования каждой душевной силы или способности и принуждения их к здоровому действию, то есть согласному с их природой. Так, например, мы видели, что любовь может рассматриваться как средство против блуда и сластолюбия и, соответственно, как добродетель вожделевательной части души, а также как лекарство от гнева и, соответственно, как добродетель раздражительной части души. Мы увидим, как любовь, обусловливая духовное познание, становится основным врачевательным средством органов познания и главным лекарством против неведения.

1. ДУХОВНАЯ ЛЮБОВЬ К СЕБЕ

Если любовь подразумевает прежде всего любовь к Богу и только во вторую очередь — неотъемлемую от нее любовь к ближнему, то она является любовью к нему как к самому себе, согласно наставлению Самого Христа[5004]. Итак, любовь включает в себя и любовь к себе (φιλαυτία). Но такое себялюбие не имеет ничего общего с себялюбием, которое является матерью всех страстей, — оно ему даже противоположно. Тогда как себялюбие-страсть заключается в том, чтобы любить себя по плоти, нарциссически, вне Бога, духовное себялюбие состоит в том, чтобы любить себя, напротив, духовно, то есть в Боге и пред Богом, в своей глубинной сущности — как личность, сотворенную по образу Божию, призванную стать подобием Божиим, чадом Божиим по усыновлению и богом по благодати.

Духовная любовь к себе, или добродетельное себялюбие, является исполнением первой заповеди, то есть любви к Богу, потому что духовная любовь к себе проистекает от любви к себе в Боге и для Бога. Преподобный Максим Исповедник отмечает, что речь идет о «непрестанном поклонении Богу в этом прекрасном себялюбии»[5005].

Впрочем, любовь к Богу и добродетельное себялюбие взаимно подразумевают друг друга: любить в своем реальном духовном облике образ Божий означает прийти к любви к Богу. И наоборот, по словам преподобного Антония Великого, «кто любит Бога, любит и себя самого»[5006].

А вот самолюбие-страсть есть привязанность человека к собственной индивидуальности, к «я», замкнутому на самом себе, непроницаемому, исключающему Бога и вследствие этого лишенному всякой реальности и истинной жизни, тогда как добродетельное себялюбие, напротив, является полной открытостью Богу, полной проницаемостью для Его энергий. И если при первой форме любви к себе человек на деле, не осознавая этого, «любит самого себя во вред себе же», по выражению преподобного Максима Исповедника, то в духовном себялюбии он любит себя по-настоящему, в своей реальности наиболее глубокой и составляющей самую суть, в своей аутентичной природе, для которой Бог — начало и конец. Самолюбие-страсть отчуждает человека, тогда как добродетельная любовь к себе позволяет вновь обрести в Боге самого себя и жизнь, которую прежде потерял. Если первое влекло его ко греху и развивало различные страсти, то второе предполагает как ненависть к разрушительному греху и очищение от страстей, которые делали больным все его существо и вели к смерти, так и добродетельный образ жизни, который заставляет человека быть тем, кто он есть на самом деле, который возвращает ему соответствие его подлинной природе. Поскольку, согласно святоотеческому присловию, именно благодаря добродетелям человек обретает подобие Божие — тем добродетелям, которые в зачатке содержатся в образе Божием, — постольку любовь к себе в своем духовном бытии и становлении предполагает, со стороны человека, приверженность добродетелям[5007] или, точнее, приверженность Богу в доброделании.

Вот что пишет преподобный Максим Исповедник: «Взамен извращенного себялюбия мы обладаем себялюбием духовным… и тогда-то мы будем непрестанно поклоняться Богу этим благим себялюбием, ища все время в Боге подлинную сущность души. Вот в этом истинное поклонение, по-настоящему приятное Богу: во внимательном попечении о добродетельной жизни»[5008].

Духовное себялюбие является, кроме того, одним из ключей к любви к ближнему, как об этом говорит заповедь Христова: Вторая же, подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя (Мф. 22, 39; Мк. 12, 31; Лк. 10, 27). Только в той мере, в какой человек на самом деле любит себя — таким, каким он является по сути, в Боге и для Бога, — он может полюбить духовно своего брата, так, чтобы эта любовь не была запятнана ничем страстным или плотским; чтобы он мог любить ближнего в его истинной природе — как личность, наравне с ним сотворенную по образу Божию и тоже призванную Ему уподобиться; чтобы любить его как имеющего одну природу с ним самим, как тоже усыновленного Отцу и являющегося его братом во Христе. Преподобный Антоний Великий пишет: «Кто знает самого себя, знает и другие творения… Кто умеет любить себя, любит также и других»[5009]. И обратно: духовная любовь к себе предполагает любовь к ближнему: чтобы по-настоящему любить самого себя, нужно любить брата своего, подчеркивает святитель Иоанн Златоуст[5010].

Во всяком случае, оказывается, что если самолюбие-страсть приводило человеческую природу к войне с самой собой и разделяло ее, превращая людей в индивидуумов, не только изолированных друг от друга, но и враждебно друг к другу настроенных, то духовное себялюбие помогает воссоединить природу в себе самой и в Боге.

Но строго говоря, себялюбие-добродетель не может заменить собой себялюбие-страсть или, точнее, плотская любовь к себе не может превратиться в духовную любовь к себе[5011], если только человек не совлечется своего падшего «я», то есть если не отречется от страстей. Именно поэтому в своем совершенстве духовная любовь обусловлена бесстрастием.

2. ЛЮБОВЬ К БЛИЖНЕМУ

Любовь к ближнему можно кратко определить как одинаковую любовь ко всем людям без исключения. Заповедь любить врагов (Мф. 5, 43–44; Лк. 6, 27–36) подчеркивает всеобщий характер любви, которая не должна знать исключений. Вот отличительный признак христианской любви[5012]: если грешники способны питать избирательную любовь и любящих их любят (Лк. 6, 32), то «друзья Христовы искренне любят всех людей»[5013]. «Все люди провозглашены ближними для нас»[5014], — напоминает преподобный Иоанн Газский. «Сострадающий — это тот, кто в уме не делает различий между одними и другими, но имеет милость ко всем», — пишет преподобный Исаак Сирин[5015] и в другом месте замечает: «Тот, кто любит все существа равно… достиг совершенства»[5016]. «Делай все возможное, чтобы любить каждого человека»; — советует преподобный Максим Исповедник[5017]; который определяет любовь как «всецелую заботу обо всем роде человеческом»[5018] и восклицает: «Счастлив человек, способный любить всех людей одинаково»[5019]. У него же есть замечание о том, что невозможно обладать совершенной любовью, «пока не любишь всех людей одинаково»[5020]. Далее он уточняет: «Совершенная любовь не допускает между всеми людьми… никакого различия, основанного на разнице характеров. Она… любит одинаково всех людей: добрых — как друзей, злых — как врагов, чтобы творить им благо, поддерживать их, терпеливо сносить все, что от них исходит, яростно противясь тому, чтобы видеть в этом злобу, вплоть до страдания за них, если представляется случай»[5021].

Совершенная любовь не только одинаково относится ко всем людям и обращается с каждым как с равным, но также не изменяется во времени: «Тот не имеет еще совершенной любви, чья любовь меняется в зависимости от настроения другого человека: кто, например, любит такого-то, а такого-то ненавидит за «да» или за «нет» или сегодня любит, а завтра будет его же ненавидеть за то же самое»[5022].

Любить всех людей одинаково означает не только никого не исключать, но и любить всех постоянно и с одинаковой силой. Вот слова преподобного Максима Исповедника: «Одного ты ненавидишь; другого ты и не любишь, и не ненавидишь; этого любишь, но весьма умеренно; того любишь очень горячо… По этим различиям можешь узнать, что ты далек от совершенной любви, которая ставит себе целью любить всех людей одинаково»[5023]. И затем дает совет: «Нужно любить всякого человека всей душой»[5024] — и замечает, что, более того, «друзья Христовы крепко стоят в своей любви до конца»[5025].

Любовь к ближнему, по природе своей единая, может принимать множество различных форм[5026] и даже, как мы уже сказали, «простирается на все проявления добродетели»[5027]. Вот почему апостол Павел пишет: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине (1 Кор. 13, 4–6). Любовь к ближнему проявляется; в частности; в доброжелательности, доброте, кротости, великодушии, сострадании, делах милосердия…

Поскольку любовь, по заповеди Христовой[5028], подразумевает любовь к ближнему как к самому себе[5029], постольку ее проявления можно свести к двум предписаниям: не делать ближнему того, что не хочешь, чтобы он сделал тебе, и делать ему то, чего ждешь от него сам[5030].

Первая заповедь, сформулированная в негативной форме, дана в Ветхом Завете устами праведника Товита: Что ненавистно тебе самому, того не делай никому (Тов. 4, 15). Вот так она выглядит в поучении апостола Павла: Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона (Рим. 13, 10). Апостол Павел говорит о ней и в других местах. Вслед за ним ее в многочисленных наставлениях повторяют святые отцы, призывающие не только к воздержанию от всякого предосудительного действия или слова против ближнего, хотя бы только потому, что это может его опечалить[5031], но даже и от всякой дурной мысли или намерения по отношению к нему, от любого внешнего и/или внутреннего расположения, которое могло бы привести к искаженному, с духовной точки зрения, отношению к ближнему. Именно поэтому любовь исключает, например, зависть по отношению к ближнему[5032], пренебрежение[5033], неблагоприятное о нем суждение[5034], злорадство из-за его несчастий или падений[5035] и a fortiori исключает желание ему зла[5036] или печаль, когда с ним происходит что-то хорошее…[5037]. Мы видим, что любовь предполагает еще и бесстрастие, поскольку исключает все страсти, приводящие человека в той или иной степени, в той или иной форме к плохому обхождению с ближним или плохим мыслям о нем.

Вторая заповедь, имеющая позитивную формулировку, дана в Новом Завете Самим Христом: Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними (Мф. 7, 12; Лк. 6, 31). Это подразумевает в особенности чувство сопричастности всем людям, помощь им, согласно наставлению апостола: Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (Гал. 6, 2), и служение им[5038]. Эта помощь должна быть ответом на все потребности ближнего: милостыня — в ответ на материальные нужды[5039], а в ответ на духовные потребности — стремление привести его к Богу[5040]; если он далек от Него, помощь во врачевании его духовных немощей[5041], забота о его духовном возрастании и спасении[5042], помощь словом[5043], делом[5044] и в первую очередь молитвой[5045]. Любовь подразумевает и сопереживание, то есть радость вместе с ближним из-за всего хорошего, что с ним происходит, и сокрушение вместе с ним из-за всех постигающих его несчастий[5046], подразумевает щедрость на утешение и поддержку[5047].

Отметим, наконец, что любовь к ближнему, как к самому себе, означает такую же прочную связь с ним, как с самим собой. Можно сказать вместе с Евагрием, что исполненный любви — это «тот, кто считает себя единым со всеми, имея привычку видеть в каждом себя самого»[5048].

Первое основание любви к ближнему — подражание Богу, насколько это в силах человека: Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (1 Ин. 4, 17). Для человека это [означает] в первую очередь построение своего отношения к тем, которые имеют одну с ним природу, по примеру отношения каждого Лица Пресвятой Троицы к двум другим. Сам Христос дает нам пример этого: Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас (Ин. 15, 9). [Во вторую очередь это означает отношение к ближнему] по примеру любви Бога к людям:

- Любви Отца, Который отдал за них Своего Сына: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3, 16); Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга (1 Ин. 4, 9-11).

- Любви Сына, Который ради людей по Своей воле воплотился, претерпел страдания и умер на кресте. Именно любовью, пишет преподобный Максим Исповедник, «творец нашей природы… облекся в нашу природу»[5049]. «Именно любовь заставила возлюбленного Сына Божия снизойти к нам»[5050], — пишет святитель Иоанн Златоуст. А вот слова апостола: Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5, 8). Сам Христос указывает нам на Свою любовь как на основу нашей любви к себе подобным: Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Ин. 13, 34; 15, 12); сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 15, 12). И вот как учит нас подражанию в любви апостол Павел: И живите в любви, как и Христос возлюбил нас (Еф. 5, 2).

- Любви Святого Духа, дарящего людям Божественную любовь и, следовательно, являющегося источником их взаимной любви и их любви к Богу[5051].

Тот факт, что совершенная любовь состоит в одинаковой любви ко всем людям, имеет свое основание в равной любви Бога к каждому человеку без исключения. Любите врагов ваших, а не только тех, кто вас любит, учит Христос, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных… ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Мф. 5, 45; Лк. 6, 35–36). Вот как толкует это преподобный Максим Исповедник: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5, 44). Для чего эта Божественная заповедь? Чтобы вырвать тебя из ненависти, досады, гнева, злопамятности, чтобы сделать тебя достойным этого высшего блага, то есть совершенной любви, ибо невозможно ею обладать, если не любить всех людей одинаково, в подражание Богу, Который равно любит всех людей и хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4)»[5052]. У того же святого сказано: «Наш Господь Иисус Христос, проявляя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество в целом и дал надежду на воскресение всем в равной мере, хотя каждый сам, своими делами призывает на себя славу или кару»[5053].

Еще одна причина, по которой совершенная любовь простирается на всех людей в равной мере, заключается в том, что все люди по своему существу равны и имеют одну природу. «Мы все обладаем одной и той же сущностью, являемся членами друг друга. Так давайте же глубоко любить друг друга»[5054], — говорит преподобный Антоний Великий. Преподобный Максим Исповедник утверждает туже мысль: «Совершенная любовь не допускает среди всех людей, имеющих одну и туже природу никакого различия, вызванного разницей характеров. Она всегда видит лишь эту единую природу любит всех людей одинаково»[5055]. В другом месте он отмечает, что любовь заключается в почитании всех людей, «как требует того понятие природы, предписывающее равное для всех почитание, исключающее из природы всякое неравенство, которое ум мог бы усмотреть в том или ином, и заключающее всех в себя силой единой тождественности»[5056]. «Тот, кто… обладает совершенной любовью, — пишет тот же святой, — уже не делает различий между собой и другим, между рабом и свободным, между мужчиной и женщиной… Он теперь замечает в людях лишь их единую природу: всех он видит равными, для всех расположение его сердца одинаково»[5057]. Здесь преподобный Максим приводит пример Авраама, который благодаря любви возвысился до Господа, «отвергнув обособление того, что разделено и может быть разделенным, не считая более никакого человека иным, чем он сам, но познавая одного как всех и всех как одного»[5058]. Впрочем, этот пример являют нам все святые угодники, которые, по словам святителя Иоанна Златоуста, действуют «как если бы род человеческий был единой личностью»[5059]. Вот почему преподобный Симеон Новый Богослов советует следующее: «Все мы, верные, должны считать всех верных единым существом»[5060].

Именно в силу того, что все люди имеют общую «духовную сущность», как объясняет преподобный Антоний Великий, тот, «кто грешит против ближнего, грешит против самого себя, тот, кто обходится с ним дурно, делает это самому себе; тот, кто творит добро ближнему, творит добро самому себе, тот, кто умеет любить самого себя, любит и других»[5061] и наоборот. Это проясняет смысл высказывания Евагрия, которое мы уже приводили: «Монах — тот, кто считает себя единым со всеми в силу привычки видеть себя в каждом»[5062].

Эта духовная сущность, которая создает фундаментальное единство человеческого рода, есть не что иное, как образ Божий, который составляет и определяет по существу человеческую природу и находится в каждом из нас. Вот почему любить ближнего означает любить Бога, пребывающего в нем Своим образом. Поэтому преподобный Антоний Великий сразу после утверждения, что «мы все одной и той же сущности», пишет: «Итак, будем глубоко любить друг друга, ведь кто возлюбит ближнего, возлюбит Бога, а кто любит Бога, любит самого себя»[5063]. Преподобный Исаак Сирин о любви говорит так: Бог «радуется, видя, как в ком-то покоится Его образ и как кто-то чтит этот образ из любви к Нему»[5064]. Евагрий, рассуждая в том же направлении, пишет, что «роль любви в том, чтобы вести себя по отношению к образу Божию почти так же, как по отношению к Первообразу»[5065], а затем провозглашает: «Блажен монах, который считает всех людей за бога после Бога»[5066].

Очевидно, что во всех своих основах, о которых мы упоминали, любовь к ближнему глубоко связана с любовью к Богу. Она на самом деле и заключается в том, чтобы любить ближнего «ради Бога», «во имя Его», воспринимать его и обходиться с ним исходя из того, что он сущностно пребывает в Боге, естественно и объективно связан с Ним как личность, сотворенная по Его образу и способная быть Его подобием. Любовь состоит в том, чтобы любить ближнего в Боге и одновременно с этим — Бога в ближнем. В этом ключе можно понимать утверждение Христа о различных проявлениях любви: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне… так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф. 25, 40, 45). Иными словами, как учит святитель Василий Великий, Господь «на любое доброе дело, сделанное ближнему, смотрит как на сделанное Ему Самому»[5067]. Поэтому в другом месте он дает совет: мы должны служить нашим братьям, «считая это служение как несомое для Самого Господа»[5068]. Авва Аполлоний говорил более прямо, что «нужно кланяться приходящим братиям, ибо не перед ними, а пред Богом мы простираемся. Когда ты видишь своего брата, ты видишь Господа Бога своего»[5069]. Преподобный Симеон Новый Богослов, после совета относиться ко всем людям как к одному единому существу, уточняет: «Мы должны думать, что в них живет Христос»[5070], а затем приводит пример преподобного Симеона Студита, который «смотрел на всех крещеных как на Христа»[5071]. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что «тот, кто обладает совершенной любовью, более не делает различий между собой и другим, между рабом и человеком, между мужчиной и женщиной», — и завершает мысль изречением из Послания к Галатам: Все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28).

Это означает, что любовь к ближнему обретает ценность лишь в совокупности с любовью к Богу. Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его (1 Ин. 5, 2), — говорит апостол Иоанн. Это означает также, что она всегда должна ей подчиняться. Среди причин, перечисленных преподобным Максимом Исповедником, «по которым один человек может любить другого», единственная поистине благая причина, по его утверждению, состоит в том, чтобы любить ближнего «из любви к Богу»[5072]. Как учит Христос, любовь к Богу есть первая и наибольшая заповедь (Мф. 22, 38), а любовь к ближнему находится на втором месте[5073]. Святые отцы, упоминая об этом порядке[5074], предостерегают от попытки извратить его и подвизаться в любви к ближнему, пренебрегая любовью к Богу. Это предупреждение является совершенно необходимым. Так, Ориген в толковании на Песнь Песней приводит слова Господа: «Установите Мой порядок в любви»[5075], — и обращает внимание на то, что если «любовь святых упорядочена», то «очень часто любовь большинства людей лишена порядка. То, что нужно любить в первую очередь, они любят во вторую, а то, что следует любить во-вторых, они любят во-первых»[5076]. Преподобный Исаак Сирин очень точно замечает, что «прекрасно и достойно хвалы любить ближнего, если наше попечение о нем не отвлекает нас от любви к Богу», и что «добры наши отношения с братьями по духу если в то же время мы можем сохранять связь с Богом»[5077]. У преподобного Макария Египетского сказано об этом еще более точно: «Пусть человек прежде всего ищет святой любви [к Богу], которая есть первая и величайшая из заповедей… С ней ему легче исполнять вторую заповедь, то есть любовь к ближнему. То, что превыше всего, должно предпочитаться всему остальному и вызывать наибольшие усилия: второе будет, таким образом, следовать за первым. Но если кто-то пренебрегает первой и величайшей заповедью — любовью к Богу… и если такой человек хочет исполнить лишь внешнее попечение о второй — служение ближнему, то он не сможет исполнять здраво и чисто первую заповедь»[5078].

Но это тем не менее не означает, что любовь к ближнему должна в некотором роде поглощаться и растворяться любовью к Богу, — это могло бы, доведенное до предела, означать, что любви к Богу достаточно и она избавляет нас от любви к ближнему. Мы увидим, что любовь к Богу сама по себе предполагает и подразумевает любовь к ближнему и неотделима от нее. Как любовь к Богу несводима к любви к ближнему, так и любовь к ближнему невозможно свести к любви к Богу по той причине, что ближний как личность обладает автономией и существованием, которые призваны утвердиться, а не раствориться в Боге. И по благодати это навечно, так что любовь к ближнему не больше, чем любовь к Богу, не будет иметь конца[5079], и как в одной, так и в другой «мы никогда не перестанем возрастать и в нынешнем веке, и в будущем»[5080].

Действительно, любовь сущностно едина по своей природе, началу и цели: это одна и та же любовь, которая имеет исток в Боге и имеет Его целью. Вот как пишет об этом преподобный Максим Исповедник: «[Мы питаем] любовь к Богу и любовь к ближнему не как разные, отделенные одна от другой, но как единую и тождественную самой себе [любовь], целиком, как долг Богу»[5081].

3. ЛЮБОВЬ К БОГУ

Любовь к Богу не может быть сведена к чувству. Она хотя и подключает в первую очередь эмоциональные способности человека, его свойство желать (ἐπιθυμητικόν) и любить (ἐρωτική δύναμις)[5082], но ими не ограничивается, а вовлекает целостность его существа, подразумевает все его возможности или способности. Об этом ясно говорит Христос: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим (Мф. 22, 37); возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею (Мк. 12, 30)[5083]. Как мы увидели выше, любовь связана со всеми добродетелями и, следовательно, с правильным применением всех возможностей или способностей человека.

Творения святых отцов на первый взгляд поражают тем, что они относительно мало говорят о любви. Первая причина этого в том, что любовь состоит не просто в словах, но также и главным образом в действиях (внутренних и внешних). Вторая причина заключается в том, что «любви к Богу невозможно научить»[5084]. Третья причина такова, что любовь в своих высших проявлениях неизреченна. Четвертая — в том, что любовь к Богу по существу состоит в исполнении Его воли[5085] и, стало быть, в исполнении Его заповедей. Вот почему, когда речь идет об исполнении заповедей, о борьбе со страстями и о стяжании добродетелей — о чем и говорится в поучениях большинства святых подвижников, — это подспудно означает, что разговор идет о любви, на которую направлена вся аскетическая жизнь и нацелено все делание.

Что любовь к Богу заключается в исполнении Его заповедей, тому учит нас Сам Христос: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди (Ин. 14, 15); кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин. 14, 21); кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое (Ин. 14, 23); пребудьте в любви Моей; Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин. 15, 9-10). У апостола Иоанна сказано: А кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы в Нем (1 Ин. 2, 5), и еще яснее: Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его (1 Ин. 5, 3)[5086].

Любовь к Богу состоит в исполнении всех Его заповедей без исключения, но прежде всего — заповеди о любви к ближнему, поскольку это «вторая» по значению заповедь, данная Христом[5087], величайшая после заповеди о любви к Богу[5088]. Как любовь к ближнему неотделима от любви к Богу и, чтобы быть истинной, ее предполагает, так и любовь к Богу предполагает любовь к ближнему и не может существовать отдельно от нее. Никто не может любить Бога, не любя ближнего. Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего (1 Ин. 4, 20–21). Любовь к ближнему является следствием любви к Богу и ее исполнением[5089]. «Кто любит Бога, не может не любить также и каждого человека, как самого себя, — говорит преподобный Максим Исповедник. — Кто любит Бога, любит и ближнего своего безоговорочно»[5090]. Но в то же время и любовь к Богу является следствием любви к ближнему[5091], поскольку она может прийти лишь после нее[5092]. Преподобный Максим Исповедник пишет об этом: «Господь говорит: Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди (Ин. 14, 15) — и: Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас (Ин. 15; 12). Итак, кто не любит ближнего своего — не соблюдает заповедь, а кто не соблюдает заповедь — не сможет любить Учителя»[5093]. Он даже произносит такие слова: «Кто заметит в своем сердце след вражды по отношению к кому-либо из-за какой-нибудь обиды, тот полностью чужд любви к Богу»[5094]. Любовь к ближнему является доказательством любви к Богу[5095].

Итак, любовь к Богу и любовь к ближнему «неразделимы» и «связаны будто цепью»[5096]. Более того, они обусловливают и подразумевают одна другую. В поучении аввы Дорофея встречается образ, который хорошо объясняет эту взаимную зависимость: «Представьте круг… Вообразите, что этот круг — наш мир, центр этого круга — Бог, а лучи от него — различные жизненные пути людей. Когда святые, желая приблизиться к Богу, идут к центру круга, они, по мере продвижения внутрь круга, приближаются друг к другу и в то же время — к Богу. Чем ближе они друг к другу, тем ближе к Богу. И вы поймете, что когда отвращаются от Бога, чтобы удалиться к внешним пределам, все бывает в обратном смысле: очевидно, что, чем более удаляются от Бога, тем более удаляются друг от друга, и чем дальше друг от друга, тем дальше от Бога. Такова природа любви. В какой мере мы снаружи и не любим Бога, в такой каждый отдален от ближнего. Но если мы любим Бога, то, по мере приближения к Нему через любовь к Нему, мы соединяемся в любви с ближними. И насколько мы едины с ближним, настолько мы в Боге»[5097].

Поскольку любовь к Богу в основном заключается в исполнении Его воли и в следовании Его заповедям, само собой разумеется, что, лишь сообразуясь с Божественными повелениями, человек достигает любви[5098], или еще: поскольку цель исполнения заповедей — в любви, постольку она приобретается по мере очищения от страстей и стяжания добродетелей[5099]. В начале нашего изложения мы говорили о глубокой связи между любовью и множеством добродетелей, о связи, которую подчеркивает апостол Павел, характеризуя понятие любви[5100], а также о связи между любовью и отсутствием страстей[5101], на которую в этом же фрагменте равно указывает апостол Павел. Святые отцы тоже постоянно говорят о чистоте и бесстрастии (с которым связано обладание всеми добродетелями в их совершенстве) как о важнейшем условии любви. Любовь в человеке возрастает по мере его чистоты и бесстрастия, а совершенную любовь он приобретает, когда становится абсолютно чистым и бесстрастным[5102]. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Любовь — это прежде всего отвержение всякого неправедного помысла, ибо она не мыслит зла (1 Кор. 13, 5)»[5103]. Вот слова блаженного Диадоха: «Совершенная любовь свойственна тем, кто уже очищен»[5104]. «Любовь — дочь бесстрастия, бесстрастием вы приобрели себе любовь»[5105], — пишет Евагрий. Преподобный Максим Исповедник замечает: «Любовь рождается из бесстрастия»[5106]. А преподобный Иоанн Лествичник даже говорит, что «любовь и бесстрастие… отличаются друг от друга лишь по имени»[5107].

Поскольку все страсти рождаются из-за того, что человек отвращается от Бога, дабы следовать самому себе и миру, и устанавливает правила этого следования, постольку очевидно, что любовь, которая является следованием Богу, возможна только по мере очищения человека от страстей, отречения от себя и от мира. Мы уже это показали: любовь к Богу и любовь к миру несовместимы и исключают друг друга. «Никто не может обладать вместе любовью к Богу и стремлением к миру», — пишет преподобный Исаак Сирин[5108]. Следовательно, любовь к Богу предполагает отречение от всякой привязанности к миру и самому себе[5109]. «Другого пути к духовной любви нет», — утверждает преподобный Исаак Сирин[5110]. О необходимости отречения от страстной любви к самому себе пишет блаженный Диадох Фотикийский: «Кто любит сам себя, не может любить Бога, но тот, кто не любит самого себя… тот любит Бога»[5111]. Вот совет преподобного Максима Исповедника: «Не люби самого себя — и ты возлюбишь Бога»[5112]. О любви к миру (выражение, которое, впрочем, включает любовь к себе) Евагрий пишет: «Любовь к этому миру враждебна Богу[5113]. Если Бог наш есть любовь, как написано (1 Ин. 4, 8), следовательно, любовь к этому скверному миру есть враг любви. Значит, невозможно стяжать любовь, если мы не возненавидим этот мир»[5114]. Преподобный Максим предупреждает: «Что касается того, чтобы достичь постоянного состояния любви, то это невозможно, пока человек хранит страстную привязанность к какой-либо из земных вещей»[5115]. В другом месте он говорит: «Никто, если не откажется от всех привязанностей к вещам этого мира, не может по-настоящему любить Бога и ближнего. Поистине, заботиться о вещественном и в то же время любить Бога просто невозможно. Об этом сказал Господь: Никто не может служить двум господам (Мф. 6, 24)»[5116]. Он произносит даже такие слова: «Тот не любит Бога, кто хранит ум привязанным к какому-либо из земных предметов»[5117].

Преподобный Макарий Великий отмечает, что святые «целиком и полностью устремлены» ко Христу, «имеют лишь Его пред очами с великим желанием» и «освободились от всякой любви к миру и разрушили всякую связь земную, чтобы быть способными постоянно иметь лишь одно желание в сердце и чтобы оно не смешивалось с другими»[5118]. И он обращает внимание, что если кто-то остается удаленным от Царствия, «то это происходит оттого, что он не хочет взять на себя труд отречься от себя самого и от одновременной любви к чему-либо и Богу, не перестает заботиться о некоторых удовольствиях и похотях века сего и не направляет всю свою любовь к Богу, тогда как это во власти его свободного выбора и его воли»[5119]. «Действительно, когда душа по-настоящему возносится к Господу, она направляет к Нему всю свою любовь, сознательно прилепляется к Нему одному всеми своими силами… отрекается от себя, более не следует воле своего ума… Напротив, эта душа полностью предается слову Господню, удаляется, насколько возможно, от собственной воли, от всяких видимых уз и без остатка предает себя Богу»[5120]. Таким образом, «только тот будет обладать своей душой и любовью Духа Небесного, кто станет чужд всем вещам века сего ради поисков любви Христовой»[5121].

Абсолютное отречение от себя и мира — не только условия любви к Богу, но равно и любви к ближнему[5122]. И совершенная любовь к ближнему требует бесстрастия[5123] в той же степени, что и совершенная любовь к Богу: только когда человек чист от всех страстей, он может любить своего ближнего духовной любовью, ибо если он не бесстрастен, то будет любить его любовью плотской, земной, связанной с той или иной страстью осознанно или неосознанно, ибо мотивов к любви может быть множество, и большинство из них «опорочены страстью» и далеки от истинной любви[5124]. Пока человек небесстрастен, он не способен видеть ближнего в его реальной сущности, «пелены страстей в [его] душе затмевают [в нем] способность к суждению»[5125]. Только когда он бесстрастен, он может видеть ближнего в Боге и быть связанным с ним духовно всем своим желанием, всем своим помышлением, всей силой своего плотского желания (в широком смысле).

То, что любовь состоит в исполнении заповедей, ее глубокая связь со всеми добродетелями, что она предполагает отречение от себя и от мира и в своем совершенстве бесстрастие — всё это нам хорошо показывает, почему святые отцы определяют ее термином «делание» (πρᾶξις), подчиняют всей подвижнической жизни, видят в ней плод усилий человека, всего его существа и всей его жизни, сотворенной для того, чтобы он смог отвернуться от себя и обратиться к Богу. Под этим следует понимать, что по-настоящему любить Бога и ближнего человек становится способным не внезапно, но, как говорит преподобный Макарий, «через долгую битву»[5126]. Однако не стоит забывать, что любовь, как и все остальные добродетели, вершиной и венцом которых она является, есть дар Бога человеку, благодать, которую подает Дух Святой[5127]. Любовь, — говорит апостол Иоанн, — от Бога (ἐκ τοῦ θεοῦ) (1 Ин. 4, 7). «Он является причиной любви и, некоторым образом, порождает и производит ее», — замечает Дионисий Ареопагит[5128]. Священномученик Климент Римский говорит о том, что никто не может «быть признан способным достичь ее, кроме того, кому Бог даровал такую благодать»[5129].

Но чтобы получить этот дар, человек должен стремиться к нему всеми силами, открыться ему всем своим существом и, кроме того, быть достойным принять его — иными словами, обладать сердцем и умом, очищенными богочеловеческой аскезой. Поэтому о любви, как обо всех добродетелях, можно сказать, что она является результатом совместного действия Божественной благодати и усилий человека, результатом их взаимного движения навстречу друг другу или, если угодно, диалектики, которую преподобный Макарий Египетский хорошо охарактеризовал следующим образом: «Усилиями и напряжением, трезвением и борьбой мы становимся способны стяжать любовь к Богу, ту любовь, которую в нас созидают благодать и дар Христа»[5130].

В этих подвижнических трудах, благодаря которым человек обращается к Богу, стремится к Нему, очищается и открывается навстречу Его благодати, первостепенную роль играет молитва. Мы отмечали эту важнейшую функцию молитвы, рассматривая приобретение каждой из добродетелей. Следует ее подчеркнуть еще более, говоря о любви. «Все добродетели помогают уму приобрести любовь к Богу, но более всего — чистая молитва», — говорит преподобный Максим Исповедник[5131]. Именно в ответ на молитву, соединенную с исполнением заповедей, человек получает от Бога дар любви. Любовь ему открывается именно его молитвой и в его молитве, и тем больше, чем чище молитва. «Эту любовь монах обретет в себе именно благодаря молитве», — отмечает преподобный Макарий Египетский[5132], который говорит об этом еще так: «Именно от нее в тех, которые сочтены достойными, проистекает… единение их внутренних намерений с Господом в неизреченной любви»[5133]. «Мы молимся, чтобы стяжать любовь к Богу, ибо мы находим в молитве причины, которые заставляют нас любить Бога», — пишет преподобный Исаак Сирин, отмечая также, что «любовь приходит от молитвы», «от чистой молитвы рождается любовь к Богу», что если человек «не станет упорствовать [в молитве], беседуя с Богом и проходя через все последовательные формы молитвы… то он не почувствует любви. Итак, любовь к Богу приходит от связи с Богом»[5134] в молитве. Любовь человека по отношению и к ближнему, и к Богу растет и укрепляется именно благодаря молитве. Преподобный Макарий Великий дает такой совет: человеку следует «просить непрестанно Господа породить любовь в его сердце, чтобы, стяжав ее таким образом, взращивать и усиливать с каждым днем в постоянном и непрерывном памятовании о Боге»[5135].

Вместе с тем молитва — это и проявление любви[5136]. Можно даже определить присутствие в человеке любви по его чистой и непрестанной молитве. «Любовь есть усердие пред Богом в постоянной благодарственной молитве»[5137], — утверждает авва Исаия. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Кто любит искренне Бога, тот молится без всякого рассеяния, а кто молится нерассеянно, тот искренне любит Бога»[5138]. «Без рассеяния» означает не только то, что ум свободен от всех мыслей, посторонних по отношению к самой молитве, но еще и то, что сердце чисто от всего страстного[5139]. В чистой молитве человек чист от всякой страстной привязанности к миру и может полностью прилепиться к Богу, тем более что среди всех добродетелей молитва создает лучшую форму общения и соединения с Богом[5140]. С другой стороны, именно благодаря непрестанной молитве любовь может не угаснуть[5141]; именно благодаря молитве, как говорит святитель Василий Великий, мы можем «не оставлять памяти о Боге, как дети не перестают помнить о матери»[5142]. Таким образом, молитва является критерием любви. «Любовь, которую монах имеет к Богу, познается по тому, сколько времени и сил он уделяет молитве… Как в печи испытывается золото, так и молитвенное делание свидетельствует о ревности и любви монахов к Богу», — пишет преподобный Иоанн Лествичник[5143]. Преподобный Исаак Сирин учит тому, что именно по непрестанной молитве, сопровождаемой слезами, узнается совершенная любовь[5144].

Если любовь является даром благодати, Божественной энергией, исходящей от Отца и сообщаемой человеку через Христа в Духе Святом, то она все же соответствует, как и все остальные добродетели, естественному расположению человека в его изначальном состоянии здоровья, расположению, которое было повреждено грехом, но присутствует в нем потенциально[5145], ибо она [любовь] определяет образ Божий, по которому сотворен человек. Поэтому преподобный Антоний Великий упоминает «закон любви, заложенный в его природу», и «изначальную доброту, которая является частью его природы в его первозданном состоянии»[5146]. «Для души, сотворенной Богом, естественно любить Его», — отмечает в том же смысле преподобный Макарий Египетский[5147]. «Это естественно, — пишет святитель Василий Великий, — что здоровая душа испытывает такое чувство»[5148]. Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8.16), поэтому естественно, что человек, сотворенный по Его образу; является носителем этой добродетели и что она даже является главной его чертой. Святитель Иоанн Златоуст без колебаний говорит: «Это она делает человека человеком. И не удивляйтесь тому что человеку свойственно быть любящим; ибо это свойственно Самому Богу»[5149].

Аскетические усилия и благодать; действующие совместно; возвращают к этому расположению начальное состояние любви; в котором она была направлена к Богу и вновь проявляют в человеке образ Божий во всем его сиянии; ибо «только любовь, — по словам Максима Исповедника, — заставляет увидеть, что человек является образом Создателя»[5150]. Совместные усилия подвига и благодати заставляют любовь развиваться от зачаточного состояния до совершенства. Так, святитель Василий Великий пишет очень ясно: «Любить Бога учит нас не внешнее наставление. В самой природе живого существа — я хочу сказать, человека — находится внутри, как росток, основа способности любить. Этот росток надлежит пересадить в школу заповедей Божиих, взращивать его заботливо, усердно питать и дать ему расцвести при помощи Божественной благодати»[5151]. Преподобный Исаак Сирин подчеркивает, что когда в человеке расцветает любовь, он вновь обретает свою первозданную природу — состояние, в котором он, сотворенный по образу Божию, существовал согласно своему предназначению и всеми силами стремился уподобиться Господу: «Сострадание[5152], когда оно есть в твоем сердце, является в тебе иконой святой Красоты, по подобию Которой ты был сотворен»[5153]. Блаженный Диадох Фотикийский имеет в виду то же самое, говоря, что любовь, достигшая полноты своего развития, «открывает, что образ целиком достиг красоты подобия»[5154].

Этот возврат человека в любви к первозданной, правильной и здоровой природе происходит с помощью богочеловеческой аскезы в процессе обращения, в ходе которого человек отворачивается всей вожделевательной способностью и силой своей любви от мира, где, извращая ее, преобладает грех. Человек обращает эти силы к Богу — единственной изначальной и естественной цели — и вкладывает их в Него[5155]. Поэтому Иоанн Лествичник говорит о «переносе» на Господа плотской любви[5156].

Преподобный Максим Исповедник замечает; что «душа пользуется своим вожделением; чтобы поддержать жажду»[5157] Бога. Он говорит о том, как страсти и помыслы «полностью обращаются к божественному»[5158], и называет любовь «блаженной страстью»[5159]. Далее преподобный Максим поясняет: «Страсть достойной порицания любви — та, которая занимает ум материальными объектами; страсть благословенной любви — та, которая прилепляет ум к божественному. Ибо в целом, когда ум останавливается на каком-то предмете, тогда он успокаивается и обращает желание и любовь туда, где ему спокойно: или к божественным и духовным явлениям, что ему и подобает, или к плотским явлениям и страстям»[5160]. Далее святой учит, что если долгое время упражнять ум воздерживаться от удовольствий и предаваться божественному, «то в итоге все его желание обратится к Богу»[5161]. Следует добавить, что, поскольку любовь охватывает все существо человека, то она действительно проистекает именно от обращения всех его способностей и сил. По замечанию Максима Исповедника, «душа пользуется вожделением, чтобы поддерживать свое желание», также она пользуется «раздражительной способностью, чтобы любовно защищать предмет своих исканий»[5162]. Что касается ума, то он должен сам обратиться к Богу и стремиться познать Его и обладать этим знанием в определенной степени для того, чтобы любовь стала возможной[5163]. Поэтому «любовь есть плод собирания и соединения вместе всех сил души — разумной, раздражительной и желающей — вокруг божественного»[5164].

Упомянув основные страсти, «которые укрепляются в результате злоупотребления нашими собственными способностями — познавательной, раздражительной и желающей», преподобный Максим Исповедник ясно обрисовывает процесс полного обращения, плодом которого становится любовь: «Нужно было, чтобы разум, вместо незнания Бога, направил свое движение к Нему, только Его ища в познании, чтобы вожделение, свободное от себялюбия, направило свое желание к одному Богу, чтобы раздражительная сила, свободная от тирании, принялась бороться только за Бога и чтобы сотворилась Божественная и блаженная любовь, которая состоит из этих способностей и благодаря которой они существуют»[5165]. Это обращение, напомним, происходит через исполнение всех заповедей и является одной из важнейших его целей[5166].

Исходя из этого можно видеть, как в стяжании любви происходит духовное исцеление человека на всех уровнях, потому что любовь охватывает человека во всей его полноте.

Так, любовь является основным лекарством для вожделевательной части души и всех связанных с ней страстей[5167], как мы уже отметили, анализируя различные страсти, и ее можно считать, наряду с умеренностью, основной добродетелью этой части души[5168]. Действительно, в любви человек возвращает своей способности желать и своей «эротической силе» их правильную цель и употребление, соответствующее их природе и определяющее их здоровье.

Равным образом любовь является основным лекарством и для раздражительной части души. Преподобный Максим Исповедник отмечает, что «заповедь любви» — это «лекарство, которое Господь дал для раздражительной части души»[5169]. А у Евагрия сказано: «Любовь исцеляет раздражительную составляющую»[5170]. Соответственно, она является и основной добродетелью раздражительной части, которая сообщает разумное[5171], естественное, правильное и здравое употребление этой фундаментальной способности души. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание на то, что любовью к раздражительной части души возвращается «то, что ей подобает»[5172].

Итак, любовь является в целом основным лекарством от всех страстей души и от всех грехов, которые являются их проявлением. На это указывает апостол Петр, утверждая, что любовь покрывает множество грехов (1 Пет. 4, 8). Об этом ясно говорит святитель Иоанн Златоуст: «Это лекарство от наших грехов»[5173]. «Страсти души отсекаются духовной любовью», — отмечает Евагрий[5174], а вслед за ним — преподобный Максим Исповедник[5175], который пишет: «Если мы любим Бога искренне, сама наша любовь изгоняет наши страсти»[5176]. Это относится и к любви к ближнему. «Достигнув любви и доброжелательности к ближнему, ты сотрешь из своей души всякий след страсти», — сказано у преподобного Максима Исповедника[5177]. И у преподобного Исаака Сирина: «Сострадающий человек есть врач своей души. Словно дуновением сильного ветра, из его души изгоняется мрак страстей»[5178].

Во главе всех страстей, от которых человек исцеляется любовью, идет себялюбие, прямо ей противоположное. Как любовь может быть названа матерью всех добродетелей, так себялюбие, мы это увидели, рассматривается святыми отцами в качестве матери всех страстей. С этой точки зрения любовь излечивает человека от всех страстей именно исцелением от себялюбия, в котором они заключаются. Преподобный Максим Исповедник объясняет это так: «Изгоняя себялюбие любовью, тот, кто являет себя достойным Бога, одновременно с этим изгоняет целую вереницу пороков, которая после этого лишается опоры и повода к существованию»[5179].

Когда человек обладает совершенной любовью, в нем больше нет никаких страстей, ибо, как мы видели, любовь не может сосуществовать ни с какой из форм привязанности к миру и к самому себе. Все возможности и способности человек вкладывает в Бога — и более никакими из их сил не распоряжаются иные объекты. «Если ты любишь Бога по-настоящему и пребываешь в любви к Нему, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — никакая страсть никогда не возобладает над тобой, ни принуждение тела не унизит до подчинения ей: действительно, как тело не может никуда двинуться без души, так и душа, соединенная с Богом в любви, не смогла бы быть принуждена к наслаждениям и вожделениям тела, ни даже к любому желанию видимого или невидимого, будь то предмет или страсть, ибо сладостная любовь к Богу держит связанными порывы его сердца, или, лучше сказать, склонность его воли»[5180]. Преподобный Максим Исповедник также пишет, что «страсти, которые порабощают ум и привязывают к материальным предметам, отделяют его от Бога, занимая целиком этими предметами. Но когда любовь к Богу берет верх, она освобождает ум от этих связей»[5181]. Итак, очевидно, что если совершенная любовь предполагает бесстрастие, то на более ранних этапах она к нему человека подводит и поэтому может считаться матерью бесстрастия[5182]. Соответственно, в совершенном виде любовь предполагает обладание всеми добродетелями, а на более ранних этапах она их водворяет[5183], образует их и поддерживает[5184], сообщает им целостность[5185] и ценность[5186] и ведет их к совершенству[5187].

Благодаря этим свойствам любовь созидает духовного человека, позволяет ему прийти в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13). Она — глава совершенного человека, членами которого являются добродетели[5188]. Именно она вдыхает жизнь в тело[5189]. Именно она «составляет вместе [эти члены], подгоняет их и соединяет воедино»[5190]. Это она, как говорит преподобный Максим Исповедник, «собирает разделенное, вновь творит человека в единстве мысли и действия»[5191].

Следует отметить, что это воссоединительное действие любви проявляется не только в каждом отдельном человеке, обладающем любовью, но и в человеческом сообществе в целом, поэтому можно видеть, как любовь оздоровляет отношения между членами общества. Если страсти, в первую очередь себялюбие, разделяют человеческую природу и противопоставляют одних ее членов другим, разрушая таким образом в природе и в каждом из членов, связанных с остальными, гармонию, вложенную в них Богом, то любовь прекращает все разногласия, ссоры, споры, раздоры, вражду, ревность, зависть, ненависть, злобу[5192] и восстанавливает гармонию, вместе с которой в душу приходит глубокий мир[5193]. Поистине, «любовь привязывает к Богу и друг к другу тех, кто любит»[5194] и «соединяет всех людей в одно тело»[5195]. «Соединить истинной верой и духовной любовью тех, кого порок поверг в многочисленные разделения, — вот каков замысел Божественного Провидения», — пишет преподобный Максим Исповедник[5196]. Следовательно, именно благодаря любви «мы так же, как обладаем общей природой, можем иметь общее чувство и общую волю по отношению к Богу и друг к другу, чтобы ничто не могло удалить нас от Бога или друг от друга»[5197].

Если, действуя по воле страстей, каждый человек заботится лишь о том, чтобы самоутвердиться и заставить принимать свое так называемое превосходство, противопоставляя себя другим, то «любовью, — объясняет преподобный Максим Исповедник, — каждый по своей воле избавляется от самого себя, отстраняясь от понятий и индивидуальных особенностей, которые каждый представлял в своем уме, и воссоединяется в единой простоте и тождественности, благодаря чему человек не обладает уже ничем, что отделяло бы его от всех, но где каждый ради каждого, все для всех и, в еще большей степени, для Бога»[5198].

Нужно заметить, что если любовь «уравнивает и сглаживает всякое неравенство и различие чувства»[5199], то не в ущерб личности каждого. Себялюбие и страсти, напротив, позволяя человеку мнить, что он укрепляется и расцветает, разрушают его. Ибо по-настоящему человек может раскрыться лишь в гармоничных отношениях с ближним, которые имеют основание в Боге, а происходит это благодаря любви. И тогда каждый, уже не самоутверждаясь как индивидуум и не противопоставляя себя тем самым ближнему и Богу, может утвердиться как личность или, скорее, быть утвержденным и оцененным ближними в отношениях любви, которая его с ними объединяет. Именно это имеет в виду преподобный Максим Исповедник, уточняя, что именно любовь «приводит к похвальному неравенству, которым каждый добровольно привлекает к себе ближнего и предпочитает его себе, тогда как прежде он был готов отстранить его и поставить себя впереди»[5200].

Себялюбие породило бы недовольство и даже игнорирование ближнего, низводя его чаще всего до объекта, которым можно завладеть или, напротив, которого можно оттолкнуть. Себялюбие имеет о ближнем лишь внешнее, поверхностное понятие и даже, как мы увидели, ложное и безумное. Любовь, напротив, знает каждую личность в ее наиболее достоверной и глубокой реальности. Отношения между людьми вновь обретают всю свою значимость и глубину. Если себялюбие делало людей чуждыми друг другу, то любовь устанавливает между ними отношения близости: любовь поистине делает человека ближним для каждого. Поэтому преподобный Максим Исповедник пишет: «Обладая [в любви] одинаковой душой, [люди] познают сердца друг друга»[5201].

В целом понятно, как любовь на различных уровнях и в различных формах составляет для человека, по словам святителя Василия Великого, «норму здоровья»[5202] и почему святые отцы рассматривают ее как лекарство. Преподобный Варсонофий пишет, что Христос «даровал нам великую припарку, которая соединяет все члены, исцеляет всякую болезнь и всякую немощь (Мф. 4, 23), то есть [даровал] любовь»[5203]. Авва Аммон утверждает, что «любовь делает душу здоровой»[5204], а авва Филимон — что «любовь освобождает душу от болезней»[5205]. Пресвитер Илия Экдик советует: «Оставь [свою болезнь], прибегнув к действенным средствам — средствам любви и тягот, если ты заботишься о здравии своей души»[5206]. Климент Александрийский видит в любви одну из «нерушимых связей здоровья и спасения»[5207]. Блаженный Августин замечает, что обладание любовью в полноте означает для человека обладание совершенным здоровьем: «Праведность будет полной, когда полным будет здоровье. Здоровье будет полным, когда полной будет любовь»[5208].

Человек ощущает это здоровье в особенности через мир, который приносит ему любовь[5209], а также через глубокую радость, сопутствующую любви[5210].

Если смотреть глубже, то любовь является для человека главным источником жизни вечной[5211]. «Что делает людей по-настоящему живыми, если не любовь?» — вопрошает святой Николай Кавасила[5212]. Сам Христос нас учит: Так поступай, и будешь жить (Лк. 10, 28), так говорит Он, давая заповедь о любви к Богу и ближнему, ибо вторая заповедь, с этой точки зрения, является настолько же важной, насколько и первая. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев (1 Ин. 3, 14), уточняет апостол Иоанн. И речь здесь идет не о временной жизни, а о вечной, которую дает любовь[5213].

Но любовь для человека — это подлинно источник[5214] и цель[5215] всех благ. Именно в ней, как подчеркивают святые отцы вслед за апостолом Павлом[5216], человек может обрести совершенство[5217], к которому призван. Любовь действительно соединяет человека с Богом[5218] и делает его жилищем Пресвятой Троицы[5219]. Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23), — говорит Христос. Это верно не только в отношении любви к Богу, но и в отношении любви к ближнему: Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает (1 Ин. 4, 12). Апостол Иоанн пишет еще и так: Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16). Вот почему у Исаака Сирина есть такие слова: «Когда мы достигаем любви, мы достигаем Бога»[5220]. Если «тот, кто обладает любовью, обладает Богом»[5221], как говорит преподобный Максим Исповедник, то потому, что Бог есть любовь, по слову апостола Иоанна (1 Ин. 4, 8.16).

Бог есть любовь, значит, тот, кто любит, уподобляется Богу[5222], и в тем большей степени, чем более совершенна его любовь. Любя Бога, «мы в какой-то мере становимся тем, чем является Он Сам»[5223], как говорит святитель Григорий Нисский. Преподобный Максим Исповедник пишет еще смелее: «Итак, любовь есть великое благо, первое из благ, высшее благо. Она дает человеку казаться Творцом людей, точным уподоблением Ему в добре, насколько это возможно для человека»[5224].

Иными словами, любовь обоживает человека, и притом в большей степени, чем всякая иная добродетель, ибо Бог есть любовь. Поэтому преподобный Максим Исповедник пишет: «Воистину нет ничего более обоживающего, чем божественная любовь… ничего, что так возносило бы людей до обоженного состояния… Она соединяет с Богом и являет богом того, кто Его любит»[5225]. Она усовершенствует человеческую природу так, что «являет ее в единстве и тождественности с Божественной природой в благодати»[5226]. Она обоживает человека собой, ибо делает того, кто ею обладает, причастником Божественного свойства[5227], первостепенного из всех, но также [обоживает] и всеми добродетелями, которые она предполагает, включает в себя и порождает: «Из них и ими, — пишет преподобный Максим Исповедник, — образуется благодать любви, которая ведет обоженного человека, сотворенного Богом, к Богу»[5228]. Так, например, она делает его причастником всех добродетелей, или Божественных энергий. А по словам блаженного Диадоха, «любовь соединяет душу с добродетелями Самого Бога»[5229].

1. ВВЕДЕНИЕ

Совершенная любовь традиционно рассматривается как итог духовного делания (πρᾶξις). За деланием следуют духовное познание (γνῶσις) и духовное созерцание (θεωρία).

Познание/созерцание[5230] — это цель духовного делания. Божественный замысел; как указывает апостол Павел; состоит в том, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Преподобный Макарий Великий обращает внимание на то, что «все усилия и труды святых отцов, да и Самого Господа, были направлены на то, чтобы Бог стал познан людьми»[5231]. Евагрий тоже говорит о том, что весь тварный мир был создан для познания Бога[5232]. На самом уровне духовного выздоровления человека познание/созерцание является неизбежным итогом делания. «Исполнения заповедей, — пишет Евагрий, — недостаточно для совершенного исцеления душевных сил, если следом в уме не появляется созерцание, которое с ним соотносится»[5233]. Ведь «делание — это духовный метод, очищающий страстную часть души»[5234], и необходимо к нему добавить созерцание, которое, как мы увидим, исцеляет рассудочную часть души (λογιστικόν), избавляя ее от забвения и неведения[5235].

«Делание и созерцание не существуют друг без друга»[5236]. Толкователь «Вопросоответов к Фалассию», поясняя учение об этом преподобного Максима Исповедника, подчеркивает, что созерцание и делание неотделимы друг от друга: «Тот, кто явил знание, воплощенное деланием, и делание, оживотворенное знанием, обрел точный образ истинной теургии. Но тот, в ком одно существует отдельно от другого, либо превращает знание в несостоятельную фантазию, либо подвизается притворно. Ибо знание, лишенное делания, ничем не отличается от фантазии, поскольку не имеет в своей основе делания. И делание, лишенное рассуждения, есть не что иное, как видимость: оно не оживотворяется знанием»[5237]. «Тайна нашего спасения, — говорит преподобный Максим Исповедник, — обнаруживает, что делание есть активное созерцание, а созерцание есть просвещенное делание»[5238].

Если знание/созерцание есть цель делания и его исполнение, то, следовательно, делание является условием познания/созерцания[5239]. Только делание позволяет его достичь. Вот совет святителя Григория Богослова: «Ты хочешь когда-нибудь стать богословом и достойным божества? Соблюдай заповеди, возрастай хранением заветов, ибо делание есть средство приблизиться к созерцанию»[5240]. «Тот, кто ищет Господа через созерцание без делания, не найдет Его, — говорит Максим Исповедник, — ибо он не искал Бога со страхом Божиим, то есть в исполнении заповедей»[5241]. Только «подвигом и духовной бранью» аскезы можно «получить духовное знание», как учит преподобный Симеон Новый Богослов[5242]. Это не означает, что по пришествии знания/созерцания делание прекращается, — оно является его постоянным условием. Именно делание позволяет ему сохраняться и свидетельствует о его ценности. Труды делания — это плоды, по которым можно познать, чего стоит дерево, отмечает Климент Александрийский[5243]. Преподобный Максим Исповедник пишет даже о том, что знание «ни на что не годно», если «не устремлено к осуществлению заповедей»[5244]. Преподобный Марк Отшельник тоже пишет: «Знание еще не прочно, если оно не находит конкретного воплощения в собственных делах, даже если оно истинно, потому что утверждением всему служит делание»[5245]. Преподобный Иоанн Карпафийский замечает в том же ключе, что «самое истинное знание есть делание», а затем советует: «Итак, старайтесь засвидетельствовать делами веру и знание. Ибо тот, кто предается одному лишь созерцанию, слеп, да услышит: Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются (Тит. 1, 16)»[5246].

То, что знание/созерцание основано на делании, происходит от специфического характера духовного познания, которое не имеет ничего общего с мирским знанием какого бы то ни было рода, с мудростью[5247]. Эта оппозиция духовного знания и мирского подчеркивается и апостолом Павлом[5248], и святыми отцами[5249], предостерегающими от опасности принять за духовное знание/созерцание то, что таковым не является и что они часто называют «простым знанием» (λόγος ψιλός)[5250]. В святоотеческих творениях часто отмечается, что многие, в том числе верующие, включая богословов, даже самые духовно просвещенные, заблуждаются, полагая, что они обладают таким знанием, тогда как в действительности это лишь псевдознание (ψευδόνυμος γνῶσις, γνῶσις ψευδής, ψευδογνωσία)[5251], знание воображаемое[5252], а они сами — лишь «невежды в знании»[5253].

Многие также думают, что они достигли истинного созерцания, тогда как созерцание их — бесовское[5254], а его предметом являются лишь призраки, вызывающие эти созерцания[5255], и порождения их собственного воображения. Духовное знание противоположно исследованиям разума, тщащегося удовлетворить любопытство[5256]. Оно не является плодом изучения или изыскания, не происходит из интеллектуальных построений. Оно не является плодом рефлексии. Это не есть понятийное и теоретическое знание. Преподобный Симеон Новый Богослов, например, разоблачает «глупость» и «слепоту» тех, кто «безрассудно полагает», что оно «тождественно вырабатыванию понятий при помощи собственного мышления»[5257]. Далекое от тождественности с какой бы то ни было формой мирского знания; знание духовное предполагает отречение от знания мирского; отказ от всякой премудрости мира сего[5258]. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Ты действительно думаешь, что тот, кто обладает мирским знанием, может получить знание духовное? При подобном условии невозможно не только получить духовное знание, нельзя даже ощутить его… Оно не дается тем, кто силится приобрести его одним лишь обучением. Если некоторые из них хотят приблизиться к этому знанию Духа, они не могут сделать этого, каким бы малым оно ни было, пока не откажутся от обучения, от его тонких уловок, от его сложного метода и не пожелают иметь детское сердце. Привычка и мысли, которые порождаются учением, будут великим препятствием до тех пор, пока постепенно не сотрутся. Ибо духовное знание просто… Пока разум не освободится от множества помыслов, пока он не достигнет чистоты и простоты, он не может ощутить духовного знания»[5259].

Понятно, почему подобное знание не подразумевает никакой особой интеллектуальной одаренности и не предназначается для нескольких посвященных[5260]: чтобы достичь его, мудрость мудрецов бесполезна и разум разумных — ничто[5261]. Этого знания могут достигнуть безграмотные[5262], зачастую более способные принять его, нежели те, кто, будучи обольщен своими интеллектуальными способностями, углубляется в сферу ложного знания. Оно открывается всем, кто, идя по пути подвига в страхе Божием через исполнение заповедей, достиг чистоты, простоты и сердечного смирения[5263]. Впрочем, существует тесная связь между истинным знанием/созерцанием и смирением, тогда как псевдознание, напротив, связано с гордостью, от которой оно происходит и которую подпитывает[5264].

Знание/созерцание a priori доступно всем, потому что оно не имеет отношения к интеллектуальным способностям самого человека, но всегда является, хотя и в различной степени, как мы увидим, даром Божиим, откровением Святого Духа[5265]. Однако получают этот дар только те, кто через богочеловеческую аскезу стал этого достоин, ибо Дух открывается лишь чистым сердцам[5266]. Вот почему одним из первейших условий стяжания знания/созерцания является бесстрастие[5267]. Оно предполагает, соответственно, обладание всеми добродетелями[5268], в первую очередь — истинной любовью, которая является еще одним из основных условий получения истинного знания[5269].

Теперь понятно, что духовное знание — это знание не теоретическое, но опытное[5270] не только потому, что оно является интуитивным и дает человеку возможность непосредственно соприкоснуться с тем, что он познает, но еще и в особенности потому, что оно основывается на всей полноте духовного опыта человека[5271], потому что человек в нем обретает опыт благодати, которая его наставляет[5272], а на высшем уровне даже является самим этим знанием.

В знании/созерцании можно выделить две важнейшие ступени. Более низкая ступень заключается в естественном созерцании (φυσικὴ θεωρία). Высшая ступень — это созерцание/познание Бога (часто называемое θεολογία, здесь термин «теология» имеет смысл, радикально отличающийся от принятого на Западе)[5273]. Восхождение на вторую ступень, которая по природе сильно отличается от первой и значительно ее превосходит, требует того, чтобы человек в богочеловеческом подвиге, как и для восхождения на первую ступень, достиг чистоты бесстрастия и полноты добродетелей (в первую очередь любви), но в более совершенной форме. Иными словами, чтобы в единении с Богом он достиг более высокой степени совершенства.

2. ЕСТЕСТВЕННОЕ СОЗЕРЦАНИЕ

Достигнув любви после стяжания бесстрастия, человек сразу же получает доступ к естественному созерцанию/познанию (γνῶσις φυσική, φυσικὴ θεωρία)[5274]. Оно состоит в познании/созерцании существ природы, то есть тварного мира[5275]. Оно подразумевает две ступени: низшая заключается в познании/созерцании телесных тварей, высшая — в познании/созерцании тварей невидимых, бестелесных и умопостигаемых[5276].

Можно выделить и третью ступень, состоящую в познании/созерцании «Божественного домостроительства»[5277]. Провидения и осуществления Божественного правосудия в тварном мире[5278], а также глубинного смысла, сокрытого в Священном Писании[5279].

По этим ступеням естественного созерцания человек восходит соответственно той степени чистоты и совершенства в добродетели, которой он достиг трудами делания (πρᾶξις)[5280]. На каждом этапе, который человек проходит, он, не ожидая того и не ища, получает от Бога соответствующее знание[5281].

В любом случае, естественное познание/созерцание заключается в познании и созерцании логосов вещей[5282], то есть их сокровенных духовных оснований[5283], их духовной сущности[5284], их начал, причин[5285], их цели в Боге[5286], их духовного смысла[5287], того, что связывает их с Богом, тех Божественных энергий, которым они причастны[5288], того отпечатка, что оставил в них Создатель[5289]. Об этих логосах тварных вещей вспоминает апостол Павел, говоря, что невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20); они позволяют человеку, освободившемуся от страстей, постичь Бога через Его творения[5290]. О том же, по словам Евагрия, говорится в Послании к Ефесянам: многоразличная премудрость Божия (Еф. 3, 10), вложенная Богом в творения[5291]. Вот почему можно вместе с преподобным Исааком Сирином определить естественное созерцание как «ощущение Божественных тайн, сокрытых в вещах и в делах»[5292].

В познании/созерцании чувственно постигаемый мир прекращает быть непроницаемым, замкнутым на самом себе. Чувственно постигаемые сущности становятся полностью прозрачны для их умопостигаемой и духовной реальности[5293], так что мир чувственный воспринимается в мире умопостигаемом, а мир умопостигаемый — в мире чувственном. Так объясняет это толкователь «Вопросоответов к Фалассию» преподобного Максима Исповедника: «Тот, который мыслит являемый мир, созерцает мир умопостигаемый. Он, представляя, отпечатлевает в чувстве умопостигаемое, и в уме образует увиденные логосы, и многообразными способами переносит к чувству состав умопостигаемого мира, а к уму — столь сложный состав мира чувственного. Он уразумевает в умопостигаемом мире чувственный мир, перенося чувство логосами к уму, а в чувственном мире — умопостигаемый мир, перенося ум отпечатлениями к чувству со знанием»[5294]. Преподобный Максим Исповедник объясняет это проще, при этом показывая, как для того, кто достиг естественного познания/созерцания, чувственный мир весь целиком становится символом мира духовного и как каждый из его объектов не прекращает открывать ему мир умопостигаемый: «Для тех, кто способен видеть, весь умопостигаемый мир таинственно запечатлен в виде символических форм во всем чувственном мире. Чувственный мир, в свою очередь, познаваемым образом весь присутствует в мире умопостигаемом, но в более простом для рассудка виде — в логосах. Этот в том — в логосах, тот в этом — в отпечатках. Их реальность едина, будто колесо в колесе (Иез. 1, 16), как об этом говорит дивный великий провидец Иезекииль, имея в виду, как мне кажется, эти два мира. И еще: Его зримые совершенства видны от создания мира благодаря творениям, которые делают их видимыми для ума. Так же говорит божественный апостол[5295]. Если незримые вещи бывают видны благодаря зримым, как написано, то a fortiori зримые могут быть мыслимы благодаря незримым вещам — теми, кто предается духовному созерцанию. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством видимого есть духовная наука и постижение зримого посредством незримого»[5296].

Отсюда видно, что отделяет восприятие реальности, свойственное тому, кто способен к естественному познанию/созерцанию, от восприятия, которое характерно для падшего человека. Пока человек остается во власти страстей, он привязан к чувственной реальности, которая одна и составляет объект его восприятия. Изучая страсти, мы отметили, как, находясь в их власти, человек не только рассматривает лишь поверхностный и зримый аспект вещей[5297] и воспринимает мир как замкнутую на самой себе реальность, направленную лишь на саму себя, но имеет об этом, сверх того и вследствие того, абсолютно ложное знание, которое мы имели возможность неоднократно охарактеризовать как безумное. Человек, пока не свободный от страстей, воспринимает и познает сущности в зависимости от живущих в нем страстей. Его взаимоотношения с ними осуществляются способом, предопределенным этими страстями, который делает из них исключительно объекты удовольствия. Вспоминая утверждение святителя Григория Назианзина о том, что «плоть есть туман и покров», преподобный Максим Исповедник поясняет: «Туман — это плотская страсть, затуманивающая главную способность души. Покров — это иллюзия, создаваемая чувством, которое фиксирует внимание души на поверхностном облике вещей чувственных и преграждает ему путь к умопостигаемым. Отсюда следует, что душа забывает естественные блага и сосредотачивает всю свою деятельность на чувственных, чтобы обрести в этом возбуждение, вожделение и непотребные наслаждения»[5298].

Стяжание бесстрастия означает уничтожение барьера, препятствовавшего «движению духа через чувства к умопостигаемому»[5299], мешавшего воспринимать через чувственные предметы те Божественные энергии, к которым они причастны, и держал его прикованным к «поверхностной и видимой стороне вещей»[5300]. Бесстрастие также знаменует собой конец извращенных отношений, которые, как следствие, человек с ними поддерживает. Достигшие этого этапа естественного познания/созерцания, по словам преподобного Максима Исповедника, «потому и пребывают бесстрастными, что полностью отрешились от чувственного… не имея более связи с веществом»[5301], то есть пристрастия. Теперь человек уже не воспринимает предметы относительно удовольствия, которое согласно своим страстям он может из них извлечь, или относительно боли, которую согласно тем же страстям он может претерпеть, но «питает по отношению ко всем вещам чистые помыслы»[5302]. Он более не схватывает вещи во внешнем, чувственном и поверхностном аспекте[5303], но воспринимает в глубинных реальности и значении — тех, что они получают от своей связи с Богом. «Избавившись от всех посредников, вводящих в заблуждение»[5304], он достигает истинного знания всех вещей, которое открывает перед ним новый мир, сильно отличающийся от призрачного мира, порожденного его страстями. «Ум, который освобождается от страстей и видит логосы вещей, действительно не получает обманчивых картин, приходящих от органов чувств, но словно другой мир был сотворен его познанием», — отмечает Евагрий[5305]. «Тот, кто ищет бесстрастно, обретает в естественном созерцании истину, которая пребывает в самой сердцевине вещей», — пишет толкователь «Вопросоответов к Фалассию»[5306]. Сам же преподобный Максим говорит, что такой человек «знает истинный смысл вещей»[5307] и «видит вещи согласно их природе»[5308]. Евагрий определяет этот этап подобным же образом как «бесстрастие души, сопровождаемое истинным знанием о вещах»[5309]. Сильный этим знанием и придающий большее значение «причинам, скрытым за внешним видом», чем «внешним формам» вещей[5310], человек ведет себя по отношению к творениям и к Богу подобающим образом. «Тот, кто подвизается в совершенстве добродетелей и приобрел сокровище знания, уже видит вещи согласно их природе и вследствие этого всегда действует и думает согласно правильному суждению, никогда не ошибаясь», — пишет преподобный Максим Исповедник[5311].

Воспринимая все создания в их отношении к Создателю, человек становится способен к целостному восприятию реальности, которую дотоле он знал лишь искалеченной[5312], и к единому видению мира, который он прежде воспринимал как разобщенный[5313]. При этом, по словам преподобного Максима, человек выполняет задачу, которую Бог доверил ему при творении: в единстве с Богом осуществить объединение в себе всего творения, «делая видимое творение абсолютно неделимым в нем самом»[5314] и, «кроме того, объединяя умопостигаемое и чувственное, делая творение целиком единым, более не разделенным для него (т. е. человека. — Примеч. ред.) согласно знанию и неведению, потому что его умозрительное познание логосов в вещах становится неизменно таким же, как у ангелов»[5315].

Познание/созерцание чувственно постигаемых вещей обусловливает и открывает человеку доступ к созерцанию сущностей бесплотных и умопостигаемых[5316]. Это включает, с одной стороны, познание/созерцание ангелов и познание злых духов[5317], а с другой — познание человеческих существ в умопостигаемой реальности их духа. Тогда человек приобретает истинное познание ближнего[5318] и особенно истинное познание самого себя[5319]. Преподобный Никита Стифат особо подчеркивает, что оно обусловливается познанием логосов сущностей и только на этом уровне можно истинно познать себя и ближнего: «Тот, кто благодаря чистоте достиг познания сущностей, знает самого себя… Но тот, кто еще не достиг самих логосов творения, Божественных и человеческих вещей, знает то, что вокруг него и вне его, но абсолютно не знает себя»[5320]. И в то же время, как замечают святые отцы, самопознание является ключом к познанию всего[5321] и играет поэтому главную роль.

То познание себя, которого человек достигает здесь, — это познание «того, что соответствует его духовной природе»[5322], то есть, с одной стороны, познание его духовной сущности[5323], образа Божия[5324], который фундаментальным образом составляет его природу, и, с другой стороны, — познание собственного ничтожества в сравнении с Богом в силу того, что человек является творением, притом падшим, отдалившимся от Бога. Святые отцы настаивают в особенности на этом втором аспекте[5325]. Таков святитель Иоанн Златоуст, который отмечает: «Никто не знает себя настолько совершенно, как тот, кто считает, что он — полное ничто»[5326]. Святые отцы указывают на покаяние и смирение как на условие sine qua non истинного самопознания, даже на самых высших его ступенях[5327]. Имея «истинное представление о [своем] состоянии»[5328], человек «познает также и другие творения, которые Бог воззвал из небытия»[5329], и равным образом «постигает домостроительство спасения, осуществленное Творцом, и все то, что Он сделал для Своих творений»[5330].

Познание самого себя является ключом не только к познанию сотворенных сущностей, но и к познанию Бога. «Кто знает себя, тот знает Бога», — пишет преподобный Антоний Великий[5331]. В самом деле, насколько человек достигает знания собственной сущности — быть сотворенным по образу Божию, насколько достигает познания своего Создателя как такового и Его Провидения, осознавая, что Бог воззвал его из небытия, обладает им по природе и что Он при сотворении дал ему способность быть обоженным по благодати, и насколько признает Создателя своим Спасителем, настолько, соответственно, имеет ясное осознание своей слабости, нищеты и духовного ничтожества.

Познание себя открывает более легкий и прямой путь к познанию и созерцанию Бога, нежели познание творений. Как замечает святитель Василий Великий, «небо и земля менее способны привести нас к познанию Бога, чем наше собственное устроение, для того, кто исследует себя с разумением. Об этом говорит пророк: Дивно ведение Твое для меня: мощно! Не могу (постигнуть) его! (Пс. 138, 6)»[5332]. Поистине, человек — единственное из творений, созданное по образу Божию. Достигнув чистоты бесстрастия, его дух становится способным ясно воспринимать в себе самом этот образ Божий, видеть в себе как будто Божественное отражение, видеть Бога как будто в зеркале[5333], тем более что через стяжание добродетелей он, сверх того, обладает подобием Божиим. Как пишет святитель Григорий Нисский, «если душа освобождается от волнения страстей, возвращается к самой себе и познает себя в своей истинной природе, то будет созерцать Первообраз в собственной красоте, словно в зеркале или изображении»[5334]. В другом месте он поясняет: «Внутренний человек, сердце… избавившись однажды от ржавчины, которая пятнала его красоту, обретет первозданный образ. Так и человек, глядя на себя, будет видеть в себе Христа, Которого ищет. И вот величайшая радость наполняет его очищенное сердце: он смотрит на собственную чистоту и открывает в образе Первообраз. Когда смотрят на солнце в зеркало, даже не поднимая глаз к небу, тогда в зеркальном отражении видят солнце столь же хорошо, как если бы смотрели на сам солнечный диск. Вы не можете созерцать сам свет, но если обретете благодать образа, вложенного в вас изначально, то будете обладать в самих себе предметом ваших желаний»[5335].

Одним словом, естественное познание/созерцание позволяет человеку возвратить себе истинное познание целостности тварного мира. Благодаря этому осознанию человек исцеляется от «той болезни, которая есть неведение причин сущих»[5336]. Он освободился от ложного, и даже безумного, знания о них, которое было порождением греха и страстей. И уже в этом истинном знании он вновь обретает здоровье, ибо истинное знание, по словам Евагрия, есть «здоровье души»[5337]. И то же самое отмечает преподобный Максим Исповедник: «Чем являются здоровье и болезнь для живого тела… тем же самым знание и неведение являются для ума»[5338].

Истинным знанием человек обретает исцеление самих своих познавательных способностей, которые были извращенными и безумными в псевдознании мира, сведенного к его чувственным проявлениям, и были подчинены страстям. Как подчеркивает Евагрий, тогда как «любовь [исцеляет] раздражительную часть души, а целомудрие — вожделевательную», «знание исцеляет ум»[5339]. Ум (νοῦς) человека обретает здоровье по мере того, как естественным созерцанием вновь обращается к Богу и начинает действовать согласно предназначению своей природы — познавать и созерцать Бога: действительно, в естественном созерцании он созерцает Бога в сущих и сущих — в Боге. К этому этапу уже можно отнести, хотя и частично, высказывание Евагрия: «Когда мыслящее естество сподобится созерцания себя, тогда будет здоровой и вся сила разума»[5340].

Равно человек вновь обретает свое естественное предназначение воздавать славу Богу, причем при встрече с каждым сущим. Ибо такова основная цель естественного познания/созерцания, как указывает апостол Павел[5341] и подчеркивает преподобный Максим Исповедник[5342]: «Если когда-либо святые созерцали сущих, то они предавались их созерцанию и познанию не так, как мы — главным образом по приверженности плоти, но ради того, чтобы всевозможными способами прославлять Бога, присутствующего и являющегося во всем и повсюду, чтобы собрать великие сокровища восхищения и множество причин славословия»[5343]. Так, например, по словам преподобного Максима Исповедника, человек «собирает духовные логосы сущих как дары для предложения Богу от тварного мира»[5344].

Это позволяет нам подчеркнуть, что фактически именно естественное созерцание скорее приводит к Богу, чем созерцание природы или сущих, а лучше сказать, «созерцание Бога через природу и сущих». Действительно, естественное созерцание имеет конечной целью познание/созерцание Бога и естественным образом приводит к нему[5345].

Впрочем, оно само не в состоянии себя создать. Если естественное созерцание подразумевает определенное познание Бога в силу того, что сущие, которых оно имеет своим объектом, познаются в Боге и Бог в них, то оно является аналогичным познанием Бога, соотнесенным с творениями, и ограничено пределами этих творений, соотносится с их формами, с их многообразием, и в тем большей степени, чем более они принадлежат к чувственно постигаемому миру. Также знание о Боге, которое человек может иметь в себе самом, есть знание спекулятивное, дающее лишь отражение, в котором Бог виден лишь как бы сквозь тусклое стекло и отчасти (1 Кор. 13, 12). Это не есть познание Бога, ибо Он трансцендентен по отношению к любому творению. Так, преподобный Исаак Сирин пишет: «Познание творений, каким бы сладостным оно ни было, всегда есть лишь тень познания… Такое созерцание питает ум, ожидая, что он сможет воспринять созерцание более высокое»[5346]. Предназначение созерцания тварной природы — вознести человека к Тому, кто является ее Творцом[5347] и стоит выше нее[5348]. Вот почему если некоторые испытывают искушение остаться на этом этапе, сбиваются с пути[5349] (ибо именно на этом уровне кроется основная опасность заблудиться на пути познания[5350]) или не могут подниматься вверх, то опытный подвижник, когда «освобождается от всех страстей, устремляется на путь созерцания сущих и далее к познанию Святой Троицы»[5351], проходя без задержки эту сферу естественных созерцаний[5352] и возвращаясь к ней только в случае необходимости, потому что он еще живет в этом мире, ибо кровля духовного здания — это «божественное познание Самого Бога»[5353].

3. ПОЗНАНИЕ/ВИДЕНИЕ БОГА

Если познание/созерцание Святой Троицы[5354] следует за познанием/созерцанием сотворенных сущностей, то все же не непосредственно, а с разрывом. Ибо пока человек созерцает предметы и занимается их логосами, логосы, «еще будучи простыми выражениями, тем не менее в качестве причин предметов отпечатывают форму в уме и уводят его далеко от Бога»[5355]. «Пресвятая Троица, — подчеркивает Евагрий, — это не реальность, могущая быть тесно связанной с естественным созерцанием», ибо «это бывает только с тварными вещами»[5356].

Поскольку Бог бесконечно трансцендентен всему тварному бытию, постольку при Его созерцании исключаются всякие, даже самые простые, образы или представления о каком бы то ни было предмете, даже умопостигаемом[5357]. Так, например, преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Возрастание в богопознании становится причиной нашего неведения относительно всех остальных вещей»[5358]. Созерцание/познание Бога предполагает ἀπόθεσις νοημάτων, то есть смещение и оставление всего умопостигаемого, полученного в естественном созерцании, и a fortiori от всех представлений и помыслов еще более низкой природы[5359]. Тем самым оно подразумевает отречение от всего человеческого знания, ибо последнее непременно направлено на сущее, однако Бог, будучи беспредельным, по ту сторону всего сущего, следовательно, с необходимостью недоступен такому познанию[5360]. Вот почему апостол Павел пишет: Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать (1 Кор. 8, 2), а далее уточняет, чтобы указать парадоксальным образом средство достижения совершенного богопознания[5361]: Знание упразднится (1 Кор. 13, 8). Следовательно, знание о Боге может быть лишь знанием, которое находится за пределами всякого человеческого познания[5362] и предполагает, что человек находится в состоянии непознаваемости и незнания (ἀγνωσία, ἄγνοια[5363])[5364]. Как об этом говорит святитель Григорий Палама вслед за Дионисием Ареопагитом[5365] и многими святыми отцами[5366], оно возникает лишь «с прекращением всякой интеллектуальной деятельности»[5367].

Однако не стоит думать, что богопознание заключается в самом незнании. «Одного отрицания, — пишет святитель Григорий Палама, — уму (νοῦς) недостаточно, чтобы достичь вещей сверхумопостигаемых. Возрастание через отрицание… несет в себе лишь образ невыразимого созерцания и полноты ума в этом созерцании, но оно само не является этой полнотой»[5368]. «Бог не только превыше познания, но и превыше незнания»[5369] так же, как Он не только превыше бытия, но еще и превыше небытия[5370]. «И те люди, которые почитают только апофатическое созерцание, которые не верят в существование ни какой-либо деятельности, ни какого-либо созерцания за его пределами… собственно говоря, не видят, не знают ничего и лишены познания и зрения»[5371]. «Итак, созерцание — это не только отказ и отрицание, это соединение и обожение, которые приходят… после отказа»[5372].

Если человек может познать Бога, то не может этого собственными способностями к познанию, ни тем более самим незнанием, которое является лишь условием этого. Единственное средство достичь подобного знания состоит в том, чтобы Бог Себя ему открыл, — это и будет источником и началом такого познания, ибо «если Бог невидим творениям, то Он не невидим для Самого Себя»[5373]. Именно на это указывает апостол Павел, когда говорит в конце процитированного выше отрывка: Тогда познаю… как и я был познан (1 Кор. 13, 12), и в другом месте более явно: Ибо кто познал ум (νοῦς) Господень, чтобы мог судить его? А мы имеем ум Христов (1 Кор. 2, 16). И ранее: Не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии (1 Кор. 2, 9-10). К [людям] духовным, которые этого достойны, которые чисты и любят Бога совершенной любовью, познание/созерцание «внезапно приходит таинственно и неизреченно, по благодати Божией»[5374], «ибо если всякая их рассудочная деятельность остановлена, как… увидят они Бога, если не силою Духа?» — замечает святитель Григорий Палама[5375]. Итак, богопознание/богосозерцание является делом самой Божественной силы[5376], оно подается человеку Богом, оно есть благодать, «откровение Таин»[5377], которое человек получает от Бога во Христе через Духа Святого или через Христа в Духе[5378].

Верно, что естественное познание/созерцание (часто называемое «премудростью», ибо оно является познанием/созерцанием Премудрости Божией в творениях и в общем устроении мира) тоже является откровением. Именно Господь дает мудрость и от лица Его познание и разум (Притч. 2, 6), — говорит вдохновенный автор книги Притчей. И часто упоминая познание/созерцание в его двух формах, Писание и святые отцы говорят именно о том, что оно дается по благодати[5379], во Христе через Духа[5380]. «Без Господа Иисуса и действия Божественной силы никто не может встретить премудрости и Таин Божиих», — напоминает преподобный Макарий Египетский[5381]. А вот слова блаженного Диадоха Фотикийского: «Премудрость и познание суть дары единого Духа»[5382].

Существует, однако, фундаментальное различие между естественным познанием/созерцанием и познанием/созерцанием Бога: при первом человек познает силой своего собственного ума, просвещенного Святым Духом; при втором человек познает уже не своим умом и не одной из своих способностей, которые тогда проявляют себя полностью несоответствующими, а Самим Святым Духом. Евагрий хорошо подчеркивает это различие: «Иметь знание о природе — во власти ума, но познать Святую Троицу — не только не во власти ума, это преизбыточествующая благодать Божия»[5383]. Во втором случае «человек видит не умом (νοῦς), не телом, но Духом», как отмечает святитель Григорий Палама[5384]. В другом месте он пишет так: «Очевидно, что это просвещение превосходит… всякое знание, даже если его называют «знанием» (γνῶσις) и «разумением» (νόησις), ибо его подает уму (νοῦς) именно Дух»[5385]. Тот, кто является объектом видения, то есть Бог, именно Он его и дарует[5386]. «Святые видят в Духе»[5387].

Апостол Павел ясно обозначает различие этих двух видов познания: Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор. 2, 11–12). Ссылаясь на эти строки, преподобный Макарий Египетский отмечает, что тот, кто достоин познать Бога, становится причастником «разума не от мира сего» и отличается «во всем от всех людей; которые имеют дух мира сего»[5388]. Преподобный Максим Исповедник уточняет различие в происхождении двух ступеней познания следующим образом: «Что касается способностей, которые ищут и исследуют божественное, то человеческая природа получила их от Творца для сохранения в момент ее перехода в бытие. Но что касается Божественных откровений, это только сила Пресвятого Духа, Который наполняет их благодатью, когда она приходит вселиться в нас»[5389]. При первой форме познания человек остается вне Бога и познаёт Его косвенно; при второй форме он познаёт Бога непосредственно через Бога, пребывающего в нем[5390]. «Господь… внезапно входит непосредственно в разум, чтобы по Своей воле водворить там знание», — отмечает Евагрий[5391].

Святитель Григорий Палама разъясняет: «Если каждый человек обладает чувствами и разумом (νοῦς) как естественными способностями к познанию, то как эти силы могут позволить нам познать Бога, Который непостижим ни чувствами, ни умом? Разумеется, никаким иным путем, кроме того, который присущ разумным и чувствующим существам: эти способности действительно являются средствами к познанию сущих, они ограничены сущими и являют божественное, исходя из этих сущих. Однако те, которые обладают не только способностями к чувствованию и рассуждению, но стяжали также духовную и сверхъестественную благодать, не будут ограничены сущими в своем познании, но смогут познавать также и духовно, сверхчувственно и сверхразумно, что Бог есть Дух, ибо они целиком станут Богом и познают Бога в Боге»[5392].

Итак, душа видит Бога иными очами, нежели те, что позволяют ей познавать и созерцать Его в творениях[5393]. Действительно, на этой высшей ступени познания/созерцания, по словам преподобного Симеона Нового Богослова, «мы получаем разум Христов и им зрим Бога»[5394]. И святитель Григорий Палама отмечает, что те, кто достиг этих высот, «стяжали непознаваемый Дух, и Им они видят, слышат, понимают»[5395].

«Только Божественная премудрость сообщает благодать мистического богословия», — утверждает толкователь «Вопросоответов к Фалассию»[5396]. Это не может быть иначе, поскольку все способности человека, в том числе самая высокая из них — разум (νοῦς), будучи сотворенными и принадлежащими к сфере природы, не обладают способностью воспринимать то, что превыше природы. Преподобный Максим Исповедник объясняет это так: «В таком случае мы, как все смертные существа, перестаем обладать нашими способностями и становимся чем-то, что естественные способности не смогли бы никогда произвести, ибо человеческая природа совершенно не обладает способностью понимать то, что превыше природы. Поистине, никакое творение не может само стать обоженным, потому что неспособно воспринять Бога. Только Божественная Благодать может привести к обожению, озаряет природу сверхъестественным Светом согласно достоинствам каждого и возносит ее совершенством своего Света за ее собственные пределы»[5397].

Только с помощью дара Божия тварное существо человек может получить способность познавать нетварное. Преподобный Симеон Новый Богослов высказывается в том же смысле: «Если мы сравниваем сотворенные существа с Творцом; тех, которые начали существовать, — с Тем, Кто пребывает всегда; тварное — с нетварным; с безначальным бытием — тех, кто получил существование во времени, то как они смогут каким-либо образом воспринять природу, величие и способ Его возникновения? Всегда ровно в той мере, в какой Создатель тварных существ подает из любви к людям, насколько нужно, дар познать Его, как подает каждому дыхание и жизнь, ум (νοῦς) и рассуждение. Иначе как бы ты смог сказать, что существо, созданное Богом, познает собственного Создателя? Вне этого нет средства к достижению сего, и абсолютно никто к этому не способен»[5398].

Когда человек познает Бога, тогда именно Дух познает в нем, а не его собственные познавательные способности и не его разум. Тем не менее необходимо допустить, что эти способности некоторым образом участвуют в этом познании, ибо в противном случае невозможно было бы сказать, что познает именно человек, он был бы некоторым образом исключен из познания, которое осуществлялось бы Богом независимо от него. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание, с одной стороны, на то, что Дух познает «не для Себя Самого», «ибо Он есть Бог и превыше всякого познания», но именно для нас[5399], а с другой стороны, на то, что «Божественная благодать не производит озарений познания, если некому получать это озарение через природную способность»[5400]. Хотя преподобный Максим Исповедник и уточняет, что святые «не достигли истинного знания [Божественных] вещей посредством собственных способностей и без помощи благодати Духа Святого», он пишет: «Непозволительно говорить, что благодать механически произвела знание Таин в святых, то есть что их природные способности не были задействованы для получения этого знания»[5401]. Значит, следует уточнить, что человек получает это знание через свои собственные органы: прежде всего и главным образом через ум (νοῦς)[5402], но также через душу[5403] и даже тело[5404]. Однако познает он не действием собственных органов, а только Божественной энергией[5405]. Преподобный Максим Исповедник разъясняет очень точно: «Разум Христов, который получают святые… подается не тогда, когда в нас недостает духовной силы, и не для того, чтобы дополнить наш собственный разум, и не для того, чтобы пройти с сущностью и ипостасью в наш разум, но для просвещения силы нашего разума своим собственным свойством и приведения его к себе, дабы наш разум стяжал ту же силу»[5406].

Следовательно, это познание/созерцание, превосходящее все виды человеческого познания, превышающее возможности «всех наших способностей к ощущению и познанию»[5407], «совершающееся за пределами разума (νοῦς) и познания (γνῶσις)»[5408], неверно называть познанием, ощущением (αἴσθησις) или мышлением (νόησις)[5409]. Святитель Григорий Палама пишет: «Мы отказываемся называть это созерцание познанием (γνῶσις)… Это созерцание не есть познание… его не следует рассматривать как таковое и говорить о нем как о познании… если только использовать [этот термин] несвойственным и двусмысленном образом… его не только не следует рассматривать как познание, но нужно считать его прежде всего превосходящим всякое познание и всякое созерцание, которые зависели бы от познания»[5410]. Если термины «познание» или «мышление» продолжают применять к нему, то лишь «метафорически», «по омонимии»[5411]. Термин «видение» (ὅρασις) для него предпочтительнее, но, применяя его, следует знать, что этот термин равно неправилен, потому что речь идет не о чувственном и не об интеллектуальном видении[5412], ведь человек не видит ни чувствами, ни умом (νοῦς)[5413], но о видении духовном (πνευματική)[5414], поскольку он видит Духом[5415], о видении, природа и образ действия которого необъяснимы и неизреченны[5416].

То, что человек видит, когда говорят (неправильно), что он видит Бога, — это Свет, в котором Бог проявляет и сообщает Свои энергии. Человек может познать Бога только в Его энергиях[5417], ибо Божественная сущность для него абсолютно недоступна[5418]. Таким образом. Бог пребывает невидимым в Себе Самом[5419], и тот, кто достиг самых высоких ступеней познания, видит «Бога [только] через откровение, подобающее Богу и соразмерное самому человеку»[5420], через откровение нетварного Божественного Света, являющего славу Божию. «Бог есть Свет[5421], и Он имеет вид света», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[5422]. «Совершенно очевидно, что именно Свет вводит знание в нас. Поистине; нет иного средства к познанию Бога, кроме созерцания Света, исходящего от Него»[5423]. У того же святого сказано: «Мы свидетельствуем, что Бог есть Свет; что те, кто сочтены достойными видеть Его, все созерцали Его как Свет; что те, кто воспринял Его, восприняли Его как Свет, ибо пред Богом шествует Свет Его славы и невозможно, чтобы Он являлся без Света; что те, кто не видели Его Света, не видели и Его Самого, потому что именно Он есть Свет; что те, кто не восприняли Его Свет, не восприняли и благодати, ибо те, кто воспринял благодать, восприняли Божественный Свет и Самого Бога»[5424]. Этот Свет есть благодать[5425], которая открывает себя и сообщает себя человеку, а также благодать или сила, с помощью которой он познает Бога. На это указывает Псалмопевец: Во свете Твоем узрим свет (Пс. 35, 10). Об этом же сказано у апостола Павла: Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа (2 Кор. 4, 6). Святитель Григорий Палама пишет: «Духовный свет — не только объект видения, но также способность, позволяющая видеть»[5426], — и еще: «Свет познания сообщается присутствием Света благодати»[5427].

Этот Свет не чувственный[5428] и не умопостигаемый[5429]. Это нетварный Свет, имеющий духовную природу[5430]. Соответственно, он — это «ни ощущение, ни мышление, но духовная сила, отличающаяся в своей трансцендентности от всех сотворенных познавательных способностей»[5431]. Человек, познающий с помощью этого Света, познает не через ощущение, не через ум. Однако, как мы сказали, все его познавательные способности задействованы в этом познании: он познает прежде всего и преимущественно своим умом (νοῦς), но также — душой и телом[5432], ибо даже его глаза воспринимают этот Свет. Это может совершаться потому, что его способности в тот момент преображаются благодатью, этим Светом, силой Святого Духа, так что они оказываются в состоянии воспринимать этот Свет и видеть с его помощью способом, превосходящим его собственную природу. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам (Иез. 36, 26), — говорит Господь. Святые, как пишет святитель Григорий Палама, «преображаются силой Духа. Они получают способность; которой дотоле не обладали, становятся Духом и видят в Духе»[5433]. Об этом же говорит преподобный Максим Исповедник: «Тогда Бог является в душе и в теле, ибо свойства их природы побеждаются преизбыточествующей славой»[5434]. Вот как обращается к Богу преподобный Симеон Новый Богослов: «Кто, увидев Тебя, будучи ощутимо озарен Твоей славой. Твоим Божественным Светом, не переменился бы умом, душой, сердцем и не получил бы необычайную милость, о Спаситель, видеть и слышать по-другому? Ибо ум погружается в Твой Свет, становится сияющим, преображается в Свет, подобный Твоей славе, и именуется Твоим умом. Тот, кто сподобился достичь этого состояния, кто теперь достоин обладать Твоим разумом, тот становится нераздельно един с Тобой»[5435].

Под воздействием Духа человеческие способности получают иной образ существования: они становятся божественно-человеческими способностями. Поэтому преподобный Макарий Великий наставляет: «Итак, наши души должны измениться и перейти от нынешнего состояния к иному, к божественной природе[5436], и обновиться… Господь пришел, чтобы изменить и воссоздать наши души, чтобы сделать их причастными Божественной природе, как написано[5437], чтобы дать нашей душе душу небесную, а именно дух Божественного… чтобы мы могли жить вечной жизнью»[5438].

Именно благодаря тому, что этот Свет благодати наполняет человека всего целиком и делает так, что он «весь становится как Свет»[5439], человек весь целиком участвует в познании с помощью этого Света. «Тогда — о чудо! — именно Бог смотрит не только нашей душой, но и нашим телом. Вот почему тогда мы четко видим нашими телесными органами Божественный и неприступный Свет», — восклицает святитель Григорий Палама[5440]. Целостное обожение человеческой природы совершается в том числе и ради этого. Ибо именно через этот Свет человек оказывается совершенно един с Богом, этот Свет сообщает ему обоживающую благодать. Поэтому святитель Григорий Палама, вслед за Дионисием Ареопагитом[5441], предпочитает говорить о соединении, а не о познании[5442]. Человек оказывается поистине поглощен тем, что он видит, и тем, с помощью чего видит[5443]. «Тот, кто причастен Божественной энергии, в некотором роде сам становится Светом», — пишет святитель Григорий Палама[5444]. Целиком становясь Светом, человек уподобляется тому, что видит, соединяется с ним без смешения[5445]. «Благодатью Бог обнимает целиком тех, кто этого достоин, и святые обнимают Бога в Его полноте», — отмечает тот же святой[5446].

Так, например, святитель Григорий Палама пишет вслед за Максимом Исповедником: «Бог и святые имеют одну общую энергию»[5447]. Этот обоживающий союз человека во всей его целостности с Богом в Его полноте описывает преподобный Симеон Новый Богослов: «О диво! Человек соединен с Богом духовно и вместе с тем телесно, ведь душа не отделяется от ума (νοῦς), а тело — от души, но в единстве сущности человек тоже становится триипостасным по благодати и единым богом по усыновлению (θέσις), со своей душой, своим телом и Божественным Духом, Которому он причастен. И тогда совершается сказанное пророком Давидом: Я сказал: вы — боги и все — сыны Вышнего (Пс. 81, 6)»[5448].

Тем не менее следует подчеркнуть, что это соединение не является смешением. Человек действительно соединяется с Богом в Его энергиях, а не в Его сущности. Объединяет человека и Бога благодать, а не Божественная природа[5449]. «Святые, — уточняет святитель Григорий Палама, — зрят и получают в причастие Царство, славу, сияние, неизреченный Свет и Божественную благодать, но не сущность Бога»[5450]. В этом единстве человек становится Богом по благодати. Он, по выражению апостола Петра, делается причастником Божеского естества (2 Пет. 1, 4) по энергии, а не по сущности[5451], он не становится тождествен Богу. Говоря о душе, соединившейся с Богом, преподобный Макарий Египетский настаивает на абсолютном различии, которое существует между их природами: «Он есть Бог, она не есть Бог; Он — Господь, она — раба; Он — Творец, она — творение; Он — мастер, она — произведение. Нет ничего общего между Его и ее природами»[5452]. Все же человек полностью соединяется с Богом и по-настоящему обоживается, ибо хотя Бог полностью не проявляет Себя и недоступен в Своей сущности. Он в то же время проявляет Себя целиком и полностью доступен в Своих энергиях[5453]: «Бог во всей полноте присутствует в каждой из Божественных энергий»[5454], «каждая сила и каждая энергия — Сам Бог»[5455]. «Бог хотя пребывает целиком в Самом Себе, целиком живет в нас Своей сверхсущностной силой и сообщается с нами не Своей природой, но Своей собственной славой и сиянием», — пишет святитель Григорий Палама[5456]. Максим Исповедник хорошо передает мысль о том, что, обоживаясь, человек хотя остается в полноте человеком, весь становится в полноте богом: «Оставаясь полностью человеком в душе и теле по природе, он полностью становится богом в душе и теле по благодати и по Божественному сиянию освящающей славы, которая подобает ему всему»[5457].

Кроме того, следует отметить личный характер соединения с Богом: оно происходит с человеческой личностью, которая соединяется не с безличным или сверхличным божеством, а с живым и личным Богом[5458]. Преподобный Симеон Новый Богослов подчеркивает это, утверждая, что Бог является человеку трансцендентным образом: «Итак, теперь уже не как прежде, без формы и вида, приходит Бесформенный и Невидимый и не в тишине присутствует Он в нас и посылает Свой Свет. Но как же тогда? В определенной форме, все же в виде Бога, хотя и не как изображение или отпечаток. Но, принимая форму в непостижимом Свете, недоступном и не имеющем формы. Бог, будучи простым, являет Себя, ибо более этого мы не можем ничего сказать или выразить. В любом случае Он показывает Себя открыто. Он дает узнать Себя наверняка и видеть в полной ясности Себя, невидимого. Невидимо Он говорит, и слушает, и лицом к лицу, как друг с другом, беседует Он, Бог по природе, с богами, рожденными по Его благодати»[5459].

Сказать, что в таком случае человек соединен с личным Богом, означает сказать, что он соединяется с Отцом, Сыном и Святым Духом. Каждая Божественная энергия, поскольку происходит от сущности и является общей для трех Божественных Лиц, являет всю Троицу. В православном богословии Божественная сущность не является ни предшествующей, ни высшей по отношению к Ипостасям и не может рассматриваться независимо от них. Нетварный Свет — это «неизреченное сияние природы, единой в трех Ипостасях», как отмечает святитель Григорий Палама[5460]. Преподобный Максим Исповедник уточняет, что «он является Светом Святой Троицы»[5461]. Этот Свет является общим для Трех Лиц и принадлежит каждому из Них. «Свет — это Отец, Свет — Сын, Свет — Дух Святой… Трое суть один Свет, единый, не разделенный, но соединенный в трех Лицах без смешения», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[5462]. Божественные Энергии и Свет, который их являет, исходят от Отца и сообщаются человеку Христом в Духе Святом. По этой последней причине Божественная Благодать, Свет, часто отождествляется со Святым Духом. В Божественном Свете Святой Дух являет обоженному человеку личность воплощенного Слова, Богочеловека, Который в этом Свете (Его Свете и в равной мере Свете Отца) являет Отца, согласно словам апостола Иоанна: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18).

Отметим также, что сам образ соединения и способ, которым человек видит Бога в Свете и с помощью Света, остаются для него непостижимыми и невыразимыми[5463].

Тем не менее речь идет об осознаваемом состоянии[5464]: человек, «ставший как бы Светом и пребывающий со Светом… видит полностью осознанно то, что остается скрытым от тех, кто не имеет подобной милости», — сказано у святителя Григория Паламы[5465]. Благодаря присутствующему в нем Духу, он достигает высшего познания, которое ему позволяет видеть в этом Свете самого себя[5466] и весь мир[5467] в Боге и в то же время видеть одного только Бога[5468]. Так, преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Тот, чьи глаза устремлены на Единого, через Единого воспринимает все: самого себя, людей, вещи, — и, сокрытый в Нем, он не видит уже более ничего во всей вселенной… Тот, кто видит Единого; созерцает всё. Он воздерживается от созерцания всего и одновременно входит в созерцание всего и оказывается вне созерцаемых вещей. Пребывая в Едином, он видит все. Пребывая посреди всего, он не видит ничего»[5469]. Но если видящие «обладают пониманием, то обладают они им непостижимым образом», — отмечает святитель Григорий Палама[5470].

Во всяком случае, если человек осознает, что Бог присутствует в нем, что он един с Богом и действует только в единстве с Ним, то он, соответственно, осознает собственные пределы[5471] и полную трансцендентность Бога. Это соответствует тому, о чем говорилось выше: Бог, сообщая Себя реально и полностью в Своих энергиях, остается недоступным и абсолютно трансцендентным в Своей Сущности.

Следует также уточнить, что богосозерцание, доступное человеку еще здесь, не является полным и постоянным. Святитель Григорий Палама пишет: «Никто не видел полноты этой красоты… [Человек] не видит этой полноты как таковой, но только в той мере, в какой он сам стал восприимчив для силы Божественного Духа»[5472]. Следовательно, «этот божественный опыт дается каждому соответственно его возможностям, и он может быть более или менее большим соответственно достоинству тех, кто его переживает»[5473]. С другой стороны, видение, которое человек может получить от Бога в земной жизни, является лишь предвкушением и залогом того, что он призван получить в Небесной жизни после воскресения. Полное и непрестанное видение Бога в Его нетварном Свете принадлежит будущему веку[5474].

4. О СВЯЗИ ПОЗНАНИЯ/ВИДЕНИЯ БОГА С ДЕЛАНИЕМ

Свет, который позволяет человеку видеть Бога и соединяться с Ним, всегда является безмездным даром Божиим, который Бог сообщает, кому хочет, когда и как Он хочет[5475], а не результатом воли человека и его усилий, направленных на стяжание дара.

Но в то же время Бог подает эту благодать только тем, кто этого достоин, и в соответствии с их заслугами[5476]. Человек может видеть Бога и быть обоженным лишь «в той мере, в какой он сам стал восприимчив к силе Божественного Духа»[5477]. Можно сказать также, что в этом Свете и благодаря Ему Бог соединяется с теми, кто един с Ним. Вот, например, как пишет об этом преподобный Максим Исповедник: «Чтобы стяжать дар Божественного познания, нужно… пребывать в Боге»[5478]. По словам святителя Григория Паламы, те, кто знают Бога, знают Его, «поскольку, единые с Ним, они уже приобрели подобие Божие»[5479]. Еще более определенно говорит святитель Григорий Нисский: «Невозможно, чтобы когда-либо был соединен со Светом тот, кто сам не сияет отражением этого Света»[5480].

Итак, человек становится достойным воспринять Духа Святого благодаря своей внутренней чистоте. Именно с помощью добродетелей он приобретает подобие Божие[5481] и соединяется с Ним. И, как мы видели, чистота, которой человек достигает в бесстрастии, и обладание добродетелями приходит в результате исполнения заповедей. Итак, очевидно, что видение Бога и обожение являются совершенно неотделимыми от делания (πρᾶξις), от всей подвижнической жизни и от всех битв, трудов и тягот, которые неминуемо за ней следуют[5482]. Преподобный Максим Исповедник, правильно подчеркивая синергический характер единения с Богом и усилия, которые человек [предпринимает], дабы открыть себя благодати, пишет: «Присутствие в человеке энергии Божественной благодати и дар Духа Святого, который удостоилась принять верная душа, приобретаются множеством битв, большим терпением, упорством, искушениями и испытаниями, актом свободной воли перед лицом испытаний скорбями. Когда она уже ничем не огорчает Святого Духа, но приходит в согласие с благодатью через исполнение заповедей, тогда она достигает свободы от страстей, воспринимает полноту усыновления Духа премудрости, которая выражает себя таинственным образом, богатства духовного и разумения не от мира сего, которому причастны лишь истинные христиане»[5483].

О том, что чистота является главным условием для того, чтобы получить от Бога озарение боговидения, говорит Сам Христос: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8). Святые отцы почти всякий раз упоминают эти строки, говоря о познании Бога[5484]. «Это озарение… недоступно даже сердцам верных; если они не очистились», — пишет святитель Григорий Палама[5485]. «Духовное созерцание действует в нас в том месте, которое чисто»[5486], — наставляет преподобный Исаак Сирин, утверждающий также, что если в душе нет чистоты, то она подобна небу, затянутому тучами, которые скрывают солнечный свет и препятствуют его лучам в достижении души[5487]. Бог, Который есть Свет, делает верных причастниками Своего сияния «в соответствии с мерой их чистоты», — отмечает преподобный Симеон Новый Богослов[5488]. Он же в другом месте пишет: «Знание Таин принадлежит тем, чей ум в каждое мгновенье просвещен Святым Духом в силу чистоты их души»[5489]. Преподобный Никита Стифат отмечает: «Знание Бога, о котором можно сказать, что оно является лучистым и бескрайним источником Света, делает божественно светлыми души, в которых оно находится благодаря их чистоте»[5490]. Действительно, как говорит святитель Григорий Назианзин, «только чистота может приступить к Тому, Кто чист»[5491]. Она одна делает [человека] достойным принять Святого Духа.

Чистота, о которой здесь идет речь, — это не только чистота ума, плод устранения всякого представления, воображения или помысла и отложения всякой мыслительной деятельности. Созерцание, конечно, требует «нагого духа»: в относительной степени, если касается естественного созерцания[5492], допускающего наличие простых представлений; и требуется в полной мере, если касается созерцания Бога. Этих нищеты и наготы, какими бы необходимыми они ни являлись[5493], тем не менее, недостаточно, чтобы достичь видения Бога[5494], и они, впрочем, доступны для начинающих благодаря простой психической технике[5495].

До этой формы чистоты человек должен приобрести чистоту от страстей, которая «действенно освобождает ум от всего»[5496]. К тому же такая чистота охватывает человека в полноте его существа. Значит, речь идет об очищении «всех склонностей и возможностей души и тела»[5497]. Только при этом условии ум станет по-настоящему чистым и достойным того, чтобы в нем обитала благодать, такими же станут душа и тело, которые, как мы видели, в равной мере призваны участвовать в богосозерцании и быть обоженными. Вот почему святые отцы, рассуждая о видении Бога, говорят, соответственно, о бесстрастии как о его условии sine qua non[5498].

Чистота, которой человек достигает в бесстрастии, является плодом исполнения заповедей. Вот почему существует прямая связь между познанием Бога и исполнением заповедей, равно являющимся условием богопознания. Христос, Свет истинный (Ин. 1, 9), Сам называющий Себя Истиной[5499], обещавший людям пришествие Духа истины[5500], говорящий Своему Отцу: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3), учит: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину (Ин. 8, 31–32). И еще: Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Апостол Иоанн также указывает на эту связь: А что мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины (1 Ин. 2, 3–4). Псалмопевец обращается к Богу так же: Благости, наказанию и разумению научи меня, ибо я веровал Твоим заповедям… из заповедей Твоих я получил разумение (Пс. 118, 66.104). Святые отцы также настаивают в особенности на этой связи. Преподобный Макарий Великий замечает, что если мы не знаем Бога, иными словами, если мы не испытываем действия благодати, — то только по причине наших недостатков, ибо Он говорит, что являет Себя тем, кто… хранит Его заповеди[5501]. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Хранением заповедей уму дается благодать таинственного созерцания и откровения познания Духа»[5502] — и еще: «Если ты желаешь созерцать тайны, сам исполни заповеди»[5503].

Эта мысль является лейтмотивом учения преподобного Симеона Нового Богослова: по его словам. Господь благословляет «тех, кто предшествующим исполнением заповедей заслужил видеть и созерцал в самих себе просвещающий и блистающий свет Духа»[5504], «дверь познания открыта нам через заповеди»[5505]; тот, кто «вознесся к вершине созерцания через исполнение заповедей, тот видит Бога лично»[5506]; «прийти к Его созерцанию можно не иначе, как через точное исполнение Его заповедей, то есть если их исполнение не запятнано никакого рода искажением по беспечности или небрежению, но соблюдается и совершается с горячим усердием. Следовательно, те, кто следуют этому правилу, находятся недалеко от Царства Небесного[5507]; соразмерно их рвению и подвигу… рано или поздно, в большей или меньшей степени они получат награду — созерцание Бога — и станут причастниками Божественной природы; они будут признаны богами по усыновлению и сыновьями Бога в Иисусе Христе»[5508]; «именно там, где в точности хранятся заповеди, будет явление Спасителя»[5509].

Святитель Григорий Палама также не перестает повторять, что «истинное знание, соединение с Богом и растворение в Нем приходят лишь через хранение заповедей»[5510]. «Согласно обетованию Божию, лишь исполнение заповедей приводит к пришествию, вселению и явлению Бога»[5511]. «Да будем иметь веру в Того, Кто соединился с нашей природой и наделил ее славой Своей природы в Себе, и будем исследовать, как ее стяжать и увидеть. Как? Через хранение Божественных заповедей»[5512]. «Мы думаем, что Божественные заповеди дают знание, но не одно знание, а еще и обожение»[5513].

Среди заповедей есть одна, которая, если говорить о богосозерцании, занимает важнейшее место и о которой многократно говорит Христос: это заповедь покаяния. Преподобный Исаак Сирин утверждает о духовном познании, что «мы получаем его как милость благодаря покаянию»[5514]. Эту связь между видением Бога и покаянием устанавливает неизменным образом преподобный Симеон Новый Богослов[5515], который пишет: «Плод и дело покаяния — вот что изгоняет неведение и вместе с тем приносит знание. Под знанием я подразумеваю прежде всего знание нас самих и того, что нас касается, а затем того, что выше нас, знание Божественных Таин, которые невидимы и непознаваемы для тех, кто не совершил покаяния»[5516].

Исполнение заповедей, как мы видели, нужно не только для того, чтобы очистить человека и привести его к бесстрастию. Оно, соответственно, позволяет ему вновь обрести добродетели и взрастить их в себе. Итак, обладание добродетелями равным образом играет фундаментальную роль в богопознании. Ведь именно с их помощью человек обретает подобие Божие и онтологически соединяется с Богом. И, как мы сказали выше, именно в той мере, в какой человек прилепляется к Богу, Бог соединяется с ним. Поэтому существует отмеченная еще святыми отцами прямая связь между познанием/созерцанием Бога и добродетелями — плодами исполнения заповедей[5517].

Так, по словам Евагрия, познание — это «плод добродетелей»[5518]. «Духовное знание по природе следует за деланием добродетелей», — написано у преподобного Исаака Сирина[5519]. «Поистине блаженны и ревностно привержены жизни и сверхъестественному блаженству те, кто, предавшись горению веры и добродетельному поведению, получили опытно и ощутимо небесное знание Таин Духа», — говорит преподобный Макарий[5520]. «Из заповедей рождаются добродетели, а из них — откровение Таин», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[5521], назвавший двенадцатую главу первого «Нравственного слова» так: «О том, что не свойственно никому из непосвященных открывать сокрытые тайны Царствия Небесного без предварительного исполнения заповедей и без возрастания в добродетелях до совершенства». У него же есть такой образ: познание Бога — это крыша духовного здания, которая может опираться только на стены добродетелей[5522]. Святитель Григорий Палама, со своей стороны, дает такое объяснение: «Только тот, кто близок к Богу добродетелью и един с Ним умом, удостоится явления этого Света, который представляется взорам всех тех, кто непрестанно стремится к Богу»[5523].

Напомним, что среди добродетелей есть две, играющие особенно важную роль в достижении познания/видения Бога: смирение и любовь. Их преподобный Симеон Новый Богослов характеризует как «обоживающие»[5524].

«Истинное смирение порождает знание», — пишет преподобный Исаак Сирин[5525]. «Познание Бога означает, что познан Богом тот, кто создал себя в Нем с помощью смирения», — объясняет преподобный Никита Стифат[5526]. Действительно, только если человек исчерпает сам себя, он может исполниться Духа Святого, Который позволяет ему познавать Бога. Только если он уничижил сам себя пред Богом, он может воспринять Его энергию, которая соединяет его с Ним. «Тот, кто не имеет такого расположения, не может соединиться с Духом Святым. И, лишенный единения с Ним после очищения, он тем более не может достичь познания и созерцания Бога», — наставляет преподобный Симеон Новый Богослов[5527], который в другом месте показывает, что человек возрастает в познании соответственно собственному возрастанию в смирении, хотя наивысшее познание и наивысшее смирение в итоге совпадают таким образом, что человек, «когда пришел в меру полноты познания Христа и стяжал Самого Христа и на самом деле разум Христов… тогда убеждается в том, что он не знает ничего и не обладает ничем, считает себя ничтожным и бесполезным рабом» и даже думает, «что в целом мире нет человека более грешного, чем он сам»[5528].

Роль любви еще более важна. Она является суммой и вершиной всех добродетелей, и поистине от ее совершенства проистекает знание, ибо с ее помощью совершается соединение с Богом, в котором человек от Него это знание получает. Эта связь между любовью — плодом исполнения заповедей — и познанием ясно указана в словах Самого Христа: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим·, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин. 14, 21). Апостол Иоанн тоже указывает на это: Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога (1 Ин. 4, 7–8). Об этом говорит и апостол Павел: Премудрость Божия, тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, и есть то, что приготовил Бог любящим Его (1 Кор. 2, 7.9). Святые отцы также настаивают на этой связи[5529]. Преподобный Максим Исповедник пишет: «Она есть дверь, и кто входит этой дверью, проникает во святая святых и становится таким, что может созерцать недоступную красоту Святой и Царственной Троицы»[5530]. «Любовь… порождает озарение познанием», — пишет авва Фалассий[5531]. Вот слова преподобного Никиты Стифата: «Тот, кто любит Бога, кто считает, что нельзя предпочесть ничего Его любви и любви к ближнему, тот знает глубины Бога и тайны Его Царствия, как это должно быть известно тому, кто водим Божественным Духом»[5532]. Преподобный Симеон Новый Богослов научает: «Тем, кто доказывает любовь к Нему соблюдением заповедей… [Христос] являет Себя, как Он Сам обещал. Своим явлением Он Сам подает им Духа Святого, и затем Святым Духом Он Сам и Бог Отец пребывают с ними нераздельно»[5533]. Святитель Григорий Палама разъясняет: «Только когда ты будешь иметь в своей душе божественное состояние, ты действительно будешь иметь Бога внутри себя, а истинное божественное состояние — это любовь к Богу, и приходит она лишь через исполнение Божественных заповедей, ибо является их основанием, главным содержанием и занимает среди них первое место, ведь любовь и есть Бог[5534], и именно в любви Он пообещал прийти, пребывать и являться»[5535].

Но если любовь порождает знание и, с этой точки зрения, оно является ее целью, то не следует тем не менее думать, что знание упраздняет любовь. Как говорит апостол Павел, любовь никогда не перестает (1 Кор. 13, 8). Нужно отметить, что и, наоборот, знание порождает любовь или, точнее, увеличивает ее и что, с другой стороны, любовь является целью познания. С первой точки зрения, знание возвышается над любовью; со второй — любовь выше знания. Так, апостол Павел говорит: Если… знаю все тайны, и имею всякое познание… а не имею любви, то я ничто (1 Кор. 13, 2). Преподобный Исаак Сирин представляет познание Бога как условие любви к Нему, когда пишет: «Если ты не знаешь Бога, невозможно, чтобы в тебе жила его любовь; и ты не можешь любить Бога, если не видишь Его»[5536]. Преподобный Симеон Новый Богослов тоже отмечает, что «возможно приобрести и хранить совершенную любовь к Богу только соразмерно духовному знанию»[5537]. В другом месте он пишет: «После явления [Господа] совершенная любовь присутствует в нас»; пока Он не явился, «мы не можем любить Его так, как подобает»[5538]. У преподобного Макария Египетского сказано, что «душа, просвещенная Духом… и зрящая духом желанную красоту, единственную и невыразимую, ранена Божественной любовью… Тогда она приобретает безграничную и неисчерпаемую любовь к Господу, Которого она желает»[5539]. Преподобный Исаак Сирин утверждает: «Любовь — это чадо знания»[5540]. Преподобный Максим Исповедник говорит о том же: «Любовь к Богу порождается знанием»[5541]. Климент Александрийский отмечает: «Написано, что тому, кто имеет, прибавится… к знанию любовь». По его словам, знание «завершается в любви»[5542].

В действительности эти две позиции, приводимые святыми отцами как альтернативные, взаимно дополняют друг друга. Существует диалектика любви к Богу и богопознания, ибо возрастание одного из этих явлений становится для другого источником нового возрастания. Эта диалектика не прерывается никогда, даже на самых высоких ступенях духовной жизни. Поскольку Бог бесконечен, недоступен и непознаваем в Своей сущности, постольку любовь человека и его познание, какими бы великими они ни были, всегда равным образом имеют большую способность к бесконечному возрастанию[5543]. Это относится ко всем добродетелям[5544].

5. РОЛЬ ЧИСТОЙ МОЛИТВЫ

Наконец, мы должны подчеркнуть фундаментальную связь, которая существует между познанием/видением Бога и молитвой.

Как мы увидели, молитва обусловливает всю духовную жизнь. Именно через молитву человек обращается к Богу, без Которого не может делать ничего (Ин. 15, 5). Именно в молитве он призывает Его помощь, открывается Его благодати, соединяется с Ним. Молитва предстает как необходимое условие требуемых этим единением жизни по заповедям, избавления от страстей и исполнения каждой добродетели, и в первую очередь добродетели любви.

Уже в силу всех этих причин, в особенности в силу связи между молитвой и добродетелью любви[5545], молитва приводит человека к познанию/видению Бога и, следовательно, является важным его условием.

Но существует между ними и более прямая связь[5546]. Преподобный Максим Исповедник утверждает, что «состояние молитвы утверждает [ум] в Самом Боге»[5547]. А святитель Григорий Палама разъясняет: «Причастность добродетелям, поскольку она приводит человека к подобию [Божию], располагает человека добродетельного к тому, чтобы принять Бога. А вот совершает это восприятие сила молитвы»[5548]. Он же говорит, что молитва — это ключ[5549] к богопознанию, что «именно молитва обеспечивает блаженное созерцание» Бога[5550]. Их связь настолько тесна, что святые отцы рассматривают дар познания/видения Бога лишь в контексте совершенной молитвы, которая называется еще и «чистой молитвой»[5551], в которой, по замечанию преподобного Исаака Сирина, «обретают полноту» и «завершение» «все способы и виды молитвы человека к Богу»[5552].

У Евагрия эти понятия даже отождествляются[5553], особенно в его знаменитой формуле: «Если ты богослов, то молишься истинно; если молишься истинно, то ты — богослов»[5554], в которой слово «богослов» обозначает того, кто достиг богословия в древнем значении этого слова, то есть познания/видения Бога. Преподобный Исаак Сирин подчеркивает, что в любом случае благодать этого познания, которое совершается Духом, «дается тем, кто этого достоин, во время молитвы. Она имеет свой исток в молитве. Она сходит только во время молитвы для того, чтобы вселиться в нас во всей славе, по свидетельству святых отцов. Вот почему она называется именем молитвы: ум приводится к этому блаженству молитвой, и молитва является его источником, и эта благодать не имеет места в другое время, как это показано в писаниях святых отцов»[5555].

В силу этого они полагают, что вся подвижническая жизнь должна быть направлена к получению такой молитвы[5556], поскольку она является харизматическим даром[5557]. Так, например, молитва в значительной степени способствует приходу человека к бесстрастию и обладанию всеми добродетелями, а бесстрастие и добродетели, в особенности любовь[5558], воцарившись в человеке, позволяют ему достичь чистой молитвы[5559].

Чистая молитва определяется прежде всего как молитва человека, очищенного от всех страстей и от всякого дурного представления, будь то образ или помысел[5560]. Об этом упоминает апостол Павел, когда призывает молиться на всяком месте, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (1 Тим. 2, 8). Очищение от страстей совершается с помощью суровой аскезы, а очищение помыслов — в частности, «внутренней бранью», в которой, как мы видели, внимание и трезвение играют, наряду с молитвой, важнейшую роль хранения сердца. Итак, очищение сердца является первым и необходимым условием достижения познания/видения Бога, которое составляет конечную целью очищения.

Это подчеркивается в строках преподобного Филофея Синаита: «Мы получили закон очищения сердца только по следующей причине: когда тучи лукавства покинут пространство сердца и будут рассеяны непрестанным вниманием, тогда мы сможем во всей чистоте, как на ясном небе, видеть Иисуса, Солнце Правды»[5561]. Преподобный Исихий Иерусалимский пишет в том же ключе, что трезвение, которое «полностью освобождает человека как от страстных помыслов, так и от дурных поступков, если его хранить долго и ревностно… дает, насколько это возможно, достоверное познание Непостижимого и… открывает сокрытые Божественные тайны»[5562].

Это первое условие, особую важность которого подчеркивают святые отцы, тем не менее не является достаточным: очищение сердца от всех страстных помыслов не мешает уму быть рассеянным вследствие «простых помыслов», то есть мыслей, лишенных страстности[5563]. Как отмечает Евагрий, «истинно молятся не потому, что достигли бесстрастия, ибо можно задерживаться на простых помыслах и рассеиваться в размышлениях над ними и, следовательно, быть вдали от Бога»[5564].

Человеку, освободившемуся от страстей, очистившемуся и хранящему себя от дурных помыслов и представлений, для соединения с Богом в чистой молитве остается еще избегать самих простых помыслов (и это является вторым значением выражения «чистая молитва»), сделать свой ум пустым (или, как часто говорят святые отцы, нагим[5565]), освободив его от каких бы то ни было представлений, образов или мыслей, даже нейтральных или хороших[5566]. Преподобный Григорий Синаит советует: «С помощью молитвы отвергни всякое представление, чувственное или рассудочное, которое будет подниматься из твоего сердца… Даже если перед тобой будут представать благие понятия вещей, не обращай на них внимания»[5567].

Ему вторит преподобный Исихий Иерусалимский: «Блюди, чтобы в твоем сердце не было никакого помысла, ни непотребного, ни благовидного»[5568], чтобы «хранить [свое] сердце от всякого помысла, даже если он покажется благим»[5569]. «Как тело, умирая, полностью отдаляется от мирских вещей, так и душа, которая старается пребывать в очень высоком состоянии молитвы, умирая, отдаляется от всех мирских помыслов», — пишет преподобный Максим Исповедник[5570]. Евагрий советует: «Прилагай усилия к тому, чтобы во время молитвы сделать свой ум глухим и немым, — и ты сможешь молиться»[5571]. Должны быть исключены даже чувственные или рассудочные представления, свойственные естественному созерцанию. Евагрий пишет по этому поводу: «Даже если ум не задерживается в простых помыслах, одним этим он еще не достиг места молитвы, ибо он может оставаться в созерцании предметов и занимать себя их причинами, которые, будучи еще простыми выражениями, тем не менее являются рассуждениями о вещах, отпечатлевают форму в уме и отбрасывают его далеко от Бога»[5572].

Вкратце, «молитва есть отложение представлений (ἀπόθεσις νοημάτων)»[5573], подавление всех помыслов[5574]. Бог дает познать Себя человеку только если тот молится, соблюдая это условие[5575], ибо «созерцание Бога не имеет отношения ни к чему такому, что отпечатывает форму в уме (νοῦς)», как отмечает Евагрий[5576], напоминая, что Бог находится вне любого образа[5577]. «Озарение является чистому уму по мере его освобождения от всех представлений и всякой формы», — пишет святитель Григорий Палама[5578], который, в соответствии со Священным Преданием, не перестает утверждать, что Бог полностью трансцендентен по отношению ко всему сущему и недоступен для всех способностей человеческого познания[5579]. Преподобный Никодим Святогорец рекомендует в этом отношении сосредоточить внимание на молитве, «пребывая без образов и лиц, не воображая и не помышляя ничего другого, чувственного или умопостигаемого, внешнего или внутреннего, даже если это что-то хорошее. Ибо Бог вне всего чувственного или умопостигаемого, превыше всего этого. Следовательно, ум, который хочет соединиться с Богом через молитву, должен выйти из области чувственного и умопостигаемого, превзойти все это, чтобы соединиться с Богом»[5580].

Само собой разумеется, что даже всякое представление о духовных явлениях должно быть исключено, и именно ради того, чтобы избежать опасности заблуждения, которая подстерегает молящегося на этом уровне. Святитель Григорий Синаит наставляет: «Если мы хотим открыть и познать истину, не опасаясь прелести, то будем искать именно того, чтобы сердце действовало абсолютно вне форм и образов, чтобы в нашем воображении не отражались ни формы, ни впечатления о так называемых святых вещах, чтобы мы не созерцали никакого света, ибо прелести свойственно, особенно поначалу, обманывать ум менее опытных этими ложными призраками»[5581]. Вот почему он советует еще так: «Если ты, как подобает, подвизаешься в безмолвии, ожидая соединения с Богом, никогда не позволяй объекту, чувственно воспринимаемому или умопостигаемому, внешнему или внутреннему — будь то образ Христа, или предполагаемый вид ангелов или святых, или же свет, — не позволяй запечатлеваться или вырисовываться в твоем разуме»[5582]. И в самом деле, во время молитвы могут представать различные необыкновенные видения, создаваемые бесами[5583], а также разнообразные светоносные явления, по своей природе весьма отличные от Света нетварной благодати, в которой открывается Господь и с которой молящийся рискует их перепутать. Отрицание любого возникающего видения и воздержание от любого представления какой бы то ни было природы составляют наилучшую защиту от заблуждения этого рода.

Именно в осуществлении радикального «устранения помыслов», в достижении полного отсутствия представлений состоит вторая сторона роли трезвения. Именно об этом говорит апостол Петр, наставляя: Бодрствуйте в молитвах (1 Пет. 4, 7). Здесь трезвение, с одной стороны, принимает форму «хранения чувств»[5584], исключающего всякое чувственное восприятие, лежащее в основе многих «материальных и пустых» представлений, которые «расхищают»[5585] ум и, будучи даже бесстрастными, задерживают человека в этом мире и мешают ему полностью пребывать в Боге. С другой стороны, оно принимает форму «хранения ума»[5586], исключающую любое воображение, воспоминание, понятие, интеллектуальную интуицию, — коротко, всякое представление любого происхождения[5587]. Это хранение ума совершается таким же образом, как и хранение сердца, которое мы проанализировали выше, то есть отсечением представления при самом его появлении, лишением его всякой возможности помедлить и развиться, при этом исключается всякое собеседование с ним. Что касается хранения чувств, то оно возможно лишь в уединении, темноте и безмолвии — эти условия мы называли, говоря об Иисусовой молитве.

Эта вторая сторона роли трезвения дополняет первую, но не является самодостаточной[5588] и с необходимостью предполагает предыдущую. Человек может достичь пустоты ума с помощью чисто психической техники, изгоняя всякое представление. Это, в сравнении с очищением ума[5589], даже относительно легко и доступно новичкам, как отмечает святитель Григорий Палама[5590]. Но само по себе такое состояние совершенно бесполезно и никоим образом не приближает к познанию Бога и к соединению с Ним. Оно может им увенчаться в итоге по благодати Божией лишь при условии, что ему предшествовало очищение сердца, «всех способностей и сил души и тела»[5591]. Действительно, святитель Григорий Палама объясняет, что если «действие (ἐνέργεια) ума с легкостью управляется и очищается», когда человек воздерживается от всяких мыслей, то «способность (δύναμις), которая порождает эту деятельность, очищается только с очищением остальных сил. Ибо душа — это сущность со многими силами: если от какой-то из ее сил исходит зло, то она загрязняется вся целиком, ибо все они сообщаются в единстве. Поскольку каждая сила имеет свое действие, постольку возможно, при определенном старании, на некоторое время очистить какое-либо действие. Тем не менее сама сила не будет очищена, так как она сообщается с другими и является скорее нечистой, нежели чистой»[5592]. Иными словами, когда ум чист от всякого представления, тогда, если прочие способности сердца не очищены от страстей, ум все равно причастен их нечистоте и сам затронут страстями, поразившими эти способности.

Однако, подчеркивает святитель Григорий Палама, «ум, привязанный к страстям, не может претендовать на соединение с Богом. Когда ум молится в подобном расположении, он не получает милости»[5593]. Иначе говоря, необходимым условием соединения с Богом является бесстрастие, которое проистекает, как мы видели, из исполнения Божественных заповедей и подразумевает полностью добродетельную жизнь, необходимость чего для «расположения человека к восприятию Бога»[5594] равно подчеркнута у Паламы. Преподобный Симеон Новый Богослов пространно описывает необходимость соблюдать этот порядок и подниматься по лестнице снизу вверх, последовательно проходя каждую из ступеней[5595], начинать строительство духовного дома с фундамента, а не с крыши[5596], которая, как бы хорошо ни была сделана, не удержится без прочного основания.

Трезвение, удалив из сердца и ума всякое представление, приводит человека в состояние совершенной тишины помыслов и способностей, которое святые отцы обозначают словом «безмолвие»[5597] в самом высоком его значении — тишины, располагающей человека к восприятию знания[5598].

В самом деле, мы видели, что познание/видение Бога совершается за пределами всякого человеческого познания, что оно состоит в видении за пределами всякого чувственного восприятия и в познании за пределами всякого рассуждения, в видении, которое совершает Сам Святой Дух при содействии способностей человека, уже преображенных Им и тем самым позволяющих Духу действовать через них. Это предполагает, что человек отказывается от любого чувственного восприятия, от всех видов собственного познания, каким бы оно ни было. Святые, как пишет святитель Григорий Палама, «превосходят всякое познание с помощью непрестанной и невещественной молитвы: и тогда они начинают видеть Бога»[5599]. Преподобный Максим Исповедник делает сходное замечание: «Благодать молитвы соединяет ум с Богом и тем самым отнимает его у всех других мыслей. Ум, беседующий с Богом, в своей наготе становится боговидным»[5600]. Еще точнее пишет об этом преподобный Исаак Сирин: «Когда душа бывает ведома энергией Святого Духа к Божественным предметам, тогда чувства и их собственные энергии для нас бесполезны, так же как бесполезными становятся для нас силы духовной души, когда непостижимым единением она становится подобна Божеству и оказывается просвещенной в своих движениях лучом высшего Света»[5601].

Преподобный Исихий Иерусалимский, в свою очередь, подчеркивает роль трезвения в том, чтобы человек в молитве смог пережить опыт видения Божественного Света[5602]: «Пусть хранение ума будет названо своими собственными именами, которые раскрывают весь его смысл: источник Света, источник озарения, сияющий поток, податель огня… За эти пылающие огни, которые рождаются от него, следует… называть эту добродетель драгоценными именами… Те, кто любит ее, могут… созерцать тайны и становиться богословами. Став созерцателями, они купаются в этом пречистом и безграничном Свете, прикасаются к нему неизреченным прикосновением, пребывают в нем и живут с ним, ибо они наконец вкусили, сколь благ Господь»[5603]. Преподобный Филофей Синаит тоже подчеркивает силу трезвения и внимания, соединенных с молитвой: «Внимание и молитва, если идут рука об руку на протяжении многих дней, становятся подобны огненной колеснице Илии: они возносят к небесным высотам того, кого несут… Если блаженным сердцем он преуспевает или стремится преуспеть в трезвении… по правилам мистического созерцания и восхождения, то он становится вместилищем Бога, Которого ничто не может вместить»[5604].

Однако следует напомнить, что если человек может иметь опыт познания/ созерцания Бога только при упомянутых выше условиях, в особенности при условии совершенного трезвения и внимания, то этот опыт не является их автоматическим следствием, как если бы он был предопределен некой технологией, но остается бескорыстным даром Божиим тому, кто приложил усилия, необходимые для того, чтобы этого удостоиться. Вот почему преподобный Исихий Иерусалимский уточняет: «Когда ум полностью совлекся всех помыслов и всех образов, которые эти помыслы ему навязывают, тогда его озаряет блаженный Свет Божества. И все же при свободе от всяких помыслов это сияние открывается чистому разуму внезапно»[5605]. В другом месте этот святой учит, что «добродетель внимания приводит к тому, что в сердце изобилует всякое благо», и это даже позволяет человеку в итоге видеть «ясно в духе Христа… с его единосущным Отцом и споклоняемым Святым Духом», но уточняет: «Скорее Сам Господь наш Иисус Христос, без Которого мы не можем творить ничего, подаст тебе это»[5606]. Более того, святые отцы отмечают, что момент, в который благодать видеть Бога подается человеку, абсолютно невозможно предвидеть, тем самым подчеркивая, что это — дар свыше. Преподобный Григорий Синаит повторяет слова Исаака Сирина: «Божественные вещи приходят только сами, и ты не знаешь, в какой час»[5607].

Все, что мы говорили выше об отсечении помыслов с помощью трезвения и о внимании, не должно заставить нас забыть о том, что смыслом этих практик является соответственно их способность помочь человеку сконцентрировать всю свою силу мысли на единственной мысли о молитве и молиться умом, чистым от всяких чуждых Богу помыслов[5608]. Именно поэтому святые отцы также называют чистую молитву «нерассеянной (ἀπερισπάστως) молитвой»[5609]. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Молитва или чиста, или не чиста. Вот как можно это распознать. Когда во время молитвы к уму… примешивается посторонняя мысль или рассеяние, тогда говорят, что молитва не является чистой»[5610]. Он задает вопрос, почему именно во время молитвы человеку подается благодать видеть и познавать Бога, и отвечает: «Потому что в это время, как ни в какое другое, человек готов и подведен к тому, чтобы обратиться к Богу всем своим вниманием, желая принять от Него милость и получая ее… Во время молитвы созерцательный ум обращен вниманием только к Богу, стремится к Нему всеми своими движениями и не перестает приносить Ему с рвением и теплотой моления сердца. Итак, именно в это время душа прилепляется к единому на потребу, которое ожидается как изобильный дар, изливающийся по благоволению Божию»[5611].

Святые отцы постоянно советуют хранить внимание в молитве[5612], ибо чистая молитва также проистекает из внимания[5613]. В ней внимание принимает форму совершенного внимания Богу, а трезвение заключается в бдительном слежении, дабы всегда полностью предстоять Ему[5614]. Целью этого внимания является совершенная сосредоточенность ума[5615] и даже больше — концентрация всех способностей человека на Боге в молитве. Действительно, мы видели, что одно из следствий, к которому стремится «метод безмолвной молитвы», — это соединение ума с сердцем во время молитвы, так чтобы человек весь целиком (со всеми способностями его души и тела) чисто молился и стал весь чистой молитвой.

Поэтому святые отцы, говоря, что познание/созерцание Бога подается тому, кто достиг состояния чистой молитвы, подразумевают под этим, с одной стороны, состояние человека, который молится с сердцем, чистым от всех страстей, и с умом, свободным от всех представлений, а с другой стороны — состояние человека, полностью внимающего Богу[5616], у которого не только сила мысли сосредоточена в молитве и через это — в Боге, но и все существо стало молитвой благодаря сердцу, которое является его центром и с которым соединен ум. Вот почему человек во всей своей целостности может принять это видение/созерцание и весь целиком, с умом, душой и телом, может быть им обожен.

Именно в этих условиях душа, как говорит святитель Григорий Палама, «пользуясь молитвой как замком, проникает с ее помощью в тайны, которых не видело око… которые являет только Дух Святой тем, кто этого достоин»[5617]. На вершинах чистой молитвы можно различить два состояния. Преподобный Максим Исповедник разъясняет это так: «Признаки первого состояния: ум собирается, отвлекается от всех мирских помыслов и, помышляя о Божественном присутствии, которое совершенно реально, молится без рассеяния или возмущения»[5618]. Когда человек, достигший этого состояния, будет оценен Богом как достойный, тогда ему становится доступно второе состояние, которое есть дар и является внезапно и неожиданно, — состояние видения Бога в Свете. «Признаки второго состояния: ум восхищен в порыве молитвы бесконечным Божественным Светом; он перестает ощущать и самого себя, и все иные сущности за исключением Того, Кто любовью производит в нем это озарение»[5619].

6. ПОЗНАНИЕ БОГА И ДУХОВНОЕ ИСЦЕЛЕНИЕ

Познание/видение Бога знаменует собой завершение процесса духовного обращения, в ходе которого человек через богочеловеческую аскезу отвращает все свои способности от мира, где они применялись патологически, в соответствии со страстями, и направляет их к Богу через исполнение добродетелей, возвращая им таким образом нормальное предназначение, свойственное их изначальной природе, и тем самым исцеляя их, делая способными принять в Духе полноту благодати видения обоживающего Света.

Преподобный Максим Исповедник хорошо показывает, как благодать познания, сообщаемая человеку Святым Духом, может быть воспринята только в том случае, если его способности расположены к этому, как благодать отвечает затем на это возвращение человеческих способностей к их первоначальному состоянию, к их природе: «Человеческая природа обладает в сущности способностями к исследованию Божественных вещей и стремлению к ним, и Творец наделяет этим человека в момент перехода к жизни. Что же касается откровений о Божественных вещах, то именно силой Святого Духа они совершаются по благодати, когда она вселяется в нас. Но в начале через грехопадение лукавый приковал эти способности к природе видимых вещей. Таким образом, не было ни единого человека, слушающего и ищущего Бога, ибо все, что было причастно природе, обладало силой рассуждения и разумения, замкнутой на проявлениях чувственно воспринимаемых вещей, и не имело никакого понятия о вещах более высоких, нежели ощущения. Итак, совершенно справедливо, что благодать Святого Духа восстановила в тех, кто не стал в своей внутренней жизни добровольно подчиняться греху, эту способность, которая была прикована к материальным вещам, очистив ее. Наделенные этой способностью в своем изначальном состоянии чистоты, люди прежде всего молились и искали того, чтобы открыть ее и познать с помощью благодати. Вследствие этого они смогли искать и познавать глубже: тою же благодатью Духа Святого»[5620].

Другие святые отцы тоже подчеркивают необходимость для человеческих способностей, и в особенности для ума (νοῦς), быть очищенными, вновь обрести свое естественное состояние, иными словами, доброе здоровье, чтобы быть готовыми принять энергию Святого Духа, которая совершит в них дело познания/видения Бога. «Как солнечный свет притягивает здоровый взор, так и познание Бога естественным образом любовью притягивает к себе очищенный ум», — отмечает преподобный Максим Исповедник[5621]. Святитель Василий Великий выражает похожую мысль: «Как способность видеть находится в здоровом глазу, так и энергия Святого Духа — в очищенной душе»[5622]. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Мистическое созерцание открывается уму после того, как душа вернет себе здоровье… Ум, который видит сокрытые тайны Духа, если только он сохранил в себе здоровье своей природы, в совершенстве созерцает славу Христа»[5623].

Святые отцы напоминают, что исцеление души, в результате которого человек становится способным воспринять дар познания Бога, является плодом подвижничества. «Знание рождается из душевного здоровья», а «здоровье души — это сила, которая приобретается долгим терпением», — отмечает преподобный Исаак Сирин[5624]. Вот слова святителя Григория Паламы: «Мы знаем, что исполнение заповедей Божиих дарует знание, притом знание истинное, ибо именно благодаря ему душа приобретает исцеление»[5625]. Евагрий пишет: «Кто знает о пользе Божественных заповедей, и кто разумеет силы души, и как одно исцеляет другое и приводит их к истинному созерцанию?»[5626]

Если не только ум, око сердца, но и все сердце целиком, внутренний человек, душа и тело в своей совокупности, должны быть здоровы, то именно потому, что здоровье ума обусловлено здоровьем всего сердца целиком, а еще и потому, что человек призван к тому, чтобы соединиться с Богом и стать причастным божественному знанию о Боге, воспринять Свет благодати и преобразиться и обожиться ею в полноте своего существа: в первую очередь умом, а также душой и даже телом. Так, например, святитель Григорий Палама, стремясь к точности, говорит, что само человеческое тело должно быть способным к «духовным состояниям»[5627], и упоминает о «действиях Духа, которые совершаются посредством тела»[5628].

Если здоровье всех человеческих способностей является условием достижения познания/созерцания Бога, то на более высоком уровне оно является также их следствием. В начале нашего исследования мы видели, что все несчастья человека, которые явились результатом первородного греха, можно рассматривать как следствие главной причины — неведения Бога, когда человек, сотворенный созерцающим Бога и знающим Его, отвратил от Него ум. Это неведение и есть изначальная и наиболее тяжкая болезнь так же, как знание является здоровьем. Именно это отмечает преподобный Максим Исповедник: «То, чем в живущем теле являются здоровье и болезнь, тем для ума является знание и неведение»[5629]. Человек, обновленный во Христе, потенциально освобожден от этого неведения благодаря вере, которая является ожиданием и первым плодом непосредственного знания о Боге. Но именно в «духовных созерцаниях»[5630] «разумная часть души» (λογιστικόν) достоверно и напрямую встречается «с тем, что ей подобает»[5631], то есть соответствует ее естественному предназначению, и таким образом вновь становится разумной.

Ее исцеление поначалу осуществляется на первом уровне естественного созерцания[5632], которое освобождает ее от неведения Бога относительно сотворенных сущностей. Это исцеление становится полным благодаря познанию/созерцанию Бога. Так, например, Евагрий пишет: «Знание исцеляет ум (νοῦς)… Когда разумная природа воспримет созерцание, которое ей соответствует, тогда и вся сила ума станет здоровой»[5633]. Преподобный Максим Исповедник пишет о том же другими словами: «Ум совершенен, когда… в сверхневедении он обладает сверхзнанием о сверхнепознаваемом»[5634]. Действительно, в этом «знании» ум вновь обретает предназначение своей природы и в своем совершенстве действует так, как это было предусмотрено Божественным замыслом, — познает и созерцает Святую Троицу. Это не означает, однако, как подчеркивают святые отцы, что ум сам по себе способен к такому познанию, которое, как мы видели, превосходит возможности человеческой природы и совершается непостижимым образом силой Божественного Духа. Ум (νοῦς), как говорит Евагрий, δεκτικός к созерцанию Святой Троицы[5635], где δεκτικός означает «способен воспринимать, но не осуществлять или приобретать в строгом смысле слова»[5636]. Евагрий уточняет: «Из того, что мы способны принимать что-либо, никоим образом не следует, что у нас есть для этого способность (δύναμις)»[5637]. Преподобный Исаак Сирин также уточняет, что «ум имеет в себе природную силу стремиться к Божественному созерцанию», но не может достигнуть его сам по себе, ибо «ни человеческий ум, ни ангельский не способны только с помощью собственной природы достичь созерцания Божества», ведь оно «дается не по природе, но по благодати»[5638].

Хотя ум, будучи по природе высшей частью человеческого естества, первым ощущает на себе последствия исцеления через познание. Однако не только он — исцеление ощущает вся душа, что отмечает Евагрий, который видит в знании «здоровье души», а в неведении — ее болезнь[5639]. Авва Фалассий отмечает равным образом: «Здравие души — это… знание»[5640]. Можно было бы добавить, что и само тело, по мере своего причастия этому знанию, обретает в нем духовное здоровье. Так, например, святитель Григорий Палама, обобщая, пишет: «Сверхприродное единение с пресветлым Светом… в результате упорядочивает и заставляет двигаться сообразно природе внутренние силы души и тела»[5641]. Ибо если верно, что ум в первую очередь возвращается в познании/созерцании к предназначению, которое Бог ему определил[5642], вновь обретает свою истинную природу, состоящую в богопознании и богосозерцании, то верно, что человек равным образом в душе и теле предназначен природой к этому познанию/созерцанию, которое состоит в получении всем его существом благодати Духа, делающей из него человекобога по подобию Богочеловека.

Именно в просвещении Духом осуществляется совершенное богоподобие, к которому Бог предназначил человека при сотворении, и частично осуществляются добродетели. «Благодать Божия, — пишет блаженный Диадох Фотикийский, — когда видит нас стремящихся всем нашим произволением к красоте богоподобия… тогда, давая расцветать добродетели за добродетелью и вознося красоту души из славы в славу, дает ей черты подобия… Но совершенство богоподобия мы познаем только из просвещения»[5643]. Преподобный Симеон Новый Богослов замечает о просвещении Святым Духом: «Именно тогда осуществляется то, о чем сказал пророк Давид: Я сказал: вы — боги и все — сыны Вышнего (Пс. 81, 6). «Сыны Вышнего» означает «по образу Всевышнего и по Его подобию»»[5644]. Этому научает сам апостол Иоанн, когда пишет: Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2).

Нам остается напомнить, что познание/созерцание Святой Троицы, обоживающее видение Бога, поскольку совершается силой Божественного Духа, сияющей благодатью Божией, переданной людям Христом в Святом Духе, стало возможным для человека только благодаря спасительному служению Христа и обожению в Его Лице человеческой природы. «До воплощения Христова не было ни этого умного созерцания, ни этого видения», — отмечает преподобный Исаак Сирин[5645], который в другом месте пишет так: «Истинное созерцание Святой Троицы дается сердцу из откровения о Христе. Этому Он научил людей и показал им это: сначала когда обновил в Своей собственной Ипостаси человеческую природу, затем когда Самим Собой указал нам путь, чтобы Его животворящими заповедями мы смогли достичь истины»[5646].