Исцеление духовных болезней

ГЛАВА 1 ДВОЙНОЕ ДВИЖЕНИЕ ВНУТРЕННЕГО ОБРАЩЕНИЯ. ДЕЛАНИЕ

Обращение сил, способностей, энергий, влечений человека, с помощью которых осуществляется переход от болезни страстей к здоровью добродетелей, происходит через два одновременных движения: первое состоит в отвращении этих сил от зла, то есть в том, чтобы перестать ими злоупотреблять, перестать вкладывать эти силы в плотское, а второе — в обращении их к духовному, к их утверждению в Боге. Это двойное движение противостоит тому двойному движению, которым человек вызвал свое падение и которое продолжается в нем при всяком грехе, отвращающем его от Бога и одновременно обращающем к плотскому. Именно к такому спасительному двойному движению призывает Бог человека устами Псалмопевца и святого апостола Петра в словах: Уклоняйся от зла и делай добро (Пс. 36, 27; 1 Пет. 3, 10.11). «Это означает: сокрушай своих врагов, страсти, сражайся, чтобы стяжать добродетели»[2906], — поясняет преподобный Максим Исповедник.

Первое из этих движений состоит, иными словами, в отрешении от зла, которое, по словам апостола Павла, осуществляется в распятии плоти с ее страстями и похотями (Гал. 5, 24), или, в умерщвлении земных членов (Кол. 3, 5). Повторим снова: под этим не следует понимать распятие и умерщвление сил, способностей, энергий души и тела, так как они хотя и являются опорой и носителями страстей, но представляют собой то же самое для добродетелей, и даже в более глубоком смысле, ибо это свойственно их природе. Напомним, что словом «плоть» обозначается не тело, а закон греха (Рим. 8, 2), одинаково действующий и в душе и в теле падшего человека, порабощенного злом[2907]. А умерщвлять нужно связь этих сил с дурными вещами[2908]: не то, посредством чего человек совершает зло и прилепляется к плотскому, а само совершение зла и привязанность к нему. «Мы получили заповедь распять плоть со страстями и похотями не для того, чтобы умерщвлять себя, убивая всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отвергнуть всякое дурное пожелание и всякий дурной поступок», — пишет святитель Григорий Палама[2909]. Авва Исаия говорит схожим образом, что речь идет об «отсечении» не всех пожеланий, а только «пожеланий по плоти»[2910]. И это можно отнести ко всем силам души и тела: следует устранить лишь всякое плотское употребление каждой из них, умертвить их порочную направленность на чувственные предметы и удовольствия, которая как раз и составляет страсти. Поэтому святые отцы часто говорят в том же значении об «умерщвлении страстей» или «отсечении страстей»[2911]. Последнее выражение вполне естественно подталкивает к употреблению хирургических понятий. «Так как страсти являются язвой для истины, их нужно уничтожить через ампутацию», — пишет Климент Александрийский[2912].

Такая операция, при которой человек совершает насилие над собой[2913], составляет для него первостепенную задачу, если он желает излечиться от всех недугов и обрести здоровье и другие блага Царства. Исцеление предполагает прежде всего борьбу с тем, что ему вредит: «Нет ничего более важного, чем прежде расстаться со страстями и болезнями», — указывает Климент Александрийский и потому советует: «Постараемся как можно меньше грешить»[2914]. Преподобный Исаак Сирин, в свою очередь, пишет: «Если душа не очистится от всякой страсти, то она не исцелится от греховных недугов»[2915]. А преподобный Иоанн Мосх приводит поучение архиепископа Иоанна Кизического, имеющее тот же смысл: «Желающий стяжать добродетель не сможет достичь этого, если не придет прежде в ужас от противоположного ей порока»[2916]. Добродетели не могут появиться, пока страсти занимают их место и скрывают их. Действительно, как поясняет преподобный Исаак Сирин, «страсти — это стена перед скрытыми добродетелями души. Если страсти не начнут падать… то скрытые за ними добродетели не покажутся… Никто не видит солнца во тьме, также никто не видит и добродетели души, доколе пребывает в ней смятение страстей»[2917].

Поскольку добродетели соответствуют естественному состоянию человека; а страсти — противоестественному, постольку можно также сказать, что возвращение человека в естественное для него состояние возможно лишь через устранение того, что в нем самом противоречит его природе. «Это возвращение души в свойственное ей и естественное для нее состояние заключается в удалении от всякого чуждого ей начала», — указывает святитель Григорий Нисский[2918]. Подобным образом пишет и авва Исаия: «Желающий достигнуть соответствия с природой отсекает все свои плотские пожелания до тех пор, пока не придет в естественное состояние»[2919]. Для этой цели, по словам преподобного Иоанна Дамаскина, и предписываются различные аскетические упражнения. «Аскеза и ее упражнения задуманы не для того, чтобы стяжать добродетель как нечто приходящее извне, но, напротив, для того, чтобы изгнать из себя противоестественные страсти, пришедшие извне. Ржавчина на железе также для него не естественна, а происходит от небрежения. С помощью небольшого усилия мы снимаем ее и обнаруживаем естественный блеск железа»[2920]. В этом, повторим, и состоит одна из главных целей исполнения заповедей. Преподобный Исаак Сирин напоминает нам, что «богатому, который спрашивал, как унаследовать жизнь вечную, Господь ясно сказал: Соблюди заповеди (Мф. 19, 17). А когда тот спросил у Него, какие заповеди, то услышал, что надо прежде всего удаляться от злых дел»[2921].

Сам апостол Павел учит: чтобы быть годным на всякое доброе дело (2 Тим. 2, 21), нужно, чтобы человек хранил себя от падений. Для того чтобы он смог облечься в нового человека, добродетельного, здорового и совершенного, по подобию Христа, он должен сначала совлечься ветхого человека, то есть, как сказал преподобный Исаак Сирин, совлечься страстей[2922]: «Вам следует, — пишет апостол Павел, — отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф. 4, 22–24).

Но этого первого движения духовного обращения недостаточно. Ведь недостаточно отвратиться от зла, чтобы обратиться к добру. Преподобный Максим Исповедник отмечает: «Отсечь страсти не означает при этом полностью обратить их к Божественному»[2923]. Вот почему, напоминая приведенные выше слова псалма[2924]; авва Дорофей подчеркивает, что «тот, кто желает спастись, должен не только не делать зла, но и творить добро»[2925]. Условие вхождения в Царство Небесное, по учению Христа, состоит не только в том, чтобы каждый взял свой крест, но и в том, чтобы он последовал за Христом[2926]: Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной (Мф. 16, 24). Он Сам дает заповедь творить добро[2927], и апостолы вслед за Христом учат о том же[2928].

Именно через положительную направленность всех человеческих сил и способностей к духовным предметам, иначе говоря, через деятельное стяжание добродетелей, исполняется заповедь творить добро и осуществляется второе направление духовного обращения. Так, авва Дорофей Газский поясняет: «Мы изгнали добродетели и водворили на их место страсти. Потому мы должны теперь приложить усилие не только к тому, чтобы изгнать страсти, но и чтобы снова ввести и укоренить добродетели на подобающем им месте»[2929].

Эти два движения являются взаимодополняющими не только в том смысле, что второе должно следовать за первым для того, чтобы обращение было полным, но и в том смысле, что каждое из них позволяет осуществиться другому. Мы видели, что первое является необходимым условием второго; нужно добавить, что и второе является условием первого. Это можно объяснить принципом икономии, который мы изложили, рассматривая способность желания. Существует несовместимость между желанием плоти и желанием небесных благ, они исключают друг друга, как учит сам апостол: Ибо плоть желает противного духу, а дух плоти. Они друг другу противятся (Гал. 5, 17)[2930]. В равной степени это относится и к другим силам или способностям души, энергия которых, вложенная в один предмет, становится недоступной для другого предмета, а тем более для противоположного первому: Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть (Мф. 6, 24).

Можно также приложить соответственно к добродетелям и страстям слова святителя Иринея Лионского о духовной жизни и смерти (это тем более оправдано, что страсти, как мы видели, являются смертью души, а добродетели — жизнью): «Они уступают друг другу место. Один и другой не смогли бы пребывать в одном и том же месте, но один изгоняется другим, и, следовательно, когда присутствует один, другой упразднен»[2931]. Поэтому, пока страсти остаются, они препятствуют появлению добродетелей. Следовательно, нужно бороться со страстями, чтобы пробудить добродетели. И наоборот, появление добродетелей, то есть делание добра, приводит к исчезновению страстей. Святитель Ириней Лионский продолжает: «Если же смерть, овладев человеком, изгнала из него жизнь и сделала мертвецом, то у жизни, несомненно, больше оснований, овладев человеком, изгнать смерть и сделать человека живым»[2932]. Так и Евагрий говорит, что добродетельные люди «обуздывают все противоестественные для тела страсти и отсекают пороки души участием в добре»[2933]. А преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Как только восходит солнце, тьма отступает и рассеивается. Подобным же образом, когда сияет добродетель, злоба изгоняется, как тьма»[2934]. Преподобный Максим Исповедник указывает, в свою очередь, что «если любовь Божия возобладает в человеке, то освобождает его от всех страстных уз, порабощающих его дух, и побуждает его презирать все чувственные предметы»[2935]. Это соответствует учению апостола Павла, сказавшего: Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти (Гал. 5, 16), что повторяет и святитель Григорий Палама: «У вознесших свой дух к Богу и возбудивших душу божественной страстью [плоть] более не имеет противных духу желаний»[2936].

Добродетели, при таком понимании, предстают средствами для подавления[2937] и изгнания[2938] страстей или, согласно медицинской терминологии, подходящей для нашего случая, лекарствами[2939], точнее, противоядиями от страстей, ибо каждой страсти соответствует противоположная[2940] ей добродетель, которая представляет собой правильное, естественное, здоровое применение какой-либо способности или силы души[2941], тогда как страсть является ее ложным, противоестественным, патологическим применением. Таким образом, обладание «искомым предметом осуществляется через последовательное исключение противоположного ему»[2942].

Может показаться непоследовательной попытка утверждать, как это сделали мы, что, с одной стороны, уничтожение страстей возвращает человека в его естественное состояние и вызывает появление добродетелей, а с другой стороны, что для стяжания этих добродетелей необходимо постоянное доброделание: если добродетели уже есть, скажут нам, почему нужно еще усилие, чтобы обладать ими?

Напомним, что изначально добродетели присутствуют в человеке только в зачаточном состоянии, что ему надлежит своей свободной волей, с помощью благодати Божией, взращивать в себе дар благодати, которую он должен себе усвоить, а это достигается через творение добра, через активное соработничество с волей Божией каждой из его способностей во всех ее проявлениях, через конкретное исполнение Божественного замысла, заложенного в человеческой природе. Следовательно, духовное обращение осуществляется в ходе динамического роста, который приводит человека из состояния детства в состояние человека взрослого, совершенного и истинного, достигающего полноты Христовой[2943]. «Каждый день, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — он продолжает духовно возрастать, отметая всякую тень младенчества и восходя к полноте совершенства человека. Поэтому в меру своего возраста он видит, как преобразуются силы и энергии его души»[2944].

Этот процесс возрастания, как и процесс духовного обращения, лежащий в его основе, является, подчеркнем это, богочеловеческим: он предполагает взаимодействие человеческих усилий и Божественной благодати. В ходе предшествующих рассуждений мы особенно выделяли первый фактор, однако следует сознавать, что если усилия человека необходимы для восприятия благодати, то и, обратно, только благодать помогает его усилиям увенчаться успехом[2945]. Именно с ее помощью совершается как очищение от страстей, так и стяжание добродетелей, к которым стремится человек. Именно действием Святого Духа человек обновляется, очищается, освящается и приводится к совершенству. Вот почему преподобный Антоний Великий говорит о «Духе обращения», Который «приходит на помощь» встающим на этот путь, Который «идет перед ними, чтобы сделать легкой борьбу и благостным дело их обращения». Который «указывает им пути телесного и внутреннего подвига, пути обращения и пребывания в Боге Творце, делающем их труды совершенными»[2946].

Преподобный Максим Исповедник тоже говорит об этом действии Святого Духа: «Прежде всего, — поясняет он, — Святой Дух внушает им желание умертвить в себе склонность ко греху, а также умертвить сознательный грех. Затем Он внушает им желание возродить в себе расположение к добродетели, а также возродить сознательную добродетель. После же научает их искать способы достижения этого», то есть искать «того, что от природы предназначено для умерщвления греха и воскрешения добродетели»[2947]. Последние слова дают преподобному Максиму Исповеднику повод напомнить, что в этом двойном действии человек с помощью Святого Духа «осуществляет совершенное уподобление смерти Христа в умерщвлении греха и совершенное уподобление Его воскресению в исполнении добродетели»[2948]. Так, мы видели, что в Крещении человек через Святого Духа сделался причастником возрождения человеческой природы, совершённого Христом в Своем Лице: умерший для греха в смерти Христовой, он воскрес к добродетели в Его воскресении. Однако за человеком, возродившимся как образ Божий, остается задача хранить себя в чистоте или вновь возвращаться к ней, если он утратил ее, а также возрастать во Христе Духом до совершенства, к которому человек призван в Боге.

Двойное движение обращения к Богу, которое состоит в очищении от страстей и стяжании добродетелей через благодать Божию в вере, покаянии, молитве и исполнении заповедей Господних, обозначается в аскетической традиции термином «делание» (πράξις, πρακτική, πρακτικὴ μέθοδος, πρακτικὴ βίος, φιλοσοφία πρακτική, φιλοσοφία ἔμπρακτος и т. д.)[2949] или «подвиг, аскеза» (ἄσκησις), при этом последнее слово употребляется в самом широком значении: практика, занятие, упражнение, образ действий, образ жизни… Это двойное движение всегда предполагает усилие и даже борьбу, битву (против страстей и демонов за добродетели), и борьбу постоянную. Поэтому часто также используются слова ἀγών (борьба, битва) и ἄθλησις (борьба, состязание, упражнение).

Делание в двух своих аспектах основывается на исполнении заповедей[2950]. Началом оно имеет веру[2951], а завершением — с одной стороны, бесстрастие (ἀπάθεια) (состояние человека, излечившегося от страстей)[2952], а с другой — совершенную любовь[2953]. Делание — это по сути путь очищения (κάθαρσις) от страстей до полного их устранения[2954], а также восхождение по лествице (κλίμαξ) добродетелей до самой высокой из них.

Осуществление двух направлений делания происходит, как мы видели, не последовательно, а одновременно и, в некотором смысле, диалектично, так что каждое из них с необходимостью способствует исполнению другого. Действительно, в душе происходит то же самое, что и в теле: устранение болезни и возвращение к здоровому состоянию осуществляется одновременно, одно взаимно порождает другое. Вот почему при рассмотрении процесса исцеления от различных духовных болезней, к которому мы приступаем, нам будет сложно отделять, в отношении каждой болезни, борьбу со страстью от стяжания соответствующей ей добродетели. К этому добавляется другая трудность: мы видели, что все страсти связаны одна с другой и предполагают одна другую, поскольку каждая из них порождает все остальные. Вследствие этого борьба с одной конкретной страстью необходимо будет сопровождаться борьбой со всеми остальными страстями, иначе она останется бесплодной[2955]: страсть, побежденная в одной своей грани, вновь проявится в другой, вызванная одной или несколькими страстями, с которыми она окажется связанной и которые были оставлены непобежденными.

В этом, по замечанию святителя Григория Великого, заключается одно из значений следующих слов из книги Иова: Уклоняют они направление путей своих (Иов. 6, 18). Святитель объясняет их так: «Нередко люди готовятся с убежденностью к решительной борьбе с некоторыми пороками, но при этом пренебрегают избавлением от других. Однако, не сопротивляясь последним, они снова окажутся лицом к лицу с теми пороками, которые уже смогли преодолеть… Таким способом пороки удерживают того, кто желает убежать от них, благодаря подобию взаимного договора: такое впечатление, будто они вновь подчиняют своей власти того, кого потеряли, и передают его один другому, мстя за себя. Поистине, грешники уклоняют направление путей своих: когда они могут приостановиться, сумев победить один род грехов, тогда другой порок берет [над ними] власть, и вот они снова запутываются в том, что им уже удалось искоренить»[2956].

Так же, как и страсти, добродетели органично связаны между собой. «Едина сила добродетели», — пишет Климент Александрийский[2957]. «Едина природа всех добродетелей, даже если они кажутся разделенными на многие виды с различными названиями», — считает точно так же преподобный Иоанн Кассиан[2958]. И Евагрий утверждает, что «добродетель по природе одна, однако принимает особую форму в каждой силе души»[2959]. Вследствие этого Климент Александрийский отмечает, что «добродетели взаимно сопровождают друг друга»[2960], а святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы — что «одна добродетель зависит от другой»[2961].

Отсюда, с одной стороны, следует, что обладание одной добродетелью означает, в некотором роде, обладание всеми: «Добродетели неотделимы одна от другой, и невозможно овладеть одной из них во всей полноте ее значения, не достигнув при этом остальных, и стоит лишь одной из добродетелей водвориться у кого-либо, как за ней непременно последуют и остальные», — замечает святитель Григорий Нисский[2962]. Но, с другой стороны, отсюда следует, что нельзя по-настоящему обладать одной добродетелью, если при этом человек не имеет всех остальных, и что отсутствие одной добродетели подвергает опасности все остальные. «Каждая добродетель, взятая в отдельности, тем более слаба, чем более недостаточны все остальные», — пишет святитель Григорий Великий и продолжает: «Добродетель, отделенная от других, — это либо несуществующая добродетель, либо, во всяком случае, еще очень далекая от совершенства»[2963]. «Тот, кто побежден в одном, доказывает тем самым, что он не имеет в совершенстве ни одной добродетели… Какими бы высокими ни были стены и как бы крепко ни были заперты ворота, защищающие город, открытие одного потайного хода, каким бы малым он ни был, обречет город на разграбление», — со своей стороны отмечает преподобный Иоанн Кассиан[2964]. Потому Евагрий и предупреждает встающего на путь духовного возрастания: пусть он «остерегается, отправляясь в путь, чтобы не сбиться и не потерпеть крушения, но пусть старается о равном исполнении всех добродетелей, потому что они связаны одна с другой и предательство ума обычно совершается со стороны недостающей добродетели»[2965].

Взаимозависимость добродетелей, как и страстей, не исключает возможности определить некоторую последовательность в борьбе с последними за стяжание первых.

Мы видели, что среди многочисленных страстей, овладевающих человеком, можно обозначить восемь основных страстей, или главных, то есть способных в отдельности порождать некоторое количество других страстей и служить для них общим знаменателем. Мы показали, что из этих восьми страстей, в свою очередь, можно выделить три главнейших, из которых происходят все остальные. Также мы определили порядок, согласно которому одни порождают другие. И хотя эта схема не обладает абсолютной истинностью, предание сохранило ее как особенно удобную для духовного делания. Установленный таким образом порядок делает возможным определение стратегии и тактики, которые оказываются тем более необходимыми, что добродетели и пороки взаимосвязаны между собой и всегда существует опасность «потерпеть крушение»[2966], отправляясь «без руководства на войну с силами, противостоящими… добродетелям»[2967]. «Потому, — говорит Евагрий, — нужно воевать с противником с помощью метода»[2968]. А для этого важно знать, какие страсти должны быть побеждены первыми.

Итак, можно выделить четыре основных принципа:

1. Начинать борьбу нужно со страстями самыми грубыми, материальными, более всего связанными с телом (откуда происходит их распространенное название «телесные страсти») и, следовательно, явными — с чревоугодия и блуда. Затем переходить к менее заметным внутренним страстям. А завершать борьбу — с самыми тонкими и трудноразличимыми из-за их многочисленных масок — с тщеславием и гордостью. Причина такого порядка — педагогическая. Этот порядок переводит от наиболее доступного к наименее доступному и обосновывается прежде всего тем, что невозможно искоренить самые тонкие духовные страсти, если прежде не были уничтожены самые грубые телесные.

2. Следует принять такую последовательность: чревоугодие, блуд, сребролюбие и любостяжание, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Преподобный Иоанн Кассиан пишет по этому поводу: «Какими бы разнообразными ни были пороки по своему происхождению и действию, шесть первых, то есть чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние, связаны между собой подобием родства, так сказать взаимным соединением, так что избыток одного дает начало последующему: чрезмерное чревоугодие неизбежно производит блуд, блуд — сребролюбие, сребролюбие — гнев, гнев — печаль, печаль — уныние. Поэтому подобает употреблять против них одну и ту же тактику: она состоит в том, чтобы начинать борьбу против последующего порока с предыдущего… Так, чтобы победить уныние, нужно прежде преодолеть печаль; чтобы прогнать печаль — подавить гнев; чтобы погасить гнев — попрать сребролюбие; чтобы искоренить сребролюбие — укротить блуд; чтобы подавить блуд — обуздать чревоугодие. Два последних порока, тщеславие и гордость, также связаны между собой по образу, о котором мы только что говорили: усиление первого дает начало второму, чрезмерное тщеславие зажигает пламя гордыни»[2969]. И в этой цепочке, как и в предыдущей, «усиление одного порока порождает последующий порок, а ослабление — освобождает нас от него. В силу этого принципа для истребления гордости нужно прежде подавить тщеславие»[2970].

3. Однако мы видели, что, хотя «восемь главных пороков сообща ведут войну против всего человеческого рода», «их нападения не проявляются одинаково у всех без различия»[2971]. Поэтому, представив прежде вышеизложенный принцип, преподобный Иоанн Кассиан тем не менее указывает, что «порядок ведения борьбы не для всех одинаков»[2972]. «Нападение не всегда происходит одним и тем же образом, и каждый должен вступать в борьбу с тем врагом, который более всего на него нападает: кто-то должен прежде сражаться с третьим пороком, а кто-то — с четвертым или пятым. Итак, мы должны установить порядок ведения сражения, учитывая, какой порок сильнее действует в нас и каков образ его нападения»[2973].

4. Среди восьми главных страстей есть три основополагающих, которые порождают пять остальных: это чревоугодие, сребролюбие и тщеславие[2974]. Необходимо устранить эти страсти, чтобы подавить все остальные. «Тот, кто сокрушил Духом Божиим три страсти, разрушил и другие пять, тот же, кто не позаботился побороть эти три, не преодолеет ни одной», — учит преподобный Иоанн Лествичник[2975].

Порядок, определенный этими четырьмя принципами, нужно понимать скорее не как хронологический, а как логический. Речь идет не о том, чтобы последовательно побеждать каждую страсть, не обращая внимания на те, которые следуют после, ибо мы видели, что в силу органической связи, существующей между страстями, такая борьба с отдельной страстью в конце концов оказалась бы тщетной. Борьбу нужно вести против всех страстей, особенно сражаясь с наиглавнейшими, теми, которые обусловливают другие и не дают глубоко на них воздействовать, пока они сами не уничтожены. Категорический характер приведенного выше высказывания преподобного Иоанна Лествичника преимущественно имеет целью объяснить, что бесполезно ополчаться на производные страсти, если сначала не были побеждены их «вожаки». При этом нам нельзя забывать, что страсти не только не побеждаются единым ударом, но бывают сокрушены лишь тогда, когда мы боремся с ними всеми в совокупности и ослабляем их постепенно в ходе всегда продолжительной борьбы.

Стяжание добродетелей происходит в той же последовательности, что и борьба со страстями, ибо первые, как мы видели, соотносятся с последними. Этот порядок состоит в переходе от легко приобретаемых добродетелей к тем, которых достичь труднее всего. «Добродетели идут одна за другой для того, чтобы следование по их пути не было для нас слишком тяжким бременем и чтобы мы могли стяжать их по порядку», — поясняет преподобный Исаак Сирин[2976].

Но это не единственная причина. Для них действует тот же принцип, что и для страстей: каждая добродетель ведет к следующей[2977], «всякая добродетель — мать для той, которая идет за ней»[2978]. И стяжание последующих добродетелей прежде приобретения первых, от которых вторые происходят, бесполезно и даже может быть вредно, как подчеркивает преподобный Исаак Сирин: «Если ты оставишь мать, которая породила добродетели, и отправишься на поиски дочерей прежде, чем обнаружил их мать, эти добродетели будут в твоей душе подобны гадюкам»[2979]. Этот порядок, как и в борьбе со страстями, скорее логический, чем хронологический. Он вовсе не исключает, что добродетели надлежит исполнять одновременно, но лишь призван выделить первостепенные из них.

При таком понимании этот порядок позволяет выстроить лествицу (κλίμαξ)[2980] добродетелей, каждая из которых соответствует ступени[2981]: восходя по ним, человек постепенно достигает вершины своего духовного развития. «Святые добродетели, — пишет преподобный Иоанн Лествичник, — напоминают лествицу Иакова… Ибо добродетели, ведя за собой одна другую, возносят избравшего их на небо»[2982]. И как нельзя сразу победить все страсти, так «не сразу и душа восходит на вершину. Она ведется последовательными шагами к высотам добродетелей… то есть наше продвижение осуществляется по ступеням», — пишет святитель Григорий Великий[2983], вспоминая слова Псалмопевца: Будут они восходить от силы в силу (Пс. 83, 8).

Таким образом, делание в целом представляется нам подлинным руководством[2984] как в отношении познания природы страстей, их порядка и способа борьбы с ними[2985], где делание предстает как чисто врачевательный метод[2986], так и в отношении познания природы добродетелей, их порядка и способа их приобретения. «Деятельное совершенствование, — пишет преподобный Иоанн Кассиан, — состоит из двух направлений: первое состоит в познании природы пороков и метода их излечения, второе — в определении порядка добродетелей и уподоблении… нашей души их совершенству»[2987].

Поскольку нозография[2988] и семиология[2989] страстей уже были определены, нам остается изложить метод врачевания, который надлежит применять к страстям, а также способы возвращения к здоровью добродетелей и доведения его до полноты в Боге.

ГЛАВА 2 КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ ЛЕЧЕНИЯ ОСНОВНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ. ПРИМЕНЕНИЕ РОДОВЫХ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

ГЛАВА 3 РОЛЬ ДУХОВНОГО ОТЦА В ИСЦЕЛЕНИИ

Духовное рассуждение; как его чаще всего понимают святые отцы, — это благодатный дар[3130], который человек получает, когда достигает наивысших ступеней духовной жизни в конце делания[3131] и обретает бесстрастие[3132]. Поэтому до тех пор, пока страсти присутствуют в нем в какой-либо степени, его суждения ложны, а способность к рассуждению искажена.

Тем не менее человек должен в начале духовной жизни уметь уверенно находить дорогу, избегать опасностей и ловушек, которые угрожают ему со всех сторон, знать в каждое мгновение, как ему нужно поступить, чтобы исполнить волю Божию и не заблудиться на враждебных путях. Поначалу он должен, и в какой-то степени может, употреблять добродетель благоразумия, которую приобретает, в частности, через молитву и внимательное чтение Священного Писания. Однако на начальной ступени недостаточно благоразумия, чтобы в полной мере осветить человеку полный ловушек путь делания, по которому должно восходить. Он нуждается в опытном руководителе, который ὸмог бы восполнить недостаток рассуждения. В церковном предании такого человека называют духовным отцом (πνευματικὸς πατήρ), или старцем (γέρων). Его роль не ограничивается обучением и руководством: аскетическая традиция единодушно признает его врачом, способным лечить того, кто отдает себя его попечению, и приводить к выздоровлению.

В начале духовного пути человек всегда испытывает некоторую настороженность и проявляет некоторое сопротивление, когда надо предать себя духовному отцу, позволить ему вести и лечить себя. Это происходит именно потому, что, как мы отчетливо увидим впоследствии, от человека требуется открыть свою внутреннюю жизнь и увидеть свои болезни. Святитель Григорий Богослов отмечает, что в нас «разум и эгоизм, а также наша неспособность и отказ легко подчинить себя составляют наибольшее препятствие для добродетели. Мы ополчаемся против тех, кто приходит нам на помощь. Вся та ревность, которую нужно было бы употребить на обнаружение болезни пред очами того, кто ее лечит, используется нами, чтобы уклониться от врачевания. Свою храбрость мы используем, чтобы навредить себе, а знания употребляем на борьбу с собственным здоровьем»[3133]. Мы или скрываем свой грех, или оправдываем его «и с упорством… не принимаем лекарство мудрости, которое лечит душевный недуг, или же… проявляем открытое бесстыдство в отношении греха и тех, на кого возложено его врачевание»[3134].

Однако человек обманывает самого себя, полагая, что может обойтись без духовного отца. Для того, кто хочет достичь выздоровления и дойти до конца по духовному пути, помощь духовника является совершенно необходимой. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «В заблуждении пребывают те, которые доверяют самим себе и думают, что не нуждаются в каком-либо руководстве»[3135]. Святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы также заключают: «Желающие шествовать без совета сеют в поте и труде, но чаще лишь мечтают»[3136]. Также и преподобный Никифор Уединенник советует: «Если нет у тебя наставника, ищи его не жалея трудов»[3137].

Необходимость духовного руководства связана прежде всего с тем, что человеку трудно познать самого себя[3138] и верно судить о себе, так как он не достиг еще чистоты бесстрастия, которое является ключом к полноте рассуждения[3139] и к самопознанию. Пока в человеке пребывают страсти, его суждения ложны. Под воздействием тщеславия, а особенно гордости, «он скоро замечает грех ближнего, но медлителен в признании собственных недостатков»[3140], по утверждению святителя Василия Великого. Однако, как мы отметили выше, именно от этого признания во многом зависит духовное возрастание. И святые отцы, говоря о необходимости познания себя, чаще всего под этим подразумевают «познание своего греха». Но в целом все страсти затемняют и извращают суждения человека, искажают его способность к различению добра и зла, препятствуют увидеть то, что действительно служит к «верному постижению воли Божией в любое время, в любом месте и при любых обстоятельствах»[3141]. Поэтому, говорит авва Зенон, «человек не может доверять самому себе… и не может оказать самому себе помощь»[3142]. Авва Дорофей советует в том же ключе: «Никогда не доверяй своему сердцу, ибо прежние страсти сделали его слепым… Будучи страстными, мы никак не должны доверять собственному сердцу, ибо ложное правило искажает и то, что истинно»[3143].

Следуя собственному суждению, человек не только не может видеть себя таким, каков он есть, но и не может с уверенностью знать, по какому пути идти, и находится в постоянной опасности свернуть с верной дороги. Поэтому преподобный Никифор Уединенник советует: «Нужно искать наставника непогрешимого: его наставления научат нас распознавать уклонения вправо и влево… его личный опыт прохождения этих испытаний просветит нас на этот предмет и укажет нам, вне всякого сомнения, тот духовный путь, по которому мы сможем пройти без затруднений»[3144].

Обращение за помощью к духовному отцу оправдано, кроме того, опасностью для человека следовать собственной воле, которая в своем падшем состоянии склонна противиться воле Божией. «Если человек не будет поверять все, что в нем есть, — учит авва Дорофей, — то диавол обнаружит в нем собственное пожелание… которое [позволит] ему низвергнуть человека… Всякий раз, когда мы упрямо держимся своей воли… полагая, что поступаем наилучшим образом, мы расставляем себе сети и не ведаем, что идем к собственной погибели. Ибо как можем мы разуметь волю Божию и верно взыскать ее, если мы верим самим себе и твердо держимся своей воли?»[3145] Подчинить себя духовному отцу означает победить собственную волю, которая, по словам аввы Пимена, «есть медная стена между человеком и Богом»[3146]. Это помогает также стяжать необходимое смирение. Преподобный Иоанн Газский пишет по этому поводу: «Если будет у кого помысел сделать нечто доброе самому, не спрашивая у отцов, то он поставит себя вне закона и не совершит ничего законного. И напротив, тот, кто делает, спрашивая, исполняет закон и пророков. Ибо вопрошание есть знак смирения. И тот будет подражателем Христу, кто смирит себя до состояния раба. Истинно говорят, что человек без советника — сам себе враг»[3147].

Равным образом обращение к духовному отцу необходимо человеку, который желает восходить по духовному пути, еще и в силу его неведения о том, где именно на этом пути ожидают ловушки и опасности и как им противостоять. Преподобный Иоанн Газский увещевает: «Вопроси отцов духовных и сделай так, как они тебе скажут. Не следуй собственному суждению, чтобы тебе не погибнуть по неведению»[3148]. «Тому, кто хочет взять крест свой и последовать Христу, — поясняет преподобный Марк Подвижник, — надлежит стараться о приобретении знания и разума непрестанным испытанием своих помыслов… вопрошением единодушных и единомысленных рабов Божиих, тем же подвигом подвизающихся и ведущих ту же борьбу, чтобы неведение цели и средств не заставило нас совершать путь во тьме без светлого светильника. Тот, кто пребывает в особножитии, кто проводит жизнь по-своему и шествует лишенный евангельского ведения, рассуждения и руководства, тот встречает много препятствий и попадает во многие рвы и сети лукавого, заставляющие его часто падать, вводящие в заблуждение, и бывает окружен тьмой опасностей, не зная, каков будет из этого выход»[3149].

«Брань станет более легкой и более ясно уловимой, — говорит преподобный Марк Подвижник, — если человек строго внимателен… больше всего к тому, чтобы часто посещать опытных людей из старцев, исполненных Духа Святого, чтобы, если возможно, жить с ними и отдать себя под их водительство. Ибо кто живет один, особножительно, без контроля или с неопытными в духовной брани людьми, тот подвергается большой опасности. Он дает себя обмануть разнообразным формам брани, ибо много козней у зла, много сокровенных засад и разнообразны сети, простертые врагом повсюду. Поэтому надо прилагать все усилия к тому, чтобы часто посещать мужей духовных и беседовать с ними. Даже если человек еще не имеет собственного светильника истинного знания по причине младенчества и духовного несовершенства, то, совершая путь вместе с тем, кто достиг его, он не идет во тьме, не подвергается никакой опасности от тенет и сетей зла и не попадается духовным зверям, которые, кроясь во тьме, похищают и разрывают ходящих в ней без духовного светильника Божественного слова»[3150].

Ввиду этих опасностей, при отсутствии руководства падения будут неизбежны и велика угроза, что непоправимы. Екклезиаст подчеркивает: Горе одному, когда упадет, потому что не будет никого, чтобы поднять его (Еккл. 4, 10). Авва Дорофей учит подобным же образом: «Сказано в книге Притчей: Для кого недостает попечения, те падают, как трава, а во многом совете — спасение (Притч, 11, 14). Рассмотрите, братия, смысл этих слов и узрите, чему учит нас Священное Писание. Оно предостерегает нас от доверия самим себе и от обольщения считать себя рассудительными и способными управлять собою. Мы имеем нужду в помощи, мы нуждаемся в руководителях по Богу. Нет несчастнее и уязвимее тех, которые не имеют наставника и падают, как листья»[3151]. И действительно, по замечанию святителя Григория Нисского, многие оказались в заблуждении и пали, не имея должного руководства[3152].

Необходимость в таком руководстве имеют не только «новоначальные», как можно было бы подумать, но и самые дальновидные и опытные подвижники. Вот почему преподобный Максим Исповедник пишет: «Мудрец не дорожит своими соображениями. Разве он чувствует себя убежденным в их истинности и непогрешимости? Еще одна причина не доверять своему суждению и выносить на рассмотрение других опытных людей свои соображения и помыслы — это страх сбежать, проделав путь впустую»[3153]. Поистине, угроза заблуждения или падения возрастает настолько, насколько возрастает подвижник. Расставляемые бесами ловушки тем многочисленнее и тоньше, чем дальше продвинулся человек и чем ближе он к завершению, а пути, по которым он ступает, ему все менее и менее известны, поскольку они все более и более чужды миру сему, который был ему когда-то привычен. Без помощи искушенного духовного отца, который знаком с дорогой, поскольку уже прошел ее и знает, какие на ней ловушки, человеку невозможно достичь цели. Так, преподобный Иоанн Лествичник замечает, что многие из тех, кто «отправился в странствие», «дойдя до середины пути, оказались в опасности или повернули вспять, ибо были не готовы к испытаниям», не имея надежного руководства[3154].

Только в подчинении старцу человек сможет идти до конца «по дороге отцов без заблуждений и опасностей»[3155]. Это — единственный путь, который позволит достичь совершенства, как это многократно объясняет преподобный Иоанн Кассиан: «Если мы хотим достичь подлинного совершенства в добродетели, нам нужно слушаться ее наставников и проводников, которые вовсе не мечтали о ней в пустых словопрениях, но на деле имели этот опыт и могут нам его преподать в свою очередь, чтобы направить нас [к совершенству] и показать наиболее верный путь для его достижения»[3156]. «Господь никому не показывает путь совершенства, если, имея у кого научиться, мы презираем учение старцев и их жизненный устав, пренебрегая теми словами, которым, напротив, следует ревностно следовать: Спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе (Втор. 32, 7)»[3157].

Старец является духовным отцом (ἀββάς, πατήρ). Это означает, что отношения старца с тем, кого он ведет, принимают не такую форму, как у наставника с учеником, а такую, как у отца с сыном[3158]. Они имеют прообразом отношения Отца Небесного и людей, которые являются Его чадами по усыновлению, чадами Отца, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3, 15). Это значит, что связь, объединяющая духовного отца и духовное чадо, — это связь взаимной любви[3159]. Кроме того, задача духовного отца не ограничивается, как это было бы у наставника, обучением. Духовный отец, на что указывает само имя, должен главным образом духовно родить свое чадо, дать ему «родиться свыше»[3160] и помочь возрасти в меру… возраста Христова (Еф. 4, 13), как предписывает своим собственным духовным чадам апостол Павел: Дета мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (Гал. 4, 19). Следовательно, функция его не умозрительная, а деятельная.

Эта деятельная роль проявляется равным образом в конкретных способах попечения о сыне, который, будучи больным, пришел к нему за исцелением. В самом деле, если духовный отец — это проводник[3161], то не в силу своих абстрактных указаний. Он показывает верный путь не на карте: он совершает его вместе со своим чадом, неся его на плечах[3162], и ощутимо помогает ему не сбиться с пути истинного, различить и преодолеть препятствия и пройти различные его этапы до самой цели. Основные препятствия для духовного продвижения создаются страстями, которые, как мы показали, являются духовными болезнями. И поэтому роль духовного отца, помогающего тому, кто поражен страстями, освободиться от них, приобретает фундаментальным образом врачевательный характер[3163].

Осуществление духовного руководства святые отцы постоянно уподобляют врачеванию душ, которое аналогично врачеванию тела[3164], и очень часто в творениях подвижников духовный отец именуется «духовным врачом», или просто «врачом»[3165], или же контекст явно указывает на эту его роль[3166]. Святитель Афанасий Великий говорит о том, что преподобный Антоний Великий «был известен в Египте поистине как врач»[3167]. Преподобный Аммон говорит об отцах-пустынниках вообще, что «Бог послал к людям их, обладающих всеми добродетелями, чтобы они… исцелили болезни»[3168]. Авва Антоний говорит то же самое: «Древние старцы отправились в пустыню и получили исцеление, они стали врачами и, склоняясь над другими, излечивали их»[3169]. Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что искушенный монах «сумеет исцелить полностью» того, кто к нему приходит[3170]. Преподобный Иоанн Лествичникутверждает, что «недужные получат от Божественного Провидения и от своих духовных врачей действенное лекарство»[3171], и напоминает о «тех, кто исцелился от душевных страстей заботами врачей»[3172]. Он советует: «Обнажи свою рану перед доктором»[3173], ибо свидетельствует, что «без помощи врача немногим удавалось исцелиться»[3174]. Преподобный Иоанн Газский советует одному из своих адресатов: «Обращайся [к святым], как больной, нуждающийся во враче… и пользуйся их помощью, пока Господь не приведет тебя к совершенному здоровью»[3175]. Святитель Григорий Назианзин говорит о священниках, исполняющих обязанности духовных отцов, как о «тех, кому было доверено дело врачевания»[3176], и еще он говорит: «Этой [духовной] медицины мы [священники] являемся служителями и соработниками»[3177].

Некоторые духовные отцы сами раскрывают себя, прямо или косвенно, как врачеватели[3178]. Тому есть древние примеры, даже более ранние, чем само христианство: члены подвижнической общины, о жизни которой нам рассказывает Филон Александрийский, сами называли себя «терапевтами», если это были мужчины, и «терапевтридами», если женщины. «Выбор этих философов, — пишет Филон, — понятен сразу же из названия, которое они носят. Терапевты и терапевтриды — это их истинное имя прежде всего потому, что врачевание, которым они постоянно занимаются, выше того, что в ходу у нас в городах: последние врачуют только тела, а те — еще и души, охваченные трудноисцелимыми болезнями, которые… вызваны бесконечным множеством… страстей и прочих несчастий»[3179]. И они называют себя таким именем не только потому, что своим образом жизни пытаются исцелиться от собственных духовных болезней, но еще и потому, «что лечат и излечивают души тех, кто приходит к ним»[3180], по замечанию Евсевия Кесарийского.

Врачевать и духовно окормлять других людей — нелегкое дело. Сложность человеческой души, сама ее природа, высота призвания, а также чаще всего скрытый и незаметный извне характер связанных с этим духовных явлений и особая природа борьбы со стойкими и невидимыми врагами — вот причины, по которым духовное врачевание является искусством куда более сложным, чем лечение тела, как часто подчеркивает святитель Григорий Назианзин: «Поистине, мне кажется, что это искусство из искусств и наука и наук — направлять человеческое существо[3181], наиболее разностороннее и сложное из существ. Это легко понять, если провести параллель между врачеванием душ и лечением тел. Чем больше понимаешь, что есть трудного в последнем, тем больше явствует из сопоставления, что практикуемое нами лечение требует гораздо большего труда, и тем больше кажется оно драгоценным в силу природы его объекта, научных возможностей, которые это лечение в себе заключает, а также цели, к которой устремлены затраченные усилия. В первом случае беспокоятся о теле, то есть о тленной материи, преходящей и в любом случае обреченной разрушаться и претерпевать свое положение… В другом же врачевании внимание направлено на душу, берущую начало от Бога, божественную[3182], причастную небесному благородству и поспешающую обрести его вновь»[3183]. «Добавим и еще одну причину: врачевание [тела] мало исследует глубины, большей частью его деятельность затрагивает внешнее, тогда как мы прилагаем все свои усилия и все свое рвение к исследованию человека, который таится в глубине сердца, и сражаемся против врага, который ведет против нас внутреннюю борьбу и войну»[3184]. «Таковы причины, заставляющие нас полагать, что медицина, которую практикуем мы, намного более трудна, чем та, что осуществляется над телами, и это придает ей большую ценность»[3185].

Сложность задачи заключается в том, что таких, которые ее выполняют, очень мало[3186]. Хотя многие полагают себя способными к этому, опасность заблуждения на этот счет велика, пока человек не достиг бесстрастия[3187]. Вот почему в этой сфере неизбежно «много обманщиков и лженаставников»[3188].

Чтобы быть подлинным духовным наставником и врачом, необходимо иметь «здравое учение», иными словами, быть безупречно православным[3189] и в лечебной практике быть верным учению древних отцов[3190]. Святитель Григорий Нисский пишет по этому поводу: «Как люди на опыте обрели прежде не известный способ лечения и увидели, как он постепенно проявляет себя, подтверждаясь определенными наблюдениями, так что полезное и вредное, познанное на опыте, вошло таким образом в учение этого искусства, и как наблюдения предшественников послужили предписанием на будущее, как теперь тот, кто посвящает себя этому искусству, не обязан судить по своему собственному опыту о действенности лекарств, пагубно ли это или полезно, но, восприняв свои знания от других, сам может успешно заниматься этим искусством, так же происходит и с искусством исцелять души, то есть с философией[3191], благодаря которой мы узнаем, как врачевать любую страсть, поражающую душу: вовсе не догадками и предположениями нужно искать эту науку, а большой способностью научаться рядом с тем, кто приобрел себе это умение длительным и богатым опытом»[3192].

Однако этого было бы недостаточно. Кроме прочего, важно, чтобы духовный отец не только вел такую жизнь, которая соответствует его наставлениям[3193], но и чтобы он был искушенным. Вот почему преподобный Симеон Новый Богослов обращается с таким предостережением: «Не предавай себя в руки наставника без опыта… ибо он приведет к жизни скорее бесовской, нежели евангельской»[3194]. А преподобный Иоанн Кассиан дает такой совет: «Если мы хотим достичь истинного совершенства в добродетели, то мы должны слушаться тех наставников и руководителей, которые не мечтают в пустых спорах, но в действительности имеют в себе этот опыт»[3195]. Если для духовного отца речь идет о том, чтобы научиться от старцев, то это обучение должно проходить в практической форме. Их опыт приобретается [духовным отцом в то время, когда он] проводит под началом старцев жизнь, подобную их жизни[3196]. Нужно, чтобы под их руководством духовный отец сам прошел весь путь, который он потом должен помочь пройти своим духовным чадам[3197]. Нужно, чтобы он сам распознал все козни и преодолел препятствия, которые возникнут на их пути. Нужно, чтобы он одержал победу во всех испытаниях, через которые они должны будут пройти[3198], ведь именно потому, что он сам претерпел и был искушаем, он может и искушаемым помочь, по образу Христову[3199]. Нужно, чтобы он навел порядок в собственном доме, прежде чем сочтет возможным приказывать это другим, как указывает апостол Павел: Кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? (1 Тим. 3, 5). Нужно, чтобы он сам приобрел все добродетели и качества, которые должны приобрести его духовные чада[3200]. Иными словами, нужно, чтобы духовный врач сам был исцелен и пребывал в добром здравии для того, чтобы его врачевание было действенным[3201]. «Если в твоем доме царят беспорядок и непослушание, слова врач, исцели самого себя (Лк. 4, 23) обернутся против тебя через тех, кем ты руководишь. Итак, исцелимся же в первую очередь сами», — пишет святитель Василий Великий[3202].

Его мысль согласуется с учением Самого Христа, Который предупреждает: Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф. 15, 14)[3203] — и Который вопрошает: Как скажешь брату твоему: «Дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот в твоем глазе бревно? Лицемер! Вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего (Мф. 7, 4–5; Лк. 6, 42). В том же духе и преподобный Нил клеймит тех, кто «торопится управлять другими и берет на себя труд исцелять других, тогда как они не исцелили еще собственных дурных наклонностей и поэтому не сумеют направлять никого к той победе, которой сами еще не одержали»[3204]. Те же, кто, по замечанию преподобного Иоанна Лествичника, будучи охвачены всеми болезнями, потрудились излечиться от них, «обретя здоровье, становятся врачами… для всех, обучая симптомам каждой болезни, поскольку их собственный опыт делает их способными помешать другим пасть»[3205]. Преподобный Антоний, в свою очередь, замечает, что только после пребывания в пустыне и после исцеления «древние отцы становились врачами и, склоняясь над другими, исцеляли их»[3206]. И преподобный Аммон, упоминая об этих отцах, «которые были целителями душ и умели исцелять их болезни», утверждает, что они «отправлялись… к людям только тогда, когда их собственные болезни [были] исцелены», и что невозможно, чтобы Господь послал их, если бы они были еще больны[3207].

Таким образом, можно в итоге сказать вместе с преподобным Иоанном Лествичником, что «врач — это тот, кто обрел [духовное] здоровье души и тела и кому [больше] не нужно для себя никаких лекарств»[3208]. Если кто-то претендует на звание духовного врача, не соответствуя этому определению, то он может лишь впасть в еще более тяжкие недуги[3209]. Преподобный Исаак Сирин утверждает, что многие, желая лечить других, «довели до погибели самих себя… потому что их души были еще подвержены болезни и они не заботились о душевном здоровье. Они пустились в море мира сего исцелять души других, в то время как сами были еще больны. И они потеряли свои души вдали от надежды на Бога. Ибо немощь их чувств не смогла ни выдержать пламени вещей, которые обыкновенно обостряют язву страстей, ни сопротивляться ему»[3210]. Вот почему он советует: «Если… человек чувствует… что утрачивает собственное здоровье из-за желания врачевать других… то пусть этот человек вспомнит наставляющие слова апостола: Твердая пища свойственна совершенным (Евр. 5, 14). Пусть он вернется назад, чтобы не услышать, как Христос говорит ему, словно в пример: Врач! Исцели самого себя (Лк. 4, 23). Пусть он укоряет себя, пусть бережет свои силы… Ибо сам он тоже болен и более, чем другие, имеет нужду в исцелении… Когда он узнает, что его душа здорова, пусть тогда служит и другим, и пусть он исцеляет их собственным здоровьем»[3211].

Опасность усугубить собственные болезни, преследующая того, кто хочет исцелять других, не будучи сам исцелен, связана в особенности с тем, что деятельность руководителя и духовного врача неизбежно ведет к появлению и развитию двух великих тяжких страстей — тщеславия[3212] и гордости, последняя из которых, как мы видели, является частой причиной падения для опытных подвижников.

Тот, кто сам не пребывает в добром здравии, рискует, с другой стороны, заразиться или, по крайней мере, соприкоснуться с болезнями других. Вот почему преподобный Исаак Сирин учит: «Твердая пища [духовничества] — для тех, кто здоров, у кого чувства натренированы и кто может есть все. Я хочу сказать, что они могут перенести нагрузку, которую испытывают все органы чувств, и что их сердце не повредилось от всего того, с чем они столкнулись, упражняясь в совершенстве»[3213]. И преподобный Симеон Новый Богослов утверждает, что только святые могут оставаться свободными от тех страстей, которые врачуют, и никоим образом не смущаться ими: «Помысел святых, если склонился над трясиной человеческих страстей и позора, от этого не загрязнился. Ведь ум их остается нагим и чуждым всякому страстному вожделению. Если в случае необходимости их ум решает предпринять рассмотрение таких состояний, то делает это с единственной целью пронаблюдать и понять беспорядочные движения страстей и их последствия, чтобы знать, откуда они берут начало и какие есть средства для их уничтожения, что, как мы слышим, делают врачи и делали древние: они расчленяют трупы, чтобы понять устройство тела для понимания внутреннего строения живых и попытаться вылечить у других скрытые заболевания. Таков, в общем и целом, метод, который применяется и духовным врачом, желающим исцелить страсти души при помощи опыта»[3214].

Тот, кто хочет исцелять других, не будучи сам в совершенной мере исцелен, подвергает себя опасности не только усугубить собственные болезни, но и привить тем, кого он намерен лечить, «еще более тяжкие недуги»[3215]. Ибо, не зная на опыте, ни в чем состоит здоровье, ни, следовательно, в чем истинная природа болезней, он не способен вести их к исцелению и может дать лишь вводящие в заблуждение советы. Будучи подвержен страстям, он не может иметь той чистоты, которая одна позволяет познавать сердца и ставить диагноз со знанием дела, а также предписывать лечение, которое подходит именно этому больному. Святитель Григорий Назианзин замечает в связи с этим: «В лечении, которое мы используем, одно и то же средство не всегда и не для всех весьма спасительно или весьма опасно… Это зависит, как мне кажется, от обстоятельств, от событий и от того, что позволяет характер пациентов. Невозможно охватить все составляющие с наибольшей точностью, чтобы успешно описать лекарство в трактате. Это невозможно, какими бы ни были усилия и разум, которые к этому прилагают: только события и опыт позволяют познать это медицине и врачу»[3216]. Важно, чтобы лекарь был надежным, а его опыт — правильным, ибо «в этой области, если иметь склонность к одному чувству или к другому из-за заблуждения или незнания, есть немалая опасность для лечащего и для тех, кого он ведет, впасть в грех»[3217].

Итак, по многим и существенным основаниям первое условие духовничества — это обладание духовным здоровьем. Повторим (поскольку это следует из изложенных выше соображений и то же самое мы увидим далее), что духовный отец, дабы быть в состоянии правильно выполнять задачу руководителя и врача, должен освободиться от всех страстей[3218]. Преподобный Иоанн Лествичник, например, пишет: «Врач должен быть полностью лишен страстей»[3219], — и восклицает: «Блаженны врачи, которые не подвержены приступам тошноты, и духовные наставники, которые обладают бесстрастием!»[3220]

Именно бесстрастного духовного отца Бог просвещает в его делании, именно бесстрастный воспринимает свет Духа Святого, без которого он не сумел бы быть подлинным наставником, а был бы слепцом, ведущим другого слепого[3221]. «Тот, кто не имеет в себе света Святого Духа, — объясняет преподобный Симеон Новый Богослов, — подобен тому, кто шествует в темноте с погашенным светильником. Он не может видеть правильно свои собственные действия и иметь уверенность в том, что они угодны Богу. Что же до того, чтобы руководить другими или возвещать им волю Божию, то он неспособен и тем более недостоин узнавать помыслы других… пока не будет иметь в себе сияющего света… Ходящий во тьме не знает, куда идет (Ин. 12, 35). Если же этот человек не знает, куда идет, как он покажет дорогу другим?»[3222]

Просвещение Святым Духом сообщает духовному отцу способность, которая особенно необходима в его деле, — способность сердцеведения. Этот духовный дар позволяет ему читать в сердцах, узнавать напрямую сокровенного внутреннего человека и так преодолевать часто обманчивую видимость, замечая в своем духовном чаде то, что неведомо ему самому, его неосознанные недуги, его тайные склонности и помыслы. «Тот, кто совершенно очищен, видит душу ближнего — не ее саму, но то, к чему она расположена», — замечает преподобный Иоанн Лествичник[3223], а преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Имеющий духовное видение и такое же разумение, когда замечает кого-либо, встречает его и часто с ним беседует, видит его душу: если не самую сущность, то по меньшей мере ее состояние, качества и склонности. Итак, если он сочтен достойным причастия Святому Духу, то такое знание он обретает именно в Его созерцании»[3224]. Это богодухновенное знание ни в коей мере не служит духовному отцу для того, чтобы судить или a fortiori порицать духовное чадо (от этого он храним бесстрастием). Оно позволяет ему только поставить более точный диагноз и таким образом определить наиболее подходящее лечение. Духовный отец, как говорит святитель Ириней Лионский, «открывает тайны людей исключительно для их пользы»[3225].

Однако различение — не единственное качество, которым должен обладать духовный отец. Если, достигнув бесстрастия, он обладает всеми добродетелями (а последние, как мы увидим, соотносятся с первым), то среди них есть такие, которые особенно его отличают в его деятельности.

В первую очередь следует назвать смирение — условие и вместе с тем признак подлинного духовного отцовства[3226]. Это смирение особенно передается через присущее духовному отцу ощущение, что сам он является грешником в не меньшей степени, чем тот, кого он врачует и ведет[3227]. Это заставляет его испытывать ту же боль, что испытывает и чадо. Поэтому святитель Иоанн Златоуст замечает: «В лечении тела тот, кто режет по живому, не чувствует боли от операции. Несчастный, которого оперируют, — единственный, кого раздирает острая боль. Не так с врачеванием души… тот, кто говорит, первым чувствует боль, когда исправляет других»[3228].

Со смирением духовного отца напрямую связано, как мы видим, сострадание, испытываемое к тем, кого он врачует[3229]. Оно сопровождается полным самоотречением, которое ведет его «к полному пренебрежению собственной персоной ради пользы других»[3230], к тому, что он полагает душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13)[3231]. Это сострадание заставляет духовного отца чувствовать себя ответственным за тех, кто доверяется ему ради исцеления[3232], заставляет его, по завету апостола Павла, нести их бремя[3233] и принимать на себя их недуги[3234], по подобию Христа, Который взял на Себя недуги человечества[3235].

Сострадание — одно из проявлений любви к ближнему, которая должна вдохновлять подлинного духовного отца[3236] и которая выражается в его доступности в любой момент[3237], в огромном терпении, в великой кротости[3238] и в снисходительности. Святые, как замечает авва Дорофей, «не ненавидят грешника, не осуждают его и не избегают его. Напротив, они сострадают, подбадривают его, утешают, заботятся о нем как о недужной части тела, делают все, чтобы спасти его»[3239]. Это отношение и является условием действенности врачевания, как подчеркивает преподобный Исаак Сирин: «Если ты желаешь исцелять больных, знай, что люди, затронутые болезнью, более имеют нужду в заботе, чем в наказании… Начало премудрости Божией — снисходительность и кротость, которая свойственна широкой душе и несет недуги других. Действительно, сказано: Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных (Рим. 15, 1), и еще: Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости (Гал. 6, 1)»[3240]. Преподобный Симеон Новый Богослов, упоминая те же добродетели, настаивает на таких качествах, как сочувствие и радушие, которыми обладает истинный духовный отец: «Больной должен найти духовного врача… Человечный и сострадательный врач осматривает этого больного. Он понимает слабость своего брата, его зараженность злом, видит его опухоли, он видит больного целиком во власти смерти… Когда духовный врач видит своего брата в описанном состоянии, он не принимается тут же кричать, он не ускользает, говоря ему: «То, чего ты просишь, дурно и смертельно опасно, и я отказываюсь оказывать тебе помощь, из страха, как бы, услышав это, больной не убежал и не пошел к другому, неопытному в его болезнях доктору: от этого больной тут же умер бы. Напротив, врач его удерживает, утешает и при этом являет себя исполненным любви и простоты»[3241].

Духовный отец отнюдь не выбирает себе чад, он должен принимать без различия всех, кто обращается к нему, и быть особенно заботливым, по примеру Христа, в отношении самых тяжелобольных, которые более всех других нуждаются во враче[3242]. Преподобный Иоанн Лествичник советует: «Ничто не показывает любовь к людям и доброту к нам Творца лучше, чем то, что он оставил девяносто девять овец ради поисков одной заблудшей[3243]. Итак, будь внимателен, досточтимый отец, и употребляй все свое рвение, всю любовь, весь пыл, всю заботу, все мольбы пред Богом на пользу того, кто совершенно заблуждается и сокрушен. Ибо там, где болезни и раны тяжки, там, без сомнения, и показаны самые сильные лекарства»[3244].

Способность к врачеванию и духовному руководству познается, кроме того, по умению приводить к выздоровлению самых недужных, а к совершенству — наименее одаренных[3245]. Как замечает преподобный Иоанн Лествичник, «врач будет знать, что Бог даровал ему премудрость, когда он сможет исцелять больных, которых не смогли излечить многие другие»[3246].

Тот, кто хочет достичь духовного здоровья и совершенства, должен искать себе обладающего всеми этими качествами врача и руководителя, зная при этом, что подобные люди редки и что в каждом поколении насчитывалось лишь несколько таких людей. Преподобный Иоанн Лествичник многократно советует очень внимательно подходить к выбору духовного отца. Прежде чем взять это на себя, надо, говорит он, рассмотреть, внимательно изучить, опасаясь «попасть на больного вместо врача, на человека, подверженного страстям, вместо человека бесстрастного»[3247]. В любом случае «умение врача должно быть соразмерно тяжести наших язв»[3248]. И «когда врач признается нам в своем бессилии, необходимо уйти и найти другого»[3249]. Во всяком случае, критерий способностей врача — эффективность лечения, которое он предписывает, и, самое главное, результаты, которых он добивается во врачевании гордости, этой раковой опухоли души: «Если тебе случится найти неизвестные лечебницу и лекаря, веди себя как простой прохожий и втайне разведай все, что там находится. И когда ты начнешь чувствовать некоторую пользу для своих болезней от лечения, получаемого от врачей и сестер, и особенно если они пропишут тебе средство против возвышения ума, которое ты искал, тогда входи покупай его с золотом смирения и подписывай договор на пергаменте послушания»[3250].

Представив те качества, которые надлежит иметь духовному отцу, мы теперь должны показать, как осуществляется его лечебная деятельность. Духовный врач лечит своих чад прежде всего словом. Ибо, как говорит вдохновленный свыше автор книги Притчей, язык мудрых врачует (Притч. 12, 18). А «Апофтегмы» показывают нам, что большинство приходивших к отцам-пустынникам обращались к ним с такими словами: «Отче, скажи нам слово спасения». Они просят не теоретических советов, а истинного облегчения для своей души. А исцеляющая сила слова отцов часто проявляется немедленно, как это видно из житий святых и большого числа апофтегм, из которых мы узнаем о том, что посетители входят к старцам в состоянии печали, подавленности или тревоги, а выходят преисполненными мира и радости[3251]. Авва Евагрий, рассказывая о том, как он посещал вместе с другими братиями преподобного Макария, вспоминает «слова, полные жизни и целительной силы для [их] душ, которые сказал [им] великий авва»[3252].

Своими словами духовный отец подбадривает чадо[3253], «увещевает, утешает, врачует его как больной орган»[3254]. Если он дает ему наставление, то оно носит не абстрактный и умозрительный характер, но конкретный и действенный. Преподобный Иоанн Кассиан подчеркивает исцеляющую[3255]; а также профилактическую силу такого наставления: «Как самые опытные из врачей обычно не довольствуются тем, что лечат имеющиеся в наличии болезни, но исходя из своего мудрого опыта опережают будущие болезни и предупреждают их спасительными предписаниями и средствами, так и эти подлинные врачеватели душ, в духовном собеседовании заранее разрушая как бы небесным противоядием болезни сердца прежде, чем они появятся, и не позволяя им расти, открывают [чадам] причину страстей, которые им угрожают, и средства, которые приносят здоровье»[3256].

Духовный отец врачует не только словами. Проявляя по отношению к чадам непрестанную заботу, он молится[3257], чтобы на них сошла исцеляющая благодать Божия. «Отче, помолись обо мне» — вот формула, которой очень часто духовное чадо начинает или завершает беседы с отцом. Впрочем, преподобный Иоанн Газский советует следующее: «Нужно испрашивать молитв у наших отцов, ибо сказано: Молитесь друг за друга (Иак. 5, 16), и еще: Иисус же сказал им в ответ: не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Лк. 5, 31)… И чтобы попросить молитв, говори так: «Авва, мне плохо, умоляю тебя, молись обо мне, ибо ты знаешь, что я имею нужду в милосердии Божием!»»[3258]. Одна из причин этой просьбы заключается в том, что молитва праведного, каковым является духовный отец, много может (Иак. 5, 16), так как его святость позволяет ему получать от Бога то, что его чадо получить еще не достойно. Это не освобождает последнего от необходимости молиться самому[3259], но он знает, что его просьба будет скорее услышана, если он попросит Бога исполнить ее «по молитвам его отца». Тогда он сможет сказать, как тот брат: «По его молитвам Бог вернул мне здоровье»[3260].

Также духовный отец действует своим примером. Совершенно сообразуясь с волей Божией, он показывает чадам каждым своим действием, своим отношением и поведением, как им самим с ней сообразовываться. По замечанию преподобного Иоанна Лествичника, «все смотрят на него как на образец и рассматривают его слова и поступки как правило и как норму»[3261]. Эту силу примера упоминает сам апостол Павел, когда наставляет: Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр. 13, 7). Это часто подчеркивают и святые отцы[3262].

Следует отметить, что пример, являемый духовником в его словах, поступках и образе действий, обладает действенной силой, способной преображать тех, кто с ним общается. Подлинный духовник обладает боговдохновенной силой[3263], которая проявляется через его простое присутствие[3264]; ее врачующую силу подчеркивает преподобный Иоанн Лествичник[3265]. Эта боговдохновенная сила, которая исходит от духовного отца, есть не что иное, как проявление обитающей в нем Божественной благодати. Как часто указывают святые отцы, старец говорит и действует в Боге, его слова и действия вдохновлены Духом Святым, Бог говорит его устами и действует через него[3266].

Эта сила свыше дает [духовному] отцу исключительную власть действовать, приходя на помощь своим чадам в трудностях на духовном пути[3267]. И именно она позволяет ему «врачевать болезни, которые не могут исцелить многие другие»[3268]. Стоит отметить, что часто, по смирению, духовный отец «может подавать страждущим облегчение так, что они этого не ощущают, и втайне»[3269].

Однако духовный отец не навязывает силу, которую получает в дар от Бога. Он воздействует только тогда, когда его духовное чадо по собственной воле позволяет ей действовать в нем. Она не только не исключает соработничества — она подразумевает его. Вот почему врачевательное действие духовного отца проявляется прежде всего через лечение, которое он предписывает чаду и которое тот должен применить. Оно будет тем более эффективно, чем более усердия будет прикладывать последний.

Для лечения, предписываемого духовным отцом, всегда характерно совершенное его соответствие личности больного, его частной ситуации, его нынешнему состоянию и склонностям[3270]. Духовный отец, отмечает преподобный Иоанн Лествичник, «должен присматривать и выбирать средства соответствующим образом»[3271]. «В лечении тела, — говорит о том же святитель Григорий Нисский, — единственной целью врачевания является исцеление больного. Однако имеются различные виды лечения, соответствующие различным болезням. Таким же образом и болезни души весьма различны, и способ их лечения должен быть приспособлен к этому, чтобы лекарство воздействовало на причину болезни»[3272]. Святитель Иоанн Златоуст уточняет: «Для исцеления души, как и для исцеления тела, недостаточно подобрать средство от болезни, нужно еще и применить его в подходящее время»[3273].

Итак, как советует святитель Григорий Назианзин, «врач будет рассматривать места, обстоятельства, возраст, время и другие вещи подобного рода»[3274]. Как он объясняет, «поистине в применяемых нами видах лечения одно и то же средство не всегда и не для всех весьма спасительно или весьма опасно… Напротив, тот или иной режим хорош для одних и полезен им, тогда как противоположный режим имеет такое же воздействие на других. Это зависит, как представляется, от обстоятельств, от событий и от того, что позволяет характер пациента. Охватить все составляющие с наибольшей точностью, чтобы суметь описать это лечение в одном трактате, невозможно, каковы бы ни были приложенные усердие и ум: только события и сам опыт сообщают их медицинской практике и врачу»[3275]. «Так же, — отмечает он, — как телу не дают одного или того же лекарства и одной и той же еды и каждый, получая свое собственное лечение в зависимости от того, в добром ли он здравии или страдает от болезни, так и души врачуют на основе различных принципов и методов. Об эффективности лечения свидетельствуют сами пациенты. Слово подталкивает одних, пример наставляет других. Острый укол требуется этим, удила — тем. Одни медлительны и с трудом поддаются, когда их подталкивают ко благу: таким нужно, чтобы потрясение от слов пробудило их»[3276]. «Одним полезна похвала, другим — порицание, если его употребить к месту. Но щедро, не вовремя и не к месту раздаваемые оба этих способа губительны. Одних возвращают на прямой путь поощрением, других — выговором»[3277].

Преподобный Иоанн Лествичник также свидетельствует: «Порой то, что является лекарством для одного, становится ядом для другого, а иногда то, что назначают одному и тому же человеку, оказывается для него лекарством, если момент благоприятен, но, данное не вовремя, оно становится ядом»[3278] — и приводит такой пример: «Я видел неумелого лекаря, который, смиряя итак уже глубоко подавленного больного, сумел лишь вогнать его в отчаяние. И видел я лекаря умелого, оперирующего гордое сердце скальпелем смирения и очистившего его таким образом от всей заразы»[3279]. Также он советует: «Мы должны считаться с местом, манерой обращения и с привычками [больных]… ибо они крайне различны и непохожи. Часто самый ослабленный оказывается при этом и самым смиренным в сердце, поэтому ему требуется лечение более мягкое со стороны духовных врачей. Обратное также очевидно»[3280].

Духовный врач непосредственно определяет соответствующее лекарство именно потому, что научен собственным опытом, но еще и потому, что наделен даром различения и просвещен Духом Святым[3281]. По этим причинам средство не всегда совпадает с ожиданиями больного.

В определенном числе случаев, «где разрушение велико», «необходимо энергичное лечение»[3282], которое духовный врач должен применить с твердостью, несмотря на колебания больного. Это замечает, например, святитель Киприан Карфагенский: «Иерей Господень должен применять целительные средства. Плох тот врач, который мягко лечит вспухшие нарывы и позволяет яду распространяться по внутренним частям тела. Рана должна быть вскрыта и разрезана, и после удаления зараженных частей необходимо применить энергичное лечение. И даже если больной возражает, кричит и жалуется, оттого что не может терпеть боли, он впоследствии поблагодарит доктора, как только почувствует себя здоровым»[3283].

Преподобный Иоанн Лествичник без колебаний советует духовному врачу: «Огорчи больного на некоторое время из опасения, как бы его болезнь не стала хронической и он не умер»[3284]. Преподобный Симеон Новый Богослов, в свою очередь, считает, что в случаях, когда больной может оказаться настроенным против лечения, которое противоположно его ожиданиям, хотя и правильно на самом деле, и станет искать того, что противоречит его интересам, тогда врач может схитрить: «Больной идет искать духовного врача, ошалевший от страдания, с помутившимся рассудком. Он ищет не столько лечения, сколько того, что ему навредит, то есть того, что усугубит боль и вскоре повлечет за собой смерть… Когда духовный врач видит своего брата в описанном состоянии, он не принимается тут же кричать и тем более не убегает, говоря: «То, чего ты просишь, плохо и смертельно опасно, и я отказываюсь помогать тебе». Напротив, он его удержит, утешит, преисполнится одновременно и любви и простоты, чтобы убедить его в том, что как раз при помощи просимых лекарств он будет лечить его и исполнит его желание. Так бывает с больными, которые тяжко поражены в душе и, неся свои тяжкие страдания, ищут все же лишь того, что усугубляет недуг. И беда каждого, возможно, состоит в том, что там, где необходимы диета и воздержание от того, что нравится, люди скорее ищут, как бы удовлетворить себя при помощи вредоносных блюд и пресыщения. Именно поэтому, как я только что сказал, опытный врач не соглашается тут же с просьбами пациента, но обещает удовлетворить все его требования. Больной, убежденный в том, что это хорошо, преследует предмет своих желаний, а доктор скрывает лекарства. Один, радостный, ждет и терпит; второй, хитрый, показывает ему то, что очень похоже на предмет его поисков, но по существу совершенно иное по вкусу и неожиданному воздействию. Как только больной прикасается к лекарствам, так их единственный контакт, вопреки всем ожиданиям, уже оказывает на него воздействие. В то время как опухоль уменьшается, рана полностью исчезает и больной уже не может и помыслить о том, что прежде воспламеняло вожделение. Нужно видеть это абсолютно необъяснимое чудо и подивиться ему: только лишь своей помощью и самим видом медицинских препаратов, без всяких иных воздействий, врач делает так, что здоровье возвращается к больным, раны и опухоли уменьшаются, огонь жажды утихает. Измученные желанием вредной и нездоровой пищи, больные, напротив, хотят теперь того, что полезно. И вот уже повсюду рассказывают о чудесах врача и дивных приемах его искусства»[3285].

Эти последние случаи касаются главным образом отдельных медицинских вмешательств и не должны заставлять нас забыть, что духовное врачевание в целом требует, как мы уже сказали, деятельного и постоянного соработничества больного. Это предполагает, что он относится к своему духовному отцу подобающим образом[3286]. Старательно выбрав его, он должен быть ему верным. «Они заслуживают самого тяжкого наказания со стороны Господа — те больные, которые, воспользовавшись опытом врача и получив пользу от его лечения, покидают его, чтобы предпочесть другого, не дождавшись полного исцеления», — пишет преподобный Иоанн Лествичник[3287]. Эта верность — условие преемственности в лечении, без которого оно не сможет быть эффективным, ибо лечение, которое позволяет обрести духовное здоровье, всегда длительно и страдает от любого перерыва.

Уточнив это, мы можем сказать, что послушание является первым долгом духовного чада по отношению к духовнику. Сам апостол Павел призывает к этому: Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны (Евр. 13, 17). Святые отцы часто называют послушание путем, ведущим непосредственно к духовному исцелению и ко спасению[3288]; наверняка приводящим к самым высоким ступеням духовной жизни[3289], путем, который указал Сам Христос, повинуясь Своему Отцу до смерти крестной (Флп. 2, 8)[3290]. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о «лекарстве послушания»[3291]. Послушание своему духовнику позволяет человеку, в частности, отречься от собственной воли[3292], которая является одним из основных источников его болезни, основанием гордости. Следовательно, оно помогает ему стяжать смирение[3293], которое, как мы увидим, представляет собой одну из самых основных добродетелей, одни из главных врат Божественной благодати. Также человек может благодаря смирению быстро достичь духовной беспопечительности[3294], которая есть полное отсутствие беспокойства о вещах мира сего, а значит, форма отстранения от противоположного тому, что благоприятствует привязанности к Богу, а еще — состояние внутреннего мира, соответствующее безмолвию в самом высоком смысле[3295].

Послушание, следует уточнить, должно быть всецелым. Оно исключает споры[3296] с духовным отцом и его осуждение в чем бы то ни было[3297]. Оно подразумевает, что на него полагаются во всем[3298]. Это означает, что нужно представлять на суд духовного отца и на его волю все свои поступки, вплоть до мельчайших и на вид самых незначительных, совокупность которых, однако, составляет наше бытие и которые все до единого обретают значимость в плане отношений человека с Богом и его духовного будущего. Преподобный Антоний Великий говорит даже, что «по мере возможности надо, чтобы монах поверял старцам число шагов, которое он проходит, и число капель воды, которую он пьет в келье, чтобы знать, не согрешает ли он в этом»[3299]. A fortiori, духовный сын должен доверять духовному отцу каждый из своих помыслов и не скрывать ничего из своей внутренней жизни, но предавать ее в его руки[3300]. Таким образом, откровение помыслов в рамках духовного врачевания и руководства, как мы увидим, приобретает первостепенное значение. Здесь мы ограничимся тем, что приведем замечание преподобного Иоанна Лествичника: «Врач не может исцелить пациента, если тот прежде не придет к нему за советом и, доверившись полностью, не покажет ему свои язвы»[3301].

Это замечание обнаруживает, что послушание духовному отцу — не подчинение навязанному авторитету. Оно основано скорее на вере[3302], на доверии[3303] и особенно на любви[3304]. Всецелое уважение к свободе духовных чад в конечном счете является свойством подлинных духовников, которые более предлагают, нежели навязывают, более рекомендуют, нежели приказывают, следуя совету апостола Петра: Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно… не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1 Пет. 5, 2–3) — и умея постепенно становиться незаметными для своих чад по мере того, как те продвигаются к возрасту мужа, зрелого во Христе (ср. Еф. 4, 13), следуя по отношению к каждому человеку примеру святого Иоанна Крестителя: Ему должно расти, а мне умаляться (Ин. 3, 30).

ГЛАВА 4 ОТКРОВЕНИЕ ПОМЫСЛОВ

Во взаимоотношениях духовного отца и духовного чада, а также в духовном врачевании, которому они дают место, откровение помыслов (ἐξαγόρευσις τῶν λογισμῶν) играет основополагающую роль.

Эта практика в чем-то, на первый взгляд, близка к исповеди. Однако она весьма сильно от нее отличается. Тогда как исповедь — это таинство, откровение помыслов таковым не является, поэтому оно связано с обращением не обязательно к священнику, но к духовному отцу, который может быть как священником, так и просто монахом, способным его совершать в силу своего духовного опыта. Хотя часто духовным отцом, которому открывают помыслы, и священником, которому исповедуются, является один и тот же человек, порой в этих двух довольно различных практиках люди прибегают к двум различным людям. Если исповедь состоит в том, чтобы открыть свои грехи Богу в присутствии священника — который, как говорится в православном чинопоследовании исповеди, есть всего лишь свидетель — и получить разрешение от них, то откровение помыслов заключается в рассказе о своих мыслях, которые не обязательно являются грехами, дабы раскрыть собственное внутреннее состояние и получить наставления, необходимые для возрастания на духовном пути исцеления и спасения.

Разговор об откровении помыслов мог бы натолкнуть на мысль, что эта практика отчасти схожа с психоаналитической. Но следует отметить одно существенное различие: для того, кто открывает [старцу] помыслы, речь не идет о воспоминании своего прошлого. Святые отцы даже осуждают подробное воспоминание о прошедшем в силу множества нежелательных последствий, то есть опасностей, которые оно влечет за собой. Преподобный Марк Подвижник, например, пишет: «Вредно… вспоминать подробно свои бывшие грехи, ибо если они рождают печаль, то удаляют от надежды, если же, напротив, воображаются без печали, то опять влагают внутрь прежнее осквернение»[3305]. И он же отмечает: «Когда ум благодаря отречению от себя воспримет несомненную надежду, тогда враг под предлогом исповедания изображает перед ним картину прежних грехов, дабы опять возгреть страсти, по благодати Божией уже забытые, и этим тайно повредить человеку. Ибо даже если дух просветлен и исполнен отвращения к страстям, он обязательно станет помраченным, единожды вновь вовлекшись в прежние поступки. Если его душа нечиста и привержена удовольствиям, то он неминуемо будет охотно беседовать с прилогами, так что такое воспоминание станет на деле не исповеданием, а страстным приражением»[3306].

Итак, помыслы, которые следует открывать, — помыслы настоящего момента. Неважно, какие именно, — те, что повторяются, или те, которые достаточно прочно гнездятся в душе. Преподобный Иоанн Газский советует одному из своих собеседников: «Не нужно спрашивать обо всех помыслах, зарождающихся в сердце, ибо они в нем как прохожие. А надо спрашивать о тех, которые остаются и ведут войну с человеком»[3307]. «Если помысел не уходит и нападает на тебя, поведай о нем своему духовному отцу», — наставляет преподобный Варсонофий Великий[3308]. Это как раз такие помыслы, которые смогут дать ему знаки, свидетельствующие о состоянии, затруднениях, порывах, внутренних устремлениях и склонностях духовного чада, о внушениях, которым он подвергается от собственного вожделения[3309] и от прямых бесовских нападений. Помыслы этой природы равно могут открыть слабые стороны души, ее уязвимые места, на которые охотнее всего ополчаются бесы, ее выздоравливающие области, где существует опасность повторного падения, или, что чаще случается, ее еще больные части.

Однако в более широком смысле ἐξαγόρευσις (греческий термин шире по значению, чем привычное для нашего языка выражение «откровение помыслов») состоит в том, чтобы поведать о всяком смущающем помысле, о всяком непривычном состоянии, о всяком сомнении, обо всем, что может беспокоить или волновать. Также откровение помыслов позволяет узнать некоторые подробности образа жизни, дабы удостовериться в их значении, принимая во внимание их влияние на духовную жизнь.

На практике существуют различные виды откровения помыслов. Некоторые рекомендуют совершать его по меньшей мере каждый день. Преподобный Симеон Новый Богослов советует прибегать к нему каждый час[3310]. Откровение помыслов может совершаться и еще чаще, даже неограниченное число раз в течение одного дня, что явствует из примера ученика, который одиннадцать раз подряд посетил своего авву и не получил от него за это ни единого упрека[3311]. Частота может быть меньшей и должна зависеть только от частоты возникновения помыслов и возможности общаться с духовным отцом. В некоторых монастырях для этой практики отведены специальные часы. Если нет возможности увидеться с духовником сразу же, рекомендуется записывать помыслы по мере того, как они возникают[3312], уточняя момент и обстоятельства их появления, чтобы иметь возможность рассказать о них потом со всей необходимой точностью.

Эта практика предполагает очевидным образом непрестанное внимание и трезвение по отношению к состояниям и движениям своей души.

Прежде всего, важно следовать правилу незамалчивания: ничего не скрывать, стараться ничего не забыть, не обойти, не исказить или не представить в ином свете, но говорить совершенно свободно, без всякого стыда или страха. «Как Богу, говори [духовному отцу] свои помыслы… не утаивая ничего», — советует преподобный Симеон Новый Богослов[3313]. «Не нужно замалчивать одни вещи и рассказывать другие, но надо открывать всё и во всем просить совета», — наставляет авва Дорофей Газский[3314]. «Если вопрошаешь старца о помысле, открывай ему помысел свободно», — советует авва Исаия Отшельник[3315]. «Свобода в отношении помыслов, — уточняет преподобный Иоанн Газский, — означает, что вопрошающий должен полностью открывать помысел тому, кого спрашивает, ничего не скрывать, не искажать в чем бы то ни было из стыда, не приписывать помысел другому, но себе самому, как он есть. Это вредит больше, чем представление помысла в ином свете»[3316]. Преподобный Иоанн Кассиан учит: «Не будем слишком стыдливы, передавая старцам помыслы, возникающие в нашем сердце, несмотря на завесу, которой ложный стыд хотел бы их прикрыть»[3317].

Как раз тогда, когда речь идет об откровении помыслов, надо победить множество очагов внутреннего сопротивления, которые возникают, в частности, от гордости[3318], тщеславия[3319] и от основанных на этих двух страстях страха осуждения или боязни упреков[3320]. Равно следует побеждать и внушения бесов, ожесточенно нападающих, чтобы помешать этой практике[3321], которая для них особенно страшна, ибо разоблачает их козни[3322]. Обычно они противостоят откровению помыслов, пытаясь уверить в его бесполезности, как хорошо показывает свидетельство брата, который, с другой стороны, достоин уважения за то, что подчеркивает, насколько пренебрежение этой практикой препятствует исцелению души: «Я имел в душе страсть, которая мной владела. Услышав, что авва Зенон многих исцелил от нее, я захотел найти авву и открыться ему… Часто… я отправлялся к старцу, чтобы рассказать ему все, но враг не давал мне говорить, насаждая стыд в моем сердце и говоря: «Раз ты знаешь, как себя исцелить, к чему говорить об этом? И в самом деле, ведь ты не пренебрегаешь собой, ты знаешь, что сказали святые отцы». Вот что внушал мне враг, чтобы я не открыл своей болезни врачу и не исцелился… Наконец, удрученный и плачущий, я сказал своей душе: «Доколе же, несчастная душа, ты будешь упорствовать в нежелании исцелиться? Люди, живущие далеко, приходят к старцу и исцеляются, а ты, бесстыжая, живя совсем рядом с врачом, не вылечилась у него?»»[3323]

Откровение помыслов не только полезно — оно необходимо для духовного возрастания. Святитель Василий Великий учит: «Каждый… если хочет по меньшей мере добиться значительного успеха и жить согласно заповедям Господа нашего Иисуса Христа, не должен прятать ни одного своего душевного движения в глубине души. Напротив, должно обнажать тайны сердца перед теми, кто получил послушание ухаживать за больными с доброжелательностью и сочувствием»[3324]. Некто из святых отцов утверждал даже, что «нет другого верного пути ко спасению, кроме одного: каждый должен поведать собственные помыслы отцам, наделенным даром различения»[3325]. Преподобный Феодор Студит говорит о том же: «Пусть знают все, что для спасения (и для совершенства в том числе) нет средства, сравнимого с откровением помыслов, равного ему в быстроте действия»[3326].

Особенно следует подчеркнуть лечебную и профилактическую ценность этой практики, которая в сфере духовного врачевания приобретает первостепенное значение.

Откровение помыслов позволяет получить от духовного отца указания о духовном значении и ценности того, что ему открывается, а также советы касательно правильного поведения. Настоящий духовный отец, бесстрастный и наделенный способностью к различению, способен вынести объективное суждение о том, что ему рассказывают. Просвещенный Духом Святым, он может подать надлежащий совет: например, сказать, какова природа того или иного помысла, что за ним скрывается, какие последствия он может повлечь за собой, нейтрален он или нехорош и как в таком случае нужно ему противостоять и с ним бороться. Исходят ли эта мысль, это побуждение, порождающие действие, от беса, или в них можно увидеть ангельское вдохновение и последовать ему? Возникающее многократно представление, желание, рождающееся в сердце в тех или иных обстоятельствах, движение души — невинны ли они, согласны ли с волей Божией, нейтральны, дурны?[3327] Советуясь с духовным отцом, можно получить точный ответ на эти вопросы, который поможет избежать вредоносных сомнений, заблуждений и иллюзий собственного суждения, сетей собственной воли, которая заставляет человека вести себя в соответствии с собственными нормами и желаниями вместо того, чтобы пребывать в согласии с волей Божественной. В конечном счете святые отцы рекомендуют практику откровения помыслов именно из-за опасностей, которые таит в себе следование собственному суждению.

Так, преподобный Антоний Великий пишет: «Я знал монахов, которые после великих трудов пали и дошли до безумия из-за того, что рассчитывали на свои труды и из-за ложных умозаключений избегали заповеди того, кто сказал: Спроси отца твоего, и он возвестит тебе (Втор. 32, 7)»[3328]. Преподобный Пахомий Великий даже говорит, что, не поведав о своем внутреннем состоянии духовному отцу, «многие умертвили себя, бросившись с высокой скалы в приступе безумия: одни — вспоров себе живот ножом, кто-то еще — иным образом. Ибо это великая ошибка — не открывать тут же свой недуг тому, кто наделен знанием»[3329].

Подобные заблуждения чаще всего вызваны бесовским воздействием, которому человек становится легко подвержен из-за подчиненности собственной воле. «Если человек не поверяет всего, что в нем есть… то диавол раскроет в нем собственную волю, которая ему поможет повергнуть человека», — предупреждает авва Дорофей Газский[3330], отмечая также, что того, «кто полностью полагается на собственное разумение, враг изменяет по своей воле»[3331]. Откровение помыслов, при котором человек полагается на суждение и волю своего духовного отца, является поэтому как бы эффективной профилактикой всех расстройств, которые в данной ситуации может вызвать бесовское воздействие. «Эта практика, — пишет Иоанн Кассиан, — не только научит… идти прямо по тропе подлинного различения. Ею [человек] приобретет настоящий иммунитет от всех ухищрений и козней врага. Невозможно впасть в заблуждение; если ценишь не собственное суждение, а примеры старцев, правило их жизни. И вся ловкость беса не справится с простотой человека, который неспособен из ложного стыда скрыть какой-либо из своих помыслов, рождающихся в сердце, но полагается на зрелое суждение старцев, чтобы знать, должен он их принять или отвергнуть»[3332]. Авва Дорофей Газский советует: «Пусть душа пребывает в безопасности, открывая всё и слыша о себе от кого-то сведущего: «Делай то и не делай этого. Это хорошо, а то дурно. Это обоснованно, а то — своеволие». И еще: «Сейчас не время делать это», а в другой раз: «Сейчас как раз вовремя». Тогда диавол уже не найдет, под каким предлогом навредить душе или заставить ее пасть, поскольку она постоянно имеет руководство и защищена отовсюду»[3333].

Скрытые помыслы сами по себе служат точкой опоры для бесовского воздействия, и большинство из них внушаются бесами с этой целью. Так, патриарх Антоний Студит отмечает: ничто не дает столько власти бесам и вражеским внушениям, как собеседования с ними в сердце[3334], а авва Пимен, пересказывая поучения аввы Иоанна Колова, говорит, что вследствие этого «враг ни о ком так не радуется, как о тех, кто не открывает свои помыслы»[3335]. Преподобный Феодор Студит учит: «Вы знаете, сколь многочисленны ухищрения и уловки диавола. Избежать их можно только через откровение помыслов»[3336].

Откровение помыслов позволяет, в частности, избегать тех грехов, которые порождаются скрытыми помыслами. «Откуда среди вас… эти неразумные действия?.. Не оттого ли, что вы не открываете себя, но скрываете свои дурные помыслы?» — вопрошает преподобный Феодор Студит[3337]. Он же замечает: «Начало и корень ошибок, которые мы допускаем, — это дурной помысел»[3338]. Откровение помыслов позволяет также воспрепятствовать усилению страстей, уже присутствующих в человеке, или образованию новых, которое происходит вследствие того, что помыслам позволяют повторяться.

Наконец, оно помогает избежать помыслов, которые, оставаясь в душе, подтачивают ее, разрушают и влекут за собой множество патологических последствий для внутренней жизни именно потому, что остаются скрытыми. Ведь неоткрытые помыслы продолжают жить в душе, часто неслышно и незаметно, укореняются в ней, развиваются и мало-помалу ее отравляют. В итоге они пленяют ее, и из этого плена ей будет вырваться тем труднее, чем дольше она не будет реагировать на эти помыслы или медлить с их открытием. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан говорит о «тирании скрытых помыслов» и о «жестоком насилии, которое они производят, пока их оставляют скрытыми»[3339]. Один старец обобщает так: «Если тебе не дают покоя нечистые помыслы, не скрывай их, но тут же говори духовному отцу… Ибо, по мере того как помыслы скрывают, они множатся и набирают силу… И как червь [точит] дерево, так дурной помысел разрушает сердце»[3340]. Похожий совет дает и преподобный Феодор Студит: «Я призываю вас, по слову Писания[3341], раскрывать тайны сердца. Ибо невозможно, чтобы червивое растение не погибло, а душа, скрывающая змею, — я хочу сказать, что-то неявное, — не разложилась бы, не наполнилась червями и в конце концов не испортилась бы полностью. Итак, умоляю, каждый из вас пусть отвергает скрывающееся в нем тление»[3342].

Святые отцы настаивают: тот, кто не открывает своих помыслов, становится больным или же поддерживает либо усугубляет свои болезни. «Тот, кто скрывает [свои дурные помыслы от духовного отца], тут же начинает блуждать в пустынях без дорог», — замечает преподобный Иоанн Лествичник[3343]. Неоткрытие помыслов развивает болезни, напрямую с ними связанные, а кроме того, неизбежно оказывается связано с гордостью, которую оно усиливает, о чем сказано у одного из святых отцов: «Тот, кто скрывает свои помыслы, заболевает гордостью»[3344]. Вот почему преподобный Пахомий Великий учит нас: «Это большая ошибка — не открывать тотчас свой недуг тому, кто в этом разбирается, до тех пор, пока болезнь не становится хронической»[3345].

Итак, откровение помыслов — единственное средство, которым человек может защитить себя от болезней, которые ему угрожают, а также исцелиться от болезней, которые уже приобрел. «Тот, кто избегает рассказывать о своих помыслах, остается безнадежно больным», — отмечает преподобный Иоанн Газский[3346]. Преподобный Иоанн Кассиан так же утверждает, что когда «мы накапливаем дурные помыслы и краснеем сообщить их старцам, мы лишаем себя возможности получить от них лекарство»[3347]. И наоборот, «тот, кто не боится открывать помыслы перед отцами, изгоняет их далеко прочь»[3348], как учит авва Аммон. Преподобный Иоанн Лествичник обращает наше внимание: «Наши язвы, будучи показанными… не усугубятся, но, напротив, заживут»[3349]. И действительно, «как змея, выползающая из логова, тотчас быстро удаляется, так и дурной помысел, как только его откроешь, исчезает… Кто открывает свои помыслы, тот быстро исцеляется», по слову одного из святых отцов[3350]. В Типиконе монастыря Святой Марии Эвергетиды[3351] провозглашается: «Теперь настало время откровения помыслов и врачевания болезней вашей души… Четко называйте [ваши недуги], чтобы… прийти к совершенному здоровью души»[3352].

Исцеление происходит отчасти благодаря откровению самому по себе. Тот, кто только что открыл свои помыслы, чувствует себя освобожденным от давления, от мрака, который они в нем порождали, от беспокойства, страха, внутренних терзаний, то есть от связанных с этим тоски и отчаяния, испытывает чувство облегчения и умиротворения, ощущает легкость и радость[3353]. «Что есть более светлого, чем душа, всегда предающаяся этому деланию? Это знают те, кто испытал, какую надежду, какую непопечительность, какую свободу они обретают! И еще какое отсутствие страха… какое утешение в борьбе, какое ослабление помыслов и, наконец, какая чистота души!»[3354] — восклицает патриарх Антоний Студит.

Особенно настойчиво святые отцы говорят о состоянии духовной непопечительности (ἀμεριμνία), которую приносит постоянная практика ἐξαγόρευσις. Авва Дорофей, вспоминая о том времени, когда его духовным отцом был преподобный Иоанн Газский, пишет: «У меняне было никаких смущений, никаких забот. Если мне случалось иметь помысл, я брал табличку для письма и писал старцу… и не успевал я закончить письма, как уже чувствовал облегчение и пользу. Таковы были моя непопечительность (ἀμεριμνία) и мой покой (ἀνάπαυσις)»[3355]. «Я поверял старцу, авве Иоанну, всё, — рассказывает он далее, — и никогда не попускал себе сделать что-либо, [не спросив] его мнения… Никогда я не позволял себе последовать за своим помыслом, не посоветовавшись. И верьте мне, братия, я пребывал в великом покое, в великой непопечительности»[3356].

Эти в каком-то смысле сиюминутные результаты откровения помыслов не должны заставить нас забыть, что больша́я доля его лечебного эффекта происходит от последующих наставлений духовного отца. Благодаря сведениям, полученным от духовного чада, отец может даже в точности понять его внутреннее состояние, безошибочно поставить диагноз и определить, какое требуется лечение. Без этого у человека не было бы ни малейшей возможности исцелиться. «То, что можно увидеть в телесных болезнях, — пишет патриарх Антоний Студит, — присутствует и в недугах души: лекарь заботится и прилагает лечение к тому месту, которое он хорошо продиагностировал и увидел глазами. Но те, которые полагаются на собственный вкус и действуют так, как им вздумается, не поверяя своей душевной болезни духовным отцам через откровение помыслов, навлекают на себя плачевный приговор: Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою! (Ис. 5, 21)»[3357].

В особенности благодаря частому и постоянному откровению помыслов духовный отец сможет многократно прибегать к длительному лечению, которое приведет в итоге к исцелению всех душевных недугов, ибо в этом случае он точно и полно поймет состояние, склонности и изменения больного. Именно об этом пишет преподобный Иоанн Кассиан, упоминая многие страсти: «Чем чаще эти расстройства открываются, тем быстрее удается от них излечиться»[3358].

Поэтому следует отправляться к духовному отцу и открывать ему помыслы как врачу[3359]. Святитель Василий Великий советует раскрывать тайны своего сердца «перед теми, кто получил послушание заботиться о больных»[3360]. Преподобный Иоанн Лествичник советует: «Открывай, открывай донага твою язву перед врачом и говори ему без стыда: «Вот моя рана, отче, вот моя рана»»[3361], а преподобный Варсонофий Великий говорит: «Открой помысел, который задерживается в тебе и ополчается на тебя, своему отцу — и он исцелит тебя»[3362]. «Будем открывать нашим старцам все тайны нашей души и, исполнившись доверия, будем искать у них лекарство для наших ран», — наставляет преподобный Иоанн Кассиан[3363]. Эта медицинская концепция прослеживается в формулировках большого числа Типиконов[3364]. Типикон Предтеченского монастыря близ Серры, в Македонии, требует, «чтобы в монастыре были духовные отцы, дабы тому, которого каждый выберет, можно было открывать свои ушибы, согласно традиции святых канонов, дабы, в зависимости от вида раны, получить от духовных врачей подходящую помощь. Раны — это помыслы… Итак, весьма полезно иметь при себе доктора»[3365]. Уставное последование монастыря во имя иконы Пречистой Богородицы Махериотиссы в одиннадцатой главе, посвященной откровению помыслов, оговаривает, чтобы «тот, кто исполняет эту обязанность… самым внимательным и заботливым образом выслушивал тех, кто хочет исповедаться, и определял каждому подходящее средство»[3366]. Если помыслы «легкоустранимы и не причиняют постоянного беспокойства»[3367], то они могут быть выслушаны опытными братиями, которым передана эта задача. Если же помыслы «требуют более внимательного врачебного подхода», то они должны быть открыты ему, и он «применит соразмерное лечение»[3368].

Свои обязанности врача духовный отец исполняет в рамках ἐξαγόρευσις, выслушивая внимательно и благожелательно, утешая и подбадривая того, кто ему доверился, беря на себя трудности, которые духовный сын пришел ему открыть, и молясь о нем. Святые отцы часто подчеркивают, что при откровении помыслов духовник берет на себя роль ходатая. Они приписывают лечебную эффективность этой практики действию Божественной благодати, которое совершается в ответ на эти молитвы[3369]. Вот почему преподобный Варсонофий Великий уточняет: «Скажи свой помысел духовному отцу — и он исцелит тебя именем Божиим»[3370]. То же самое сказал один из братий: «По молитвам старца Бог исцелил меня»[3371].

Однако это предполагает, что тот, кто открывает помыслы, имеет к духовному отцу, а через него и к Богу должное отношение, что он делает это именно с верой, сокрушением и от всего сердца, что подчеркивается в одном из изречений: «Однажды два брата… встретились, и один сказал другому: «Я хотел бы пойти к авве Зенону и поведать ему один помысел». Другой ответил: «Я тоже хочу поведать ему помысел». Они пошли вместе, и каждый по очереди открыл свой помысел. Первый поклонился старцу и умолял его со слезами. Старец сказал: «Иди, не отчаивайся, не злословь никого и не пренебрегай молитвой». Брат ушел исцеленный. Второй открыл авве свой помысел и сказал: «Помолись обо мне», но не просил настойчиво. Некоторое время спустя братья вновь встретились, и один сказал другому: «Когда мы ходили к старцу, ты открыл ему свой помысел?» — и получил утвердительный ответ. Тогда он спросил: «Помогло ли тебе откровение помысла?» Второй ответил: «Да, по молитвам аввы Бог исцелил меня» А первый сказал: «Я все открыл ему, но не ощутил никакого плода от лечения» Исцеленный же говорит: «А как ты умолял старца?» Брат ответил: «Молись за меня, ибо у меня такой-то помысел». — «А я, — сказал другой, — признавшись ему, омыл его ноги слезами, умоляя молиться обо мне. И по его молитвам Бог вернул мне здоровье»»[3372].

Чтобы откровение помыслов принесло лечебный эффект, нужно, чтобы обратившийся за советом полностью доверял тому, к кому обращается. «Перед тем, к кому твое сердце не имеет полного доверия, не открывай своей совести», — наставляет авва Пимен[3373]. Поэтому надо прежде всего тщательно выбрать такого человека, но затем необходимо скрупулезно следовать предписанному лечению. Поэтому один из святых отцов советует: «Как поступают, когда дело касается врачевания тела, так же [и относительно души] нужно прежде проверить способность того, с кем встречаешься, и только затем открывать ему травмы своей души. И не выступать против его врачевательных методов, но принимать их с признательностью, даже если поначалу они заставляют страдать»[3374]. Именно доверие не только благоприятствует откровению помыслов, вселяя уверенность в том, что слушающий тебя не осудит и не станет порицать, но и позволяет применять средство, предписанное духовным отцом, без колебаний и сомнений относительно его ценности, каким бы оно ни было.

Важно также, чтобы откровение помыслов всегда происходило перед одним и тем же духовным отцом и чтобы сохранялась верность ему[3375]. Святые отцы предостерегают против всякого желания поменять духовника, так как оно свидетельствует о вредоносном недоверии, почти всегда бывает вызвано бесовским внушением[3376] и может привести только к усугублению недугов[3377]. Откровение помыслов перед одним и тем же духовником позволяет обеспечить преемственность и последовательность в лечении. Духовник же, таким образом, имеет возможность хорошо узнать того, кто открывает ему сердце, узнать его слабые и сильные стороны, его трудности, глубинные устремления, его тип развития и т. д. и благодаря этому поставить диагноз и определить лечение, которые будут основаны на всесторонней оценке личности духовного чада.

Откровение помыслов не является самоцелью. Сила его лечебного воздействия; повторимся, основана не только на самом методе, и не следует ожидать от него мгновенных результатов. Откровение помыслов само по себе не в состоянии исцелить человека. Открытые помыслы вовсе не утрачивают своей болезнетворной силы. Помыслы, которые раньше возникали много раз, могут появиться вновь. И поэтому чаще всего имеет значение их дальнейшая судьба. Откровение помыслов дает возможность вопрошания духовного отца (в текстах по аскетике часто эти два выражения употребляются как равнозначные), чтобы познать в точности природу помыслов и в особенности чтобы получить совет о характере борьбы с ними. После этого остается лишь вести борьбу.

ГЛАВА 5 БОРЬБА С ПОМЫСЛАМИ

ГЛАВА 6 ВСПОМОГАТЕЛЬНОЕ ЛЕЧЕНИЕ: ТЕЛЕСНАЯ АСКЕЗА

Мы видели, что в широком смысле понятие аскезы может быть уподоблено понятию делания, которое означает двоякое движение, в котором человек очищает себя от страстей и приобретает добродетели.

Однако поскольку человек должен столкнуться в первую очередь с так называемыми «телесными» страстями, а также встречает в духовной жизни препятствия, вызванные определенными телесными состояниями, аскеза часто понимается в более узком смысле — как совокупность практик или упражнений, относящихся непосредственно к телу. И тогда в более общем смысле можно говорить о «телесной аскезе», отличая ее от аскезы «внутренней» (иногда называемой «сердечной аскезой»[3640]), которая логически, но не во времени предшествует телесной. Именно к этой телесной аскезе делает отсылку апостол Павел, говоря: Усмиряю и порабощаю тело мое (1 Кор. 9, 27).

Во главе практик, которые ее составляют, следует назвать пост, бдения, изнурительный труд[3641], земные поклоны[3642]. Но к ним можно присоединить все труды, которым человек подвергает себя добровольно[3643] или которые принимает на себя, когда они выпадают ему помимо его воли[3644], например болезни, скорби и различные потрясения, претерпеваемые на протяжении земного существования. Вот как говорит апостол Павел: во всем являем себя как служители божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах (2 кор. 6, 4–5); и еще: В труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе (2 Кор. 11, 27)[3645].

Эти аскетические практики не являются самоцелью, и сопровождающие их страдания, более или менее сильные, чаще всего совершенно не связаны с волей к самобичеванию, искуплению или «наказанию».

Разумеется, они заключаются в том, чтобы ослабить тело[3646] и заставить его страдать, но только с целью подчинить тело душе, разуму, духу[3647], а также с целью очистить его[3648], чтобы умертвить страсти[3649], связанные с ним; главным же образом для того, чтобы через него очистить душу; и наконец, с целью искоренить некоторые его состояния, которые могут препятствовать определенной работе души и затруднять духовную жизнь. В любом случае телесная аскеза подчинена аскезе внутренней. Она в какой-то мере играет роль вспомогательной терапии. Поэтому святые отцы считают тяготы, которые она порождает, лекарствами. Пресвитер Илия Экдик пишет: «Удаляйся [от своей болезни], используя сильнодействующие средства любви к тяготам (φιλοπονία), если заботишься о здоровье своей души»[3650].

Святые отцы равно рассматривают как лекарства те тяготы, которые приходят к человеку извне, помимо его воли, если он принимает их таким же образом, как прежде названные. Хотя они не всегда происходят от воли Бога (ибо часто эти тяготы являются порождением зла), Господь по меньшей мере желает, чтобы человек, когда тяготы к нему приходят, обращал их себе на духовную пользу. Вот почему преподобный Исаак Сирин говорит об этих «испытаниях» как о «множестве средств, [которые] подает истинный Врач для здоровья внутреннего человека»[3651]. Он обращается к Богу: «Ты пожелал, чтобы я извлек пользу из своих испытаний и чтобы моя душа хранила здоровье рядом с Тобой»[3652]. Преподобный Максим Исповедник, упоминая вольные и невольные тяготы, подчеркивает, что последние посылаются Богом каждому в той форме, в какой это более всего нужно для его исцеления: «Ни врачи, лечащие тело, не дают всем одно и то же средство, ни Бог, исцеляющий болезни души, не знает такого лекарства, которое подходило бы всем. Но когда Он определил каждой душе, что ей необходимо, тогда Он и исцелил. Значит, мы, получающие лечение таким образом, благодарим даже тогда, когда происходящее с нами труднопереносимо»[3653]. Преподобный Марк Подвижник замечает: «Когда грешная душа не принимает приходящих скорбей; тогда ангелы говорят о ней: Врачевали мы Вавилон, но не исцелился (Иер. 51, 9)»[3654].

Впрочем, святые отцы подчеркивают, что человек тем больше претерпевает невольных тягот, чем меньше он склонен к самостоятельным аскетическим трудам[3655]. И это является не наказанием за небрежение, но провидческим даром Божиим, нужным для того, чтобы человек воспринял духовные блага, которые иначе окажутся ему недоступны. Они настаивают на том, что человеку без тягот и страданий невозможно не только очиститься от малейшей страсти, но даже стяжать малую добродетель, перейти из состояния падшего творения в состояние новой твари (2 Кор. 5, 17). «Обращение, переход от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой, совершается аскезой и страданиями», — отмечает преподобный Иоанн Дамаскин[3656]. Преподобный Исаак Сирин многократно повторяет это: «Заповеди Божии исполняются в скорбях и мучениях… Причина добродетели — тесный путь скорбей… Добродетели связаны со скорбями. Тот, кто лишает себя скорбей, неизбежно лишает себя добродетели. Если ты желаешь добродетели, согласись быть умерщвленным… Когда ты облекаешься добродетелью, не удивляйся, если со всех сторон тебя охватывают суровость и жестокость скорбей. Ибо добродетель, которая не будет испытана в трудностях, не будет добродетелью. Это как раз те трудности, благодаря которым ее называют добродетелью. По словам святого Иоанна, «обычно добродетель проистекает из трудностей. Когда она связана с удобством, она достойна порицания». Блаженный Марк Подвижник тоже сказал: «Всякая добродетель называется таковой, если она является крестом»»[3657].

Еще большим бывает тот необходимый для очищения от страстей труд, который предшествует приобретению добродетелей, как об этом сказано у преподобного Иоанна Кассиана: «Вдвое больше труда и усилий нам понадобится для изгнания пороков, чем для приобретения добродетелей»[3658]. Ведь для человека речь идет о том, чтобы разорвать связи, которые очень крепко связывают его с этим миром, отречься от склонностей, составляющих его падшую природу и являющихся для него как бы второй природой, тем более что они укоренены в нем и усилены действием привычки. Преподобный Иоанн Лествичник напоминает, что в этом случае человек находится в состоянии тяжкой болезни, поэтому быстрое улучшение состояния для него невозможно: «Тот, кто страдал от длительной болезни, не сможет обрести здоровье в один миг. Так же невозможно мгновенно совладать со страстями или даже с одной страстью»[3659]. Святитель Григорий Нисский равным образом встает на медицинскую точку зрения, дабы напомнить о неизбежности тягот и боли, связанных с лечением. Отчасти он объясняет их, сравнивая грехи с бородавками (а сравнение это абсолютно оправданно, ведь страсти по отношению к исконной природе человека являются патологическими наростами, противоестественными образованиями): «В силу тесного родства, установившегося между душой и злом, происходит вот что: вскрытие бородавки вызывает сильную боль на поверхности тела, ибо то, что развилось в природе вопреки ей самой, привязано к материи в силу некоторого взаимного влечения, и это порождает неожиданную связь чуждого элемента с нашим собственным существом, так что отделение противоестественного элемента вызывает болезненное и острое ощущение»[3660].

После этих предварительных замечаний мы можем перейти к более точному рассмотрению целей телесной аскезы и того, что может ее заменять.

Самая непосредственная цель телесной аскезы — покончить с противоестественным подчинением души телу, освободить душу от господства тела, восстановить власть души над телом, подчинить тело и душу руководству ума. Поэтому авва Фалассий пишет: «Отличительная черта разумности — подчинять себя уму и в то же время держать в суровых условиях и порабощать тело»[3661].

Итак, мы убедились в том, что грех и страсти вопреки природе поработили душу вожделениям тела и поэтому отвратили ее от Бога. Некоторым образом, как отмечает авва Дорофей Газский, «она словно оказалась одним целым с телом, вся целиком стала плотью»[3662]. А преподобный Исаак Сирин говорит, со своей стороны, что «когда душа начинает жить той же жизнью, что и тело, это состояние для нее противоестественно»[3663]. Чтобы она могла вернуться к своему естественному состоянию и жить духовно, то есть подчиняясь Духу Святому, необходимо, чтобы она обрела независимость от тела и повелевала бы им[3664]. Воцарение ума подразумевает «распятие тела»[3665]. Перестав подчиняться телу, руководствоваться его попечениями, посвящать свои силы удовлетворению его похотей, позволять ему паразитировать на себе, душа начинает новую жизнь, в которой сможет полностью раскрыться в направлении и форме, соответствующих ее природе[3666].

Следовательно, господство над телом нужно не само по себе, как это бывает в некоторых нехристианских практиках, предписания которых имеют только вид мудрости, заключающийся в указывании на добровольное почитание смирения и изнурение тела, но которые по сути не имеют ценности и служат лишь удовлетворению плоти, по слову апостола Павла[3667]. Цель христианской аскезы — благочестие, как опять говорит апостол Павел, ибо телесное упражнение само по себе мало полезно, а благочестие на все полезно (1 Тим. 4, 8).

В другой нашей работе мы показывали[3668], как страдание, связанное с телесными болезнями, могло быть духовно перенесено во Христе и приобрести очистительное воздействие. То же самое можно сказать и о страданиях, сопровождающих аскезу. Святые отцы подчеркивают, что эти страдания, по благодати Божией, имеют силу очищать человека от грехов и страстей[3669]. «Физическая боль, которая приходит от поста, бдений и других подобных дел, одна только… и умерщвляет греховность тела», — отмечает святитель Григорий Палама[3670]. Преподобный Никита Стифат говорит: «Мы очищаемся от скверны греха или добровольными тяготами, или теми, которые приходят помимо нашей воли»[3671]. Это учение согласуется с советом апостола Петра: Как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь той же мыслью, ибо страдающий плотию перестает грешить (1 Пет. 4, 1).

Что касается телесных страстей, то есть страстей, связанных непосредственно с телом, таких как чревоугодие и сладострастие, следует подчеркнуть, что телесный подвиг просто необходим для их ослабления[3672]. «Чревоугодие и блуд… дабы совершиться, имеют нужду во внешнем объекте и достигают результата только через действие тела», — напоминает преподобный Иоанн Кассиан[3673]. Если страсти, «рожденные под влиянием одной души, требуют только душевных лекарств»[3674], то «страсти телесные исцеляются двойным лечением»[3675]. «Применения ума недостаточно, чтобы остановить их нападение, как обычно бывает с гневом, печалью и другими пороками, когда без утруждения плоти одна только работа души приносит победу. В данном случае нужно еще и умерщвление тела, бдения, посты, труд, сокрушающий плоть, к которым следует прибавить избегание поводов [ко греху]. Душа и тело способствуют зарождению [телесных страстей], которые не победить без труда обоих»[3676]. Телесная аскеза является здесь необходимым спутником умеренности[3677], которую она, впрочем, и помогает водворить в душе[3678].

И хотя телесная аскеза применяется в основном к телесным страстям, она тем не менее играет немаловажную роль в борьбе со страстями души. Безусловно, это может показаться странным. Поэтому святые отцы, прежде чем давать наставления об этом предмете, обычно признают, что он остается под вопросом. Вот, например, как пишет авва Дорофей Газский: «Какое влияние может оказывать телесный труд на расположение души? Как телесные труды становятся для нее добродетелью?»[3679]

Ответ кроется в связи, которая соединяет тело и душу в условиях земного существования «человеческого соединения». Душа, пишет преподобный Исаак Сирин, «естественным образом участвует в телесных скорбях, поскольку ее собственное движение связано с движением телесным непостижимой премудростью»[3680], «она начинает жить жизнью самого тела»[3681]. С другой стороны, в более общем смысле можно утверждать, что условия материального существования человека имеют определенное воздействие на его внутреннее состояние. Авва Дорофей Газский заставляет заметить, что «расположения души неодинаковы у здорового и больного, у того, кто голоден, и у того, кто сыт. Они неодинаковы и у человека, сидящего на лошади, и у того, кто сидит на осле, у того, кто сидит на троне, и у того, кто сидит на земле, у того, кто носит красивые одежды, и у того, кто одет нищенски»[3682]. Таким образом, душа бывает затронута всем, что делает или претерпевает тело[3683], причем этот принцип верен и в обратном направлении. «Страдание, добровольно принимаемое» духом или телом, по замечанию преподобного Марка Подвижника, «взаимно содействует одно другому: душевное телесному, телесное душевному»[3684].

Рассматривая процесс грехопадения, мы увидели, как человек отвратился от духовного мира, обратившись к миру чувственному, посредством органов восприятия уступив тяге к удовольствиям, испытывая отныне к своему телу неразумную любовь и стремясь удовлетворить его похоти[3685]; — иными словами, впадая в себялюбие, мать всех страстей. Телесная аскеза помогает обратить этот процесс. Она использует естественную связь души и тела, позволившую греху внедрить и усилить страсти, для того чтобы ослабить страсти и насадить добродетели[3686].

Сурово обращаясь с телом[3687], аскеза напрямую противостоит себялюбию и тем же ударом поражает страсти, им порожденные, благоприятствуя возникновению противоположных им добродетелей. «Себялюбие предшествует всем страстям. А небрежение о покое тела предшествует всем добродетелям», — замечает преподобный Исаак Сирин[3688]. Дабы подчеркнуть лечебную силу тягот, взятых на себя человеком или приходящих к нему извне, но смиренно принимаемых, тот же святой говорит: «Как лекарства очищают и изгоняют из тела дурные жидкости, так и сила мучений очищает и изгоняет из сердца пороки»[3689].

Этот важнейший вклад аскетических трудов в исцеление от страстей, в первую очередь от их матери — самолюбия, объясняется тем, что они противостоят удовольствию, которым страсти подпитываются. Вот почему авва Фалассий пишет: «Продолжительная любовь к труду (φιλοπονία) изгоняет любовь к удовольствию (φιληδονία)»[3690]. И еще: «Тяжелая жизнь и скорбь, произвольные или Промыслом посылаемые, уничтожают удовольствие»[3691]. «Скорби убивают удовольствие от страстей, тогда как удобство его подпитывает и взращивает», — пишет преподобный Исаак Сирин[3692]. Преподобный Никита Стифат советует: «Кто удовольствиям и делам телесным до пресыщения поработал, тот пусть до пресыщения предается трудам подвижническим в потах суровой жизни. Пресыщение ниспровергает тогда… пресыщение, горести ниспровергают удовольствие, труды телесные [ниспровергают] покой»[3693]. Поэтому с помощью аскетического подвига человек постепенно становится нечувствителен к плотским желаниям[3694].

Преподобный Максим Исповедник, который, как мы уже видели, отводит главную роль в процессе грехопадения поиску наслаждений и стремлению избежать скорби, видит лучшее средство вернуться к исконному состоянию[3695] в добровольных тяготах аскезы и в невольных тяготах, принятых подобно аскетическим[3696]. Вот как он пишет: «Обманутые с самого начала видимостью наслаждения, мы предпочли смерть истинной жизни. И вот мы с благодарностью познали телесные страдания, которые разрушают наслаждения. Значит, с умерщвлением наслаждения, уносящим с собой и смерть, которую оно вызвало, мы получаем взамен жизнь, возвращаясь к себе»[3697]. Тогда как от поиска наслаждений и избегания скорбей происходят все страсти, несение тягот позволяет устранить страсти и приобрести добродетели: «Когда с телом хорошо обращаются, сила греха обыкновенно возрастает. Отсюда ясно, что сила добродетели увеличивается естественно и правомочно, когда плоть истязают… Бороться в тяготах — это борьба добродетели, цена победы, которая приносит бесстрастие души тем, кто проявляет терпение»[3698].

В частности, аскетический подвиг ослабляет страсти, происходящие из страстной части души (которая, напомним, состоит из раздражительной и вожделевательной сил), которая наиболее тесно связана с телом. Вот почему авва Евагрий учит, что труд, пост, бдения «исцеляют страстную часть души»[3699]. Преподобный Максим Исповедник тоже рассматривает эти делания как лекарства[3700]. Преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Телесная аскеза — я имею в виду пост, воздержание, сон на жестком ложе, бдение, непрерывное стояние и все прочее, что обычно поражает тело, — успокаивает страстную часть, освобождая ее от действующего греха. Такие телесные тяготы… воспитывают нашего внешнего человека и хранят от действующих страстей»[3701].

Именно страсти вожделевательной части души более всех поддаются обузданию и уничтожению при помощи телесной аскезы. «Некоторые средства усмиряют страсти, мешают им приходить в движение и усиливаться… Так, пост, тяготы (κόπος)[3702], бдения не дают сладострастию набирать силу», — пишет преподобный Максим Исповедник[3703]. Вот слова аввы Евагрия: «Когда разгорается вожделение, тогда голод, тяготы (κόπος) и уединение его гасят»[3704]. Это воздействие аскезы на вожделевательную силу соотносится с ее способностью снижать привлекательность чувственного наслаждения для человека. «Если вожделевательная сила души возбуждается слишком часто, она создает привычное влечение к наслаждению, от которого нелегко будет избавиться… Лекарством… является неотступное совершение поста, бдений и молитвы», — замечает преподобный Максим Исповедник[3705].

Действие аскезы, проявляющееся в первую очередь в отношении страстной части души, в равной мере сказывается и на разумной части, особенно в борьбе с гордостью и тщеславием — страстями, которые присущи именно этой части души, а также в стяжании противоположной им добродетели смирения. «Путь, ведущий ко смирению, — тяжелые телесные труды», — учит один из старцев[3706]. Связь между тем, что претерпевает тело в ходе аскетического подвига, и тем, что соответственно испытывает душа, проявляется здесь достаточно ярко. «Почему сказано, что тяжелые телесные труды ведут душу к смирению? — спрашивает авва Дорофей Газский[3707] в связи с предыдущим утверждением и отвечает: — Несчастная душа страдает вместе с телом, и ее затрагивает все, что делает тело… Тяжелый труд смиряет его, а когда тело смиренно, то и душа смиряется с ним. Прав был старец, говоря, что телесные тяготы тоже ведут ко смирению»[3708].

Тогда как слишком хорошо накормленное и отдохнувшее тело дает человеку ложное ощущение полноты и независимости, приводящее его к гордости, подвижничество, ослабляя тело, заставляет человека почувствовать свою реальную хрупкость, слабость своей земной природы, эфемерность своего телесного и земного существования, относительность своего бытия и таким образом приводит его к смирению. «По мере возрастания тягот уменьшается самодовольство», — отмечает преподобный Исаак Сирин[3709].

В то же время и по той же самой причине телесная аскеза приводит душу к сокрушению[3710] — болезненному чувству, которое человек испытывает от собственной греховности, духовной немощи и удаленности от Бога. Кроме того, она уменьшает число, подвижность и силу страстных помыслов, предстающих перед разумом[3711], и помогает водворить в ней покой (ἡσυχία). Как говорит об этом преподобный Исаак Сирин, «помыслы не могут блуждать в пустоте, когда тело претерпевает скорби. Когда мы переносим в радости тяготы и мучения, тогда можем уверенно обуздывать свои помыслы»[3712]. Итак, очевидно, что телесная аскеза воспитывает не только внешнего человека и хранит его не только от действующих страстей, как это подчеркнуто у преподобного Исихия Иерусалимского, но равно очищает внутреннего человека, помогая ему бороться с помыслами.

Все эти действия телесной аскезы благоприятствуют молитве не только потому, что побуждают к ней, но и потому, что помогают сделать ее чистой. Так, святитель Григорий Палама пишет: «Конечно, нам необходимо физическое страдание, которое приходит от поста, бдений и иного делания подобного рода, если мы усердны в молитве. Только эта боль в действительности умерщвляет греховность тела и делает более умеренными и слабыми помыслы, от которых происходят грубые страсти. К тому же именно она поначалу приносит святое сокрушение, стирает прошлые скверны, может более других привлечь Божественное благоволение и способствует доброму расположению к молитве, ибо сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит, по словам пророка Давида (Пс. 50, 19), а согласно святителю Григорию Богослову, «Богу можно служить только умерщвлением себя»[3713]. Вот почему в Евангелии Господь учит тому, что молитва много может, когда соединена с постом»[3714].

Телесная аскеза помогает не только очистить ум — она его оттачивает, делает более легким и способным к выполнению всех закрепленных за ним духовных задач[3715]. Особенно помогают в этом посты и бдения.

Очищая и утончая ум, телесная аскеза помогает вести его к созерцанию[3716]. А связанное с ней страдание — лишь временное состояние, помогающее достичь благ Царствия, которые безмерно вознаградят [человека]: Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас (Рим. 8, 18).

Чтобы телесная аскеза принесла все эти плоды, необходимо соблюдать меру. Хотя она подразумевает некоторое ослабление тела, но не должна при этом ни истязать его, ни изводить[3717].

Мы много раз подчеркивали, что христианство поистине не подразумевает никакого презрения к телу, но, напротив, оно побуждает относиться к нему с уважением, как к части целостного человеческого существа, сотворенного Богом и благого по природе в своей целостности, а также имеющего предназначение воскреснуть и вместе с душой обрести обожение. Тело само по себе не является препятствием к духовной жизни или тюрьмой и могилой для души по той только причине, что душа подчиняется его страстным желаниям. Именно против страстей должна быть направлена борьба. Наша брань не против крови и плоти, — учит апостол Павел (Еф. 6, 12). Он же советует каждому из нас уметь соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога (1 Фес. 4, 4–5). Авва Пимен говорит: «Мы выучились убивать не наше тело, но наши страсти»[3718]. Апостол Павел, говоря: Если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (Рим. 8, 13), показывает, с одной стороны, что аскеза направлена не на само тело, а на страсти, а с другой — что его конечной целью является жизнь в Боге. Бороться с самим телом означало бы ошибиться противником и игнорировать истинное назначение аскезы. Поэтому апостол Павел, сказав: Усмиряю и порабощаю тело мое (1 Кор. 9, 27), замечает, что никогда никто не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь (Еф. 5, 29)[3719].

Тело в духовной жизни должно быть соратником души. Оно само должно исполнять волю Божию и служить душе в меру своей связи с ней, помогая всеми силами. Вот почему, с этой точки зрения, человек должен не только не ненавидеть свое тело, но даже, как говорит преподобный Максим Исповедник, «любить его, но без страсти; поддерживать его, но как простого служителя Божественных деяний»[3720]. Василий Анкирский тоже советует заботиться о теле как о помощнике, без которого будет невозможна духовная жизнь: «Нужно заботиться и о теле — не потому, что это тело, но чтобы иметь помощь, я бы сказал, для любомудрия[3721], то есть чтобы быть в состоянии прочесть философов, или как следует сосредоточить на молитве ум, который изнывает в теле, или вообще делать что бы то ни было относящееся к любомудрию»[3722]. В том месте своего «Правила», где речь идет о телесной аскезе, преподобный Нил Сорский советует: «Если тело неспособно, следует его укрепить настолько, насколько необходимо»[3723].

Изводить тело означало бы сделать его непригодным к выполнению его духовной задачи и ослабить душу (принимая во внимание соединяющую их связь), а в некоторых случаях значило бы подтолкнуть его ко греху. Плохо совершаемый и чрезмерный телесный подвиг таит опасность возбудить и усилить страсти вместо того, чтобы помочь их ослабить, опасность пригнуть ум к земле земными попечениями вместо того, чтобы возвысить, в частности, по причине той боли, которая, если слишком сильна, может стать навязчивой и отвлечь на себя все внимание. Святитель Григорий Нисский и Василий, епископ Анкирский предостерегают от этой опасности, подробно ее излагая[3724]. Последний, в частности, пишет: «Испытано, что если господство тела над душой является препятствием к приобретению блага, то, с другой стороны, и слабость тела, когда телесное орудие неспособно служить желаниям души, также уничтожает стремление к благу»[3725]. Святитель Григорий Двоеслов в этой связи дает такое наставление: «Путем аскезы мы хотим истребить пороки плоти, а не саму плоть. Каждый должен сделаться хозяином своего тела, но с такой умеренностью, чтобы тело, восстав, не повергло бы нас в какой-нибудь грех и чтобы оно сохранило достаточно жизненных сил для успешного продолжения должных дел»[3726].

Назначение телесной аскезы — способствовать духовной жизни. И этого никогда нельзя упускать из виду. Высшая цель аскезы, как говорит святитель Григорий Нисский, «стремиться не к изнурению тела, но к облегчению деятельности души»[3727]. Исходя из этого принципа, святитель Григорий Нисский указывает, что практическое правило аскезы должно быть таково: «Равно оберегать себя от отсутствия меры с обеих сторон, бдительно следя за тем, чтобы процветание плоти не похоронило ум (νοῦς), и, напротив, чтобы добровольное умерщвление не сделало ее слабой, низменной, поглощенной телесными болезнями. Было бы также хорошо вспомнить о мудром наставлении[3728], запрещающем уклоняться как вправо, так и влево»[3729]. Нужно сделать так, чтобы кто собрал много, не имел лишнего, и кто мало, не имел недостатка (2 Кор. 8, 15; Исх. 16, 18), «но отсекая то, что сверх меры в обоих направлениях, нужно позаботиться добавить то, чего не хватает; с равным рвением хранить себя, опасаясь сделать тело непригодным и в том, и в другом случае: не подталкивая плоть чрезмерным достатком к непослушанию и непокорности и не делая его от безмерного усмирения больным, расслабленным и безжизненным для той службы, которую оно должно нести»[3730]. Такие же советы дает Василий, епископ Анкирский[3731]. Например, он пишет: «С этой упряжкой [телом], с которой нас соединяет естественная связь, нам нужно продвигаться вперед по пути добродетели, избегая слишком ослаблять поводья и слишком сильно их натягивать. По этой причине следует внимательно разобраться; в каком состоянии пребывает тело»[3732].

Рассмотрение и определение верной меры телесного подвига подчеркивают одну из функций добродетели осторожности — духовное различение[3733]; о котором мы уже говорили.