Исцеление духовных болезней

ГЛАВА 1 ЛЕЧЕНИЕ ЧРЕВОУГОДИЯ. ВОЗДЕРЖАНИЕ

Врачевательные действия по избавлению человека от духовных болезней должны быть прежде всего направлены на страсть чревоугодия: во-первых, потому что эта страсть является наиболее грубой и примитивной, во-вторых, потому что победа над ней в большой мере обеспечивает успешную борьбу с другими страстями. Так, святитель Григорий Великий пишет: «Никто не может одержать верх в духовной битве, если прежде он не поборол в себе врага, который скрывается под видом утонченного желания полакомиться. Это опасная ловушка — желание бороться с отдаленными силами, когда ты повержен теми, что совсем близко… Некоторые люди, которым неизвестно, какая тактика должна применяться в сражении, небрегут о том, чтобы подавлять свою страсть к еде, но пускаются в духовную битву: им порой удается осуществить важные шаги, которые требуют большого упорства, но, находясь во власти чревоугодия, они из-за влечения собственной плоти теряют всю пользу от того, что осуществили с усердием»[3734].

1. Рассматривая выше страсть чревоугодия, мы увидели, что она состоит прежде всего в том, чтобы желать пищи не ради насыщения, но ради удовольствия, которое она сулит, и что этого удовольствия ищут и на уровне качества, и на уровне количества. Оба случая являются настоящими извращениями питательной функции, отклонением от ее естественного и нормального предназначения. Лечение чревоугодия и приобретение противоположной ему добродетели воздержания (понимаемой в прямом смысле)[3735] будет состоять в первую очередь в отказе от подобного отношения к еде, иными словами, в принятии пищи только по необходимости, то есть единственно ради поддержания жизни в теле и восстановления здоровья. Это означает отказ как от поиска чувственного удовольствия, так и от всякого излишества, превышающего строгую необходимость[3736]. Святитель Василий Великий пишет: «Цель воздержания достигается таким образом: с одной стороны, человек использует лишь самые простые продукты, необходимые для поддержания жизни, избегая пресыщения, а с другой — воздерживает себя от всего, что приносит лишь удовольствие»[3737]. На вопрос, каким образом воздержание гасит вожделение, преподобный Максим Исповедник отвечает так же: «Побуждая к тому, чтобы отсекать все, что не соответствует необходимости, а обеспечивает лишь удовольствие, воздержание не дает позволить себе что-то, кроме необходимого для жизни. Оно ищет не приятного, но полезного и соизмеряет пищу и питье лишь с потребностью»[3738].

Лечение чревоугодия и воздержание не заключаются только в отказе от пищи, ведь речь идет не о том, чтобы перестать есть (святитель Василий Великий напоминает по этому поводу, что «всякая вещь, сотворенная Богом, является доброй» и не может быть отвергнута)[3739], но о том, чтобы принимать пищу бесстрастно[3740]. Смысл в том, чтобы возненавидеть не еду, но те страстные желания, которые с ней связаны. Блаженный Диадох Фотикийский пишет весьма четко: «Атлеты должны быть так хорошо натренированы ненавидеть все неразумные желания, что они усваивают привычку к этой ненависти; но относительно питания нужно соблюдать воздержание так, чтобы никогда не начать ненавидеть какой-либо продукт, ибо это мерзость и чистая бесовщина»[3741].

Борьба против страсти увенчивается главным образом презрением к чувственному удовольствию, которое ее вызывает и подпитывает. Этого презрения можно достигнуть прежде всего избегая случаев, которые могут доставить удовольствие чреву, и отказываясь от блюд, которые услаждают вкус[3742]. Но трудность заключается в том, что удовольствие находится в естественной связи с питательной функцией. Поэтому нужно стараться, как советует святитель Григорий Великий, отделять удовольствие от необходимости[3743] и не прилепляться к первому. Святитель Григорий Нисский пишет в том же ключе: «Человек воздержанный должен следовать такому правилу в своей жизни: никогда не прилепляться душой к предмету к которому примешан какой-либо соблазн получить удовольствие, и особенно остерегаться вкусового наслаждения… Чтобы наше тело пребывало в высшей степени спокойным и не волновалось никаким из страстных движений, которые рождаются от пресыщения, следует бдительно следить за тем, чтобы это было не удовольствие, а польза, которая и будет предопределять в каждом случае меру воздержанного поведения и границы наслаждения. И если удовольствие само по себе оказывается в тесной связи с пользой… не надо отказываться от полезного по причине сопутствующего ему удовольствия и не надо следовать в первую очередь за удовольствием, но, избирая, что есть в каждой вещи полезного, презирать то, что пленяет чувства»[3744].

Из этого ясно, что дурно не удовольствие само по себе, а стремление к нему и привязанность к нему, что и является сущностью страсти. Так, например, преподобный Иоанн Кассиан замечает: «Удовольствие, которое человек естественным образом находит в принятии пищи, не является основным злом… Если оно не сопровождается невоздержанностью… или каким-либо другим пороком, нельзя сказать, что оно дурно»[3745]. Поэтому, строго говоря, воздержание состоит не столько в избегании удовольствия, сколько в том, чтобы не стремиться и не привязываться к нему, а на более глубоком уровне не обращать на удовольствие никакого внимания. Именно в этом смысле авва Пимен советует: «Кушай не вкушая и пей не пия»[3746].

Поскольку чревоугодие распространяется не только на качество пищи, но и на количество, постольку святые отцы рекомендуют избегать любых излишеств[3747] и дают практический совет: не есть, не пить до сытости[3748] и всегда оставлять немного места голоду и жажде[3749]. Так, преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Общее правило относительно воздержания заключается в том, чтобы позволять себе… питание, необходимое для поддержания тела, но недостаточное для его удовлетворения»[3750]. И в другом месте: «Суждение святых отцов является глубоко оправданным и подтверждено опытом: мера… воздержания состоит в ограничении, которое накладывается на количество пищи. Совершенная степень этой добродетели; к которой надо стремиться, для всех одинакова: прекращать кушать то, что мы вынуждены поглощать для поддержания нашего тела, тогда, когда мы еще голодны»[3751]. Преподобный Иоанн Газский учит тому же: «По поводу меры воздержания святые отцы говорят, что и в еде, и в питье нужно оставаться немного по эту сторону, то есть не заполнять свое чрево до отказа ни едой, ни питьем»[3752]. Отсутствие чувства сытости помогает также устранить чувственное удовольствие, стремясь к которому человек переходит границы необходимого[3753]. Оно также помогает избежать последствий обильной еды и питья, которые нежелательны для душевного состояния и являются помехой для духовной жизни. Ощущение голода и жажды помогает усилить некоторые положительные действия поста, даже если речь не идет о посте в точном смысле слова[3754]. Так, преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Пусть никто… не ест до сытости. Ведь не только качество, но и количество пищи, притупляющее подвижность сердца, отягощает дух так же, как и тело, и разжигает яркое пламя пороков»[3755], ибо «дух, отягощенный пищей, уже не может больше соблюдать правило различения… поскольку любой избыток пищи делает его нетвердым и непостоянным»[3756].

Если правило «не искать наслаждения» не вызывает никаких вопросов, то правило «придерживаться того, что полезно, ограничиваться необходимым, соблюдать верную меру» нельзя считать само собой разумеющимся, так как представления относительны для каждого. Святитель Василий Великий также замечает, что невозможно определить меру, приемлемую для всех: «Относительно пищи правила и подход должны быть различными, поскольку потребности различны у одних и других в зависимости от возраста, занятий и телесной конституции. Из этого следует, что невозможно в едином правиле охватить всех, кто предается подвигам благочестия»[3757]. По этому поводу он напоминает[3758] о том, что написано в Деяниях: И разделяли всем, смотря по нужде каждого (Дея н. 2, 45).

Отсюда возникает вопрос, как определить меру того, что полезно и необходимо, и где начинается излишество. В этом случае каждый обращается к своей совести за оценкой того, что ему подходит в его собственной ситуации. Так, преподобный Иоанн Кассиан отмечает, что надо «искать совершенство воздержания… прежде всего в свидетельстве совести»[3759]. Именно она должна производить необходимое различение[3760]. Авва Дорофей Газский настаивает на важности подобного различения: «Всякий; кто хочет очиститься от грехов… должен прежде всего опасаться недостатка различения в поглощении пищи, ибо, по свидетельству святых отцов, отсутствие различения в принятии пищи порождает в человеке все зло»[3761]. Действительно, речь идет о том, чтобы определить, способствует ли духовной жизни нынешнее состояние тела или, напротив, является для нее препятствием. Препятствиями бывают, с одной стороны, чрезмерная сила в теле, а с другой — чрезмерная слабость, и этих двух крайностей следует избегать, поэтому питаться необходимо, иначе тело окажется неспособным выполнять свою роль в духовной жизни и ослабит душу вместо того, чтобы ее поддерживать, подавит ее и отвлечет ее внимание вместо того, чтобы его стимулировать. И напротив, нужно ограничивать питание, если из-за избытка силы оно отягощает душу и способствует возникновению и развитию помыслов и страстных движений[3762].

Так, преподобный Ипатий Руфинианский учит: «Мы в состоянии управлять телом, чтобы оно не отягощалось пищей и не помрачило души в грехах и, с другой стороны, чтобы оно не очерствело, не обессилело и не препятствовало душе посвящать себя духовным занятиям. Но душа должна управлять телом так, чтобы когда оно ослабевает, она ему уступала немного, а когда оно восстанавливает энергию, она натягивала поводья»[3763]. Авва Дорофей Газский уточняет в том же смысле: «По необходимости вкушает пищу тот, кто, установив себе ежедневный рацион, уменьшает его в том случае, если из-за отягощения, которое причиняет пища, он понимает, что нужно от чего-нибудь отказаться. Если, напротив, этот рацион не только не отягощает, но даже и не поддерживает тела и должен быть немного увеличен, то человек делает небольшую прибавку к нему. Таким образом, он правильно оценивает свои потребности и затем сообразуется с тем, что установлено, не для удовольствия, но с целью поддержать силы в своем теле»[3764].

2. Итак, исследуя страсть чревоугодия, мы увидели, что ее болезненный характер зависит не только от того, что она является извращением, противоестественным использованием питательной функции, но также, и в особенности, от того, что она отвращает человека от Бога. Мы увидели, как эта страсть устанавливает, по существу, отношения идолопоклонства, ибо человек делает вкусовую и пищеварительную функции центром собственного бытия, а их удовлетворение — предметом заботы и порой даже основной целью своего существования, ставя их на то место, которое естественным образом принадлежит Богу.

Лечение чревоугодия может заключаться лишь в обращении, в перемене поведения, которая позволила бы человеку вновь желать прежде всего Бога и внимать Ему, позволила бы осознать, что Бог является для него единственной абсолютной ценностью, единственной истинной целью его существования, что именно Ему «подобает всякая слава, честь и поклонение» и что одни только духовные блага, получаемые от Бога, соответствуют человеческой природе, что только они совершенны. Поэтому преподобный Иоанн Кассиан говорит, что именно «по причине стремления к совершенству» человек должен стараться «погасить вожделение к пище»[3765] и что освободиться от рабства плоти и победить страсть можно только через сосредоточение своего взгляда на духовном[3766]. И он же уточняет: «Поистине, мы никогда не сможем испытать презрение к удовольствию от земной пищи, если наш дух не будет стремиться к божественному созерцанию и не будет отныне находить счастье в любви к добродетели и в красоте пищи небесной»[3767]. А преподобный Варсонофий Великий отмечает, что тот, кто «ищет горнего, думает о горнем, размышляет о горнем», тот «забывает есть хлеб свой (Пс. 101, 5)», то есть больше не проявляет ни привязанности, ни внимания к пище[3768].

Также, благодаря Бога за вкушением пищи, человек проявляет внимание к Господу и надлежащим образом поклоняется Ему Единому и может положить конец страсти. Мы увидели, что человек, находясь во власти чревоугодия, наслаждается пищей вне Бога, рассматривая ее саму по себе и заставляя служить исключительно собственному удовольствию. Однако пища сотворена (прямо или косвенно) Богом и является даром Божиим человеку, вот почему она не имеет ценности сама по себе и предназначена к вкушению евхаристическому, с благодарностью. Так, святой апостол Павел учит, что Бог пищу сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением (1 Тим. 4, 3). Человек исцеляется от страсти и вновь становится добродетельным через резкую перемену в поведении, прекращая воспринимать пищу саму по себе и ставить ее на службу удовольствию, но, напротив, рассматривая ее в Боге и благодаря Господа за нее. Святой апостол Павел советует: Итак, едите ли, пьете ли или иное что делаете, все делайте во славу Божию (1 Кор. 10, 31)[3769]. Таким образом, употребляя пищу, человек освящает ее[3770] и в ней — весь тварный мир, который она представляет. В то же время и в особенности он освящается сам и не только преодолевает преграду, которую чревоугодие ставило между ним и Богом, но еще более соединяется с Господом всякий раз, когда воздает Ему хвалу.

Чревоугодие имеет источником не потребности тела, но определенные желания, которые происходят из сердца, то есть от внутреннего человека. Оно заключается в определенном отношении к пище и в определенном способе осмысления питания. Корень чревоугодия, по сути дела, в поиске удовольствия, связанного с качеством и/или количеством пищи, которое часто приводит к тому, что человек ест сверх меры, то есть больше, чем ему требуется. Вот почему борьба с этой страстью и исцеление приходят, как мы увидели, через различение, а также через власть над помыслами[3771], которая неразрывно связана с трезвением[3772].

Но, с другой стороны, бесспорно, что чревоугодие — это одна из телесных страстей, то есть таких, которые непосредственно и необходимо связаны с телом. Связаны не только потому, что именно через него они могут проявляться, но и потому, что само тело их порождает. Однако эти страсти, как говорит преподобный Иоанн Кассиан, «исцеляются лишь при двойном лечении»[3773]. Иными словами, лечение, применяемое на уровне души, должно быть дополнено лечением, направленным на само тело. Преподобный Иоанн Кассиан пишет об этом: «Чревоугодие и блуд… часто пробуждающиеся без участия воли, под влиянием и от раздражения[3774] самой плоти, для возникновения имеют необходимость во внешнем объекте и проявляют себя только под воздействием тела… Именно потому, что они совершаются только посредством плоти, эти два порока[3775] особенно требуют, помимо духовного лечения, направленного на душу, еще и практики телесного воздержания»[3776], то есть того, что мы выше назвали телесной аскезой. Поэтому посты[3777], бдения[3778], телесный труд[3779], в зависимости от случая и от обстоятельств[3780], могут помочь в борьбе с чревоугодием.

Бесценным врачевательным средством являются чтение Писания[3781] и размышления о смерти[3782]. И так же, как в борьбе со всеми остальными страстями, основная роль принадлежит сердечному сокрушению (благодаря ему человек оплакивает пред Богом свои грехи, отделяет себя от страсти и проявляет волю к отречению от нее)[3783] и, разумеется, молитве, в которой человек испрашивает у Бога помощи[3784]. Поэтому преподобный Иоанн Лествичник в персонифицированном диалоге говорит от лица чревоугодия: «Тот, кто получил Утешителя, просит его помощи против меня. И Он, призываемый, не позволяет мне действовать в качестве страсти»[3785]. Это созвучно с утверждением святого апостола Павла о том, что воздержание есть плод духа (Гал. 5, 22).

Рассматривая страсть чревоугодия, мы видели, что для души и тела человека она является источником большого числа зол и что святые отцы считают ее «началом всех прочих страстей»[3786] и «разрушительницей всех плодов добродетели»[3787]. Значит, само собой разумеется, что упражнения в добродетели воздержания позволяют избавиться от этих зол[3788] и страстей[3789], «приносят здоровье»[3790] и оказываются причиной множества благ[3791] и добродетелей[3792].

Мы отметили в первую очередь, что чревоугодие создает ряд препятствий для духовной жизни, потому что погружает душу в оцепенение, отупляет и утяжеляет дух, замедляет движения духа, мешая ему вести борьбу в полную силу, снижая и нарушая его способность к различению и затрудняя молитву. Воздержание же позволяет устранить эти препятствия[3793] и затем, как следствие, «открыть путь действию духа»[3794], особенно по той причине, что оно делает дух более трезвым, бодрым, усиливает его способности к различению и пониманию[3795], благоприятствует возникновению сердечного сокрушения[3796] и молитве[3797].

Мы увидели также, что чревоугодие возбуждает и питает многочисленные страсти, из которых на первом месте — блуд. Воздержание же «укрощает телесные страсти»[3798] и в итоге позволяет их отсечь[3799], а также помогает справиться и с духовными страстями, особенно с тщеславием[3800], гордостью и себялюбием[3801]. Оно способствует воцарению противоположных им добродетелей[3802] — воздержания и целомудрия[3803], противостоящих сладострастию, и смирения[3804], противоположного гордости. Чревоугодие подпитывает и возбуждает многочисленные страстные помыслы, а воздержание помогает «хранить дух свободным от вещей и образов»[3805], водворять в душе спокойствие и постоянство, очистить сердце[3806] — всё это помогает человеку достичь чистой молитвы и обрести истинное знание[3807].

ГЛАВА 2 ЛЕЧЕНИЕ БЛУДНОЙ СТРАСТИ

ГЛАВА 3 ЛЕЧЕНИЕ СРЕБРОЛЮБИЯ И ЛЮБОСТЯЖАНИЯ. НЕСТЯЖАНИЕ И МИЛОСТЫНЯ

ГЛАВА 4 ЛЕЧЕНИЕ ПЕЧАЛИ. СКОРБЬ, СОКРУШЕНИЕ И РАДОСТЬ

Лечение печали более, нежели лечение любой другой страсти, предполагает осознание собственного нездоровья и наличие воли к выздоровлению. Ибо нередко, как это отмечает святитель Иоанн Златоуст[4037], больной тешит себя этой болезнью, извлекает из нее «вторичную выгоду», некое легкое удовольствие, и, как следствие, пассивно предается своему состоянию, иногда даже не замечая, что он является жертвой страсти, особо опасной пагубным воздействием на духовную жизнь в целом. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан, упомянув об ее опасности, пишет: «Если мы хотим вести духовную борьбу по правилам, нам нужно лечить эту болезнь с такой же тщательностью, что и предыдущие»[4038], а святитель Иоанн Златоуст настаивает на необходимости «жажды выздоровления и стремления к нему» и пишет: «Очень полезно, чтобы развеять уныние, иметь сильное сокрушение»[4039].

В части, посвященной нозологии, мы увидели, что печаль может иметь различные причины. Каждому случаю соответствует особое лечение.

1. Первая возможная причина печали — разочарование в настоящем или ожидаемом удовольствии, а глубже — потеря чувственного блага, обман в желании или разочарование в плотской надежде. Если этиология такова, то лечение печали подразумевает главным образом отречение от «плотских желаний и удовольствий и, соответственно, отказ от всех чувственных благ вплоть до презрения к ним»[4040]. Преподобный Максим Исповедник замечает: «Кто оставил все мирские вожделения, тот становится недоступен всякой мирской грусти»[4041] — и далее советует: «Против… печали— презрение… к материальному»[4042]. Преподобный Иоанн Лествичник утверждает: «Человек, который дошел до презрения к миру, избежал печали, но тот, кто привязан к чему бы то ни было видимому, еще не освободился от нее. Ибо как не грустить тому, кто лишился чего-то, что он любит?»[4043] И Евагрий отмечает: «Тот, кто избегает всех удовольствий мира сего, есть цитадель, неприступная для демона печали. Ведь печаль — это обман в удовольствии, настоящем или ожидаемом, и невозможно повергнуть этого врага, если мы имеем страстную привязанность к тому или иному земному благу, ибо она расставляет сети и вызывает грусть из-за того, к чему, как она видит, человек имеет склонность»[4044]. Любая страсть имеет в основании плотскую жажду чувственного удовольствия. Само собой разумеется, что врачевание печали соотносится с врачеванием остальных страстей. Евагрий поясняет: «Печаль появляется внезапно, когда человек не получает того, чего желает по плоти. Однако желание связано с любой страстью: тот, кто победил страсти, никогда не будет побежден печалью… Тот, кто владеет страстями, владеет и печалью, но тот, кто побежден удовольствием, никогда не вырвется из ее пут. Тот, кто любит мир, будет опечален многократно… Но тот, кто презирает удовольствия мира сего, никогда не будет обуреваем помыслами печали»[4045].

Человек, подчиненный плоти, жаден не только до материальных благ, но также вожделеет почестей и славы у людей. Рассматривая страсть печали, мы отмечали прямую связь между этой страстью и тщеславием, потому что разочарование в поиске почестей и славы мира сего является частой причиной печали как для тех, кто уже знаменит, но желает еще большего, так и для тех, кто только стремится оказаться замеченным. В этом случае лечение грусти подразумевает презрение к славе и мирским почестям[4046] или, лучше, полное безразличие к ним обладателей славы и лишенных ее. «Против печали — презрение к славе [и] неизвестность»[4047], — советует преподобный Максим Исповедник.

2. Вторая основная причина печали — это гнев. Печаль может являться продолжением гнева или следствием пережитого оскорбления, часто принимая формы памятозлобия.

Святые отцы подчеркивают, что причина печали не в тех, против кого мы разгневались и по отношению к кому мы испытываем злопамятность, ни тем более в тех, кто нас обидел, но лишь в нас самих. Поэтому прекращение всяких отношений с этими людьми не поможет правильному лечению. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Бог, Творец всего, умея лучше, чем кто бы то ни было, лечить Свое творение и зная, что не в вещах, но в нас самих находится корень и причина наших проступков, не заповедал нам прекратить посещать наших братий или избегать тех, кто оскорблен нами, или тех, кто, как нам кажется, нас обидел»[4048]. Посещение других людей в этом случае позволяет быстрее достичь исцеления, чем одиночество, поскольку является для человека испытанием, ставящим его непосредственно перед теми трудностями, которые лежат у истока его печали, и позволяющим ему таким образом исцелиться от нее легче и быстрее. В противном случае появилась бы опасность того, что эти трудности станут более или менее неосознанными, продолжая воздействовать на человека и держать его погруженным в печаль. С другой стороны, известно, что воспоминание об обидах, злоба, злопамятность и в целом все последствия гнева таковы, что не угасают сами собой, но, напротив, подспудно развиваются, усиливаются под воздействием воображения, распространяются, подобно яду, и постепенно отравляют всю душу. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан пишет, что уныние является частью некоторых страстей, которые возможно «излечить не только сердечной молитвой и продолжительным трезвением, но также посещением братии и постоянным провоцированием самой страсти: чем чаще проявляется это возмущение и нас обвиняют, тем быстрее мы выздоравливаем»[4049]. Он даже отмечает, что при этих страстях «общество не вредит. Напротив, оно предоставляет наибольшие преимущества тому, кто действительно хочет исправиться. [Эти страсти] открывают себя в общении с людьми, а тем, что обнаруживаются чаще при происшествиях, позволяют быстрее добиться выздоровления»[4050].

Исходя из этого святые отцы советуют не только не желать зла тому, кто нас обидел, но еще рассматривать его как благодетеля, как доктора, который исцеляет нашу душу, и благодарить его за это. Если один из твоих братьев «оскорбляет тебя или иначе огорчает, то думай о нем по слову святых отцов, что он приносит тебе большое благо и что он — доктор, врачующий твою любовь к удовольствиям»[4051], как наставляет один из старцев. Другой советует: «Если кто-то хранит воспоминание о человеке, который его обидел, оскорбил или задел, нужно вспоминать о нем как о враче, посланном Христом, и считать его своим благодетелем. Ибо, если ты обижаешься в таких обстоятельствах, именно твоя душа больна. Поистине, если бы ты не был болен, то не страдал бы. Следовательно, ты должен возблагодарить этого брата, ведь благодаря ему ты узнаёшь о своей болезни, и молиться о нем, принимая все, что исходит от него, как лекарства, которые тебе посылаются Господом. А злиться на него — то же, что сказать Иисусу: «Я не хочу принимать твоих лекарств»»[4052].

В любом случае следует простить обидчику, оставить всякую злопамятность и даже постараться испытать по отношению к нему благорасположение и любовь. Такого отношения можно достичь в особенности молясь о нем и таким образом положить конец печали[4053]. «Печаль и памятозлобие идут рука об руку, — поясняет преподобный Максим Исповедник. — Итак, если душа испытывает печаль оттого, что представляет себе лицо брата, это служит доказательством имеющейся против него обиды»[4054]. «Злишься от обиды на кого-либо? Молись о нем — и ты сокрушишь порыв страсти, ибо молитва очищает от всей горечи воспоминаний о зле, причиненном тебе этим человеком. Затем, достигнув любви к ближнему и доброжелательности, ты сотрешь со своей души все следы этой страсти»[4055].

Тот, кто был обижен, должен обвинять не обидчика, а скорее самого себя: пусть при этом он признает себя заслуживающим обиды по причине собственной греховности или же считает, что спровоцировал это словом, поведением или неподобающим поступком по отношению к другому[4056]. Поэтому авва Дорофей Газский учит, что «если человек исследует себя со страхом Божиим и тщательно доискивается в своей совести, то в любом случае найдет себя ответственным»[4057]. Он объясняет, что «причина беспокойства [которое человек ощущает вследствие обиды], если мы будем доискиваться ее тщательно, состоит в том, что он не осуждает сам себя. От этого мы угнетены и никогда не находим себе покоя. Ничего удивительного в том, что все святые говорят об отсутствии другого пути, кроме этого… Если человек не держится этого пути, он никогда не перестанет причинять страдания другим и страдать сам, потеряв таким образом всю награду за свой труд. И напротив, как говорит авва Пимен, какую радость, какое отдохновение повсюду вкушает тот, кто сам себя осуждает! Какой бы ущерб, какое бы оскорбление или какая бы боль ни коснулись его, он считает себя a priori достойным этого и никогда не беспокоится. Существует ли состояние, которое было бы более, чем это, лишено забот?[4058]

3. Мы видели, что, помимо форм печали, причину которой возможно определить точно, существует «немотивированная» грусть, которая может возникать в душе без причины и которая в большинстве случаев вызвана бесовским воздействием, более прямым, чем на других людей. В этом случае невозможно прописать специфическое лекарство и следует применить лечение общего характера, которое, впрочем, можно дополнить способами, предназначенными для описанных выше форм грусти. Важно, чтобы тот, кто находится под влиянием печали, не замкнулся в самом себе, так как это может способствовать развитию недуга, но вышел за пределы своего состояния и открыл помыслы опытному духовнику, побеседовав с ним[4059]. Таким образом, он сможет освободиться от этих помыслов[4060] и услышать утешительные слова, которые станут ему незаменимой помощью. Святитель Иоанн Златоуст подчеркивает врачевательную ценность духовного разговора для тех, кто страдает от страсти печали: «Пока эта рана печали не затянется, я применил бы средство утешения. Ведь если врачи лечат телесные язвы до тех пор, покуда не исчезнет вся боль, не таким ли образом следует действовать и в отношении язв душевных? Язва вашей души — это печаль, и нужно возливать на нее непрестанно благотворную воду нежных слов. Да, они усмиряют движения души лучше, чем теплая вода смягчает опухоли плоти. Доктора нуждаются в губке, а мы наносим лекарство при помощи языка: нам не нужен огонь, как он нужен докторам, чтобы разогреть воду; нашу речь возгревает благодать Святого Духа. И сегодня еще мы стараемся вас утешить. Если бы мы этого не делали, где бы вы нашли облегчение вашим грехам?»[4061]

Человек может также обрести необходимые помощь и утешение в чтении избранных отрывков Священного Писания[4062] и в размышлении над ними. Это лекарство станет еще более действенным, если будет сопровождаться молитвой. Чтобы рассеять вашу печаль, советует Стагирию святитель Иоанн Златоуст, «прибавьте к размышлению усердную молитву. Именно благодаря частому применению этого двойного средства Давид… умягчал свои скорби и утолял печали. Молясь, он произносил: Скорби сердца моего умножились; от бедствий моих изведи меня (Пс. 24, 17) — и сразу же обращался к самому себе с благочестивыми и набожными словами: Почему прискорбна ты, душа моя? И почему смущаешь меня? Уповай на Бога, ибо я исповедаюсь Ему (говоря): (Ты) спасение лица моего и Бог мой! (Пс. 42, 5). Затем он возвращался к молитве… и вновь себя воодушевлял»[4063].

Молитва во всех своих формах поистине является главным средством от печали, какой бы ни была ее причина. «Молитва — это противоядие от уныния и отчаяния», — учит преподобный Нил[4064].

Если псалмопение — это форма молитвы, особо действенная против печали, которая приходит напрямую от бесов[4065], то сердечная молитва, творимая с трезвением и вниманием, является наилучшим лекарством при всех формах печали. Преподобный Иоанн Кассиан, который отмечает, что печаль входит в число тех страстей, которые «исцеляются сердечной молитвой и постоянным трезвением»[4066], уточняет: «Вот каким образом мы можем оттолкнуть от себя эту пагубную страсть: держать нашу душу… непрестанно занятой духовными размышлениями. Поистине, так мы можем победить грусть любого рода: происходящую ли от гнева, от потери ли имущества, от обиды, нанесенной нам кем-либо, от несправедливости ли, постигшей нас, или ту печаль, которая нас постигает без какой-либо разумной причины и доводит нас до смертельного отчаяния»[4067].

Борьба со страстью печали и победа над этой страстью не позволяют человеку сразу же достичь состояния, противоположного печали, познать радость. Человек должен стремиться к освобождению от страсти печали только для того, чтобы очистить место для другой формы печали — добродетельной, которая одна и может помочь ему познать истинную радость. И только об этой последней форме печали сказано: Печаль ваша в радость будет (Ин. 16, 20).

Исследуя страсть грусти, мы подчеркнули, что она в действительности создается извращением добродетельной печали. Страсть печали (которую святые отцы, как правило, обозначают словом λύπη) заключается в сокрушении из-за обмана в плотских желаниях, потери имущества и чувственных удовольствий или из-за перенесенных обид. А добродетельная печаль, также называемая скорбью, печалью (πένθος, luctus), сокрушением (κατάνυξις, compunctio)[4068], заключается в первую очередь в сожалении человека о том, что он отделен или отдален от Бога[4069], лишен духовных благ[4070], в боли и горестной подавленности по причине своего греховного состояния (в целом или из-за каких-то определенных грехов), в оплакивании своих нынешних и прошлых грехов, совершенных ведением и неведением[4071]. Поэтому оно является духовным состоянием, напрямую связанным с покаянием[4072], проявлением которого являются воздыхания и слезы[4073].

Во-вторых, эта добродетель состоит в сокрушении при виде того, как ближний отдаляется от Бога, лишенный духовных благ, и в печали о его грехах и слабостях[4074].

Противоположность двух форм печали постоянна у святых отцов, подчеркивающих недостатки первой и призывающих к отречению от нее и стремлению ко второй, существование которой они оправдывают, показывая ее необходимость и даже ценность для духовной жизни и дела спасения. По этой причине они называют ее вслед за апостолом[4075] «печаль по Богу» или еще «печаль, возлюбленная Богом»[4076], «спасительная печаль»[4077], «святая печаль», «полезная печаль»[4078], «нужная печаль», «прекрасная печаль»[4079], «приятная печаль»[4080], «счастливая печаль»[4081] и т. д. И именно об этом вспоминает святой апостол Павел, когда пишет: Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему (Рим. 9, 2). Именно ею побуждает обладать и фраза из Екклесиаста: Сердце мудрых — в доме плача (Еккл. 7, 4).

Сам святой апостол Павел отчетливым образом вводит [понятие] об этом противостоянии; говоря: Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть (2 Кор. 7, 10). Вслед за ним преподобная Синклитикия наставляет: «Существует печаль полезная и существует печаль разрушительная. Первой свойственно плакать о собственных грехах и сокрушаться о слабости ближних; чтобы не повредиться грехом ближнего и прилепиться к совершенному благу. Но есть также печаль, которая приходит от врага… Нужно, следовательно, изгонять этого духа»[4082]. Преподобный Максим Исповедник также противопоставляет «бессмысленную печаль многих, у которых она умерщвляет душу из-за неудовлетворенных страстей или отсутствующих материальных предметов, потому что их порывы влекут вопреки природе к тому, что не должно, и отвращают от того, что подобает», и «полезную печаль, ту разумную печаль, которую испытывают умудренные в Божественных делах»[4083]. И еще он пишет: «Кто любит Бога… не опечаливается против кого бы то ни было по причинам временного характера. Он дышит и печалится лишь той печалью, которая спасительна»[4084]. Святитель Иоанн Златоуст советует: «О верный, гони нынешнюю печаль, чтобы облечься в печаль иную, которую апостол называет печалью по Богу, в печаль, способную соделать наше вечное спасение, иными словами, в раскаяние о грехах, которые ты совершил»[4085]. И еще он уточняет: Иисус Христос «провозглашает блаженными тех, кто плачет, но не тех, кто делает это по какой-либо человеческой причине, как, например, утрата земных благ, но тех, кто имеет христианское самоукорение, оплакивает свое ничтожество, искупая этим свои грехи и даже грехи других»[4086]. Преподобный Иоанн Кассиан, в свою очередь, пишет: «Нам нужно с безразличием отвергать всякую печаль века сего, порождающую смерть, и гнать ее из наших сердец… за исключением той печали, которая приводит к спасительному покаянию, к поиску совершенства или жажде будущих благ»[4087].

Итак, речь идет не о том, чтобы исключить всякое проявление печали, но лишь о печали-страсти. К тому же положить конец страсти означает не положить конец способности печалиться как таковой, но исцелить ее, чтобы позволить ей обрести нормальное, естественное применение и вновь проявляться в здоровой форме. Поэтому исцеление приобретает форму возвращения, обращения этой функции от ее страстного употребления, противного природе, к добродетельному, которое ей подобает. Святитель Григорий Нисский четко указывает на это. Вначале он утверждает, что «разум должен правильно располагать всем нашим внутренним миром и использовать согласно истинной цели и во благо каждую из душевных сил, созданных Творцом, чтобы они служили нам орудиями и инструментами», а далее пишет: «Что касается драгоценного блага печали, то нужно вооружиться им в благоприятный момент покаяния в грехах… ибо он полезен только для этой цели»[4088]. Святитель Иоанн Златоуст, замечая, что от нас самих «зависит, заставим ли мы свои члены служить греху или правде»[4089], говорит также, что печаль следует не отвергать, но использовать в соответствии с правилами разума и здравого смысла[4090]. И вот еще одно его высказывание: «Грешник… должен прибегать к печали, чтобы облегчить свою душу и привести ее к лучшему состоянию»[4091]. «Господь, — поясняет он, — пожелал, чтобы печаль была одной из [естественных] страстей человека… чтобы он извлекал из нее огромную пользу. Как достичь этого? Печалясь по допустимым поводам. Однако вызывать эту печаль должны ни в коем случае не бедствия, но только грех»[4092]. В другом месте он замечает: «Велико царство печали: это духовная болезнь, которая требует много сил для того, чтобы бесстрашно ей сопротивляться и отвергать то дурное, что в ней есть, взяв полезное, ибо она имеет и свою пользу. Поистине, когда мы согрешили, тогда только печаль является благой и полезной, но она бесполезна, когда вызвана человеческими несчастьями»[4093]. Преподобный Варсонофий Великий советует более лаконично: «Совершенно не нужно печалиться из-за чего-то мирского, но только из-за греха»[4094].

Итак, добродетельная печаль по сути своей имеет ту же природу, что и печаль-страсть: одна отличается от другой лишь по цели, которую перед ней ставит человек, по тому объекту, на который он ее направляет. Но эта цель в каждом отдельном случае и определяет, какую форму примет печаль. Преподобный Иоанн Кассиан так представляет их характерные черты: если печаль-страсть «едка, нетерпелива, неуступчива, полна обиды, бесплодной горечи и горестного отчаяния, парализует деятельность того, кем она завладела, и отвращает его от спасительного страдания, ибо оно бессмысленно», то «печаль, которая производит неизменное покаяние ко спасению (2 Кор. 7, 10), напротив, послушна, приветлива, смиренна, нежна, полна кротости и терпения, ибо происходит от любви к Богу. Посредством тяги к совершенству она охватывает человека, не поддаваясь страданиям тела и скорбям духа; в какой-то мере радостная и укрепляемая собственным возрастанием, она всегда сохраняет любвеобильность и щедрость, обладая всеми плодами Святого Духа, которые перечисляет апостол: Плод же Духа любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера (Гал. 5, 22)»[4095].

Речь идет не только о том, чтобы человек сокрушался о конкретных грехах, но, как мы говорили, и о своем состоянии греховности, об отчужденности от Бога или по меньшей мере об отдаленности от Него. Вот почему духовная печаль должна быть постоянной. «Всегда нужно иметь плач (πένθος)», — учит авва Пимен[4096]. И другой старец наставляет: «Как мы носим за собой повсюду тень нашего тела, так же мы должны иметь при себе повсюду слезы и сокрушение»[4097]. Святитель Иоанн Златоуст утверждает в том же духе: «Всегда пора плакать»[4098]. Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Истинное самоукорение — это боль души, которая не позволяет ей никакой рассеянности, никакого расслабления, но представляет ей во всякий час ее собственное падшее состояние»[4099]. И он замечает, что «πένθος — это горе, ставшее естественным для воспламененной души»[4100].

Конечная цель печали по Богу — это достижение совершенства[4101], а движущей силой является жажда этого совершенства[4102] и будущего блаженства[4103]. Ведь чем больше человек приближается к Богу, тем более осознает, что он от Него отдален[4104], чем больше он продвигается вперед на пути к совершенству, тем реже у него возникает впечатление, что он его достиг; чем больше он очистился от грехов, тем более видит себя грешным и чувствует необходимость каяться и плакать о своих ошибках[4105]. Итак, печаль по Богу далека от уменьшения по мере духовного возрастания, но, напротив, она увеличивается, как указывает на это преподобный Иоанн Лествичник: «Сокрушение — это страдание, ставшее естественным для кающейся души, которая каждый день прибавляет боль к боли, как женщина в родовых муках»[4106].

Как все добродетели, печаль — это дар Божий[4107]. Как все добродетели, она, однако, предполагает постоянное усилие человека для того, чтобы усвоить себе этот дар и сохранить его. В отличие от печали-страсти, она не претерпевается человеком пассивно, в одни моменты сильнее, чем в другие, но является аскетическим деланием, которое человек должен возгревать и постоянно поддерживать настоящим трудом. В этой синергии Божественной благодати и человеческой воли Бог часто берет инициативу, но, как учит святитель Василий Великий, это нужно для того, чтобы подтолкнуть волю человека, чтобы «душа, вкусив сладости той печали, усердствовала бы ею питаться» или чтобы показать человеку, что «имей душа чуть больше рвения, она могла бы всегда быть в таком состоянии»[4108]. Если в этом случае человек не может печаль сохранить, то это связано лишь с его небрежением[4109]. И если в общем он не может ее приобрести, то это свидетельствует только о недостатке внимания и усилий с его стороны[4110]. Преподобный Варсонофий Великий также утверждает, что слезы приходят к человеку «только с болью, благодаря сильному усердию и постоянству»[4111]. Каллист и Игнатий Ксанфопулы подчеркивают, что слезы являются плодом борьбы[4112]. Преподобный Иоанн Лествичник, в свою очередь, настаивает на необходимости усердного подвига для стяжания этой добродетели[4113], а также и главным образом — для ее сохранения[4114]. Такое усилие остается необходимым до тех пор, пока она не укоренится крепко и не станет привычной[4115].

Чтобы достичь постоянного самоукорения, человек должен прежде всего постоянно осознавать свои грехи[4116]. Это состояние, пример которого дает Псалмопевец, говоря: Беззаконие мое я сознаю, и грех мой всегда предо мною (Пс. 50, 5), представляет собой то, что святые отцы часто называют «памятью о своих грехах». Так, один из святых отцов советует: «Пребудем в воспоминании о наших грехах, и в сердцах будем иметь великую скорбь»[4117]. Преподобный Варсонофий Великий пишет: «Самоукорение приходит к человеку именно через постоянное воспоминание о своих грехах». Однако это не означает обязательно осознание или воспоминание о каких-то особых, конкретных грехах, но, скорее, сознание того, что ты грешен. Преподобный Варсонофий уточняет: «Под памятью о грехах я понимаю не воспоминание о каждой ошибке в частности, ведь через вторжение врага может произойти новое пленение, но лишь воспоминание о том, что ты погряз во грехе»[4118]. Чтобы достичь сокрушения, человек должен сопровождать воспоминание о грехах тем, что святые, как правило, называют самоосуждением[4119].

Поскольку сокрушение является даром Божиим, а Бог не навязывает Своих даров, постольку человек должен молиться, чтобы выпросить его себе и добиться его[4120].

Из этих двух поставленных условий вытекает, что одним из важнейших источников сокрушения является страх Божий[4121]. Преподобный Петр Дамаскин назвал одну из глав своей книги так: «Пусть страх породит скорбь»[4122]. Также святитель Иоанн Златоуст наставляет: «Там, где есть страх, обретаются искренние и обильные слезы, воздыхания, полные сокрушения»[4123]. Он же говорит в другом месте: «Когда слезы происходят от страха Божия, они остаются навсегда»[4124].

Печаль по Богу равно порождается памятью смертной[4125], размышлениями о предстоящем Суде[4126], неуверенностью в собственном спасении, страхом адских мучений[4127], осознанием того, что «тот, кто не плачет о себе здесь, должен будет вечно плакать там»[4128]. Также этому благоприятствуют псалмопение и духовное чтение (особенно чтение житий святых)[4129], творимые со вниманием и собранностью[4130]. Кроме этого, возникновению добродетельной печали способствуют откровение помыслов и беседы с опытными духовниками[4131].

Материальная бедность[4132], уединение, безмолвие (два последних понятия в целом выражаются термином «исихия»)[4133] также помогают получить этот дар и сохранить его.

Тогда как печаль-страсть ослабляет человека, подтачивает его, разрушительно воздействует на его внутренний мир и, как одним словом говорит апостол Павел, приводит к смерти (2 Кор. 7, 10), печаль-добродетель ни в коей мере не имеет подобных последствий. Вы опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас вреда (2 Кор. 7, 9), — уточняет святой апостол Павел. «Печаль по Богу не нападает на человека», — уточняет авва Исаия[4134]. Она не вызывает в нем тоски и не подавляет его, но, напротив, составляет главную движущую силу, необходимую в духовной жизни. Именно с такой целью Господь вложил эту способность в природу человека. «Бог пожелал, чтобы печаль была одной из страстей [естественных] человека, чтобы тот извлекал из нее драгоценную выгоду», — пишет святитель Иоанн Златоуст[4135]. А один из старцев, не колеблясь, заявляет: «Все блага происходят от скорби»[4136].

Прежде всего, она является для человека основным путем покаяния, который помогает ему получить от Бога прощение грехов и исцеление от страстей. Она сама по себе является условием его спасения. Так, один их старцев утверждает: «Чтобы спастись, нужно иметь без меры скорбь с сокрушением»[4137], а авва Пимен говорит еще более категорично: «Плач — это путь, который дает нам Писание и святые отцы, ибо они говорят: «Плачьте!» Поистине, нет другого пути, кроме этого»[4138]. Преподобный Симеон Новый Богослов также утверждает: «Упраздни слезы: ты вместе с этим упразднишь очищение, а без очищения никто не спасается»[4139]. Эти слова следуют наставлению апостола Павла: Вы опечалились к покаянию… Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению (2 Кор. 7, 9-10). Вот почему преподобный Симеон Новый Богослов без колебания утверждает: «Пока нет скорби и слез, нет в нас покаяния»[4140], а авва Пимен видит в этом единственное средство освободиться от греха[4141]. Святитель Иоанн Златоуст не устает подчеркивать очистительную силу πένθος: «Ты согрешил? Пребывай в скорби — и ты прогонишь грех, ибо πένθος уничтожает грех… Печаль, которая имеет объектом грех, очищает от этого греха… Если человек печалится, согрешив, то грех исчезает, а ошибка исправляется»[4142]. Он же указывает, что именно это является истинной и главной целью печали и именно ради этого Бог даровал ее человеку: «Сила печали в том, чтобы разрушать грех, уничтожая его. Бог сотворил ее именно с этим замыслом»[4143].

Ясно рассматривая печаль как лекарство. Златоуст показывает, что оно будет действенным только перед лицом греха, для которого оно специально предназначено: «Лекарства изготавливаются исходя из болезней, которые они могут вылечить, а не для тех недугов, которые они не могут никоим образом облегчить… Применим же к печали то, что сказано нами, — и мы обнаружим, что она не имеет никакого воздействия на различные случаи жизни и что единственный недуг, от которого она нас может вылечить, — это грех. Конечно, она предназначена единственно для того, чтобы освободить нас от греха»[4144]. Евагрий, со своей стороны, понимает слезы, которые человек проливает, оплакивая свои грехи, в том же медицинском аспекте — как «противоядие страстям»[4145]. «Ничто так не разрушает срасти, как скорбь», — утверждает аналогичным образом преподобный Исаак Сирин[4146]. А преподобный Аммон дает более общее наставление: «Πένθος изгоняет все грехи незамедлительно»[4147]. Так и у преподобного Иоанна Лествичника сказано: «Чистые слезы очищают все видимые и скрытые загрязнения»[4148]. Таким образом, можно сказать с преподобным Исааком Сириным, что «именно скорбью достигается чистота души»[4149].

Слезы имеют такую силу очищения и исцеления, что святые отцы не колеблясь называют их водой второго крещения, которая смывает грехи, совершенные после первого Крещения, и позволяет вновь обрести его благодать[4150]. Преподобный Симеон пишет по этому поводу: «Никто никогда не слышал, чтобы без слез душа очистилась от грязи греха, когда она впала в грех после Крещения»[4151]. Поэтому преподобный Иоанн Лествичник дерзает утверждать: «Он более величествен, чем само Крещение, этот источник слез, который бьет ключом после Крещения… Действительно, Крещение нас очищает от тех грехов, которые ему предшествовали, но слезы смывают все грехи, которые мы допустили после этого. Принимая Крещение в детстве, мы впоследствии его оскверняем, но посредством слез мы возобновляем его в первозданной чистоте»[4152].

Вот почему слезы в значительной степени помогают человеку достичь бесстрастия[4153]. Преподобный Исаак Сирин пишет об этом так: «Невозможно, чтобы человека, постоянно сокрушающегося, могли волновать страсти. Жить в скорби и плакать — это дары тех же бесстрастных. Если слезы могут не только привести к бесстрастию тех, кто изредка живет в скорби и плачет, но могут и очистить их разум и освободить его от воспоминания о страстях, то что говорить о тех, кто день и ночь сознательно предается этому подвигу?»[4154] Тогда человек познаёт, что такое мир в помыслах, истинный и совершенный мир в душе[4155], который можно рассматривать с этой точки зрения как результат πένθος[4156]. И чистота сердца и разума так же, как и мир в помыслах, приобретенный с помощью скорби, сокрушения и слез, отверзают перед ним двери созерцания тайн и истинного богопознания[4157] по обетованию Самого Христа: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8–9). Вот почему, говоря о скорби и слезах, преподобный Исаак Сирин уточняет: «Все святые стремятся войти этими дверями»[4158].

Очищение от грехов и страстей — не единственная польза, которую человек получает от печали по Богу. Она помогает к тому же взрастить в себе страх Божий и жажду Бога, возгревает в душе рвение к духовной жизни, как указывает апостол: Смотрите, какое произвело в вас усердие!.. Какой страх, какое желание, какую ревность! (2 Кор. 7, 11). «Ничто так не пробуждает нас к духовному и не оживляет, как скорбь», — утверждает вслед за ним преподобный Исаак Сирин[4159]. Иными словами, эта добродетель освобождает душу от нечувствия, сухости и жесткости, которые усвоил ей грех[4160]. Печаль по Богу помогает человеку постоянно пребывать в трезвении[4161]. Печаль, должная всегда сопутствовать молитве[4162], ей благоприятствует[4163] и помогает приносить плоды. Евагрий также советует: «Понуждай свою душу в начале молитвы проливать слезы и сокрушаться, чтобы вся молитва стала плодотворной»[4164], и еще: «Используй слезы, чтобы были исполнены все твои прошения, ибо Господу твоему очень приятно принимать молитву, творимую в слезах»[4165]. И преподобный Исаак Сирин видит в слезах исполнение молитвы[4166] и знак того, что молитва уже принята[4167]. Сокрушение, глубоко связанное со смирением и вызванное им, также является основным источником слез[4168] и даже, по словам преподобного Симеона Нового Богослова[4169], является их условием sine qua non[4170]. Но оно является и путем ко всем добродетелям и позволяет все их взращивать[4171]. Авва Моисей учит: «Слезами приобретают добродетели, как и слезами же получают оставление грехов»[4172]. И преподобный Антоний: «Кто хочет преуспевать в созидании добродетелей, будет преуспевать посредством слез и плача»[4173]. Авва Пимен их рассматривает как «единственный путь» к этому[4174]. Преподобный Исаак Сирин также пишет: «Душа, которая возымела попечение о добродетелях… ни дня не может оставаться без печали, ибо добродетели связаны со скорбями. Тот, кто избавляет себя от скорбей, неизбежно лишает себя добродетели»[4175].

Характерный результат печали по Богу — это утешительная сладость, которая парадоксальным образом лишает печаль и скорбь их болезненного свойства и предстает видимым знаком помощи Божией и присутствия в душе благодати. Так, святитель Иоанн Златоуст обращает наше внимание: «Плод воздыханий велик, велика их сладость убеждающая и утешающая… Поистине, постоянные воздыхания приводят к утешению»[4176]. И преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Бездна скорби видит утешение… Божественная помощь — это обновление души, поверженной скорбью, которая чудесным образом делает безболезненными горестные слезы»[4177]. Это естественным образом согласуется с учением Христа: Блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф. 5, 4), Который устами пророка Исаии уже говорил: Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем… утешить всех сетующих, возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача — елей радости (Ис. 61, 1–3).

Поистине, Бог посылает человеку в печали не только утешение, но и духовную радость, которая является самым характерным итогом скорби, сокрушения и слез[4178], как указывает Сам Христос: Вы восплачете и возрыдаете… вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет (Ин. 16, 20). Вот почему отцы часто парадоксальным образом называют печаль по Богу «радостной печалью»[4179]. Авва Исаия просто утверждает: «Печаль по Богу есть радость»[4180]. Преподобный Иоанн Лествичник, без колебаний называющий седьмую главу своей «Лествицы» «О сокрушении (πένθος), которое приводит к радости», подчеркивает этот парадокс: «Когда я рассматриваю природу сокрушения, я поражаюсь, каким образом то, что называется горестью и печалью, может скрывать в своих недрах столько радости и веселья?»[4181] И ему приходится признать, что «тот, кто преуспел в постоянной печали по Богу, каждый день своей жизни проводит в духовном празднестве»[4182]. Преподобный Иоанн Кассиан отмечает в том же смысле: «Часто именно благодаря неизреченной радости и восторгу открывается спасительное присутствие сокрушения, так что сама безграничность радости делает ее невыносимой, она разражается громкими криками, которые доносят до соседней кельи новость о нашем счастье и восторге»[4183]. Святитель Иоанн Златоуст, в свою очередь, утверждает: «Печаль, имеющая объектом грех… сулит нам великую радость»[4184], и еще: «Печаль по Богу порождает лишь удовольствие и радость. Она хорошо знакома душам, которые молятся с болью и проливают слезы покаяния. Какой радостью они переполнены!»[4185] В другом месте он уточняет, что Христос «провозглашает блаженными тех, кто плачет, но не тех, кто делает это по каким-либо человеческим причинам… а тех, кто имеет христианское сокрушение», и замечает, что радость, о которой апостол Павел пишет: Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь (Флп. 4, 4), «отнюдь не противоположна этим слезам, она рождается на их чистом и плодоносном источнике. Оплакивать свою истинную нищету и исповедовать ее означает сотворить себе радость и блаженство»[4186].

Объяснить тот факт, что печаль приводит к радости, и парадоксальную возможность сосуществования в душе этих двух состояний можно разными способами. Прежде всего, нужно отметить, что человек сокрушается и радуется не по одной и той же причине. «Возможно, — отмечает святитель Иоанн Златоуст, — быть в скорби из-за собственных грехов и пребывать в радости из-за Христа»[4187]. Далее следует отметить что, испытывая духовную печаль, человек выполняет волю Божию и что одно это уже является для него причиной радости[4188].

Другая причина состоит в том, что в противоположность печали-страсти, которая порождает отчаяние, печаль по Богу сопровождается надеждой. В то же время, пока человек удручен своими грехами и духовными немощами, он проявляет надежду получить от Бога прощение и исцеление. Именно в этом, как указывает преподобный Нил Синайский, один из источников радости, которую ощущает тот, кто печалится: «Печаль о грехах предполагает сладкую печаль и горечь, похожую на мед, потому что она приправлена доброй и прекрасной надеждой. Вот почему она питает тело и озаряет радостью самую глубину души»[4189]. Святитель Григорий Нисский пишет о том же: «Как не назвать блаженной [печаль по Богу], когда она осознает зло и оплакивает греховную жизнь? В части тела, отмирающей в результате несчастного случая, паралич является признаком начала отмирания. Если с помощью врачебного искусства удается вернуть этому члену чувствительность, то врач и больной радуются оба, даже если речь идет об ощущении боли, потому что можно предполагать выздоровление»[4190].

Также нужно сказать в более глубоком смысле, что чем больше человек печалится о своем грехе и смиряется пред Богом, тем больше он освобождает места и открывается действию Божественной благодати, которая снисходит на него от Святого Духа Утешителя[4191], источника всякой радости[4192]. Радость, которую ощущает человек по этой причине, никак нельзя соизмерить с той радостью, которую он может ощущать по мирским причинам. Она заменяет в душе удовольствие, связанное со страстями. Как подчеркивают святые отцы, тогда речь идет «об истинной радости»[4193], о Божественной радости, о радости в Господе[4194], которая является свойством самой благодати[4195] и сулит человеку наслаждение, согласное с его природой, соответствует состоянию здоровья его существа в его естественном положении и является знаком того, что человек вновь стал храмом Божиим, местом, в котором действуют Его Боготворящие энергии.

Нужно напомнить, что печаль и слезы не покидают человека, когда он достигает совершенства. Дар слез, как мы уже говорили, является даже признаком этого совершенства. Так, преподобный Исаак Сирин пишет: «Именно в скорбном сокрушении все святые уходили из этой жизни… Блаженны чистые сердцем (Мф. 5, 8), ибо нет времени, когда бы они не наслаждались этими отрадными слезами, и в этих отрадах они всегда видят Господа. Слезы еще стоят у них в глазах, когда они удостаиваются видеть Божественные откровения на высотах их молитвы»[4196].

Это вызвано, по мнению преподобного Исаака Сирина, тем, что «совершенство самих совершенных несовершенно»[4197]. И только после воскресения мертвых человеку будет дано от Бога полное совершенство, и наконец прекратятся печаль, воздыхания и плач[4198], ибо только тогда грех, который является причиной скорби, сокрушения и слез, будет окончательно разрушен[4199].

Однако святым, которые знают радость, происходящую от скорби, дано также испытать радость, которая с ней не связана, как предвозвещение блаженства будущего века[4200]. Тем, кто имеет дар слез от сокрушения и кто таким путем достиг чистоты, дано также познать иные слезы, которые являются выражением этой чистой радости и которые связаны с созерцанием Божественных тайн[4201]. Но эта радость и эти блаженные слезы не даются им постоянно и не заменяют собой полностью другие слезы.

Вот почему для всех скорбь и сокрушение остаются главными в этой жизни: преподобный Исаак Сирин постоянно и настойчиво подчеркивает это[4202], а преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Когда наша душа покинет этот мир, мы не будем отвечать за то, что не творили чудес, не были богословами и не достигли созерцания, но нам неизбежно придется отвечать пред Богом за то, что мы не предавались непрерывно πένθος»[4203].

Итак, выше мы говорили главным образом о печали, которая состоит в оплакивании своих грехов. Это не должно заставить нас забывать о том, что есть вторая форма печали, состоящая в сокрушении о грехах ближнего.

Это второе проявление печали является очень важным. Святитель Климент Римский подчеркивает, что оплакивать грехи ближнего и делать своими его слабости — это нормальное поведение христианина[4204]. И преподобный Феодор Студит напоминает, что, будучи истинными учениками Христа, Который был сострадателен по отношению ко всем людям, «мы не должны заниматься только самими собой, но должны еще печалиться и молиться за весь мир»[4205].

Эта вторая форма печали частично происходит из первой. Сокрушение действительно приводит человека к оплакиванию грехов ближнего, как своих собственных[4206], тем более что оно дает ему постичь в себе самом весь масштаб ничтожества падшего и отделенного от Бога человечества[4207]. Кающийся святой, плача о себе самом, плачет о человеческом роде не только потому, что чувствует себя виноватым перед всеми, за все и за всех, но также и потому, что в своем великом сострадании он ставит себя на место каждого грешника, ощущает все его грехи и берет их на себя.

Духовная польза, которую такое сострадательное сокрушение сулит человеку, сходна с той, которую он получает от Бога, подвизаясь в самоосуждении. «Истинный христианин сокрушается о падении своего брата, и эта печаль снискивает ему благодать и дружбу Господа», — отмечает святитель Иоанн Златоуст[4208]. Она также позволяет получить прощение грехов и исцеление от страстей. Так, святитель Василий Великий дает совет: «Нужно, чтобы мы плакали вместе с теми, кто плачет: когда ты увидишь, что твой брат воздыхает о грехах, которые он допустил, плачь с ним. Так ты исправишься, глядя на чужие ошибки, ибо тот, кто проливает слезы над грехами другого, исцеляется сам, жалея своего брата»[4209].

Это вливает новые силы в духовную жизнь и благоприятствует стяжанию добродетелей[4210]. Благодаря этой печали человек получает от Бога утешение и духовную радость[4211]. Святые отцы не пишут подробно о последствиях печали, потому что они частично сходны с теми, которые порождаются любовью к ближнему, ибо печаль об ошибках брата очень близка и в значительной мере проистекает из сострадания[4212], являющегося формой любви к ближнему, что позволяет нам сделать отсылку на то, что будет сказано далее об этой добродетели.

ГЛАВА 5 ЛЕЧЕНИЕ УНЫНИЯ

Описывая страсть уныния, мы видели, что ее отличительная черта состоит в том, что она завладевает всеми способностями души, пускает в движение почти все страсти и, как следствие, означает смерть для всех добродетелей. В отличие от прочих страстей, унынию еще и сложно противопоставить какую-то определенную добродетель, которой его можно было бы исцелить и заместить. «Каждая из остальных страстей может быть уничтожена определенной добродетелью, но уныние… есть сама смерть, которая охватывает [человека] со всех сторон», — учит преподобный Иоанн Лествичник[4213]. Эта особенность влечет за собой необходимость в многообразном лечении. Как подчеркивает преподобный Иоанн Кассиан, тот, «кто хочет бороться за совершенство по правилам, должен… бороться с этим вредоносным духом уныния на всех направлениях»[4214].

Лечение предполагает, что болезнь обнаружена и распознана как таковая, но для этой страсти характерно то, что она немотивированна и, как следствие, часто еще более неосознанна или непонятна оттого, что одно из ее основных последствий — ослепление духа и погружение души в полную тьму. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан пишет, что тот, кто хочет бороться как подобает, «должен поспешить вывести этот недуг на свет из тайников своей души»[4215]. Аавва Пимен отмечает, в свою очередь, что «если человек его распознает, он обретет спокойствие»[4216].

Эта страсть характеризуется, с одной стороны, потребностью, особенно у отшельника, покидать свою келью, перемещаться, входить в контакт с другими людьми, поэтому речь идет, во-первых, о признании того, что все оправдания, которые человек приводит, пытаясь объяснить эту свою потребность, суть всего лишь пустые предлоги, продиктованные самой страстью. Это поможет ему не уступать такому желанию. Действительно, святые отцы единодушно рекомендуют в случае проявления страсти в этой форме бороться ради сопротивления ей, стараясь прежде всего не покидать место, где находишься, ни под каким предлогом. «Нельзя, — пишет Евагрий, — оставлять келью в час искушений, какими бы благовидными ни были поводы, которые ты себе измышляешь, но нужно сидеть внутри, быть терпеливым и мужественно принимать нападения всех, но прежде всего — демона уныния»[4217]. «Когда дух уныния одолевает тебя, не покидай дома и не избегай битвы», — советует он также[4218]. Преподобный Иоанн Кассиан отмечает, что человек должен бороться с духом уныния так, чтобы он «не позволял изгонять себя как беглеца за пределы своего уединения, каким бы благовидным ни был предлог»[4219].

Когда уныние проявляется в форме склонности к сонливости, ему равно следует сопротивляться, стараясь не уступать отягощению и сну[4220]. Во всех случаях, отмечает преподобный Иоанн Кассиан, «опыт доказывает, что человек не ускользает от искушения унынием, если убегает, и что преодолевать его нужно, сопротивляясь ему»[4221].

Уступить унынию было бы в любом случае неверным решением, которое лишь усугубило бы болезнь. «Охваченная коварством врага, несчастная душа, подавленная духом уныния… либо поддается сну, либо покидает пределы своей кельи и ищет в посещении брата спасение от искушения. Но лекарство, к которому она прибегает в этот момент, сделает ее еще более нездоровой, чем прежде. Ибо враг нападет с еще большей силой на того, кто, как он знает, повернется к нему спиной, как только начнется битва, и кто, как он видит, ищет спасения не в победе или в борьбе, но в бегстве», — замечает преподобный Иоанн Кассиан[4222], который в другом месте говорит об унывающих даже так: «Если он позволит себе свободу выходить слишком часто, он навлечет на себя еще большее бедствие из-за того самого, что считает избавлением. Есть такие больные, которые воображают, будто бы заставят утихнуть жар, выпив холодной воды. Но очевидно, что это, скорее, разожжет внутренний огонь, чем погасит его, а мимолетное облегчение сменится еще более сильной болью»[4223].

Как причину уныния следует искать во внутреннем мире человека, а не в его уединенном образе жизни, так и принцип лечения этой болезни может быть найден в отношениях человека с самим собой, а не в отношениях с другими, ибо впечатление, что можно получить помощь от других, в большинстве случаев обманчиво. Преподобный Исаак Сирин пишет об этом: «Здоровье и исцеление человека, душа которого помрачается, приходит от безмолвия»[4224]. Именно в нем его утешение. Никто никогда не получает свет утешения в общении с людьми и никто никогда не исцелялся отношениями, которые один человек поддерживает с другими. Уныние оставляет лишь на мгновение, чтобы потом напасть еще сильнее. Блажен тот, кто переносит такие искушения, оставаясь в келье»[4225].

Святые отцы, конечно же, допускают, что в определенных случаях «абсолютно необходимо встретиться с духовно просвещенным человеком, имеющим опыт в таких делах, чтобы получить от него свет и силу»[4226]. Но это может быть лишь исключением[4227]. Вот почему преподобный Нил Сорский советует прибегать к этому средству только с большой осторожностью: «Порой бывает нужно, как говорит святитель Василий Великий[4228], вступить в общение и завести разговор с опытным и способным научить человеком, ибо своевременная встреча с благой целью, сдержанная беседа с таким человеком, чуждая пустословия и болтовни, может не только прогнать из души таящееся в ней уныние, но также доставить ей некий покой и придать силы и рвение для дальнейшей борьбы… Однако святые отцы, поразмышляв об этом в свете своего собственного опыта, говорят, что в момент искушения лучше пребывать в своей келье, не оставляя безмолвия»[4229]. Наибольшую пользу человек извлекает именно из одиночной борьбы и из сопротивления страсти[4230], ибо в борьбе его душа закаляется и укрепляется. Вот почему Евагрий пишет: «Когда дух уныния одолевает тебя, не покидай своего дома и не избегай в подходящий момент полезной борьбы, ибо, как если бы очищали серебро, так и твое сердце сделается сияющим»[4231], и еще: «Нельзя покидать келью в час искушений… но следует мужественно принимать нападения всех, но особенно демона уныния, самого страшного из всех, ибо он приносит испытания, в которых душа закаляется до самой высокой степени»[4232]. И преподобный Исаак Сирин отмечает: «Блажен тот, кто подъемлет такие искушения, оставаясь в своей келье. Ибо, как говорят святые отцы, велики будут покой и мощь, которых он затем достигнет»[4233].

Однако сопротивление страсти никогда не приносит плода сразу же. Победа над унынием почти всегда предполагает долгую и упорную борьбу[4234]. Потому лечение прежде всего требует того, чтобы человек испытал свое терпение и стойкость. Добродетель терпения является одним из важнейших лекарств при этой страсти[4235]. «Уныние подавляется терпением (ὑπομονή)», — пишет Евагрий[4236]. И преподобный Максим Исповедник подчеркивает, что это лечение дано нам Самим Христом: «Страсть уныния, которая нападает на все силы души, возмущает одновременно почти все страсти. Именно поэтому она — самая устойчивая из всех. Драгоценны слова Учителя, Который противопоставляет ей лекарство: Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21, 19)»[4237].

Надежда является еще одним важнейшим средством, которое должно быть добавлено к терпению[4238]. Человек, «исполненный надежды, — разрушитель уныния, которое он побеждает, вооруженный этим мечом», — наставляет преподобный Иоанн Лествичник[4239]. А Евагрий дает такой совет: «Когда мы сталкиваемся с демоном уныния… сея в себе добрые надежды, произнесем вместе с Давидом мольбу: Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его, Спасителя моего и Бога моего (Пс. 41, 6)»[4240]. Чтобы более или менее быстро освободиться от страсти и обрести покой[4241], нужно прибегнуть к надежде, и не только к надежде избавиться от страсти, но и к надежде на будущие блага, которая, как замечает святитель Иоанн Лествичник, выносит приговор этой страсти[4242] и ее «уничтожает полностью»[4243].

Третье существенное лекарство — это покаяние, скорбь и сокрушение. Если человек «вспоминает о своих грехах. Бог помогает ему во всем, и он не страдает от уныния», — учит один из старцев[4244]. «Пусть этот тиран будет связан цепями памяти о наших грехах», — советует, со своей стороны, преподобный Иоанн Лествичник[4245]. Он же говорит: «Тот, кто сокрушается о себе самом, не знает уныния»[4246]. Слезы, которые следуют за покаянием и духовной скорбью, бесспорно, являются еще более сильным лекарством. «Уныние подавляется слезами»[4247], — отмечает Евагрий, который в другом месте пишет: «Проливать слезы — это великое лекарство против ночных видений, порождаемых унынием. Ведь это средство мудро применялось пророком Давидом к его собственным страстям. Он говорил: Утрудился я от воздыханий моих, каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими орошаю постель мою (Пс. 6, 7)[4248].

Другое важное средство — это память смертная (μνήμη θανάτου)[4249], основополагающая аскетическая практика, которая заключается для человека в постоянном воспоминании того, что он смертен и его смерть может наступить в любой момент. С этой памятью смертной связан совет, часто подаваемый святыми отцами: жить каждый день так, как если бы он был последним, — совет, который нужен не столько для того, чтобы приготовить человека хорошо умереть, сколько для того, чтобы помочь ему правильно жить. В самом деле, главное действие памяти смертной — в том, что она помогает человеку не растрачивать время, драгоценное для спасения, дорожа временем, по словам апостола[4250], и проживать каждое мгновение в максимальном духовном напряжении, избегать греха, исполнять Божественные заповеди и полностью предавать себя Богу. Память смертная особенно действенна в случае уныния, поскольку оно является состоянием равнодушия, летаргического забвения и духовной лености, делает человека небрежным по отношению к своему спасению и подталкивает его к пустым поступкам, перемещениям и отношениям, которые, с духовной точки зрения, представляют собой развлечение и потерю времени. В одной из апофтегм рассказывается, как спросили старца: «Почему ты никогда не падаешь духом?» Он ответил: «Потому что каждый день ожидаю своей смерти»[4251]. Преподобный Антоний Великий наставляет: «Чтобы не впасть в небрежение, нам нужно размышлять о словах апостола: Я каждый день умираю (1 Кор. 15, 31). Поистине, если мы живем так, будто каждый день должны умереть, то не согрешим. Вот что нужно понимать под этим: каждый день, пробуждаясь, будем думать, что не доживем до вечера, и равно когда отходим ко сну, будем думать, что не проснемся»[4252].

Евагрий советует в труде «Антирретик» противопоставлять помыслам уныния строки Писания: Человек — как трава, дни его, как полевой цветок, так и он отцветет. Как только дух прошел в нем, (его уже) не будет, и не узнает он более места своего (Пс. 102, 15–16)[4253]; наша жизнь на земле — тень (Иов. 8, 9); или не мало время жизни моей? (Иов. 10, 20)[4254]. И он же напоминает наставление своего духовного отца: «Вот что говорил наш святейший и опытнейший наставник: «Нужно, чтобы монах всегда был готов, как если бы завтра ему надлежало умереть». Поистине, как он говорил, это отсекает помыслы уныния и делает монаха более ревностным»[4255]. Это подтверждается предыдущими соображениями, а также, как отмечает Евагрий в другом месте, тем фактом, что демон уныния «представляет [человеку], как велика продолжительность жизни»[4256], стремясь тем самым вызвать в нем расслабление и отвращение перед будущими трудностями, особенно перед «тяготами аскезы»[4257].

Страх Божий равно является сильным противоядием этой страсти. «Ничто не бывает таким действенным», — даже утверждает святитель Иоанн Златоуст[4258].

Среди лекарств, прописанных святыми отцами, нужно еще упомянуть физический труд[4259]. Действительно, он может помочь человеку избежать скуки, неугомонности, сонливости и дремоты, которые являются частными проявлениями этой страсти. Он может помочь приобрести или сохранять усердие, постоянство усилия и внимания — того, что поддерживает духовную жизнь и к разрушению чего стремится уныние. Самое главное, что физический труд напрямую противостоит праздности — одной из основных форм уныния, которая является причиной бесчисленных бедствий. Преподобный Иоанн Кассиан, ссылаясь на наставление святого апостола Павла, представляет физическую работу как средство против уныния, которое он описывает именно в этой последней форме. «Блаженный апостол, — пишет он, — либо видя, что этот недуг, порожденный духом уныния, уже начал проникать, либо по откровению от Святого Духа провидя, что уныние распространится, стремится, как истинный духовный врач, предупредить недуг спасительными средствами своих предписаний. В Послании к Фессалоникийцам он, как очень опытный медик, врачует слабость больных пленительным и мягким лекарством своего слова. Он начинает с разговора о любви к ближнему и с этой стороны возносит им хвалы до тех пор, пока смертельная рана, смягченная этой облегчающей мазью, которая уничтожает раздражение от опухоли, не сможет выдержать более сильных лекарств»[4260]. Таким образом, подчеркнув терапевтический подход апостола, преподобный Иоанн Кассиан дает предписания, содержащие следующие средства:

а) «Потрудитесь пребывать в покое»[4261], то есть, комментирует он, «оставайтесь в ваших кельях и не позволяйте различным шумам беспокоить вас;

б) «Занимайтесь своими делами»[4262], то есть «не желайте осведомляться с любопытством о том, что делается в миру, ни высматривать, как живут некоторые, ни утруждать себя осуждением ваших братьев более, чем исправлением самих себя и прилежанием в добродетелях»;

в) «Работайте своими руками, как мы заповедали вам»[4263]. Затем преподобный Иоанн Кассиан напоминает и толкует[4264] пример, который во Втором послании к Фессалоникийцам приводит святой апостол Павел из своего собственного поведения: Вы сами знаете, как должны вы подражать нам, ибо мы не бесчинствовали у вас… но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас (2 Фес. 3, 7–8). И процитировав продолжение этого отрывка, в котором святой апостол Павел вспоминает о тех, которые поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся (2 Фес. 3, 11), преподобный Иоанн Кассиан отмечает, что апостол «спешит сей же час внести подобающее исправление… Он вновь обнаруживает себя как… сострадательный врач и… приносит им исцеление спасительным советом: Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб (2 Фес. 3, 12). Единственным спасительным предписанием трудиться он, как очень опытный врач, исцеляет причину всех этих язв, которые развиваются от праздности, зная, что все болезни, которые плодятся на одной и той же почве, исчезнут вскоре после того, как будет устранена причина главной болезни»[4265].

Подчеркивая врачевательную ценность наставлений апостола относительно физического труда, преподобный Иоанн Кассиан при этом указывает и на их профилактическую значимость: «Тем не менее он, как очень рассудительный и способный к предвидению врач, не довольствуется исцелением ран больных, но также дает рекомендации здоровым, чтобы они могли постоянно сохранять свое здоровье»[4266]. Завершая наставление, преподобный Иоанн Кассиан приводит пример аввы Павла, который, хотя и жил очень далеко от тех населенных мест, где мог продавать плоды своего рукоделия, тем не менее заставлял себя каждый день проделывать определенное количество работы «и, когда его пещера наполнялась плодами трудов, раз в год сжигал всё, что ему стоило таких усилий». Заключает преподобный Иоанн Кассиан следующим образом: «Так, дабы убедительно доказать, что без ручного труда монах не может ни пребывать постоянным, ни подняться однажды на вершину совершенства, он работал, хотя и не нуждался в этом ради пропитания, но делал это только для того, чтобы очистить сердце, воспрепятствовать рассеянию помыслов, оставаться в своей келье и одержать полную победу над самим унынием»[4267].

Наконец, самым главным из всех средств против уныния является молитва[4268], ибо человек не может полностью освободиться от этой страсти без действия Божественной благодати, которую может получить, лишь испрашивая ее в молитве. Без этого последнего средства все остальные эффективны лишь отчасти: всю свою силу они черпают именно из него. Вот почему борьба со страстью, сопротивление, которое ей оказывают, терпение, которое обнаруживают, надежда, которую являют, скорбь и слезы, память смертная, физический труд должны сопровождаться молитвой, помогающей положить всем подвигам основание в Боге, и делает так, что эти средства перестают быть просто человеческими.

Однако сложность заключается в том, что уныние подталкивает человека к тому, чтобы оставить молитву, и мешает прибегать к ней. В таком случае важно всеми силами сопротивляться этому искушению и хранить молитву, если она еще не оставлена, или возобновить ее, если она утрачена. Наряду с молитвой, в случае уныния особенно рекомендована практика земных поклонов, потому что она заставляет непосредственно участвовать в молитве и тело, которое отягощено страстью наравне с душой, и помогает вывести их обоих из состояния бесчувствия. Преподобный Симеон Новый Богослов советует: «Поскольку тебе известно, что за причина этого состояния и откуда оно приходит, постольку смело возвращайся в то место, где ты обычно молишься, пади ниц пред милостивым Богом; проси со слезами, воздыханиями и в скорби сердца освободить тебя от этого груза уныния и дурных мыслей. Если ты будешь стучать сильно и настойчиво, ты вскоре обретешь освобождение от этого»[4269].

Псалмопение является особенно действенной против уныния формой молитвы[4270], так же, как и сердечная молитва, творимая с трезвением и вниманием, что подчеркивает преподобный Диадох Фотикийский: «Мы сможем избежать ощущения теплохладности и расслабленности; если установим нашему духу тесные границы и обратим взор только на памятование о Боге. Поистине, только так дух быстро вернется к своему горению и сможет избавиться от бессмысленного рассеяния»[4271].

Победа над унынием предоставляет человеку некоторую передышку в духовной брани. Поскольку уныние определенным образом заключает в себе все страсти, постольку с ее устранением исчезнут и остальные. «За этим демоном не приходит тут же никакой другой: мирное состояние… замещает его в душе после борьбы», — отмечает Евагрий[4272].

Помимо покоя, основным результатом победы над этой страстью является «неизреченная радость», которая переполняет душу[4273].

ГЛАВА 6 ЛЕЧЕНИЕ ГНЕВА. КРОТОСТЬ И ТЕРПЕНИЕ

Если хочешь исцелиться от страсти гнева, то в первую очередь следует искоренять любовь к удовольствию (φιληδονία) — главную причину патологического проявления раздражительной силы[4274].

Поскольку любовь к удовольствию сущностно связана с чувственными желаниями, постольку врачевание гнева предполагает умерщвление вожделения[4275]. Таким образом, отмечает преподобный Максим Исповедник, «мы утихомирим неподобающий злобный вой ярости (θυμός), которая не имеет более вожделения, чтобы его возбудить и позволить победить себя наслаждениями… Поистине, ярость, которая по природе бросается на выручку вожделению, естественным образом перестает приходить в бешенство, когда видит умерщвленное вожделение»[4276].

Следовательно, чтобы человек исцелился от гнева, необходимо, чтобы он победил страсти, связанные с вожделением, в частности чревоугодие, блуд и сребролюбие, которые являются частыми причинами этой страсти, и чтобы он подвизался в тех добродетелях, которые им противоположны. Святые отцы особенно настаивают на борьбе со сребролюбием и указывают, таким образом, на милостыню как на важнейший способ борьбы с гневом. Евагрий пишет: «Нужно уподобиться Врачу душ, Который исцеляет раздражительную часть посредством милостыни»[4277]. Преподобный Максим Исповедник отмечает, что «некоторые лекарства… ослабляют и усмиряют страсти», и уточняет, что гневу подходит милостыня[4278]: «Милостыня — это лечение гнева»[4279].

К тому же милостыня является проявлением любви к ближнему, а это — одно из главных противоядий гневу, ибо он, напротив, нападает на ближнего, проявляясь как ненависть к нему[4280]. «Любовь к ближнему исцеляет раздражительную часть души», — свидетельствует Евагрий[4281], который также отмечает: «Раздражительная часть нуждается в большем числе лекарств, чем вожделевательная. Вот почему любовь к ближнему называется большей[4282]: она является уздой раздражительной части[4283]. Именно это утверждает и преподобный Максим Исповедник: «Труднее победить страсти раздражительной части души… Вот почему более действенным является средство, которое Господь дал против гнева, — заповедь о любви к ближнему»[4284]. Он же пишет: «Если раздражительная часть постоянно подвергается возмущению… то лекарством здесь будут доброта, благотворительность, любовь к ближнему и милосердие»[4285]. Евагрий, замечая, что сострадание смягчает раздражительность[4286], говорит: «Когда раздражительная часть возбуждена, ее успокаивает милосердие»[4287]. Авва Дорофей Газский учит, что «там, где есть сострадание и любовь к ближнему, гнев и злоба не могут возобладать»[4288]. Преподобный Иоанн Лествичник, который советует соединять с любовью кротость и терпение[4289], решительно утверждает, что это средство эффективно: «Тот, кто имеет истинную любовь к ближнему, изгнал гнев из своей души… Пир, на который любовь к ближнему приглашает своих врагов, рассеивает гнев»[4290]. Преподобный Максим Исповедник, говоря о злопамятстве, пишет в том же смысле: «Достигнув любви к ближнему и доброжелательства, ты сотрешь в своей душе всякий след страсти»[4291]. А вот его более общий совет: «Побеждай ненависть любовью к ближнему»[4292].

Поскольку гнев происходит, с другой стороны, еще и от гордости и тщеславия, постольку его можно вылечить, поборов эти две страсти. Преподобный Максим Исповедник, описывающий тщеславие как одну из причин «возмущения раздражительной силы души», подчеркивает необходимость подавлять эту причину[4293] болезни и утверждает, что, не начав презирать славу, невозможно «покончить с поводами для гнева»[4294]. Святитель Иоанн Златоуст настаивает, в свою очередь, на этиологическом[4295] значении гордости и на необходимости бороться с ней: «Что касается душевных недугов, наш разговор призван выполнить две задачи: прежде исцелить болезнь, затем, после исцеления, предотвратить рецидивы. Сейчас мы ищем метод для сложного лечения, о добром здравии речь пока не идет. Как покончить с этим прискорбным изъяном? Как усмирить эту жестокую лихорадку гнева? Посмотрим, откуда она происходит, и устраним ее причину. Откуда она обычно приходит? От избытка высокомерия и от гордости. Подавим эту причину — и болезнь исчезнет»[4296]. Поэтому именно смирение, как мы увидим далее, является противоядием от гордости и тщеславия. Следовательно, чтобы исцелиться от гнева, нужно стяжать смирение.

Поскольку гнев — это «симптом великой гордости», постольку «обращение требует великого смирения», говорит преподобный Иоанн Лествичник[4297], который отмечает, что смирение ведет к «изгнанию из нашей души всех движений и порывов гнева»[4298]. «Как тьма расступается при появлении света, так благоухание смирения стирает всякий след горечи и раздражительности»[4299], — добавляет тот же святой. Святитель Григорий Нисский, в свою очередь, пишет: «Смирение — это мать кротости сердца. Если ты закроешь двери пред гордостью, гнев не найдет входа. Грубость и низость провоцируют эту болезнь у жестоких людей, но негодование не прикасается к тому, кто смиряется»[4300]. Нужно «глубоко переживать смирение сердца. Те, кто укоренился в этом опыте, не оставят в своей душе никакой лазейки для гнева»[4301]. Авва Дорофей Газский передает слова одного из старцев: «Смирение не раздражается ни на кого»[4302].

Вот почему тот, кто хочет обрести быстрое исцеление, должен не только принимать унижения, но даже искать их и учиться переносить их так, чтобы стать нечувствительным к ним. «Отсутствие гнева, — пишет преподобный Иоанн Лествичник, — это ненасыщаемое желание унижения… Отсутствие гнева — это поражение природы, ставшей нечувствительной к обидам»[4303]. В этом плане тот, кто приносит обиды, невольно играет роль врачевателя души, как замечает один из старцев, подчеркивая связь этого врачевания с теми средствами, что были упомянуты выше, то есть с устранением удовольствия, с одной стороны, и с любовью к ближнему, с другой: «Если один из твоих братьев тебя обижает или как-то иначе уязвляет, то, как говорили святые отцы, молись о нем, думая, что он оказывает тебе великие благодеяния и что он врач, лечащий в тебе любовь к удовольствиям. Благодаря этому смягчается твой гнев, ибо любовь к ближнему, согласно святым отцам, это узда для гнева»[4304].

Целительная сила смирения оказывается еще большей, когда с ним соединяются покаяние и сокрушение. Преподобный Иоанн Лествичник учит, что покаяние и слезы вместе со смирением образуют «триаду» и что «первое и самое выдающееся свойство этой выдающейся и превосходной триады — это полное радости принятие унижения, которое душа встречает и принимает с распростертыми объятиями как лекарство, облегчающее и прижигающее ее недуги и тяжкие грехи. Второе свойство — это потеря всякой раздражительности и скромность, которая сопровождает это умягчение»[4305]. У него же в другом месте говорится о силе слез сокрушения для усмирения гнева: «Как вода, которую льют понемногу в огонь, наконец гасит все пламя, так и слезы, которые происходят от истинной скорби о наших грехах, гасят пламя гнева и ярости»[4306]. Преподобный Симеон Новый Богослов приводит такой образ: «Так кто же, сокрушаясь каждый день, может продолжать жить в гневе вместо того, чтобы стать кротким? Поистине, как вода, льющаяся на пламя в очаге, так слезы и сокрушение гасят ярость души, и до такой степени, что человек, который ей долгое время поддавался, может видеть, как его раздражительная душа преображается и достигает невозмутимого спокойствия»[4307]. После выздоровления сокрушение играет профилактическую роль. Преподобный Иоанн Лествичник утверждает, что «гнев сдерживается слезами, как уздой»[4308]. Преподобный Иоанн Кассиан равно отмечает силу, которой обладает сокрушение в удалении «всякого возбуждения и всякого возмущения от гнева»[4309].

Ко всем прежде перечисленным средствам, разумеется, следует прибавить молитву. Преподобный Иоанн Кассиан говорит, что гнев, как и все остальные страсти, «исцеляется сердечным размышлением»[4310]. И преподобный Нил учит также, что «молитва есть зародыш отсутствия гнева»[4311]. Среди всех форм молитвы наибольшей силой для успокоения раздражительной части души, когда она возмущена гневом, обладает псалмопение[4312]. «Псалмопение, — уверяет святитель Василий Великий, — делает души безмятежными, приносит мир, успокаивает волнение и блуждание помыслов. Оно укрощает того, кто в душе раздражен, и сдерживает того, кто разнуздан»[4313].

В другом аспекте врачевание гнева совершенно понятным образом заключается в том, чтобы стараться сдерживать гнев на ближнего, когда он спонтанно возникает. Это первый совет, который дает авва Дорофей Газский: «Кто-то гневлив? Пусть не раздражается больше»[4314]. Для этого человек должен хорошо осознавать, что ничто и никогда не оправдывает гнева против ближнего. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан пишет: «Совершенное средство против этого недуга — прежде всего вера в то, что нам никогда не позволительно впадать в ярость, оправдано это или не оправдано»[4315]. В этих словах он следует учению Самого Христа, Который утверждает: А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду (Мф. 5, 22).

Святые отцы, впрочем, настаивают на том, что возможные недоброжелательные действия или слова других в отношении нас никоим образом не могли бы оправдать или даже объяснить гнев, причину которого нужно искать исключительно в нас самих. Это подразумевает, что именно в нас самих нужно искать и средства, дабы выйти из такого состояния, вместо того чтобы ждать их от других. «Не слова ранят нас. Это наша гордость восстает против нас и хорошее мнение, которое мы имеем сами о себе», — отмечает святитель Василий Великий[4316]. Так, преподобный Иоанн Кассиан советует: «Итак, давайте не дадим нашему преуспеянию в стяжании внутреннего мира зависеть от воли других, которые никогда не бывают в нашей власти. Оно должно зависеть скорее от нас самих. Вот почему отсутствие в нас гнева должно происходить не от совершенства других, но от нашей собственной добродетели, а эта добродетель приобретается не за счет терпения других, но нашим собственным великодушием»[4317]. Нужно, впрочем, отметить, «что недостаточно отсутствия человека, на которого мы раздражаемся, ибо… мы можем разгневаться и на бесчувственные предметы»[4318]. Вот почему бегство от других не сможет обеспечить эффективного лечения[4319]; так как при этом продолжит существовать истинная причина гнева; находящаяся внутри.

Следовательно, отсутствие раздражения предполагает прежде всего усилие, направленное на обуздание раздражительности, дабы вынудить ее не проявляться. Святитель Василий Великий дает совет: «Как только вы почувствуете ее первые вспышки, сдержите ее, подчините рассудку, как лошадь удерживают удилами»[4320]. В первую очередь, нужно научиться владеть своими действиями и словами, через которые гнев склонен выражаться: легче всего достичь этой цели, стараясь хранить молчание. Каллист и Игнатий Ксанфопулы напоминают наставление святых отцов: «Узда для раздражительной части — это своевременное молчание»[4321]. «Начало победы над гневом есть молчание уст, когда сердце возбуждено», — наставляет, со своей стороны, преподобный Иоанн Лествичник[4322], который также замечает, что «тот, кто начинает говорить не иначе, как с трудом, с трудом начинает возмущаться гневом»[4323]. Заметим мимоходом, что молчание равно является наилучшим поведением перед лицом гнева другого человека и лучше всего помогает его смягчить[4324].

Но сдерживать гнев нужно не только при помощи уклонения от его внешних проявлений, от его выражения в словах или поступках. Это должно происходить прежде всего на уровне помыслов. Со словесным молчанием надо соединить «молчание мысленное»[4325]. Следует исполнять то, что заповедано Священным Писанием: Не враждуй на брата твоего в сердце твоем (Лев. 19, 17), ибо именно из сердца проистекают извращенные намерения, дурные мысли[4326], и именно они порождают слова и поступки. Именно на этом уровне человек может наилучшим образом контролировать процесс гнева и избегать его проявления в полную силу[4327]. Вот почему святитель Василий Великий советует: «Нужно гасить гнев при его зарождении»[4328].

Недопущение любых проявлений гнева на уровне помыслов, a fortiori на уровне слов и дел, предполагает, что человек хранит постоянное внимание. Как учит преподобный Иоанн Кассиан, гнев может быть исцелен «только продолжительным трезвением»[4329].

Существенным является обуздание самих помыслов не только потому что они находятся у истоков всех проявлений гнева, но еще и по той причине, что эта страсть, особенно в форме злобы, злопамятства, обиды, способна вести исключительно внутреннюю жизнь. Тогда она продолжает существовать и, сверх того, разрушает жизнь души целиком, тем более оттого, что не смогла выйти наружу. Так, преподобный Иоанн Кассиан наставляет: «Недостаточно отсечь гнев в наших поступках, но нужно также полностью вырвать его из глубины нашей души… Поистине, евангельское слово повелевает нам отсекать скорее корни пороков, чем их плоды. И дух сможет постоянно пребывать в полном терпении и святости, когда гнев будет изгнан не с поверхностного [уровня] поступков, но из глубины помыслов»[4330].

Господство над помыслами является главным путем лечения в том случае, когда гнев принимает интериоризированную форму ненависти или злопамятства. В той мере, в какой они связаны с перенесенными обидами, нужно первым делом прибегать к забвению обид, иными словами, к прощению. Преподобный Максим Исповедник рассматривает его как одно из основных «лекарств», которые «сковывают» гнев, «мешают ему прийти в движение и усилиться»[4331]. Священное Писание постоянно напоминает: Пути злопамятных — к смерти (Притч. 12, 28), не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего (Лев. 19, 18).

К этому лекарству должно быть присоединено и другое: примирение с ближним согласно заповеди Христа: Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой. Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним (Мф. 5, 23–25). Святитель Иоанн Златоуст настойчиво говорит о терапевтической ценности этого наставления: Христос «знал, что эта страсть нуждается в быстродействующем средстве. Как опытный врач рекомендует не только профилактические средства против болезней, но еще и исцеляет их, когда они уже возникли, так делает и Христос[4332]. Преподобный Иоанн Кассиан толкует эту заповедь Христа в таком же ключе: «Врач душ, которому известны тайны сердца, желая исторгнуть гнев вплоть до самых поводов к нему, заповедует нам не только, когда мы получили обиду, прощать наших братьев, примиряться с ними и не хранить никаких воспоминаний о нанесенной обиде; но также заповедует нам, если мы знаем, что у них есть против нас справедливая или несправедливая обида, оставить наше приношение, то есть молитвы наши, и прежде дать им удовлетворение, а после того как наш брат будет таким образом смягчен, предложить Богу незапятнанную жертву наших молитв»[4333]. Наше примирение с другими предполагает, что мы берем на себя часть ответственности, которая лежит на нас почти всегда, когда ближний раздражается на нас. Вот почему нужно прежде всего порицать самого себя[4334] и просить прощения у брата за то, что мы послужили для него источником раздражения[4335].

Но человеку недостаточно отказаться от любых форм гнева по отношению к ближнему. Нужно заместить страсть противоположной ей добродетелью. По отношению к ближнему добродетель, противоположная гневу, — это в первую очередь кротость (πραότης)[4336]. Авва Дорофей Газский, дав совет: «Кто-то гневлив? Пусть не раздражается больше», прибавляет: «Но пусть еще приобретет кротость»[4337]. «Как бороться [с гневом]?.. Посредством кротости. Сражаться означает находиться на противоположной стороне», — уточняет святитель Иоанн Златоуст[4338].

Гнев и кротость — противники, поэтому они исключают друг друга. «Человеческая природа в любом случае выбирает между двумя противоположными направлениями: гневом или кротостью», — отмечает святитель Григорий Нисский[4339]. Вот почему как гнев изгоняет кротость, так и кротость обладает силой разрушать гнев и препятствовать его повторному появлению. «Кротость сокрушает гнев», — отмечает святитель Иоанн Златоуст[4340]. Евагрий, рассуждая в том же ключе, подчеркивает, что «кротость уменьшает [раздражительность]»[4341], и советует: «Пусть [душа] подавляет свою раздражительную часть кротостью»[4342], и в другом месте: «Научи этой кротости своих братьев, чтобы они с трудом обращались в гнев»[4343]. Преподобный Иоанн Лествичник, со своей стороны, пишет: «Кротость — это скала, которая возвышается над морем раздражительности и о которую разбиваются, никогда не расплескиваясь, все волны, которые там бушуют»[4344].

Духовная кротость не имеет ничего общего ни с безразличием, ни с попустительством[4345]. Это не пассивное состояние, но активное. Это состояние душевной стабильности[4346], безмятежности, близкое к бесстрастию, когда оно достигает совершенства[4347]. Преподобный Иоанн Лествичник определяет его так: «Кротость — это неподвижное состояние души, которая остается одной и той же как при унижении, так и при похвале»[4348]. Поэтому ясно, что она противостоит не только гневу, но еще и другим страстям, которые при взаимоотношениях с ближними могут возмущать душу. Но надо добавить, что она еще является позитивной добродетелью по отношению к самому ближнему. Это выражается в молитве о нем и в целом в поведении, исполненном любви. «Кротость состоит в том, чтобы, когда ближний докучает нам, молиться о нем искренно и оставаться нечувствительным к его поступкам», — говорит преподобный Иоанн Лествичник[4349], который также отмечает: «Признак высшей кротости — хранить сердце в полной безмятежности и любви по отношению к тому, кто нас обидел, даже в его присутствии»[4350].

Кротость может быть достигнута и удержана главным образом именно молитвой[4351]. Другие ее источники — любовь к ближнему[4352], частной формой которой она является, пост[4353], терпение[4354], сокрушение и слезы[4355].

Однако не нужно забывать, что человеческих усилий недостаточно для ее стяжания: она является даром Божиим. Святой апостол Павел упоминает ее в числе плодов Духа Святого[4356]. Но этот дар человек получает лишь при условии, что его ищет[4357].

Кротость является лекарством не только от гнева, но и от всех болезней души, как учит книга Притчей: Кроткий муж — врач сердца (Притч. 14, 30). «Не только гнев, уныние, печаль, тщеславие или гордость искореняются ею, но сластолюбие и все пороки одновременно», — пишет преподобный Иоанн Кассиан[4358]. Он же подчеркивает и профилактическую силу этой добродетели: «Тот, кто всегда кроток, не распаляется гневом, не погибает в тревогах уныния и печали, не растрачивает себя в пустых стремлениях тщеславия, не возвышается в напыщенности гордыни»[4359].

Помогая изгонять из души различные страсти, и прежде всего гордость, кротость освобождает душу от возмущения, которое причиняет ей гнев, и сохраняет от всех будущих волнений впредь,[4360] делая ее особенно неуязвимой перед лицом любого выпада и любого ранящего слова[4361].

Кротость также создает значительное препятствие действию бесовских сил[4362]. Евагрий даже утверждает, что она есть та добродетель, которую они более всего опасаются обнаружить в человеке[4363]. Особенно это становится понятным из того, что гнев — это поведение, которое, в частности, характеризует бесов. Следовательно, гневающийся человек уподобляется им[4364], тогда как кротость, напротив, отдаляет человека от бесовского состояния и приближает к состоянию ангельскому[4365].

Помогая исцелять человека от различных страстей, кротость позволяет ему, соответственно, достигнуть многочисленных благ. Она является источником спокойствия, безмятежности и внутреннего мира[4366]. Она делает душу более сильной, особенно перед лицом нападений чужих[4367]. Она дарит человеку уверенность в молитве[4368]. Она главным образом является «основанием духовного различения», как об этом говорит преподобный Иоанн Лествичник[4369]: «Господь будет руководить кротких в суждении (Пс. 24, 9) или, скорее, в различении добра и зла»[4370]. Кротость — это также источник мудрости. Ведь написано, что Бог научит кротких путям Своим и будет руководить кротких в суждении (Пс. 24, 9). И еще в псалмах сказано: Постигло нас унижение, и мы (сим) будем научены (Пс. 89, 10). Евагрий пишет об этом одному из своих адресатов: «Я убежден, что твоя кротость стала для тебя причиной великой учености. Поистине, нет никакой добродетели, которая порождала бы мудрость, кроме кротости, за которую Моисей снискал славу самого кроткого из людей»[4371].

Добродетели, порождаемые кротостью, многочисленны. Она — «дверь или, скорее, матерь любви к ближнему»[4372], «поддержка терпению»[4373], «соработница простоте»[4374], источник целомудрия[4375], а также «предвестник всякого смирения»[4376] — добродетели, с которой она напрямую связана и которую помогает обрести[4377].

Кротость для души является источником духовной радости[4378], залогом блаженства, обещанного кротким, по слову Христа: Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю (Мф. 5, 5). Земля — что это означает? «Сердце, которое приносит плоды благодати», — толкуют Каллист и Игнатий Ксанфопулы[4379], или еще: Царствие Небесное[4380], которым святые наслаждаются отчасти уже сейчас. Цель кротости, как пишет святитель Григорий Нисский, — это «блаженство и наследование небес в Иисусе Христе»[4381]. Поистине, кротостью человек уподобляется Христу[4382], ибо она является добродетелью Христовой в высшей степени[4383].

С кротостью святые отцы часто соединяют терпение, которое обладает той же силой противостоять гневу и беречь от него душу. Так, святитель Иоанн Златоуст замечает: «Гнев — это огонь, пламя, которое захватывает, кусает и зажигает. Давайте будем гасить его кротостью и терпением»[4384]. И преподобный Иоанн Лествичник дает совет: «Пусть тиран гнева будет связан цепями кротости [и] засыпан ударами терпения»[4385]. Преподобный Максим Исповедник также усматривает в этих двух добродетелях связанные между собой лечение и профилактику: «Некоторые средства парализуют страсти, препятствуют им запускаться и разгораться… Что касается гнева, то терпение… кротость его парализуют, мешают ему набрать силу»[4386]. А преподобный Иоанн Кассиан оба эти качества связывает практически в единое средство: «Кажется очевидным, что наиболее эффективное средство для человеческого сердца — это терпение. По словам Соломона: Кроткий муж — врач сердца (Притч. 14, 30)». Упомянув о том, что терпение искореняет гнев, а также другие страсти, он продолжает: «Тот, кто всегда кроток и спокоен, не воспламеняется гневом… Поистине, премудрый [Соломон] совершенно верно говорит: Долготерпеливый муж лучше сильного… а удерживающий гнев лучше завоевывающего город (Притч. 16, 32)»[4387]. Он также расценивает терпение как добродетель преимущественно противоположную гневу: если «гнев разрушает терпение»[4388], то терпение, напротив, изгоняет гнев, «как пороки уступают победу народу израильскому, то есть противостоящим добродетелям… так терпение занимает место гнева»[4389].

Терпение[4390] заключается в том, чтобы переносить со спокойствием беды, которые нам доставляются обстоятельствами или людьми; в последнем случае именно в том, чтобы переносить без возмущения упреки, оскорбления, выпады и другие ранящие нас слова[4391]. Преподобный Максим Исповедник дает терпению такое определение: «Оно состоит в том, чтобы пребывать неизменным в превратностях судьбы, переносить зло, выдерживать искушение до конца, не уступать внезапно гневу, не давать словам срываться с наших уст в порыве чувств, не подозревать и не думать чего-либо, что недостойно человека, боящегося Бога»[4392]. У преподобного Иоанна Кассиана: «Каждому известно, что слово «терпение» происходит от «терпеть» и «переносить». Однако ясно, что только тот достоин называться терпеливым, кто переносит невозмутимо плохое обращение, которому его подвергают»[4393]. Святитель Иоанн Златоуст замечает, в свою очередь, что «человек поистине терпеливый, не дрогнув, выдерживает тяжесть превратностей… [что] терпеливый человек — как в пристанище, где он вкушает глубокое спокойствие: ущерб, который вы ему причиняете, не сможет сдвинуть эту скалу, ваши нападки не смогут поколебать эту твердыню»[4394].

Добродетель терпения приобретается прежде всего через любовь к Богу, благодаря которой за пример для подражания человек всегда берет Христа — Того, Кто «перед лицом неблагодарности и злословия хранил терпение. Осмеянный и преданный смерти, Он оставался терпеливым, никогда никому не отвечал злом на зло»[4395]. «У кого есть любовь к Богу, — пишет преподобный Максим Исповедник, — тот уже без труда следует Господу Богу своему, подобно божественному Иеремии[4396], но великодушно переносит все тяготы, упреки, насилие, не желая никому ни малейшего зла»[4397].

Терпение проистекает равно от любви к ближнему[4398], но также, и прежде всего, от смирения. Преподобный Иоанн Кассиан утверждает даже, что оно «не приходит ни из какого другого источника»[4399].

Терпение — это одна из добродетелей, которые более всего помогают спасению человека. Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21, 19), — учит Христос. Оно является основным лекарством от всех болезней души[4400], а не только от гнева. «Представляется очевидным, — свидетельствует преподобный Иоанн Кассиан, — что наиболее эффективное средство для человеческого сердца — это терпение»[4401].

Оно обладает в равной мере значительной профилактической силой. «Оно не только сохраняет то, что является благом для нас. Оно защищает нас от того, что нам вредно», — говорит святитель Киприан Карфагенский[4402]. А святитель Иоанн Златоуст напоминает, что терпение «освобождает душу от злых духов»[4403], а также защищает ее от их нападок[4404].

Наряду с тем, что оно освобождает и защищает человека от зла, оно является для него и «источником всякого блага»[4405]. Следовательно, терпение очень помогает водворению в душе здоровья. Прежде всего, оно придает душе энергию, необходимую для борьбы и усилий, которые требуются для духовного роста[4406]. «Оно дает непобедимую силу», — отмечает святитель Иоанн Златоуст[4407]. Поскольку терпение освобождает душу от гнева и возмущения прочими страстями, которые также благодаря терпению уменьшаются, постольку оно приносит в душу мир и постоянство[4408].

Соответственно, терпение является началом многих добродетелей[4409] и особенно сильно благоприятствует целомудрию[4410]. Им созидается твердое воздержание[4411]. Терпение является объединяющей добродетелью, которая устанавливает и сохраняет взаимопонимание между людьми[4412], как на это указывает святой апостол Павел, советуя поступать… со всяким смиренномудрием, и кротостью, и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять единство духа в союзе мира (Еф. 4, 1–3).

Наконец, от терпения приходят утешение и духовная радость. Преподобный Исаак Сирин пишет об этом так: «Возрастание терпения в наших душах — это знак того, что нам тайно была дана благодать утешения. Сила терпения более велика, чем различные виды радости, которые случаются в сердце»[4413].

Святые отцы советуют соединить с кротостью и терпением любовь к ближнему, которая, таким образом, является третьей добродетелью, противоположной страсти гнева[4414].

Следует отметить, что существует тесная связь между любовью к ближнему и терпением. С одной стороны, любовь к ближнему подразумевает терпение, ибо оно является ее свойством, согласно свидетельству апостола Павла: Любовь долготерпит (1 Кор. 13, 4). Так, на вопрос о том, «как любовь к ближнему подавляет гнев», преподобный Максим Исповедник отвечает: «Именно потому, что ей подобает быть милосердной и творить добро ближнему, быть терпеливым по отношению к нему и переносить всё, что он заставляет нас терпеть… Этими средствами любовь к ближнему подавляет гнев в том, кто ее стяжал»[4415]. Святитель Киприан Карфагенский, комментируя высказывание апостола Павла, подчеркивает, в свою очередь, что любовь к ближнему можно твердо сохранить лишь при условии, что человек закалил терпение во всех испытаниях[4416]. С другой стороны, терпение предполагает любовь к ближнему, чтобы являться по-настоящему добродетельным, ибо, как отмечает святитель Иоанн Златоуст, «терпение может быть ступенью к мести, может разжечь пламя гнева в раздраженных душах, а также приводить к злопамятству»[4417]. Это позволяет говорить, что «терпение без великодушия — изъян»[4418]. Вот почему, отмечает он, апостол Павел после слов: Любовь долготерпит — добавляет: Любовь милосердствует (1 Кор. 13, 4), и еще: Любовь не завидует, а в другом месте советует: Снисходя друг ко другу любовью (Еф. 4, 2).

Самый прямой путь достижения любви к ближнему — это молиться о нем. «Твой брат, — пишет преподобный Максим Исповедник, — стал для тебя поводом к испытанию, и печаль довела тебя до ненависти. Не давай ненависти победить тебя, но побеждай ненависть любовью к ближнему. И вот каким образом: искренно молясь Богу о нем»[4419]. Он же дает еще и такой совет: «Ты чувствуешь злобу против кого-то? Молись о нем — и ты остановишь порыв страсти»[4420]. И в другом месте: «Против обиды — молись о том, кем ты обижен, и освободишься»[4421].

ГЛАВА 7 ЛЕЧЕНИЕ СТРАХА. СТРАХ БОЖИЙ

Страх и состояния; которые могут к нему присоединяться; например боязнь; беспокойство; тревога; ужас, тоска, как мы уже поняли, глубоко связаны с приверженностью к чувственным благам. Поэтому человек не может исцелиться от этого, не отвернувшись от мира сего[4422] и не предав все свои попечения Богу, твердо надеясь, что Он Своим Провидением позаботится обо всех его нуждах. Это то, чему учит Сам Христос: Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне (Мф. 6, 31–34). Глядя под этим углом зрения, преподобный Исаак Сирин советует: «Если ты веришь, что Бог хранит тебя Своим Провидением, то почему ты беспокоишься и заботишься о вещах, которые являются преходящими, и о потребностях твоей плоти?.. Предай Богу свою заботу — и Он накормит тебя. Никакая угроза тебя больше не испугает… Приди, говорит Он, надейся на Меня — и ты обретешь покой от всех трудов и от всякого страха»[4423].

Первым источником страха является, как мы увидели, неверие, поэтому в сердце человека страх исчезает соразмерно возрастанию его веры в Бога. «Непоколебимая вера, — отмечает Евагрий, — не дает абсолютно никакого доступа страху»[4424]. Тот, кто твердо верит в Бога и в Его Промысл, уверен, что получит от Него в любых обстоятельствах помощь и защиту, и отныне не боится ни обстоятельств, ни какого бы то ни было противника, ни самой смерти. Святой апостол Павел напоминает, что Бог Сам сказал: Не оставлю тебя и не покину тебя, так что мы смело говорим: Господь мне помощник, и не убоюсь (Евр. 13, 5–6). И Псалмопевец восклицает: Господь просвещение мое и Спаситель мой: кого убоюсь? Господь защитник жизни моей: кого устрашусь?.. Если выстроится против меня полк, не убоится сердце мое (Пс. 26, 1.3). Если я пойду среди тени смертной, не убоюсь зла, ибо Ты со мною (Пс. 22, 4). [И вместе с царем Давидом говорит премудрый Соломон: ] Не убоишься внезапного страха и нападения нечестивых, когда оно приходит, ибо Господь будет на всех путях твоих и утвердит ногу твою, чтобы ты не пошатнулся (Притч, 3, 25–26).

Но не вера сама собой освобождает человека от страха, а Бог, Который в ответ на эту веру подает человеку Свою помощь и поддерживает его[4425]. Преподобный Исаак Сирин пишет: «Когда сердце боится и дрожит, потеряв всякую безмятежность, тогда пусть человек поймет и знает: этот страх его сердца означает и обнаруживает, что он нуждается в помощи… Сказано, что спасает только помощь Божия»[4426].

Эту помощь, при уверенности, что Бог может подать ее, и при надежде на то, что Он ее подаст, человек должен испрашивать в молитве[4427]. Следует заметить, что именно Иисусова молитва является самым эффективным средством против страха и всех близких к нему страстей (беспокойство, боязнь, тревога, ужас). Преподобный Иоанн Лествичник дает совет: «Бичуй своих врагов именем Иисуса, ибо нет более мощного оружия на небе и на земле. Когда ты исцелишься от этой болезни [страха], прославляй Того, Кто тебя освободил. Если ты выразишь Ему благодарность. Он будет защищать тебя всегда»[4428]. И Евагрий отмечает: «Кто подвизается в чистой молитве, тот будет слышать шумы и грохот, голоса и угрозы, но он не сокрушится и не потеряет хладнокровия, обращаясь к Богу: Я не убоюсь зла, потому что Ты со мною (Пс. 22, 4), и с другими подобными словами»[4429]. У него же встречается такое утверждение: «Тот, чей разум всегда обращен к Богу, чья раздражительная часть души полна воспоминанием о Боге, а вожделевательная полностью стремится к Нему, тот совершенно естественным образом не боится тех, кто кружится вокруг наших тел, то есть мятежных духов»[4430].

Сердечная молитва действительно позволяет человеку постоянно быть в единстве с Богом и всегда располагать Его поддержкой — тогда нет такой причины для страха, которая может застать его врасплох. «Один старец говорил: «Спишь ты или бодрствуешь, что бы ты ни делал, если Бог у тебя перед глазами, враг не может тебя испугать. Если ты мысленно пребываешь в Боге, сила Божия также пребывает в тебе»»[4431]. И человек тем меньше испытывает страх, чем более чиста его молитва. «Признак прикосновения к совершенной молитве — это невозмутимость, даже если бы весь мир восставал против нас», — пишет преподобный Варсонофий Великий[4432]. Исчезновение страха и страстей, связанных с ним, проистекает тогда от постоянного присутствия в человеке Божественной силы благодаря непрестанной молитве. Но человек может освободиться от этих страстей еще и особой молитвой. Так, Иоанн Отшельник пишет: «Если мы будем просить Христа, мы можем получить силу и помощь в борьбе против наших тревог»[4433]. Одно из изречений гласит, что «кто-то спросил у аввы Феодора: «Если вдруг случится внезапная катастрофа, ты испугаешься, авва?» А старец ответил: «Даже если бы небо и земля пришли в столкновение, Феодор не испугался бы». Действительно, он молился Богу, дабы Он отнял у него страх»[4434].

Лечение страха предполагает, соответственно, отречение человека от собственной воли и смиренное поведение. Так, брату на его вопрос: «Как я могу спастись в этот момент, ибо помыслы беспокойства внезапно возникли в моем сердце?» — преподобный Варсонофий Великий отвечает: «В любую минуту, если человек может отсечь полностью свою волю [и] хранить смирение в сердце… он может быть спасен Божией благодатью, и, где бы он ни был, беспокойство не овладеет им»[4435]. Страх, как мы увидели, связан с гордостью, и пока человек надеется на собственные силы, он подвержен этой страсти. Чтобы суметь победить ее с помощью Божией, чтобы получить эту силу и сохранить ее, человек должен отречься от самого себя, признать собственное бессилие, иначе Божественная энергия не сможет найти себе места в человеке. Преподобный Исаак Сирин также советует тому, кто хочет избавиться от страха, прежде всего молиться, чтобы стяжать смирение: «Чем больше он молится, тем более смиренным становится его сердце… Когда человек стал смиренным, его сразу же окружает сострадание, и тогда сердце чувствует Божественную помощь. Оказывается, что в нем возрастает сила, сила веры»[4436].

Равно человек может победить страх любовью, потому что одно исключает другое, по словам апостола Иоанна: В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4, 18). Преподобный Иоанн Лествичник, заверив, что «по мере того, как исчезает любовь к ближнему, появляется страх», наставляет вслед за апостолом Иоанном: «Тот, кто полон любви к ближнему… не испытывает страха»[4437]. Это применимо к любви к ближнему: любящий брата своего уже не испытывает страха по отношению к нему. Но в более глубоком смысле это наставление касается и любви к Богу, которая исключает все формы мирского страха, и особенно страх смерти, часто лежащий в их основе[4438]. В любви к Богу человек получает «силу доверия», побеждающую любой страх[4439]. Он становится единым с Тем, Кому подчиняются все вещи и Кому ничто не может нанести ущерба[4440]. В любви человек живет близко к Богу, вдали от всего мирского, внешнего или внутреннего, что может вызвать страх, и наслаждается духовными благами, которые у него не отнимутся. «Пока ты находишься среди людей, ожидай волнений, опасностей и натиска духовных ветров. Но достигнув того, к чему приготовился, ты не будешь иметь страха», — говорит преподобный Варсонофий Великий[4441].

Однако нужно подчеркнуть, что если человек должен стремиться к исцелению от страсти страха, то он все же не должен изгонять любой страх из своей души, ибо «не всякий страх является страстью»[4442]. Есть, как мы видели, добродетельный страх, который Бог дал человеку как средство спасения и который святые отцы называют поэтому «спасительным страхом», «спасительной тревогой» и другими подобными выражениями. Этот страх является тем, что аскетическая традиция называет «страхом Божиим».

Страх-страсть должен исчезнуть, чтобы освободить место добродетельному страху. Обе формы страха в действительности имеют в основе естественную человеческую склонность бояться[4443]. Но в первом случае эта склонность приложена к миру сему вместо того, чтобы быть приложенной к Богу, как того хочет само человеческое естество. Человеку необходимо обратить, вновь повернуть эту склонность к Богу. Два вида страха, имея в основе одну и ту же тенденцию, по этой причине исключают друг друга. Если страх-страсть не допускает присутствия страха Божия, то страх Божий, когда человек его приобретает, исключает страсть. Вот почему одно из основных средств лечения страсти страха — это страх Божий, который по мере своего возрастания в человеке сводит на нет страсть и занимает ее место.

Так, в книге Иисуса, сына Сирахова, говорится: Боящийся Господа ничего не устрашится и не убоится (Сир. 34, 14). Преподобный Иоанн Лествичник, напоминая о страхе Божием, пишет: «Этот страх… изгоняет всякий другой страх»[4444]. У него же сказано: «Тот, кто стал рабом Божиим, боится только своего владыку; но тот, кто Его еще не боится, часто боится собственной тени»[4445]. Авва Серапион замечает, что если «человек всякий час хранит в себе страх Божий, то ему нечего бояться врага»[4446]. Преподобный Симеон Новый Богослов, в свою очередь, утверждает: «Тот, кто боится Бога, не опасается ни нападений демонов, ни их бессильных выпадов, ни даже угроз злых духов»[4447].

Страх Божий можно расценивать во многих отношениях как основополагающую добродетель. Упоминания об этой добродетели в Священном Писании встречаются довольно часто[4448], и святые отцы указывают на обладание ею как на условие спасения[4449]. Вот что пишет преподобный Иоанн Кассиан: «Начало нашего спасения и нашей мудрости — страх Господень, как сказано в Писании (Пс. 110, 10)»[4450]. И преподобный Варсонофий Великий говорит: «Если делами нашими мы не будем свидетельствовать о том, что вспоминали страх Божий и имели проистекающее от него сокрушение, то будем осуждены»[4451]. А преподобный Исаак Сирин утверждает, в свою очередь: «Начало истинной жизни человека — страх Божий»[4452].

Между тем существуют две формы страха Божия[4453], соответствующие двум степеням этой добродетели[4454].

А. Первая форма происходит от страха перед Божественным судом, настоящим[4455] или будущим[4456], и перед наказаниями, которые могут за этим последовать[4457] и которые часто обозначаются у святых отцов словом «кара». В другой работе[4458] нами показано; что под этим термином следует понимать не наказание, которое Бог, якобы мстительный и жестокий, наложит на тех, кто преступит Его закон, а внутренние мучения, связанные с состоянием отделенности от Бога и лишенности духовных благ, к которым человек сам себя приговаривает своим грехом и которые в полной мере раскрываются лишь Божественным судом[4459].

Первая форма страха есть «начальный страх», тот, который знаком новоначальным[4460]. О нем и написано: Начало премудрости — страх Господень (Пс. 110, 10)[4461].

По свидетельству святых отцов, три причины могут отвратить человека от греха и приблизить его к Богу: страх кары, надежда на будущие блага, любовь к Богу[4462]. Две первых «свойственны людям, которые ищут возрастания»[4463], но еще являются рабами[4464]. Третья отличает совершенных, «она свойственна Богу и тем, кто достиг Его подобия»[4465], тем, кто уже не рабы, но друзья и сыновья[4466]. «Итак, если кто-то, — пишет преподобный Иоанн Кассиан, — хочет стремиться к совершенству, то, покинув первую ступень, которая есть собственно рабская ступень страха… поднимется, постоянно возрастая, до высшего пути надежды, а оттуда затем на третью ступень, которая есть ступень любви… Будем же усердно стараться подниматься от страха до надежды, от надежды до любви к Богу и к добродетелям»[4467].

Очевидно, что святые отцы, утверждая, что первая ступень страха свойственна новоначальным, подразумевают под этим тех, кто еще не достиг совершенства, кто еще не стал святым. Следовательно, этот страх даже духовно возросшие люди могут и даже должны переживать[4468]. Авва Дорофей Газский, не колеблясь, говорит своим монахам: «Этот начальный страх, он наш»[4469].

Между тем этот страх должен быть упразднен и преодолен в совершенстве любви, как учит святой апостол Иоанн: В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви (1 Ин. 4, 18). И преподобный Максим Исповедник пишет вслед за ним: «Первый вид страха изгоняется совершенной любовью из души, которая, обладая ею, уже не боится кары»[4470]. Поэтому преподобный Антоний Великий мог сказать: «Отныне я больше не боюсь Бога, я Его люблю, ибо любовь прогоняет страх вон»[4471].

Но следует отметить, что только совершенная любовь к ближнему, как это намеренно подчеркивают апостол Иоанн и святые отцы, может положить конец этому страху. Пока человек еще не полностью очистился от страстей, не стяжал бесстрастия и не достиг совершенства любви, этот страх сохраняет право на существование и имеет для человека ценность. Блаженный Диадох Фотикийский пишет очень ясно: «Страх есть у того, кто еще очищается, он сопровождается умеренной любовью к ближнему. Совершенная любовь принадлежит тем, кто уже очистился и в ком больше нет страха. Ибо сказано, что совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4, 18)… Порой Писание говорит: Бойтесь Господа, все святые его (Пс. 33, 10), а порой: Возлюбите Господа, все преподобные его (Пс. 30, 24), чтобы мы хорошо уяснили, что праведникам, которые еще очищаются, свойствен страх, как было сказано, с умеренной любовью, а тем, кто уже очистился, свойственна совершенная любовь: в таких нет более помысла какого бы то ни было страха, но непрестанное горение и постоянная связь души с Богом действием Святого Духа»[4472].

Если страх должен продолжать существование, пока любовь не достигла совершенства, значит он в большой мере позволяет человеку очиститься и таким образом прийти к бесстрастию, которым обусловлено это совершенство. Можно даже утверждать, что, не стяжав прежде этого страха (само это приобретение предполагает, впрочем, определенную степень очищения), человек не может достичь совершенной любви. Категорически утверждает это преподобный Исаак Сирин, видящий в таком страхе движущую и направляющую силу покаяния, основное средство очищения души: «Как невозможно пересечь большое море без корабля, так никто не может без страха достичь любви. Укачивающее до тошноты море, которое отделяет нас от духовного рая, мы можем пересечь только на корабле покаяния, направляемом гребцами страха. Но если гребцы страха не управляют кораблем покаяния, с помощью которого мы пересекаем море мира сего, чтобы идти к Богу, то мы тонем в бушующих водах. Покаяние — это корабль. Страх — это его капитан. А любовь — Божественная гавань»[4473].

Преподобный Максим Исповедник, со своей стороны, отмечает, что «этот страх порождает… бесстрастие, мать любви к ближнему»[4474]. И блаженный Диадох Фотикийский пишет еще более ясно: «Никто не может любить Бога сердечным чувством, если прежде не начал бояться Бога от всего сердца. Поистине, очищенная действием страха и как бы смягченная, душа начинает испытывать к Нему любовь, но она не сможет полностью достичь страха Божия вышесказанным образом, если не уйдет от всех мирских забот. Ибо когда дух погружен в великое спокойствие и невозмутимость, тогда его охватывает страх Божий, глубоко очищая от всякой земной дебелости, чтобы возвести таким образом до большой любви к благости Божией»[4475]. И он заключает: «Итак, для высшей и вечной радости будем иметь прежде всего страх Божий, затем — любовь к ближнему, которая исполняет закон совершенства во Христе»[4476].

Святитель Григорий Палама тоже подчеркивает неотъемлемую воспитательную и очистительную роль страха и видит в нем начало и условие достижения любви и, следовательно, богосозерцания: «Воспитание, которое очищает душу, [имеет] причиной страх Божий[4477], порождающий непрестанную молитву к Богу в сокрушении и исполнении евангельских заповедей. Как только водворяется примирение посредством молитвы и исполнения заповедей, так страх превращается в любовь, а молитвенная скорбь, преобразившись в радость, заставляет появиться цветок озарения»[4478]. Преподобный Исаак Сирин также учит, что страх — это условие sine qua non совершенства в добродетельной жизни, любви и в богопознании, поэтому он является обязательным духовным путем для всех, кто хочет достичь цели: «Духовное знание следует по природе за делами добродетели. Но страх и любовь предшествуют и тому и другому. И сам страх идет прежде любви. Кто бы ни утверждал неблагоразумно, что возможно приобрести последнее, не трудясь над первым, тот несомненно закладывает основу погибели своей души. Ибо таков путь Господа: дела добродетелей и духовная мудрость рождаются из страха и любви»[4479].

Б. Вторая форма страха присуща совершенной любви к ближнему[4480]. Она проистекает от любви к Богу, тогда как первая форма изгоняется этой любовью. Она представляет собой страх быть отделенным или отдаленным от Бога, страх оказаться лишенным «причастности к любви»[4481]. Как совершенно справедливо указывает Климент Александрийский, «то, чего боятся [этим страхом], это не Бог, а отдаленность от Бога»[4482]. «Тот, — объясняет авва Дорофей Газский, — кто обладает истинной любовью, совершенной любовью, как говорит святой апостол Иоанн[4483], того эта любовь приводит к совершенному страху. Ибо он боится воли Божией и соблюдает ее… потому что, вкусив сладости пребывания с Богом, он страшится потерять ее, боится оказаться ее лишенным»[4484]. И преподобный Иоанн Кассиан очень пространно описывает этот страх, цитируя отрывки из Священного Писания, где он упоминается: «Укорененный в совершенной любви к ближнему неизбежно поднимается на еще более блистательную и возвышенную ступень — ступень страха любви. Последний рождается не от боязни кары, не от желания воздаяния, но от величия самой любви. Это то соединение уважения и внимательной привязанности, которое сын испытывает к отцу, полному снисхождения, брат — к брату, друг — к другу, жена — к мужу. Этот страх не знает ни побоев, ни упреков, то, чего он опасается, — это поранить любовь, нанести даже самую легкую рану. В каждом действии, до каждого слова любовь [человека] переполнена нежностью в боязни, что пыл любви может остыть к нему хоть на самую малость»[4485].

Вторая форма страха, таким образом, является «совершенным страхом»[4486], «страхом святых, достигших совершенства и вершин святой любви»[4487]. Святые, по замечанию аввы Дорофея, «исполняют волю Божию уже не из боязни наказания… но по любви… опасаясь сделать что-либо против Его воли, воли Того, Кого они любят… Святые действуют уже не из страха, но страшатся из-за любви»[4488]. Вот почему преподобный Иоанн Кассиан отмечает, что «именно святых, а не грешников слова пророков призывают к этому страху: Бойтесь Господа, все святые его, ибо нет недостатка у боящихся Его (Пс. 33, 10). Так, не подлежит сомнению, что не уменьшается совершенство того, кто боится Господа таким страхом… Именно о страхе любви говорит пророк, когда описывает семиобразный Дух, который, вне всякого сомнения, снизошел на Богочеловека по домостроительству Воплощения: И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия (Ис. 11, 2), и затем, как завершение всех этих даров: И страхом Господним исполнится (Ис. 11, 3). Здесь важно прежде всего хорошо понять, что он не говорит: «Дух страха Господня будет покоиться на нем», как он сделал это с другими дарами, но: «Дух страха Господня исполнит его». Воистину, этот Дух изливается с таким изобилием, что, когда Он охватывает душу, тогда овладевает ею не частично, но целиком. Это логично. Действуя только с любовью, которая никогда не пройдет, Он не только наполняет, но безраздельно и навсегда подчиняет себе того, кого охватывает… Таков страх совершенных, о котором сказано, что он наполнил Богочеловека, пришедшего не только для того, чтобы нас искупить, но должен был также дать нам в своем Лице образ совершенства и примера добродетелей»[4489].

Только никто не может, по утверждению аввы Дорофея Газского, обрести этот совершенный страх, не познав прежде первой формы страха: «Невозможно достичь совершенного страха, не пройдя через страх начальный, ибо сказано: Начало мудрости — страх Господень (Пс. 110, 10), и еще: Начало и конец — страх Господа[4490]»[4491].

Тому, кто еще не достиг святости в бесстрастии и совершенства в любви, нужно стремиться обрести этот начальный страх. Ибо в противоположность страху-страсти, страх Божий не бывает спонтанным в человеке, но является добродетелью, которую человек должен стараться приобрести с помощью Божией. Вот почему он становится предметом заповеди: Бога бойся… ибо это — весь человек (Еккл. 12, 13); со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп. 2, 12); со страхом проводите время странствования вашего (1 Пет. 1, 17). Человек не сможет продвигаться вперед по пути делания, не будучи постоянно «защищенным» этим внутренним расположением, как это образно описывается у преподобного Варсонофия Великого: «Когда человек собирается в путешествие, он надевает сандалии… Материальная подготовка должна наводить на мысль о подготовке духовной. Нужно взять духовные сандалии, то есть подготовиться страхом Божиим, вспоминать о том, что все должно совершать в страхе Божием»[4492].

Каковы условия стяжания страха Божия?

Он «происходит от веры»[4493]. С другой стороны, он напрямую связан с исполнением заповедей[4494], как на это указывает Псалмопевец: Блажен муж, боящийся Господа, заповеди Его он возлюбит весьма (Пс. 111, 1); блаженны все, боящиеся Господа, ходящие путями Его (Пс. 127, 1) — и Екклесиаст: Бога бойся и заповеди Его храни (Еккл. 12, 13). Причем эта связь настолько сильна, что святые отцы часто понимают под страхом Божиим именно исполнение заповедей[4495]. То, что человек действительно обладает этой добродетелью, проявляется только через исполнение Его воли, выраженной в заповедях. Ведь и бесы боятся Бога, но тем страхом, который не является добродетельным, ибо хотя он и предполагает признание Его Всемогущества, однако не сопровождается исполнением Его воли.

Отречение от мира, духовное пренебрежение по отношению к земным вещам являются еще одним его условием[4496]. Размышление о смерти[4497] и о конце мира[4498], а также уединение[4499], которые очень тесно связаны с перечисленными прежде условиями, равно способствуют возникновению страха Божия. Кроме того, условием являются регулярное испытание собственной совести[4500], познание своей греховности[4501], скорбь[4502] и слезы[4503]. Святые отцы также советуют тем, кто стремится приобрести добродетель, регулярно посещать духовное лицо, которое уже ею обладает[4504].

Однако не нужно забывать, что страх Божий как добродетель является проявлением благодати и, хотя усилия человека обязательны для его приобретения, остается тем не менее даром Божиим и, следовательно, должен быть испрашиваем у Него в молитве[4505]. Именно через молитву человек может получить очищение, позволяющее почувствовать страх Божий, который невозможно испытать даже на его начальных ступенях, пока личность полностью подчинена страстям. Вот почему «начальный страх» сам по себе уже предполагает некоторое духовное развитие и является, таким образом, добродетелью, присущей не новоначальным в строгом смысле слова, но скорее опытным.

Блаженный Диадох пишет, применяя выражения, свойственные медицине: «Раны, которые поражают тело, когда они остаются необработанными и не получают ухода, не чувствуют действия лекарства, которое применяют к ним врачи, но, будучи очищенными, ощущают действие лекарства: оно начинает быстро помогать и приводит к скорому выздоровлению. Так и душа, когда о ней не заботятся и она вся покрыта проказой страстей, не может чувствовать страха Божия, даже если ей непрестанно угрожают страшным и великим Божиим Судом. Но когда душа начала очищаться напряженной молитвой, тогда в качестве истинного живительного лекарства она чувствует страх Божий, обжигающий ее, словно в огне бесстрастия, действием своих упреков»[4506].

Плоды страха Божия[4507] особенно многочисленны и важны, поскольку он является одним из оснований и условий духовной жизни. Святитель Иоанн Златоуст даже утверждает: «У вас есть сокровище более великое, чем все богатства… — страх Божий»[4508].

Прежде всего, он отвращает[4509] человека от греха, как учит Соломон[4510]. Он очищает человека от всякого зла и всякой страсти[4511] и является поэтому лекарством[4512] всеобъемлющего действия. Преподобный Иоанн Кассиан расценивает страх Божий как крест, на котором аскет должен умереть для мира[4513]. А блаженный Диадох Фотикийский отмечает, подчеркивая его терапевтическую ценность, что «как истинное живительное средство он словно обжигает [душу] действием своих упреков… Поэтому отныне [душа] постепенно очищается и идет к совершенной чистоте»[4514]. Святитель Григорий Палама видит в страхе Божием «основу воспитания, очищающего душу»[4515], то, что «от всего ее избавляет и очищает… чтобы сделать из души словно чистую доску, готовую принять дары Духа Святого»[4516].

Врачующее действие страха Божия оказывается особенно эффективным против страстей, огрубляющих душу и парализующих духовную жизнь: уныния («Ничто не может так действенно прогнать его»[4517], — наставляет преподобный Иоанн Лествичник), забвения и небрежения[4518], против малодушия и расслабленности[4519], очерствения сердца[4520] в аскетическом значении духовной бесчувственности.

Страх Божий равно очищает душу от всех плотских желаний[4521], от всех помыслов[4522] и дурных образов[4523]. При этом, устраняя их из души, он охраняет человека от их возвращения. Святитель Василий Великий пишет: «Страх подавляет всякое страстное внушение… Там, где есть страх Божий, вся грязь страстей выталкивается нашей мыслью»[4524]. Святитель Иоанн Златоуст также подчеркивает эту профилактическую функцию: «Там, где есть страх, дурные желания подавляются, необузданные страсти изгоняются. Когда дом постоянно охраняется отрядом солдат, тогда ни разбойник, ни убийца, ни какой-нибудь другой злоумышленник не осмеливается приблизиться к нему — так и никакая бесчестная страсть не может с легкостью проникнуть в душу, когда страх овладевает ею: все убегают и удаляются, ибо со всех сторон их гонит прочь властная сила спасительного горения»[4525]. Страх равно отдаляет от души всякую заботу и всякое земное попечение[4526].

Следовательно, страх помогает основному занятию — хранению сердца, которое является условием чистой молитвы, совершенной любви и истинного богосозерцания. Ориген пишет даже так: «Ничто не хранит наше сердце так, как страх Божий»[4527]. И преподобный Варсонофий Великий напоминает о «совершенных, которые способны управлять своим духом и хранить его в страхе Божием, чтобы он не уклонился и не оказался поглощен глубоким рассеянием или обманчивыми образами»[4528].

Страх Божий «не только изгоняет из нашего сердца страсти, но и впускает туда все добродетели»[4529]. Авва Иаков наставляет: «Как светильник озаряет темную комнату, так и страх Божий, проникая в сердце человека, освещает его и научает всем добродетелям»[4530]. И святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Ничто так не способствует возрастанию и расцвету добродетели, как постоянное чувство страха»[4531].

Страх Божий является условием и началом всякой добродетельной жизни[4532]. Он предшествует делам добродетели, и добродетели рождаются из него, поэтому без него невозможно их приобрести, как весьма ясно говорит об этом преподобный Исаак Сирин[4533]. Святитель Иоанн Златоуст учит тому же: «Человек так же отдаляется от добрых дел, когда не испытывает этого чувства, как и [удаляется] от злых дел, когда испытывает его»[4534].

Этот страх настолько сильно отвращает человека от зла и очищает от него, что позволяет ему достичь блага, как ясно высказано в одном из поучений апостола Павла: Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием (2 Кор. 7, 1). И совершенно определенно, страх Божий настолько же благоприятствует исполнению заповедей[4535]. Блажен муж, боящийся Господа (Пс. 111, 1), — говорит Псалмопевец. Почему? «Потому что он с рвением берется за исполнение заповедей», — отвечает святитель Василий Великий, повторяя продолжение псалма. Ибо «те, которые живут в страхе, не смогут ни позабыть, ни блюсти с небрежением ни одну из заповедей, которые им даны»[4536].

Страх Божий укрепляет веру[4537], из которой он происходит и которая лежит в самом основании духовной жизни. Соединенный с этой верой, он дает человеку «силу предпринимать что угодно, даже то, что кажется трудным или невозможным большинству»[4538], делает его упорным и решительным в его путях[4539], «укрепляет его сердце»[4540], тем более что дает непоколебимую веру в Бога[4541]. Поэтому человек получает благодаря страху большую внутреннюю устойчивость как перед невзгодами этой жизни, так и перед врагами, с которыми он должен встретиться на духовном пути лицом к лицу. В противном же случае чем более от него отдалился страх, тем более им управляют непостоянство и изменчивость[4542].

Как приобретению страха способствуют покаяние, сокрушение и слезы, так и сам страх, в свою очередь, является источником этих покаянных проявлений, будучи фактором, который их развивает и усиливает[4543].

Страх способствует молитве и делает ее усердной[4544]. Он делает плодоносной просительную молитву. «Это великая радость, что кто-то просит со страхом Божиим. Он [может быть] уверен, что его просьба будет исполнена», — пишет преподобный Варсонофий Великий[4545]. Но из него проистекает также и славословная молитва, как написано: Хвалите Бога… все… боящиеся Его·, убойтесь Бога и воздайте ему славу (Откр. 19, 5; 14, 7). И именно страх также «порождает непрестанную молитву к Богу в сокрушении и исполнение евангельских заповедей», — замечает святитель Григорий Палама[4546]. Он помогает сделать чистой любую форму молитвы по мере того, как порождает в душе трезвение[4547].

Страх Божий является и основным источником смирения[4548], настолько, что одному брату, спросившему, «как человек достигает смирения», авва Кроний отвечает: «Страхом Божиим»[4549].

Но, как мы объяснили выше, он приводит человека прежде всего к любви — венцу всех добродетелей[4550].

Из очищения от страстей, из бесстрастия и, соответственно, из исполнения заповедей, из жизни, полной добродетелей, вершиной которых является любовь, происходит духовное знание. Вот почему страх Божий косвенно является неотъемлемым условием и началом любви, и в особенности ее первой ступени — мудрости. Поэтому многократно повторяется в Писании, что начало премудрости — страх Господень, разум добр у всех, руководящихся им (Пс. 110, 10)[4551]. Святитель Иоанн Златоуст категорически утверждает в этом ключе: «Тот, кто добродетелен и боится Бога, мудрее всех людей», и еще: «Тот, кто боится Бога, обладает мудростью»[4552]. Святитель Григорий Палама видит в страхе Божием начало не только премудрости, но еще и Божественного созерцания[4553]. И преподобный Исаак Сирин ясно показывает, каким образом страх ведет к премудрости: «Из веры рождается страх Божий. Когда он сопровождается делами и возрастает, тогда, как бы он ни был далек от совершенного, он порождает духовное знание… Вера возбуждает в нас страх, и страх понуждает нас каяться и трудиться. Так дается человеку духовное знание, которое есть ощущение таинств, порождающее веру истинного созерцания. Однако духовное знание не рождается так просто из чистой веры — это вера порождает страх Божий. А когда мы начинаем действовать в страхе Божием, тогда из энергии этого страха рождается духовное знание, как сказал преподобный Исаак Сирин: «Когда кто-то приобретает волю следовать страху Божию и правой мудрости, он тут же получает откровение таинств»[4554]. И преподобный Иоанн Кассиан подчеркивает, что страх Божий необходим не только для приобретения знания, но еще и для его сохранения: «Один из пророков хорошо выразил его величие: «Сокровища спасения суть мудрость и знание, но страх Господень им сокровище»[4555]. Нельзя было ярче подчеркнуть его достоинство и его ценность, чем сказав, что сокровища нашего спасения, которые заключаются в истинной мудрости и знании о Боге, сохраняются только этим страхом»[4556].

Разумеется, духовное знание не является плодом страха Божия самого по себе, но есть бескорыстный дар от Бога в ответ на молитву и на все аскетические труды человека — на то дело, в котором, как мы увидели, страх играет первостепенную роль. Поэтому преподобный Исаак Сирин старается уточнить: «Не страх Божий порождает это духовное знание… Но знание вручается [человеку] как дар с того момента, как в нем начинает действовать страх Божий»[4557].

Предыдущие соображения позволяют нам также понять, почему святые отцы считали страх Божий источником духовного блага для человека. Вслед за Псалмопевцем, который пишет: Блажен муж, боящийся Господа (Пс. 111, 1), святитель Иоанн Златоуст утверждает: «Счастливым человеком может быть только тот, кто боится Господа»[4558], и еще: «Тот, кто боится Господа… наслаждается настоящим и постоянным счастьем… Именно в страхе Божием состоит истинное счастье»[4559].

ГЛАВА 8 ЛЕЧЕНИЕ ТЩЕСЛАВИЯ И ГОРДОСТИ. СМИРЕНИЕ