Исцеление духовных болезней

1. ВВЕДЕНИЕ

Именно в Своей личности Христос совершил исцеление человеческой природы и даровал ей подлинное, всецелое и окончательное здоровье. Люди могут воспользоваться благами, которые Он стяжал для восстановленной в Нем человеческой природы, только при условии единства с Ним. Единство это может осуществиться лишь в Церкви, которая является богочеловеческим Телом Христовым. Совершаться оно может только действием Святого Духа.

Именно в таинствах через действие Святого Духа, призываемое Церковью, и посредством видимых знаков, которые составляют последования таинств, мы входим в онтологическую связь с Самим Христом и, становясь членами Церкви, сливаемся с Ним. В таинствах мы становимся членами Его Тела[2040], делаемся причастниками Христу (Евр. 3, 14), спасителю и обожителю нашей природы. Иными словами, принимая таинства, мы прежде всего становимся очищенными и исцеленными по благодати Святого Духа: эта цель является главной в «восстанавливающих» таинствах Покаяния и Елеопомазания болящих.

Впрочем, таковой является цель и других таинств, в особенности Крещения, исцеляющего человека от последствий первородного греха, и Причащения, традиционно воспринимаемого как целительное средство. Вот почему большинство таинств на том или ином уровне рассматриваются Церковью как способы лечения. На этом уровне, как и на других, Церковь является, по выражению святителя Иоанна Златоуста, «как бы духовной лабораторией, где готовят лекарства, чтобы мы нашли исцеление язв, наносимых нам миром»[2041].

Это лечебное предназначение таинств позволяет принимающему их иметь в виду еще одну цель — восприятие обоживающей благодати. Если верно, что в Церкви мы спасаемся и обоживаемся именно во Христе, то соединяемся мы со Христом в Духе Святом, и именно в Нем Христос подает нам спасительную и обоживающую благодать. Именно Духа подает нам Отец через Сына, именно Его ниспосылает нам Сын от Отца, именно Дух, соединяя нас со Христом, соединяет нас с Отцом. И Его мы тоже можем принимать в таинствах: особенно в Миропомазании, которое специально направлено на то, чтобы сообщить Духа Святого крещаемому, а также во всех других таинствах, в частности в Крещении и Евхаристии. Таким образом, таинства облекают нас не только во Христа, но и в Духа и через них соединяют нас с Отцом.

Через таинства нам сообщается единая благодать Отца, Сына и Духа, которая делает нас причастными жизни Троицы. И поэтому таинства рассматриваются не как изолированные действия, каждое из которых подает нам особую благодать, а скорее как различные аспекты единого таинства, в котором Троическое Божество сообщает человечеству благодать спасения и обожения.

Это — одна из причин, по которой Православная Церковь не определяла точного числа таинств[2042]. Тем не менее можно считать самыми важными Крещение, Миропомазание (которому в Западной Церкви соответствует конфирмация), Евхаристию, Исповедь, Елеопомазание, Браковенчание и Хиротонию (рукоположение в священный сан). Среди них основное место занимают Крещение, Миропомазание и Евхаристия: это таинства посвящения в христианство, и в них заключено все Божественное домостроительство[2043]. В Православной Церкви Миропомазание совершается сразу же после Крещения (и поэтому термин «крещение» чаще всего используется для обозначения обоих этих таинств вместе), и принявший Крещение и Миропомазание, став отдельным членом полноты Церкви, тут же, как бы ни был юн, принимается в евхаристическое общение, благодаря чему посвящение в христианскую веру составляет единое целое.

2. КРЕЩЕНИЕ

Крещение — первое и самое основополагающее из таинств, так как через него человек в Церкви прививается ко Христу и получает от Духа то, что Христово дело спасения принесло человечеству: с одной стороны, он освобождается от последствий первородного греха, очищается от грехов, освобождается от рабства диаволу; с другой стороны, он, восстановленный в своей природе, возрождается к вечной жизни.

А. Первая функция Крещения делает его целительным средством[2044], главным из Таинственных целительных средств, таким, которое предшествует всем остальным хронологически и онтологически. Оно есть «единственное средство (φάρμακον), могущее исцелить», как говорят о нем Климент Александрийский[2045] и святой Николай Кавасила[2046]. А святитель Григорий Богослов обращается к тому, кто это таинство еще не принял, такими словами: «Зачем просить такие средства, которые тебе нисколько не помогут?.. Исцели себя сам, пока необходимость тебя не вынудила к этому; сжалься над собой: ты — единственный врач твоей немощи, добудь себе лекарство, которое тебя по-настоящему спасет»[2047].

Принимая Крещение, человек на самом деле исцеляется от всех патологических последствий первородного греха. Эта врачевательная функция Крещения открывается нам на протяжении всего чинопоследования.

Обряды изгнания диавола из крещаемого, которые предваряют Крещение[2048], уже знаменуют собой изгнание и удаление бесовских сил, властвовавших над падшей природой. И священник призывает: «Господи Саваоф, Боже Израилев, исцеляяй всякий недуг и всякую язю»[2049].

Когда священник переходит к освящению воды в купели, он просит Бога, чтобы этой воде «освятитися силою и действом и наитием Святаго Духа», чтобы снизошло на нее «чистительное Пресущественныя Троицы действо» и чтобы она стала «грехов разрешением, недугов исцелением, демонов всегубительством», «ослабой уз». Переходя затем к освящению елея, которым будет помазан крещаемый, священник просит Бога, чтобы он был благословлен «силою, и действом, и наитием» Святого Духа, чтобы он явился «исцелением всех зол». Затем, помазывая крещаемого во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, поочередно грудь, плечи, уши, руки и ноги, он просит о том, чтобы это помазание было «во исцеление души и тела». После помазания священник трижды погружает крещаемого в освященную прежде воду, произнося: «Крещается раб Божий (или раба Божия) имярек, во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Святаго Духа, аминь»[2050]. Это тройное погружение, помимо своего очевидного троического значения, знаменует собой и осуществляет в форме обряда приобщение крещаемого к смерти Христа, три дня покоившегося во гробе телом и на три дня сошедшего во ад душой[2051]. Ибо, по учению апостола Павла, все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились (Рим. 6, 3).

Поскольку крещаемый прививается Духом Святым ко Христу, победителю греха, всех недугов и падшей природы, диавола, тления и смерти, постольку он оказывается по-настоящему очищенным от грехов, излеченным от недугов, которые унаследовал от ветхого Адама, окончательно освобожденным от подчинения врагу рода человеческого и от рабства греху, избавленным от власти тления и смерти. Через причастие смерти Христа в нем умирает ветхий человек, исчезает ветхий Адам, грешное тело делается бессильным[2052]. Крещение — это лекарство, так как оно делает человека причастным тому лекарству, которым стала для человеческой природы смерть Христова. Вот почему святой Николай Кавасила замечает: «Много таких, кто во все времена искал лекарство роду человеческому, но только смерть Христа вернула нам истинную жизнь и здоровье. Вот почему если хочешь возродиться этим новым возрождением, жить этой блаженной жизнью и приготовиться к обретению здоровья, остается только взять это лекарство, поданное Христом»[2053].

Б. Первая функция Крещения неразрывно связана со второй и полагает ее своей целью. Крещаемый умирает со Христом, чтобы воскреснуть в Нем и вести новую жизнь, которую Его воскресение стяжало для человеческой природы. Итак мы погреблись с Ним крещением в [Его] смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием Его смерти, то должны быть соединены и подобием [Его] воскресения (Рим. 6, 4–5).

Это таинство делает участвующего в нем неразрывно причастным смерти и воскресению Христа[2054]. Позволяя человеку умереть в его ветхом состоянии, оно вместе с тем позволяет ему возродиться к новой жизни. Его рождение совпадает с моментом смерти[2055]. Потопляя ветхого Адама и его недуги, вода Крещения, благодатью Святого Духа, позволяет новому человеку в то же время подняться на поверхность в полном здравии. «Я в одночасье избавляюсь от своих преступлений и тотчас же обретаю здравие», — восклицает святой Николай Кавасила[2056].

Это взаимопроникновение жизни и смерти и эта цель проявляют себя на протяжении всего чинопоследования Крещения: в молитвах на освящение воды и елея и в самом обряде погружения, но прежде всего в помазании, сообщающем Духа Святого. Помазывается сначала грудь «во исцеление души и тела», затем уши «в слышание веры», после руки для воссоединения с Творцом («руце Твои сотвористе мя и создасте мя») и ноги, чтобы крещаемому «ходити по стопам заповедей [Его]». Затем, в ходе собственно Крещения, каждое из трех погружений, делающих крещаемого причастным смерти Христа, завершается поднятием из воды. Поднятие делает крещаемого причастным Христову воскресению, возносит к новой жизни, нетленной и бессмертной, дарованной Христом человечеству.

В Крещении человек становится подлинно новой тварью[2057], он всецело возрождается и обновляется[2058]. Человек был мертв и низведен грехом в небытие, а Крещение возвращает ему жизнь и бытие[2059]. Он был рабом греха и находился под властью врага, а Крещение его освобождает[2060]. Он был погружен во мрак неведения Бога, а теперь получает Духа просвещения[2061]. Врата рая вновь отверзаются ему[2062]. Человек возвращает себе исконное состояние Адама[2063], делается близким Богу, вновь обретает то доверительное общение с Богом, которое было в раю[2064]. Он приобретает даже больше, ибо облекается во Христа[2065], становится причастен Ему напрямую[2066] и подобен Ему[2067], в то же время он получает Духа Святого и через Него встречается с Отцом[2068], Которому становится приемным сыном[2069]. Он породняется с Богом[2070]. Он становится причастным Божественной жизни; полноте Троической благодати, которая ему подается[2071].

Таким образом, видно, почему Крещение является лекарством из лекарств для падшего человека. В нем он освобождается от состояния противоестественного, ниже человеческого, до которого его низвел грех, чтобы стать подлинным человеком и вновь обрести нормальное состояние, истинное бытие. Крещение, по словам святого Николая Кавасилы, есть не что иное, как рождение во Христе и принятие наших истинных бытия и природы[2072]. Новая жизнь, подаваемая в Крещении, в отличие от жизни предшествующей, — это «жизнь, соответствующая нашей природе», как подчеркивает святой[2073]. Святитель Григорий Нисский также отмечает, что те, кто делает свою жизнь гармоничной через очищение Крещением, «движутся к тому, что составляет их глубинную сущность»[2074]. Святой Николай Кавасила в другом месте еще раз пишет, что крещение «наделяет людей подлинной жизнью и подлинным существованием»[2075].

Действительно, через Крещение не только образ Божий, замутненный грехом, начинает сиять вновь[2076], становясь даже «отпечатленным более четко, чем прежде»[2077], но и подобие Божие, каким человек обладал до грехопадения, тоже дается ему вновь[2078].

Таким образом, человек опять становится самим собой и обретает здоровье своей исконной и подлинной природы, вновь получает возможность вести по-настоящему здоровое, нормальное существование, сообразное своему предназначению, которое заключается в жизни ради Бога и обоживании Им и в Нем.

Человек избавляется от власти, влияния и ложных внушений бесовских сил. Он вновь начинает владеть собой вместо того, чтобы быть одержимым и не принадлежащим самому себе, ему всецело возвращается его свобода. «Возрожденные святым Крещением, мы освободились и стали хозяевами самих себя. И если только мы совершенно добровольно не подчиняемся врагу, то он никоим образом не может оказывать на нас никакого влияния», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[2079].

Свободный от греха и просвещенный Святым Духом[2080], человек исцеляется от ошибочного и бредового знания, порождаемого страстями, и приобретает новое знание[2081], Божественное, истинное[2082]. «Крещение возвращает нас к свету и отдаляет от лукавства тьмы», — утверждает святой Николай Кавасила[2083], который отмечает также: «Оно открывает глаза души перед Божественным сиянием»[2084]. Блаженный Диадох Фотикийский пишет: «Как раньше господствовала над душою прелесть, так после Крещения господствует над ней истина»[2085]. Обретая истинное знание, человек одновременно с этим обретает истинную жизнь[2086], так как жизнь состоит в том, чтобы знать единого истинного Бога[2087].

Вся жизнь крещаемого преображается[2088]. Он целиком становится новым творением[2089]. «Божественная благодать, — замечает в связи с этим святитель Иоанн Златоуст, — переустроила души, обратила их и сделала другими — такими, какими они не были»[2090]. Все существо человека преобразуется, приводится в высший богоподобный порядок и получает смысл, сообразный с его предназначением. «Спасительный день Крещения становится для христиан днем именин, потому что тогда они оказываются созданы и образованы и потому что наша бесформенная и неопределенная жизнь приобретает очертания и устойчивость», — пишет святой Николай Кавасила[2091]. Человек отныне не призван влачить болезненное существование, к которому был приговорен, рождаясь во грехе. Он получает доступ в другой мир и в другое бытие: он становится подданным Царствия Небесного, врата которого открывает перед ним Крещение[2092]. Через таинство он получает «новые части тела и органы чувств», которые отныне приготавливают его к вечности[2093].

«Через Крещение, — пишет святой Николай Кавасила, — мы отрекаемся от одного состояния, чтобы получить другое»[2094]. «Новое рождение делается для нас печатью; охранением и светом новой жизни»; — пишет преподобный Иоанн Дамаскин[2095]. Для нового человека все древнее прошло, теперь все новое (2 Кор. 5, 17). И «эта новизна жизни не знает старости; она не подвержена болезни; не станет добычей уныния, не увянет со временем, она ничему не уступит, и ничто над ней не одержит верх», — говорит святитель Иоанн Златоуст[2096].

3. МИРОПОМАЗАНИЕ

Миропомазание (μύρωμα) неотделимо от Крещения и в Православной Церкви, в соответствии с очень древней традицией, совершается сразу же после него. На самом деле Миропомазание служит его дополнением — до такой степени, что святитель Симеон Солунский пишет: «Тот, кто не получил святого Миропомазания, не крещен в полной мере»[2097].

Через Миропомазание крещаемый получает Духа Святого[2098]. Оно является своего рода Пятидесятницей. «Миропомазание, — подчеркивает святой Николай Кавасила, — есть начало энергии и деятельности»[2099]. Через него крещаемый получает от Святого Духа энергию, необходимую для того, чтобы благодать, сошедшая на него при Крещении, могла принести плод. Также крещаемый получает силу для активного развития поданных ему духовных даров. Если Крещение сообщает человеку бытие и жизнь, подавая жизнь и бытие во Христе[2100], то «Миропомазание совершенствует новообращенного, сообщая ему энергии и [способность к] деятельности по отношению к этой жизни»[2101], позволяет ему возрастать в меру совершенного, взрослого человека, то есть обоженного во Христе. Божественное действие, явленное в этом таинстве, по словам Дионисия Ареопагита, есть «основание всякого совершенствования и всякого освящения»[2102].

Обряд заключается, по существу, в помазании новокрещеного святым миром, которое, будучи прежде освященным, «после эпиклезы[2103] уже не является чистым и простым маслом», но есть «дар Христа и Духа Святого, присутствием Божества Его бывающий действительным»[2104]. Священник производит помазание; изображая крестное знамение поочередно на лбу новокрещеного; на его глазах; ноздрях, губах, ушах, груди, руках и ногах, при каждом помазании произнося слова: «Печать дара Духа Святого». Таким образом, каждая способность человека воспринимает благодать, которая позволяет ей обратиться к Богу и во всей полноте действовать в соответствии с Его волей, дарует присутствие Духа, Его животворящей, освящающей, просвещающей и обоживающей энергии. Разумеется, этот дар получают не только помазанные органы, но и все остальные телесные силы, и в особенности душа, ибо, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, «этим видимым веществом тело помазуется, а душа освящается»[2105]. Помазание различных частей тела имеет значение не исключительно для каждой из них: оно означает, что животворящую, просвещающую и обоживающую благодать получает человек во всей своей полноте и что она действует во всем его естестве. Святитель Кирилл Иерусалимский говорит также: «Этот священный дар есть духовная печать телу и спасение душе»[2106].

Человек, облеченный через помазание в доспехи и оружие Духа Святого[2107], может уверенно идти по жизненному пути, не опасаясь ни нападений врага[2108], ни иного зла, и может говорить вместе с апостолом Павлом: Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп. 4, 13)[2109]. Исцеленный от духовной немощи и от всякой болезненной слабости, порожденной грехом, возвращенный к жизни в своих устремлениях, укрепленный в воле и во всех остальных способностях, вновь направленных к Богу, человек преисполняется рвения и пыла[2110], чтобы действовать по воле Божией на пути добродетели, где его природа обретает полное исцеление, осуществляясь сообразно своему предназначению.

4. ИСПОВЕДЬ

В таинстве Исповеди (ἐξομολόγησις) прощаются грехи, которые были совершены после Крещения, и кающийся примиряется с Церковью. Согрешивший — в покаянном настрое, который свидетельствует о раскаянии в содеянных грехах и о намерении исправиться, — исповедует Богу свои грехи в присутствии священника и получает от Бога, у Которого священник испрашивает прощения, оставление грехов[2111]. Кроме того, он получает от священника духовные советы, сообразные его состоянию, а порой епитимью[2112], цель которой помочь вернуться на оставленный путь добродетели.

То, что сразу же поражает при рассмотрении учения и христианской практики таинства Исповеди, — это свойственный им врачевательный характер. Не только святые отцы, но и все церковное Предание и богослужебные и литургические тексты именно в медицинских терминах говорят о форме и результатах таинства, а также о роли совершающего его священника. «Внемли убо: понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши», — говорит священник кающемуся в предваряющей молитве[2113]. Отец Иоанн Мейендорф, рассуждая о византийском периоде, пишет: «Исповедь и покаяние интерпретировались прежде всего как формы духовного исцеления»[2114]. Это логически вытекает из того, что «в восточной христианской антропологии сам грех — это прежде всего болезнь»[2115].

О том же говорит отец Лэн Антральго: «В середине III века грешник и грех воспринимаются так, как если бы речь шла о больном и болезни. Тексты, свидетельствующие об этом, многочисленны и впечатляющи»[2116]. Согласно «Дидаскалии», епископ (которому надлежало на протяжении первых веков принимать исповедь и отпускать грехи) должен быть как «сведущий и сострадающий врач»[2117]. «Апостольские постановления», которые являются по сути компиляцией «Дидаскалии», «Дидахе» и «Диатаксиса» (или Апостольского предания), составленной в IV веке, развивают ту же концепцию. В частности, там встречаются следующие советы: «Нам нужно помогать больным: тем, кто в опасности, и тем, кто колеблется, — и, насколько возможно, исцелять их проповедью Слова и избавлять их от смерти. Поистине, не здоровые имеют нужду во враче, но больные (Мф. 9, 12)»[2118]. «Пусть епископ… принимает и врачует тех, кто кается в грехах»[2119]. «Пусть он исцеляет [овцу], которая больна… Пусть он перевязывает того, кто ранен, то есть того, кто заблуждается, подавлен или сокрушен во грехах так, что хромает в пути, пусть перевязывает его словами ободрения, пусть облегчает его от ошибок и подает ему надежду»[2120]. И обращаясь к епископу: «Церковь Божия — это безмятежный покой. Отпуская грехи, возвращай грешников обратно здоровыми и безукоризненными… будучи опытным и сострадательным врачом, исцеляй всех тех, кто удручен своими грехами… Поскольку ты врач (ἰατρός) Церкви Господней, обеспечь соответствующий уход каждому больному, всячески ухаживай за ними, исцеляй и вновь приводи их в добром здравии в Церковь»[2121]. «Будучи сострадательным врачом, заботься обо всех грешниках, прибегай к спасительным приемам, чтобы помогать им, не только отсекая, прижигая или прикладывая едкие вещества, но также и накладывая шины и повязки, прописывая мягкие и заживляющие лекарства, смачивая ободряющими словами. Но если рана глубока, лечи ее при помощи пластырей, чтобы припухлости спали до уровня здоровой части. Если она заражена, тогда очисти ее при помощи едких веществ, то есть укорами. Если она вздута, вскрой ее едким пластырем — угрозой осуждения. Если язва гниет, прижги ее и удали нарыв, прописав посты»[2122].

Последние советы очень схожи с советами святителя Киприана Карфагенского, обращенными к священнику, когда святитель просит его в отношении больных душой быть таким же энергичным и непримиримым, каким бывает врач в отношении нарывов на теле: «Священник Господа должен применять целительные средства. Плох тот врач, который с кротостью врачует вздувшиеся абсцессы и кто позволяет яду распространяться во внутренние части тела. Рана должна быть открыта и надрезана, и после удаления разлагающихся частей к ней должно применить энергичное лечение. И даже если больной протестует, кричит и жалуется оттого, что не может вытерпеть боль, впоследствии он поблагодарит врача, как только почувствует себя в добром здравии»[2123]. Многие другие святые отцы в подобных же терминах описывают таинство и роль принимающего исповедь священника. Тем, кто согрешил, святитель Иоанн Златоуст советует: «Входите в Церковь, кайтесь там: там пребывает врач, который исцеляет, а не судья, который приговаривает. Там не требуют кары за грехи, но даруют отпущение»[2124]. Преподобный Анастасий Синаит, со своей стороны, советует «найти опытное, способное исцелить нас духовное лицо, чтобы ему исповедоваться»[2125].

Принимающий исповедь, подобно врачу, должен бдительно следить за тем, чтобы в каждом случае применялось надлежащее средство. Мы видели, как «Апостольские постановления» его наставляют: «Поскольку ты — врач Церкви Господней; обеспечь каждому из больных соответствующий уход»[2126]. Это тем более важно, что, как замечает преподобный Иоанн Лествичник, «иногда лекарство для одного представляет собой яд для другого, а иногда то, что прописывают одному и тому же человеку, служит ему лекарством, если употреблено в подходящее время, а данное не вовремя, оно становится ядом»[2127]. Вот какие примеры он приводит: «Я видел неумелого доктора, который, смиряя глубоко подавленного больного, сумел только повергнуть его в отчаяние. И я видел умелого доктора, который оперировал гордое сердце скальпелем смирения и освободил его от всей заразы»[2128]. Поэтому необходимо учитывать «индивидуальные особенности: как волю того, кто совершил грех, так и место, где он его совершил, а также духовную зрелость того, кто согрешил, и многие другие обстоятельства»[2129].

Трулльский Собор (692 г.) делает акцент на этой необходимости, используя в формулировке постановления термины, относящиеся к сфере медицины. Это явным образом свидетельствует о том, что концепция греха как болезни, а священника как врача — не просто особенность стиля, присущая кому-то из отцов в отдельности, но точка зрения всей Церкви, и, по существу, эта концепция принадлежит к самому способу восприятия природы такого рода явлений. [Правило 102 Трулльского Собора гласит: ] «Надо, чтобы принявший от Бога власть решить и вязать рассматривал природу греха и твердое решение согрешившего обратиться и таким образом применял соответствующее недугу лекарство — из опасения, как бы он, в том или в другом утратив меру, не нанес ущерба здоровью больного. Ибо не прост недуг греха, но сложен и многообразен и производит множество порослей зла, с помощью которых зло широко рассеивается и продолжает распространяться, пока не будет остановлено вмешательством врача. Вот почему тот, кто занимается наукой исцеления души, должен прежде рассматривать расположение согрешившего и размышлять, к здравию ли он направляется или, напротив, собственным образом жизни привлекает к себе болезнь и насколько печется о проявлении благоразумия в своей жизни и исправлении. И если он врачу не сопротивляется и душевная рана через приложение предписанных лекарств заживляется, то в этом случае надо оказать ему милосердие в должной мере. Действительно, Бог так же, как и принявший тяготы пастырского попечения, совершает всё, чтобы овцу заблудшую возвратить, и уязвленного змеей уврачевать, и чтобы не гнать его по стремнинам отчаяния, не толкать его еще более к разрушению жизни и к пренебрежению необходимостью держать себя в узде, но [совершает всё] единственно ради того, чтобы бороться против зла врачебными средствами: или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких, и чтобы к заживлению раны подвизаться, рассматривая плоды покаяния и мудро направляя человека, который призван к высшему просвещению. Надо, чтобы мы знали и то, что относится к области строгих правил, и то, что употребляется обыкновенно. Однако с теми, кто не принимает сильной меры, должно следовать традиции, как нас поучает святитель Василий»[2130].

Исповедь проявляет себя как действенное врачевательное средство несколькими способами и на нескольких уровнях.

Прежде всего, исповедание грехов само по себе действует освобождающе. Грех, покуда он не признан и не открыт кому-то другому, укореняется в душе, развивается и распространяется подобно заразе, подтачивая и отравляя внутреннюю жизнь, всюду вызывая значительные повреждения. Для человека он является тяжким грузом, слишком тяжким для того, чтобы нести его в одиночку, тем более что его последствия часто проявляются такими расстройствами, которые сложно распознать и с которыми невозможно совладать. Он является главным источником тревоги, то есть уныния, особенно из-за чувства вины, которое его, как правило, сопровождает, а также потому, что он открывает путь бесовскому воздействию и поддерживает его: бесы, пользуясь этой благодатной почвой, сеют в душе смуту всеми средствами. Часто грех приводит к тому, что человек разочаровывается в себе, пессимистически смотрит на себя и свое существование: грех порождает в нем состояние подавленности и упадка духа и может даже довести до отчаяния.

Встречаясь со священником в момент таинства, кающийся получает возможность избавиться от изолированности, выйти из нездорового уединения, которое является благоприятной почвой для развития недугов. Говоря с духовником о том, что его беспокоит, он вскрывает нарыв, тайно разрушавший его. Этот простой поступок — пойти к кому-то, осмелиться открыть ему себя со всем смирением и, презрев всякий стыд, обвинить себя перед ним, полностью преодолев самолюбие, уже является важным шагом к выходу из болезненного мира греха.

С другой стороны, для человека рассказ о мучающих его недугах обладает освобождающим эффектом. Когда я молчал, ослабели кости мои от вседневного вопля моего, ибо день и ночь тяготела на мне рука Твоя; я сделался страдальцем, когда вонзился в меня терн. Беззаконие мое я познал и греха моего я не скрыл, сказал: «Исповедуюсь Господу в беззаконии моем», и Ты простил нечестие сердца моего, — говорит Псалмопевец (Пс. 31, 3–5).

Исповедуя духовные немощи, кающийся заставляет их покинуть его, объективирует их и отказывается от них. Он рубит связи, которые соединяли его с грехами и делали чуждым самому себе. Грехи перестают населять его внутренний мир и паразитировать на его душе, становясь для него посторонними. Тем самым весь бесовский замысел разрушается: бесы уже не могут действовать тайно, царство тьмы, князьями которого они являются, внезапно озаряется светом, их власть исчезает, ибо их пути раскрыты. Они изгоняются из души вместе с грехами, которые их питали.

Врачевательное применение таинства Исповеди в его традиционной форме, как оно сохранилось в Православной Церкви, еще шире: оно заключается не в сухом перечислении списка грехов, составленном более или менее искусственным образом. Кающийся исповедуется спонтанно, живо и непосредственно в своих грехах и недостатках, передавая обстоятельства, в которых совершен грех, с тем чтобы духовник мог лучше понять и дать ему советы, наиболее соответствующие ситуации. Но кроме того, он говорит священнику обо всем, что его беспокоит, свободно и естественно рассказывает обо всех проблемах, всех частных трудностях, с которыми он может сталкиваться в повседневной жизни, извещает о том, что его тревожит, наводит тоску, преследует, он открывает священнику свои заботы, мучения, стремится как можно лучше передать состояние души, поверяет свои слабости, раскрывается как личность, представляет ему всю свою жизнь со всеми недостатками и изъянами.

Такая открытость облегчается уверенностью кающегося в том, что Господь будет милостив к нему, — об этом говорится в предваряющих исповедь молитвах, которые читает священник, — а также внимательным отношением, которое должен проявить священник, и сопереживанием с его стороны. Духовник должен показать себя очень чутким ко всему, что он слышит, и в то же время никоим образом не осудить того, кто открывается ему. Он должен предоставить ему полную свободу самовыражения и отнестись к нему с большой кротостью и терпением. Духовники, преодолевшие стадию «благожелательного нейтралитета», которая обычно характеризует светского психотерапевта, являют при выслушивании грехов глубокое сопереживание, по-настоящему разделяют трудности и страдания того, кого выслушивают, и выказывают духовную любовь к исповедующемуся, как отец к блудному сыну[2131], по образу Христа, помиловавшего доброго разбойника[2132]. Эта любовь — отнюдь не подавляющая и не захватывающая, она полна кротости и сдержанности, отрадной материнской благодати Утешителя, она помазует целительным бальзамом сердце, израненное и разбитое грехом.

Такое поведение священника — полное терпеливого и смиренного внимания, не судящее, но понимающее и являющее собой абсолютную доступность для ближнего, который воспринимается как страждущий брат, поведение, полное истинного сострадания, — позволяет установить максимально глубокие и тесные отношения в атмосфере любви. Это сразу же создает атмосферу доверия, необходимую для того, чтобы врачевание было действенным, и делает возможным общение высокого уровня, которое позволяет кающемуся не иметь страха или ложного стыда, дабы возможно полно раскрыть свою душу и в наилучших условиях принять лекарства, соответствующие его состоянию.

На первых порах роль принимающего исповедь состоит главным образом в том, чтобы слушать, но, кроме этого, он может, если представляется случай, задавать вопросы, уточнять что-то, разъяснять некоторые детали, если это кажется ему необходимым для того, чтобы лучше понять кающегося и подобрать наилучшее лечение. В любом случае священник должен делать это тактично и сдержанно, в духе любви — это даст понять, что его намерением является только помощь пришедшему. Он будет избегать вторжения в его душу, взламывания замков, не будет вторгаться в его сокровенные мысли, проявлять праздное любопытство, но станет проявлять абсолютное уважение к его свободе. Такое поведение священника необходимо, если ему кажется, что кающийся что-то скрывает, о каком-то грехе или патологическом состоянии рассказывает не полностью, умалчивает о чем-то или колеблется рассказывать. Молитва, предваряющая исповедь, побуждает кающегося не скрывать ничего: «Не усрамися, не убойся, и да не скрыеши что от мене, но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа»[2133].

Однако некоторые грехи могут оставаться неосознанными. И тогда перед священником встает задача распознать страстные поступки или состояния души, которые кающийся не хочет или не может видеть в самом себе и поэтому не исповедует. Ведь некоторые страсти — гордость и особенно тщеславие, — а также бесовское воздействие могут затмить совесть. Тогда духовник может понять нераскаянное состояние исповедующегося косвенным образом, через некоторые его слова, определенные интонации, умолчания, колебания, а также через поведение или мимику или сообразуясь с тем, что он знает о прошлом этого человека, о его личности. Священник может понять это и напрямую, читая в сердце кающегося, если он, как это бывает с некоторыми святыми духовниками, получил от Бога дар сердцеведения.

В любом случае различение, которое проявляет священник, каким бы оно ни было тонким и какую бы степень ни имело, является Божественным даром, связанным с его служением и более или менее развитым в зависимости от его собственной духовной зрелости. Духовник не всегда напрямую делится с кающимся о том, что узнает такими путями, особенно в тех случаях, когда рискует ранить его. Он может намекнуть на это или, по крайней мере, это учесть скорее в тот момент, когда будет давать наставления. И тогда кающийся неожиданно для себя получит советы, не имеющие отношения к тому, что он говорил во время исповеди, и вне связи с тем состоянием, которое, по его мнению, ему присуще.

Именно на этом этапе исповеди, когда священник дает духовные советы тому, кто только что признался в своих прегрешениях, традиция видит в священнике врача, а в его словах — лекарство. Ведь ему предстоит теперь описать и изложить, какое лечение будет необходимо применить, чтобы устранить недуги, которые ему были открыты или которые он обнаружил сам.

Священник должен не излагать общее учение, но определить прежде всего то, что лучше всего подходит находящемуся рядом с ним, с учетом его личных особенностей, его повседневных проблем и т. д., а также с учетом типа имеющейся патологии. Поэтому желательно, чтобы священник хорошо знал кающегося и мог следить за развитием его внутреннего состояния, чтобы иметь возможность судить корректно как о его частном случае, так и о позитивном или негативном прогнозе его недуга. Вот почему верующим рекомендуется исповедоваться всегда у одного и того же священника.

Между принимающим исповедь и кающимся устанавливаются личные взаимоотношения не только потому, что они не являются анонимными в силу описанных выше причин, но еще и потому, что на этом этапе исповеди возникает диалог. Кающийся может отреагировать на то, что говорит священник, обсудить некоторые моменты для более глубокого прояснения, для лучшего понимания ситуации и лучшего выбора лечения. В этом диалоге — который оказывается более глубоким и эффективным, если происходит в климате доверия, простоты и любви, предшествовавшем исповеданию грехов, — священник предстает не как наставник, излагающий с высоты своей кафедры абстрактное догматическое учение, а как отец, который ниспосланными от Духа Святого рвением, мудростью и любовью подбадривает, побуждает, утешает и предостерегает либо со строгостью, либо с кротостью. Эта беседа сопровождается молитвой и в силу этого, а также в силу дара, ниспосланного священнику в таинстве Рукоположения, обладает не умозрительной, а действенной ценностью. Так священник, по образу Иоанна Крестителя, подготавливает в душе кающегося путь Господу, делая прямыми Его стези[2134], заполняя овраги и сглаживая горы и холмы, выпрямляя все, что исказил грех.

Во время исповеди кающийся должен воодушевляться покаянием. Это состояние, включающее в себя одновременно и сожаление о том, что человек удален от Бога, и твердое намерение в будущем исправиться, делает его особенно восприимчивым к советам, которые дает священник, желая его исцеления. Этой восприимчивости способствует также авторитет, сопряженный со священным саном принимающего исповедь, а порой и его личная святость.

Поэтому слова, которые произносит священник, являются не просто словами: их ценность возрастает оттого, что произносятся они в храме и во время службы, а священник говорит не от своего имени, а от имени Церкви и по наитию Духа открывает слово Божие и Его врачующую благодать. Это сообщает беседе сугубую силу и действенность, в особенности если кающийся полностью открывается им и проявляет твердую волю к исцелению.

Перед священником кающийся уже не одинок, не потерян, не блуждает где-то из-за собственных грехов: советы священника вновь дают настоящие и четкие нормы, которые помогут ему восстановиться и знать без страха ошибиться, что нужно делать для обретения и сохранения утраченного здоровья. Эти советы позволяют человеку главным образом вернуть себе правильное понимание вещей и правильный образ жизни, согласные с волей Божией, напоминают ему о духовной цели, к которой он должен стремиться, о норме совершенства, которой призван соответствовать каждый христианин, а также укажут пути, которые помогут ему достичь этого. Эти советы, в основном практические, подскажут, например, как бороться с той или иной болезненной склонностью, которой страдает кающийся, как дать отпор тому или иному порыву, как бороться со страстью, как лучше упражняться в той или иной добродетели, как обойти трудность, которая регулярно встречается на его пути или которая внезапно появляется в тех или иных обстоятельствах.

Епитимия — покаянное упражнение, которое назначает священник, — несет такую же врачевательную функцию, что и советы. Павел Евдокимов пишет, что она «вовсе не есть наказание, ибо здесь полностью отсутствует юридический момент «сатисфакции». Это лекарство, и духовник ищет органическую связь между больным и врачевательным средством. Цель — поставить кающегося в такие условия, чтобы грех на него больше не воздействовал. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Мы спрашиваем не о том, часто ли перевязывалась рана, но помогла ли перевязка. На то, когда снимать повязку, укажет состояние больного». Поэтому речь идет не о материальных фактах, которые нужно искупить, а об их источнике, который требуется иссушить»[2135].

В момент разрешения грехов прощение по молитве священника подает Христос, отпуская грехи «вольныя и невольныя, яже в ведении и не в ведении, яже во дни и в нощи, яже во уме и в помышлении»[2136], и кающийся примиряется и воссоединяется с Церковью[2137].

В разрешении грехов проявляется и действует врачующая благодать Христа, Который разрушает и устраняет все недуги кающегося и восстанавливает его душу, возвращает ей здоровье и благодать, данную при Крещении и отринутую грехом.

Момент отпущения грехов необходим для настоящего и глубокого исцеления: одно лишь исповедание грехов приносит облегчение некоторым больным, но грех, несмотря на то, что он в какой-то мере является вытесненным вовне и объективированным, все еще сохраняет некоторую силу, и только разрешение от грехов, разрушая грех Божественным прощением, делает его совершенно не способным вредить. Недостаточно сказать врачу, что ты болен, и рассказать, какими недугами страдаешь, чтобы тем самым исцелиться от болезни. И ободряющих слов врача, как и советов, тем более недостаточно, даже если это является важным элементом лечения. Только когда зло в самом своем корне разрушается лекарством, совершается исцеление. Разрешение грехов удостоверяет человека в том, что его прошлые недуги уже не существуют, дает ему гарантию того, что Бог простил все эти грехи. И тогда кающийся внутренне освобождается, обретает мир и духовную радость.

Кающийся во время исповеди вдохновляется не только сожалением о содеянных грехах, он также хочет вновь обрести невинное состояние своей природы, восстановленное в Крещении, но утраченное вследствие греха, он хочет вновь идти по путям Господним в полной чистоте, поэтому таинство Исповеди по сути своей обращено в будущее. Оно позволяет человеку, освобожденному от оков греха, уже не зависеть от совершённого в прошлом зла и позволяет ему полностью овладеть собой. Оно возвращает человеку все силы, которые были ему даны при Крещении и Миропомазании, обновляет все его естество, позволяет вновь стать в Боге хозяином своей судьбы и в новизне жизни возобновить путь, который ведет его к полному здоровью во Христе и к принятию полноты обоживающей благодати. Таинство Покаяния — это как Крещение на другом уровне, обряд обновления, который умерщвляет то, что вновь возникает от «ветхого человека», и делает его прошлые нездоровые поступки преодоленным прошлым, чтобы вновь жил новый человек Крещения.

Получив отпущение грехов, кающийся должен поцеловать крест — знак победы Христа над грехом, болезнью и смертью, и Евангелие — знак новой жизни во Христе.

В оставлении грехов кающийся примиряется и воссоединяется со Святой Церковью Христовой. Грех отделял его от Тела Христова, от благодати, от общения со святыми, от церковной общины. Таинство отменяет эти преграды, эти патологические разрывы отношений с Богом и с собратьями, и исторгает кающегося из его смертельной замкнутости. Он может снова стать полностью причастным таинству алтаря[2138] и «таинству брата»[2139] и вновь занять подобающее место среди чад Божиих. Обретая источник благодати, от которого он ранее отвернулся, кающийся может в Духе продолжать богочеловеческое возрастание в меру полного возраста Христова (Еф. 4, 13) — прообраза его природы, образца и основы здоровья и святости.

5. ЕВХАРИСТИЯ

Евхаристия предстает величайшим из таинств[2140]. «Нельзя ни представить себе что-то большее, ни что-то прибавить к этому»[2141]. Поистине, она есть «таинство, вбирающее в себя полноту Божественного дарения»[2142], и в этом таинстве мы получаем уже не «дары Духа Святого, сколь бы изобильны они ни были, но Самого Благодетеля, сокровище, содержащее в себе всю полноту милостей»[2143]. «Здесь речь идет об обладании Воскресшим»[2144], «мы обладаем Им Самим, а не чем-то от Него»[2145]. Это таинство является завершением всех прочих, таким, к которому устремлены все остальные таинства[2146].

Приобщаясь Тела и Крови Христовых, в которых обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9), человек принимает Самого Бога в свою душу и тело[2147]. Евхаристия не просто уподобляет человека Христу, как другие таинства, но соединяет его со Христом в действительности: Ядый мою Плоть и пияй мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин. 6, 56). Тело и Кровь Христовы распространяются по всем нашим членам, «так что мы становимся христоносителями»[2148]. «Так, по словам блаженного Петра, мы бываем причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4)», — учит святитель Кирилл Иерусалимский[2149]. Через это таинство «Бог смешивается с нашей тленной природой, чтобы обожить человечество, делая так, чтобы оно разделяло Его Божество», — отмечает святитель Григорий Нисский[2150], который пишет также: «Как малая закваска, по слову апостола[2151], заставляет подниматься все тесто, так тело, вознесенное Богом к бессмертию, единожды войдя в наше тело, изменяет его и преображает в Свою собственную сущность»[2152].

Это таинство подает человеку пищу, которая соответствует второму рождению[2153], благодаря ему он восстанавливает свою подлинную природу. Оно совершенно во всех отношениях, замечает святой Николай Кавасила, «и нет у верных ни одной нужды, которой бы оно полностью не соответствовало»[2154].

Вот почему святые отцы видят в нем не просто лекарство[2155], но лекарство всех лекарств, способное исцелить все недуги, сопряженные с грехом. «Нет болезни, которая не отступила бы перед силой этого средства», — говорит святитель Иоанн Златоуст[2156]. «Мы вкусили того, что разобщает нашу природу, и неизбежно нуждаемся в том, что воссоединяет разобщенные элементы. Это средство, проникая в нас, изгоняет, благодаря своему обратному действию, пагубное влияние яда, прежде вошедшего в наше тело. Каково же это средство? Не что иное, как это прославленное тело, которое оказалось сильнее смерти, став для нас источником жизни», — отмечает святитель Григорий Нисский[2157]. Святой Николай Кавасила характеризует Евхаристию как «единственное лекарство от недугов нашей природы»[2158]. «Нам необходимо прибегать к этому лекарству не один раз, а постоянно… нужно, чтобы врач постоянно расточал нам свои заботы, дабы [нас] исцелить», — говорит он[2159]. «Да будут ми святая сия во исцеление… души и тела», — обращается ко Христу верующий перед причастием в молитве, составленной святителем Василием Великим[2160]. То же прошение звучит в первой благодарственной молитве по причащении. И еще в одной молитве, автором которой является святитель Иоанн Златоуст, причастник говорит Христу о своем желании вернуть своим душе и телу полное здравие[2161]. Преподобный Иоанн Газский пишет о причащении Святых Таин: «Грешников, которые приступают к ним как раненые, нуждающиеся в помощи, — вот кого исцеляет Господь»[2162].

Тело и Кровь Господни, принятые причастником, обладая свойством распространяться по всему телу и душе и тесно сливаться с ними[2163], тем самым проявляют свою врачевательную силу во всем естестве человека. Они очищают душу и тело причастника[2164] от всякого греха и всякой скверны[2165], исцеляют его от всех духовных болезней, которые могли поразить его после Крещения из-за небрежного отношения к принятым в Крещении дарам. Покаяние и борьба с грехами, разумеется, сами по себе уже являются лекарством, но они оказываются неэффективными, если не дополняются этим основополагающим лечением — Евхаристией[2166].

Святые Дары, по замечанию святого Николая Кавасилы, имеют силу «исправлять [в нас] образ [Божий], как только он исказится»[2167], «восстанавливать красоту нашей души»[2168], «исцелять нашу материю, которая вот-вот истлеет»[2169], и «исправлять нашу уклоняющуюся волю»[2170].

Они собирают воедино разделенное человеческое естество, разрушенное грехом, и восстанавливают его целостность. «Мы вкусили того, что разобщает нашу природу, и мы неизбежно нуждаемся в том, что воссоединяет разобщенные элементы», — пишет святитель Григорий Нисский, напоминая о лекарстве Евхаристии[2171]. Кроме того. Святые Дары, как сказано в молитвах перед святым Причащением и после него, обладают силой полностью рассеивать ложные умозаключения человека[2172], его дурные помыслы[2173], а также препятствовать возникновению и развитию всех дурных привычек[2174]. Они хранят его от всякого зла и от бесовских нападок[2175]. Они стоят на страже его души и тела[2176].

Эта пища, насыщающая душу и тело[2177], поддерживает их[2178], укрепляет[2179] и утверждает[2180]. Кроме того, она умиротворяет духовные способности[2181]. Если разобщенность с Богом сделала человека смертным, то это таинство восстанавливает общение и возвращает его к жизни[2182]. Оно является для него даже единственным источником жизни[2183]. «Возрождать тех, кто изнемог и погиб из-за греха, подобает только таинству престола», — пишет святой Николай Кавасила[2184]. Подавая человеку Того, Кто есть начало всякой жизни и вообще самой жизни, эта пища в высшей степени оживотворяет его естество: через это таинство человек принимает Самого Бога[2185], саму Божественную жизнь. «Несомненно, материальная пища тоже поддерживает жизненные силы, — объясняет святой Николай Кавасила, — но не так, как евхаристический хлеб: ибо, не имея жизни в себе, она сама по себе не сообщает нам жизнь… тогда как Хлеб жизни имеет жизнь в Себе Самом, и именно Им живут те, кто Ему приобщается». В первом случае «материальная природа усваивается тем, кто принимает ее в себя… В приобщении все наоборот: именно Хлеб жизни изменяет, преобразует и уподобляет Себе того, кто его вкушает»[2186]. Таким образом, причастие позволяет человеку жить вечно[2187], делая его нетленным[2188]. Вот почему Климент Александрийский называет его «лекарством (φάρμακον) бессмертия»[2189], а священномученик Игнатий Богоносец[2190] описывает его как «противоядие, чтобы не умереть, но жить в Иисусе Христе вовеки»[2191].

6. ЕЛЕОПОМАЗАНИЕ

Таинство Елеопомазания, называемое еще Елеосвящением, — это таинство, специально предназначенное для больных.

Уже в Евангелиях мы встречаем повествования о помазании и о связанных с ним многочисленных исцелениях, совершенных апостолами. Многих больных мазали маслом и исцеляли, — повествует евангелист Марк (6, 13). И святой апостол Иаков упоминает о нем и советует прибегать к нему в Церкви такими словами: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5, 14–15). Церковь сохранила эту апостольскую практику, подавая таинство Соборования не только умирающим, но и всем больным, которые об этом просят, даже если их состояние не является тяжелым, и совершать его можно неограниченное число раз. Оно обращено преимущественно к тем, кто болен телесно, но его целью является также исцеление больных духовно, поэтому мы вправе здесь о нем говорить. Впрочем, многие древние евхологии предписывают участие в таинстве Елеосвящения всем, кто присутствует при совершении службы.

В идеале таинство совершается собором семи священников — теми самыми старцами (πρεσβύτεροι) Церкви, о которых упоминает апостол Иаков. Служба состоит из трех больших частей, которые мы опишем лишь вкратце, коснувшись самых значимых моментов[2192]. Первая часть — «чин молебного пения» (παράκλησις) о тех, кто будет принимать таинство.

Вторая часть посвящена благословению святого масла, которое будет использоваться для помазания. Помолившись «о еже благословитися елею сему силою и действом и наитием Святаго Духа», семь священников поочередно произносят эту молитву: «Господи, милостию и щедротами Твоими исцеляяй сокрушения душ и телес наших… освяти елей сей, якоже быти помазующимся от него во исцеление, и в пременение всякия страсти, скверны плоти и духа, и всякаго зла».

Третья значимая часть службы посвящена помазанию больного каждым из священников. Каждое помазание предваряется чтением отрывка из апостольских посланий и отрывка из Евангелия; для этих четырнадцати чтений Церковью были отобраны повествования, в которых речь идет о болезни и исцелении как с точки зрения больного, так и с позиции тех, кто его окружает[2193].

Затем каждый священник; который будет помазывать, произносит молитву. Семь различных молитв, которые прозвучат, являются центральным местом службы. Призывая милосердие и сострадание, которые Господь всегда являл людям, в них просят о том, чтобы Он сохранил жизнь больного, смягчил его страдания, исцелил и укрепил его тело, но в то же время, и прежде всего, чтобы простил ему грехи, духовно укрепил его, спас и освятил, возродил все его существо и обновил во Христе его жизнь. В каждой молитве особо выделяется один из этих моментов, но во всех утешение души соединяется с утешением тела, а духовное исцеление — с исцелением физическим, подчеркивается фундаментальная важность первого, но не отказывается в значимости и второму.

Затем происходит помазание, которое сопровождается молитвой: «Отче Святый, врачу душ и телес, пославый Единородного Твоего Сына Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющего и от смерти избавляющего, исцели и раба Твоего (имярек) от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего… Яко Ты еси источник исцелений, Боже наш».

1. ВОЛЯ К ИСЦЕЛЕНИЮ

По замечанию преподобного Симеона Нового Богослова, Крещения «самого по себе недостаточно для нашего спасения»[2194]. То же самое можно сказать и о других таинствах — как по отдельности, так и вместе взятых. Человек, принявший их, в действительности становится новой тварью, подобной Христу, лишь при условии, что он всем своим существом раскроется навстречу поданной ему Духом благодати, что он обратит все свои способности и свою жизнь к Богу. Иными словами, объективные условия нашего исцеления и обожения, каковыми являются таинства, должны дополняться условиями субъективными: нашим свободным участием, нашим добровольным личным соработничеством. Как пишет святой Николай Кавасила, таинства подают нам жизнь во Христе, но при некотором участии человека[2195]. Тому же святому принадлежат слова: «Жизнь во Христе состоит в соработничестве Божественного, зависящего собственно от Бога, и человеческого, то есть нашей доброй воли, нашего усилия, нашего рвения»[2196].

Господь, уважая человеческую свободу, не мог бы навязать человеку Свою благодать и преобразить его, если бы тот не избрал и не пожелал этого всем своим существом. Он не мог бы вытеснить его Собой и действовать вместо него. «Человек, — пишет преподобный Макарий Великий, — от природы обладает произвольной деятельностью и той, которой требует от него Бог. Так, Писание требует, чтобы человек прежде всего размышлял, чтобы по размышлении он возлюбил и, наконец, чтобы он действовал добровольно. Что касается решений, принимаемых рассудком, поддержки труда и исполнения дела, то это подает Божественная благодать тому, кто хочет и кто верит. Итак, воля человека — это вспомогательное средство, связанное с его существом. Без этой воли Сам по Себе Бог не делает ничего (хотя и может) из уважения к свободной воле человека. Действенность помощи Божией зависит от воли человека»[2197].

Иными словами, хотя исцеление и спасение возможны единственно во Христе и даруются нам только в Церкви Духом Святым, они предполагают согласие и активное соработничество человека. Как говорит преподобный Макарий Великий, требуется, чтобы человек «привел свою собственную волю в согласие с благодатью»[2198]. Исцеление и спасение осуществляются в синергии[2199] Божественной благодати и человеческого усилия. Преподобный Макарий Великий утверждает, что если душа «не действует сообща с благодатью Духа, который обитает в ней, тогда она постыдным и позорным образом совлекается своего достоинства и лишается жизни, так как становится… неспособной к общению с Небесным Царем»[2200]. Во всех таинствах, и особенно в Крещении, Бог подает человеку Свою благодать без всяких ограничений. А человеку надлежит не только сохранить ее, но и усвоить, сделать частью себя и заставить плодоносить в себе, открывшись ей, дав ей проникнуть в себя и преобразить себя, подчинив себя ей, приведя все свое естество и все свое существование в согласие с ней[2201]. Так, блаженный Диадох Фотикийский отмечает, говоря о Крещении: «Мы возрождаемся посредством воды… вследствие чего очищаемся и духовно и телесно, если приступаем к Богу с полным расположением»[2202].

С одной стороны, человек должен стараться сохранить полученную им благодать. Вот что пишет святой Николай Кавасила: «Передача нам этой жизни изначально зависит исключительно от силы Христовой, но для того, чтобы сохранить эту переданную жизнь и оставаться живыми, требуется еще и наше соработничество. Необходимо человеческое содействие и наше личное усилие, чтобы сохранить нетронутой благодать, чтобы сберечь ее»[2203]. Это не означает, что благодать Крещения может быть отнята от человека: она пребывает неотъемлемо с тем, кто ее воспринял, кем бы он ни стал, как это подчеркивал, в частности, преподобный Серафим Саровский[2204]. Но человек может утратить ее. Вот как объясняет это преподобный Макарий Великий: «Что же означают слова Духа не угашайте (1 Фес. 5, 19)? Последний неугасим и светел, но ты, ты угас по отношению к Духу, когда воля твоя небрежна и когда ты не согласуешься с Ним»[2205].

С другой стороны, человек должен стараться развивать благодать. Это не означает, что благодать отсчитана человеку, что она была дана ему лишь частично. В Крещении он получает всю полноту благодати[2206]. Но ему надлежит самому развиться сообразно ей, в ней и благодаря ей. Вот почему святитель Григорий Нисский говорит, что «преобразование нашей жизни, которую производит перерождение, не может быть преобразованием, если ничего не изменится в нашей жизни»[2207], и даже говорит, что «если жизнь, которая следует за посвящением, не отличается от той, которая была прежде», если во всем нашем существе и во всей нашей жизни мы не стремимся соответствовать образу Божию, восстановленному в нас, «вода [Крещения] в этом случае — всего лишь вода»[2208].

Иначе говоря, то, что человек потенциально имеет в своей природе по благодати, тем он лично должен стать на деле по своей свободной воле, всем своим естеством и всей своей жизнью, ибо, как предупреждает святитель Григорий Нисский, «чем вы не стали, тем вы не являетесь»[2209]. Блаженный Диадох Фотикийский, в свою очередь, уточняет, что если первое из благ, дарованных по благодати Крещения, — это немедленное восстановление образа Божия, то второе благо — подобие Божие — «ожидает нашего содействия, чтобы совершиться»[2210].

Преподобный Марк Подвижник наиболее точно и настойчиво из всех святых отцов подчеркивает это, в частности, в своем трактате о Крещении[2211]. Он подробно говорит о том, что «святое Крещение совершенно»[2212]: в нем человек получает совершенную благодать Духа Святого[2213], благодать полного очищения[2214], полного избавления[2215], всецелого освящения[2216]. Если, уже будучи крещены, мы продолжаем грешить, жить в страстях, претерпевать последствия греха, быть духовно больными, то это не имеет никакого отношения к тому, что мы продолжаем претерпевать последствия первородного греха, ибо от него мы омыты, или к тому, что это навязано нам диаволом, так как мы освобождены от его власти. Это может иметь отношение лишь к нашему небрежению, это касается только нашей ответственности. Благодать, воспринятая нами, совершенна — это мы оказываемся несовершенными по сравнению с ней[2217]. Благодать, которой мы обладаем во всей полноте, открывается и проявляет свое действие только соразмерно нашей вере, нашей надежде и, как правило, соразмерно соблюдению заповедей[2218].

В Крещении Бог даровал нам полноту Своей благодати, она пребывает в нас, но не навязывается нам. Уважая нашу свободу. Он не принуждает нас к тому, чтобы принимать ее плоды[2219]. Человек совершенно очищается в Крещении, но остается свободным грешить. И если он грешит, то становится таким же скверным, как прежде[2220]. Поэтому ему необходимо бороться, чтобы не возвращаться назад и не впадать вновь в грехи и страсти[2221]. Всякий грех, совершенный после Крещения, связан не с несовершенством Крещения, а с нашим маловерием и с нашим небрежением в исполнении заповедей[2222]. В наших прегрешениях мы должны винить только себя, а не Адама или сатану, потому что в Крещении мы были полностью освобождены от склонности ко злу, унаследованной от первородного греха[2223], и от всякого тиранического принуждения ко греху, производимого диаволом[2224]. Мы располагаем полной свободой, и грехи, которые мы творим после Крещения, вызваны только злоупотреблением этой свободой[2225]. После Крещения мы продолжаем подвергаться искушениям[2226], мы не можем воспрепятствовать этому, так как это исходит от диавола. И за это мы не несем никакой ответственности[2227], но в наших силах отвергнуть эти внушения. Перед лицом искушения мы полностью свободны[2228]. Крещение дало нам силу сопротивляться и побеждать искусителя[2229]. Ничто из того; что мы не принимаем, не может нас затронуть или остаться в нас[2230]. Если мы уступаем искушениям, то это означает, что они нам приятны и что мы в этом совершенно свободны.

Грех вновь действует в нас только потому, что мы возлюбили его[2231]. Это вызвано только нашим небрежением[2232]. Действие зла, присутствующего в нас, вызвано лишь двумя причинами: оставлением заповедей и дурными поступками, добровольно совершенными после Крещения[2233]. Полное избегание греха, следовательно, возможно при помощи благодати Крещения, оно даже уже доступно нам, но сохранение чистоты, данной нам, требует веры и надежды, сопротивления искушениям и деятельного исполнения заповедей.

Также проявление освящающей и обоживающей благодати, которая в полной мере, но прикровенно (μυστικῶς) дана нам в Крещении, требует нашего усилия. Она открывается, являет себя на деле (ἐνεργῶς), позволяет почувствовать свои плоды только соразмерно нашей вере[2234], нашей надежде[2235] и нашему исполнению заповедей[2236]. Вот почему если эта благодать не может возрастать в нас — ибо она совершенна и нет ничего, что могло бы быть к ней добавлено нашими собственными усилиями, — то мы можем возрастать в ней[2237]. Добродетели, которые мы можем стяжать, будут не чем иным, как постепенным раскрытием этой благодати Крещения, соразмерным нашему исполнению заповедей[2238].

То же самое можно сказать о Евхаристии: хотя она подает крестившемуся Самого Христа во всей полноте и распространяет Его по всем членам тела и всем силам души, но при этом она не действует автоматически и в каком-то смысле магически. Здесь Господь тоже не принуждает человека, и воздействие таинства зависит от душевного расположения того, кто его принимает: само по себе оно обладает силой, но действует, только если причащающийся расположен принять его подобающим образом. В молитвах перед Причастием даже подчеркивается, что тот, кто недостойно причащается, вкушает и пьет себе в осуждение[2239]. И те же молитвы, равно как и благодарственные после Причащения, побуждают христианина открыться всем своим существом Тому, Кого он принимает, и стать полностью восприимчивым к Его врачующему и освящающему действию, действовать так, чтобы усвоить принятый дар. Как и благодать Крещения, благодать Евхаристии подается всем причастникам во всей полноте, но проявляется в них по-разному, пропорционально их внутреннему расположению и тому, как они соблюдают заповеди[2240]. Это объясняет, как отмечает святой Николай Кавасила, «почему люди сохраняют признаки болезней и рубцы от прежних ран: потому что они недостаточно об этом побеспокоились и потому что их подготовка не соответствовала силе врачующего средства»[2241].

Те же замечания применимы ко всем остальным таинствам. Преподобный Максим Исповедник обобщает: «Каждый из нас обладает явленной силой Духа соразмерно той вере, которую имеет, то есть каждый — управитель собственной благодати»[2242]. Поэтому можно сказать словами святителя Иоанна Златоуста: «После благодати Божией все зависит от нас и нашего усердия»[2243].

Для того чтобы человек ipso facto[2244] оказался избавлен от всех своих недугов, недостаточно существования всемогущего доктора, способного исцелить все. Нужно, чтобы человек пришел к доктору. А прежде того нужно, чтобы он пожелал обрести утраченное здоровье. Чтобы получить от Христа исцеление своих болезней, человек должен прежде всего захотеть исцелиться. Он должен и обратиться к Нему, и призвать Его изо всех сил, ибо, по словам святителя Иоанна Златоуста, «Божественный Врач не исцеляет нас против нашей воли»[2245], а блаженный Феодорит Кирский пишет: «Врач душ не оказывает давления на тех, кто не хочет воспользоваться его лечением»[2246]. Поэтому в первую очередь необходимо, чтобы человек не отказывался признать свое состояние, увидеть свои недуги и, осознав их, не отказывался или, по крайней мере, не пренебрегал призыванием Того, Кто может их излечить. «К тем, кто искренне ищет лекарства, — пишет преподобный Иоанн Кассиан, — исцеление не замедлит прийти от истинного Врачевателя душ, и прежде всего к тем, кто не закрывает глаза на собственные болезни из-за отчаяния или небрежения, но, вовсе не пытаясь утаить свои раны или дерзко отвергнуть лечение… прибегает со смиренной и все же трезвенной душой к Небесному Врачу из-за болезней, вынужденно приобретенных по неведению, заблуждению или злополучной необходимости»[2247].

Для Небесного Врача нет неизлечимых болезней: человеку достаточно обратиться к Нему и всей душой положиться на Него, чтобы избавиться от недугов. «Язвы твои не превышают опытности твоего Врача. Предай только себя Ему с верой, поведай этому Врачу твою болезнь», — советует святитель Кирилл Иерусалимский[2248]. О том же говорит святитель Василий Великий: «Великий Врач душ готов исцелить твой недуг… Если ты предаешь себя Ему, Он не замедлит»[2249]. Преподобный Макарий Великий тоже упоминает об этом минимальном условии исцеления — об обращении к врачу: «Если бы слепой не закричал, если бы кровоточивая не приблизилась к Господу, они бы не исцелились»[2250]. Он подчеркивает, что всякий человек — даже тот, кто больше всех ослаблен болезнью, — в состоянии выполнить по меньшей мере это условие: «Если кого-то поразила болезнь или горячка, то тело распростерто на ложе и не может делать ничего из земных дел, но в то же время язык говорит об этих делах и ум не пребывает в покое… он принимается искать врача и отправляет своих друзей искать его. Так же душа впадает после нарушения заповеди в болезнь страстей и остается совершенно без сил. Но если она приближается к Господу, верит, что получит от Него помощь, и отвергает свою прежнюю отвратительную жизнь, даже если душа лежит в болезни греха, не будучи способна совершать дела жизни по-настоящему, она всегда хранит власть предать себя на пожизненное наказание, умолять Господа и искать истинного врача»[2251].

Подводя итог, можно сказать, что от желающего исцелиться не потребуется многих усилий[2252]. Святитель Иоанн Златоуст замечает, что простого желания выздороветь, простого движения нашей воли достаточно для того, чтобы получить от Христа здоровье для нашей души. И это должно было бы побудить нас заботиться о лечении, но мы склонны все свои попечения направлять скорее на наше тело, болезни которого все же, с духовной точки зрения, менее тяжки, а лечение подразумевает куда больше хлопот: «Телесные недуги не всегда легко лечить, но всегда с легкостью можно помочь болезням души. Для телесных болезней требуются лекарства и деньги, а исцеление души не требует ни хлопот, ни трат. Сколько труда стоит закрыть мучительные раны на теле… Для души ничего этого не нужно. Достаточно хотеть, желать — и все приводится в порядок… Господь захотел, чтобы мы могли исцелить эту часть нас самих, самую драгоценную, самую необходимую, легко, без трат и без боли… Когда речь идет о теле, тогда никто ничего не сберегает: совершают расходы, зовут врачей, выносят самые жестокие страдания, и, однако, в этих недугах нет ничего постыдного. Душу же мы презираем, и это тогда, когда она не нуждается в деньгах, когда нам никого не приходится беспокоить и выносить какую-то боль, когда решения, акта воли достаточно, чтобы вернуть душе все ее здоровье»[2253].

Однако воля к исцелению должна проявляться не только в том, чтобы призвать врача, но и в том, чтобы применять предписанные им лекарства. «Если тот, кто болен, отправится за доктором, нужно, чтобы он соблюдал предписания врача», — отмечает преподобный Варсонофий Великий[2254], говоря также: «Всякий, кто идет к доктору и не соблюдает в точности назначений врача, не может освободиться от недуга»[2255]. Святитель Иоанн Златоуст равным образом настаивает на том, что больному нужно действовать сообща с врачом и способствовать тому, чтобы лекарства подействовали, а в случае с духовными недугами быть со Христом и всем своим существом желать того, чего хочет Он для нашего выздоровления: «Когда речь идет об исцелении тела, различают три вещи или, скорее, четыре или пять: врача, его искусство, больного, его болезнь, силу лекарств. От соотношения этих вещей зависит характер борьбы. Если врач, врачевательное ремесло и лекарства имеют помощь в виде воли больного, то они побеждают болезнь. Если, напротив, больной отказывается помогать им, то он сам себя отдает во власть болезни. Иногда даже он сражается заодно с болезнью против врача, лекарств и медицины — и тогда он убивает себя. В настоящем случае то же самое или, скорее, здесь нечто куда более выдающееся… Когда врачом является Бог, тогда лишь бы вы были с Ним — и ваша язва будет неминуемо излечена»[2256]. Итак, «если наш Великий и Небесный Врач дал нам лекарства… то где искать причину нашего поражения, как не в слабости нашей воли?» — спрашивает преподобный Варсонофий Великий[2257].

Когда человек изъявляет желание исцелиться и лично прибегает к божественному врачеванию, тогда это проявляется, в частности, в пяти важнейших состояниях, обусловливающих его жизнь во Христе и позволяющих принять, усвоить и заставить плодоносить врачующую и спасительную благодать, подаваемую Духом Святым в церковных таинствах: это вера, покаяние, молитва, надежда и исполнение заповедей.

2. ЛЕКАРСТВО ВЕРЫ

Вера является началом новой жизни, которую человек призван вести в Боге. Она — самая мощная движущая сила, на которую он может положиться, чтобы вести такую жизнь[2258].

Мы видели, что вера — одно из состояний, которые крестившийся должен испытывать, чтобы суметь сохранить воспринятую благодать и чтобы она в действительности проявлялась в нем[2259]. Для того, кто не принял Крещения или после Крещения вновь впал в недуг, вера — первое условие исцеления. Больной человек должен не только обратиться ко Христу, но еще и поверить в Него. Через веру он признает Его как единственного Врача, способного по-настоящему исцелить его недуги, взывает к Нему и имеет решимость принять от Него исцеление и спасение.

Такое отношение предполагает, что падший человек должен приложить усилие для преодоления небрежного и безразличного отношения к своему падшему состоянию и духовным недугам, а также для преодоления сопротивления собственных страстей, которые противостоят врачующей и спасительной благодати Божией. Блаженный Августин открывает нам, что сопротивление Богу-Врачу мешает человеку избавиться от тех зол, которые мучили его до обращения: «Моя больная душа, которая не могла обрести исцеления, кроме как в вере, отказывалась исцеляться: она сопротивлялась Твоим рукам, Боже мой»[2260].

Обращая в своей вере желание и волю ко Христу, человек возвращает желанию естественный для него объект, а воле — ее нормальную цель. В самом акте веры происходит исцеление способностей человека, которые грех сделал нездоровыми, извратив их применение.

Однако вера, хотя постоянно подразумевает желание и особенно волю[2261] — настолько, что ее можно определить как «добровольное согласие души»[2262], — является в каком-то смысле знанием. Она, по словам апостола Павла, есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11, 1). Она есть определенное знание о духовных явлениях, полученное заранее и не напрямую, как это и должно происходить, пока не придет прямое знание/опыт[2263], который будет плодом этой веры[2264], когда христианин возрастет в достаточной мере. Она есть знание, которое человек приобретает путем добровольного принятия разумом и всеми способностями души той истины, которая открыта Духом Святым в словах Христа, в свидетельстве апостолов, пророков, святых[2265].

По мере того как вера направляет человека к Богу и соединяет его с Ним, она освобождает его и оберегает от болезненной привязанности к самому себе, то есть от самолюбия[2266].

Но особенно врачевательное воздействие веры проявляется в том знании, которым она является и которое вместе с тем она сообщает человеку: как неведение для человека есть первая причина грехопадения и его недугов, так знание, которое он приобретает в вере, есть начало исцеления. Вера исцеляет его от того, что преподобный Иоанн Карпафийский называет «недугом неверия»[2267]. Заболев из-за неведения Бога, человек обретает здоровье, вновь познавая Его через веру. «Для здоровья души достаточно знания о Боге», — учит один из святых отцов[2268]. Об этом же пишет святой Иустин Философ: «Как благом для тела является здоровье, так благом для души — знание о Боге»[2269]. Если человек после пребывания в неведении и в заблуждении, «ведомый верой в Господа, видит, как познать единого истинного Бога, это ли не есть исцеление и спасение?» — вопрошает преподобный Пахомий Великий[2270].

Снимая с разума человека один из главных покровов, мешающих ему видеть[2271], вера в определенной степени избавляет его от неведения и непременно — от всякого ошибочного знания о Боге, если вера истинна[2272]. Верой, по замечанию блаженного Феодорита Кирского, все ложные знания, которые были в душе и являлись настоящим очагом инфекций, устраняются, уступая место Божественному знанию[2273]. И тогда все мыслительные способности человека оказываются очищены верой, оздоровлены и возвращены к мудрости, которая свидетельствует об их нормальной работе. Поэтому блаженный Феодорит Кирский замечает, что Господь Своим наущением «сделал исполненными премудрости народы, которые прежде были похожи на сумасшедших и безумных»[2274].

Познав верой Того, Кто есть истина[2275], человек обретает подлинную свободу[2276]. Познав Бога вновь, он обретает подлинное знание о себе самом, он вновь знает, «чей он сын»[2277] и «какова его природа»[2278]. Он признает себя образом Божиим, призванным стяжать Его подобие. Он признает духовное измерение, которого был лишен из-за греха, а в нем — свое целостное человечество.

Через веру он осознает истинный смысл своего существования. Он избавляется от иллюзий и заблуждений, порожденных его незнанием жизни, также избавляется от чувства абсурдности, от тоски[2279], то есть отчаяния, которое мог бы почувствовать вследствие этого. Он «оставляет волны неустойчивой и изменчивой жизни, с тем чтобы войти в жизнь неизменную»[2280], и тогда обретает мир[2281], устойчивость — первоочередные условия здоровья. Человек неизбежно подвержен болезни, если он сомневается. В том, кто «колеблется в вере, торжествует болезнь», — пишет преподобный Варсонофий Великий[2282]. Вера полагает предел болезненному сомнению, неопределенности, колебаниям, нерешительности и неуверенности, которые делают человека подобным морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой, не твердым во всех путях своих (Иак. 1, 6.8). Когда вера крепка, глубока, целостна, всеобъемлюща, совершенна, тогда она исцеляет от двоедушия — недуга, который поражает тех, кто, обладая еще несовершенной верой, раздваивается в своих намерениях и действиях, обладает душой, поделенной между Богом и миром, а не предающей себя сразу с полным доверием Христу[2283].

Поскольку вера научает человека знанию не только о себе самом, но и о всякой вещи, постольку она становится для него надежным проводником[2284]. Она поддерживает его во всем и помогает ему идти верным путем во всех обстоятельствах[2285], избегать всяких заблуждений, «не быть одолеваемым всеми ветрами, как это бывает с ненадежной судьбой некрепко утвердившихся людей»[2286]. Она, по словам святых отцов, «крепкая опора и надежная гавань»[2287]. Она есть броня[2288], защищающая человека и делающая его сильным. Благодаря ей человек может преодолевать самые сложные препятствия, даже перемещать горы[2289]. Для того, кто ею обладает, ничего не будет невозможного (Мф. 17, 20). «Она не оставляет нашу душу под тяжестью какого-либо из нынешних недугов и облегчает ее страдания надеждой на будущее», — отмечает святитель Иоанн Златоуст[2290]. «С ней даже самое большое несчастье не сможет повергнуть нас в отчаяние»[2291]. Вслед за святителем Иоанном Златоустом эту способность веры порождать надежду подчеркивают преподобный Варсонофий Великий[2292], преподобный Исаак Сирин[2293], священномученик Петр Дамаскин[2294].

Если душевные силы человека были разделены и разобщены грехом, то вера, обращая их вновь ко Христу как к единственному центру притяжения и воссоединяя все существо человека (а не только желание, волю и рассудок) с Его Личностью, возвращает душе целостность и перестраивает ее. Благодаря «решительной устремленности души человека к Единому, всё, что было в нем неупорядоченного, обустраивается»[2295]. Все душевные способности обретают в Боге, к Которому человек прилепляется верой, свое нормальное предназначение и здоровье, действуя в гармонии и мире, расцветая в согласии со своей природой.

Если грех умертвил человека, то вера его воскрешает[2296] к жизни, которая не будет иметь конца, к той истинной жизни, которую Христос вернул человечеству и которая подается Духом Святым. Ужас перед смертью перестает сковывать и парализовывать его. Он перестает быть «живым трупом», становясь живым для вечности. Благодаря вере ветхий человек уступает место новому, вновь рожденному от Бога[2297].

Именно вера является для человека условием спасения и вратами к нему[2298], ибо через нее он всем своим существом становится причастен спасительному делу Христа, соединяется с Его Личностью, открывается для Его благодати и становится ее соработником. И поэтому благодаря вере и пропорционально ей[2299] больной человек получает от Христа прощение грехов, исцеление от всех болезней и истинное здоровье[2300]. Тому, кто верует в Него, Христос подает исцеление от душевных и телесных болезней. «Если мы верим в Того, Кто пришел исцелить все множество болезней и немощей, то [мы должны верить и в то, что] Он способен исцелить не только телесные болезни, но и болезни внутреннего человека», — пишет преподобный Варсонофий Великий[2301].

Теперь ясно, что вера является как бы одной из «связей между здоровьем и спасением», как это подчеркивает Климент Александрийский[2302] и как утверждают многие святые отцы, в ясных терминах описывая ее врачевательную функцию и смысл. Тертуллиан рассматривает веру как превосходное противоядие[2303]. Блаженный Августин, исповедуя грехи прошлого, признает: «Я мог быть исцелен, поверив»[2304], и отмечает, что Бог «приготовил лекарство веры и щедро раздал его от земных болезней, наделив могучей действенной силой»[2305]. Блаженный Феодорит Кирский высказывается в том же смысле: «Бог, подавая веру, приходит на помощь тем, которые желают получить исцеление»[2306]. Ориген говорит, что уже блаженные пророки «прикасались к Слову верой, хотя эманация нисходила к ним от Него, чтобы их исцелить»[2307]. И преподобный Варсонофий Великий утверждает, что «наша совершенная вера отражается в исцелении»[2308].

Однако следует знать, что у веры есть немало ступеней и что существует огромное расстояние между ее первыми проявлениями и ее совершенством, между усилием верить в то, что недоступно взору, и чувством полной уверенности[2309] и еще более — между первым откликом на слово Божие, в котором человек получает внешнее и весьма частичное знание, и созерцанием Бога, которое святыми отцами уподобляется вере в совершенной ее степени[2310]. Между этими двумя крайними точками существуют все степени экзистенциальной приверженности Богу, которая помогает исполнять заповеди, тоже обнаруживает веру и даже закладывает основу для веры единственно истинной[2311].

Тот, кто верит, но остается духовно нездоровым, имеет одну лишь нагую веру, то есть без поступков по заповедям. У такового веры недостаточно для того, чтобы получить от Бога исцеление, как это подчеркивает преподобный Макарий Великий: «Всякий, кто не приближается к Господу и не умоляет Его с полной убежденностью веры, не получает исцеления. Действительно, почему, в то время как [слепой и кровоточивая] были исцелены сразу же благодаря своей вере, мы до сих пор не сделались поистине зрячими и еще не исцелились от своих тайных страстей?.. Именно из-за того, что нам недостает веры, из-за наших колебаний, это потому что мы не любим [Господа] всем сердцем и не верим в Него по-настоящему, мы не получили еще духовного исцеления и спасения. Так уверуем же в Него, приблизимся к Нему по-настоящему, чтобы Он быстро совершил в нас подлинное исцеление»[2312].

3. ЛЕКАРСТВО ПОКАЯНИЯ

Крещение очищает человека от всех грехов. После принятия Крещения в нем не остается ничего непрощенного, неочищенного, неисцеленного. Однако Крещение устраняет грех, а не возможность грешить. Оно упраздняет тиранию диавола и бесов, но не препятствует ни им искушать человека, ни человеку подчиняться их воле. То, что получает человек в результате Крещения, — это возможность не подчиняться им теперь против собственной воли[2313], уметь сопротивляться их внушениям и не быть ими затронутым[2314]. Но наша автономия и свобода воли при этом не подавляются. «После Крещения ни Бог, ни сатана не совершают насилия над волей»[2315]. Свободные творить добро в согласии с воспринятой в таинстве благодатью, мы свободны также и обратиться ко злу[2316]. Ибо, как объясняет святой Николай Кавасила, «сила Крещения не осуществляет давления на нашу волю, не порабощает ее. Она не мешает быть плохим даже тем, кто находится под ее влиянием. Так здоровый глаз не способен видеть, если человек хочет оставаться в темноте»[2317].

Господь, сотворив Адама свободным и попустив, чтобы тот подвергся искушению от змия, так же оставляет свободным и новокрещеного и позволяет бесам искушать его, чтобы он стяжал спасение не помимо своей воли, а явил бы в борьбе с искушениями всю истинность своего намерения получить исцеление во Христе, а также всю степень своей привязанности к Богу[2318], чтобы человек стал свободным соработником в деле исцеления, своего спасения, своего обожения, чтобы мог лично и по доброй воле усвоить полученные дары.

Если бы человек всем своим существом стремился сохранить и усвоить дарованную в таинствах благодать, никогда не отступая с этого пути, он пребывал бы в состоянии здоровья и чистоты, которое было возвращено Крещением его природе[2319]. Святые отцы утверждают, что для человека a priori[2320] не невозможно вести такую жизнь, при которой он не совершил бы никакого греха и исполнял бы все заповеди Христовы[2321], но что на самом деле далеко не многие из принявших Крещение по-настоящему осознают сущность принятой благодати. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет о Крещении: «Мало того, чтобы мы признали благодать, признали просвещение, признали причастность, то есть мало подобного рождения! Нет, едва ли сыщется один на тысячу, даже на десять тысяч, таких, кто признал ее в мистическом созерцании, тогда как другие все являются мертворожденными детьми, не ведающими того, кто привел их в мир»[2322]. А святой Николай Кавасила подобное говорит о Миропомазании: «То, что Миропомазание подает христианам всегда и в наше время, — это дары, столь полезные для души: дары благочестия, молитвы, любви, чистоты и другие, хотя это ускользает от многих верующих, хотя им неведома действенность этого таинства, хотя, по слову Деяний[2323], они даже и не подозревают, что есть Дух Святой, не отдавая себе отчета в восприятии даров»[2324].

Таким образом, если проявления таинств не видны в тех, кто их принял, если люди не обрели в таинствах того здоровья, которое они подают, но остаются охваченными различными недугами, то это потому, что они не имели в отношении этих таинств должного духовного расположения к усвоению дарованной благодати, что они недостаточно приготовились принять ее или не проявили достаточного рвения, чтобы ее сохранить, не сохранили себя в состоянии чистоты и здоровья, которое было им подано, добровольно уступили диавольским наущениям и совершенно сознательно обратились ко греху[2325], и все это потому, что они оказались во всех отношениях небрежными к исполнению заповедей[2326], которое одно и позволяет благодати, прикровенно воспринятой в Крещении, проявлять себя.

Это постоянная тема поучений преподобного Марка Подвижника, который, в частности, пишет: «Очищение, произведенное Крещением, осуществленное мистически, оказывается действенным при исполнении заповедей… Нами владеет грех из-за нашего небрежения по отношению к заповедям Того, Кто нас очистил»[2327]. Те, кто подвержен страстям, «были освобождены Христом, но они сами отдали себя в рабство порокам, пренебрегая исполнением всех заповедей, и таким образом вновь стали зависимыми»[2328].

Для того чтобы грешный человек никогда не забывал о благодати Крещения и никогда не терял чистоты, здоровья и всех полученных в таинстве даров, но, напротив, мог бы их вновь обрести, Господь дал ему целительное средство покаяния (μετάνοια). Как объясняет святитель Иоанн Златоуст, «есть путь назад, если мы этого хотим, и возможно вернуться к прежней красоте и сиянию, если только мы приложим к этому наше содействие… Душа, согрешив и впав в мерзость и стыд вследствие множества грехов, может весьма скоро вернуться к исходной красоте, если мы принесем серьезное и искреннее покаяние»[2329]. Преподобный Симеон Новый Богослов пишет точно так же: «Тот, кто после Крещения загрязнил себя неподобающими действиями и беззакониями… нуждается в покаянии, чтобы обрести для самого себя то самое Божественное достоинство, которое он утратил из-за греха»[2330]. Тот же святой говорит, что Господь даровал людям средство (φάρμακον) покаяния, «чтобы те, кто из лени или небрежения лишают себя вечной жизни, возвратились к ней вновь через покаяние с более яркой и ослепительной славой»[2331]. Святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы дают такое же наставление: «В лоне Божием, то есть в бане святого Крещения, мы получаем полностью совершенный дар, Божественную благодать. И если в дальнейшем из-за дурного употребления мирских вещей, из-за заботы о насущном и из-за тумана страстей мы скрываем эту благодать, как того не следовало бы, то нам еще возможно через покаяние и исполнение Божественных заповедей тут же обрести, вновь стяжать этот радостный, сверхъестественный свет и видеть его самое светлое проявление»[2332].

Преподобный Иоанн Лествичник по этой причине счел возможным написать, что «покаяние есть восстановление Крещения»[2333], и многие из святых отцов даже рассматривают эту духовную практику как «второе Крещение»[2334]. «Покаяние, — отмечает преподобный Исаак Сирин, — было дано людям после Крещения. Покаяние — поистине второе рождение, которое приходит от Бога. То, что мы получили в залог через Крещение, мы получаем в Покаянии как дар»[2335]. Это не означает, что оно может заменить собой Крещение или подать какой-то дар, которого Крещение не сообщило бы, каким-то образом дополняя его. Крещение, как мы уже подчеркивали, дает человеку все, что ему нужно для исцеления и спасения, а Покаяние само по себе, без Крещения, не в состоянии исцелить или спасти человека[2336]. Роль Покаяния после Крещения состоит в том, чтобы позволить христианину отвратиться от греха и страстей, в которые он повторно впадает, очиститься от них и вновь исцелиться, тем самым восстановив благодатное состояние, поданное в таинстве, оживить в себе эту благодать и позволить ей вновь плодоносить в себе. В покаянии человек не находит ни второго крещения, ни тем более того Крещения, которое он уже принял, так как он его никогда не терял, но обретает его плоды, которые растратил по нерадению, небрежению, из-за обращения к грехам и страстям.

Разумеется, покаяние касается не только того, кто принял Крещение и согрешил. Оно обязательно всякому человеку, в каком бы состоянии он ни находился, тому, кто хочет оставить грех и обратиться к Богу. Итак, оно имеет отношение как к тому, кто еще не принял Крещения и призван Богом ко спасению, так и к тому, кто уже преуспел на пути спасения, но при этом еще не достиг совершенства. Поэтому практически все люди и всегда нуждаются в покаянии[2337]. Оно является существенным условием исцеления падшего человека и одной из важнейших точек опоры для его возвращения к здоровью и для его спасения. Поэтому и проповедь Евангелия, возвещение Благой Вести о спасении, началось с проповеди покаяния, которая является началом и характерной чертой учения святого Иоанна Крестителя[2338]. С нее же, по свидетельству евангелистов Матфея и Марка, начинается проповедь Христа, обращенная к народу: Покайтесь (μετανοεῖτε), ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4, 17)[2339]. В Евангелии от Луки Христос упоминанием о покаянии завершает свою миссию в этом мире перед Вознесением.

В Священном Писании мы видим, что Предтеча, Христос и апостолы постоянно проповедуют покаяние и представляют его как основное делание ко спасению[2340]. Преподобный Симеон Новый Богослов видит в покаянии первую заповедь[2341]. Согласно многим святым отцам, каяться в грехах — это духовное делание, которое должно возобладать над всяким другим, то, чему человек должен прежде всего и даже почти исключительно посвятить себя, дело, к которому можно свести все, что он должен со своей стороны совершить ради исцеления и спасения[2342]. Авва Фалассий пишет: «Христос является Спасителем всего мира, и для спасения Он дал людям покаяние»[2343]. А вот как начинает трактат о покаянии преподобный Марк Подвижник: «Господь наш Иисус Христос… промышляя о спасении всех достойным Бога образом, как Он Сам ведает, в различных наставлениях ввел закон свободы и указал единственную надлежащую для всех цель, когда говорил: Покайтесь (Мф. 4, 17), чтобы мы могли понять тем самым, что все разнообразие заповедей может быть сведено к одной заповеди о покаянии»[2344].

Покаяние — это внутреннее состояние, в котором человек признает свои ошибки или, более общими словами, свою греховность, отстраняется от нее, просит в этом у Бога прощения и, призывая Его на помощь, проявляет свою волю больше не грешить в будущем, не оставаться отделенным от Бога, а вернуться к Нему, изменив поведение. Святые отцы видят в покаянии процесс обращения, при котором важнее не столько сам грех, сколько возвращение к Богу. Важно не то, что было, а то, что будет, не болезнь, а здоровье, не разобщение с Богом, а воссоединение с Ним. Этот позитивный смысл покаяния хорошо виден, например, в определении преподобного Иоанна Кассиана Римлянина: «Оно заключается в том, чтобы больше впредь не совершать грехов, в которых нам пришлось покаяться или о которых сожалеет наша совесть»[2345], а также в ответе аввы Пимена монаху, который спрашивает его, что такое «раскаяние в грехе»: «Более не совершать его в будущем»[2346]. Основная цель покаяния в том, чтобы произошло изменение, возвращение (на это указывает сама этимология слова μετάνοια). Именно прекращая грешить, отрекаясь от страстей ради жизни по Богу в добродетели, человек проявляет истинный смысл покаяния, который преподобный Иоанн Лествичник определяет как «примирение с Господом через совершение добрых дел, противоположных тем грехам, в которые мы впали»[2347].

Покаяние начинается для человека прежде всего с признания своих грехов. Это необходимое условие для их преодоления, исцеления от них и спасения. Преподобный Ефрем пишет в связи с этим, что «начало спасения — познать самого себя»[2348]. Такое знание достигается в первую очередь через методичную практику исследования совести. Авва Нистерой учит, что человек «должен каждый вечер и каждое утро говорить себе: «Что мы сделали из того, что хочет Бог, и чего мы не сделали из того, чего Бог не хочет?» И делать так всю жизнь»[2349]. «Таким должно быть покаяние», — заключает другой старец, давая такое же наставление и ссылаясь на практику аввы Арсения[2350]. Авва Дорофей Газский, напоминая о поучениях отцов-пустынников, рекомендует «спрашивать себя каждые шесть часов, чтобы знать, как мы их провели и в чем согрешили»[2351]. Преподобный Иоанн Лествичник предлагает взвешивать все и подводить итог каждый час, чтобы ничего не забыть[2352]. На самом деле, как мы увидим, это испытание себя должно быть постоянным и сопровождать каждое действие и каждый помысел и стать для того, кто желает исцеления и спасения, постоянной заботой. «Покаяние, — пишет преподобный Иоанн Лествичник, — это непрестанное вынесение себе приговора. Это состояние души, всецело занятой заботой о себе и совершенно равнодушной ко всем другим заботам»[2353].

Это осознание греха является основным моментом покаяния, необходимым условием духовного возрастания и важнейшим этапом процесса исцеления. В действительности оно позволяет человеку не подчиняться слепо греху, отстраниться от него, разобщиться с ним, больше не рассматривать реальность с точки зрения греха и своего падшего «я», выйти из своего патологического эгоцентризма. Простое осознание греха как такового уже обладает очистительной и освобождающей силой. «Блажен ты, — пишет преподобный Варсонофий Великий одному брату, — если всецело отдаешь себе отчет в своих грехах. Ибо всякий, кто отдает себе в них отчет, приходит в великий ужас и избавляется от них»[2354].

Грех в покаянии является не объектом абстрактного признания. На самом деле покаяние предполагает скорбное переживание человеком состояния своей греховности. Именно в этом смысле преподобный Иоанн Лествичник говорит, что оно есть «сильно ощущаемая душевная рана»[2355]. В таком состоянии, как говорит Псалмопевец, ум должен быть сокрушенным, сердце — сокрушенным и смиренным[2356]. Это и есть сердечное сокрушение, без которого, как учит преподобный Варсонофий Великий, «никто не может исцелиться от страстей»[2357]. Однако эта боль не имеет отношения к той, что порождается сожалением — болезненным состоянием, при котором грешник замыкается на своем грехе, устремлен взором на свой грех и остается пассивным по отношению к нему. В состоянии сожаления человек продлевает свой грех, но уже в другом виде, делается больным, но уже иным образом. Он концентрируется на совершённом грехе и не может от него отстраниться. В покаянии же, напротив, грешник смотрит на Бога. Он ощущает боль не по причине самого греха, он печален не из-за своего раненого «я»: если он страдает, то потому, что грех отделил его от Бога, потому что его греховное состояние оставляет его вдалеке от Него. Покаяние, таким образом, исключает любое патологическое чувство вины, которое могло бы вводить в тоску и парализовать того, кто его испытывает.

Человек, признавая свой грех в Покаянии, в то же время просит за него у Бога прощения и проявляет свою волю к воссоединению с Ним[2358]. Покаяние вовсе не ограничивается констатацией промаха и зацикливанием на нем, оно является поступком, преодолевающим грех. Таким образом, оно — основной двигатель духовного возрастания и продвижения человека на пути к здоровью. В нем человек отвращается от своего прошлого — прошлого ветхого человека, чтобы устремиться в будущее — будущее человека нового, каким он призван стать. Благодаря покаянию он непрестанно преодолевает свое несовершенство, преодолевает самого себя, обращаясь к Богу, забывая заднее и простираясь вперед, как заповедует апостол Павел (Флп. 3, 13). Получить исцеление и спасение человек может только если не остановится на том, что он сделал как падший человек, а устремится к тому, чем он должен быть по замыслу Божию.

Преподобный Варсонофий Великий говорит, что человек продвигается потому, что благодаря покаянию видит свое отставание на духовном пути[2359]. С практической точки зрения это продвижение определяется уменьшением числа совершаемых грехов и ослаблением и редуцированием страстей. Климент Александрийский отмечает, беря на свой счет слова одного из старцев: «Покаяние свидетельствует о великой проницательности: ведь когда мы раскаиваемся в том, что совершили, тогда мы больше этого не делаем и не говорим и, умерщвляя свою душу из-за грехов, делаем благо»[2360].

Часто движение вперед бывает медленным, но со временем выравнивается, если человек терпеливо хранит покаянный настрой. Авва Дорофей Газский утверждает, что «если спрашивать себя каждый день», как он рекомендует, «стараясь каяться в грехах и исправляться, то мы начинаем меньше грешить: например, восемь раз вместо девяти. Таким образом, продвигаясь мало-помалу с Божией помощью, мы препятствуем страстям укрепиться в нас»[2361]. Исследуя себя каждое мгновение, систематически принося покаяние в грехах и каждому из страстных помыслов противопоставляя покаяние, человек может постепенно, с Божией помощью, победить все живущие в нем страсти и таким образом исцелиться от всех духовных недугов.

Следует подчеркнуть, что покаяние должно быть направлено не только на отдельные греховные действия и помыслы. Человек должен каяться в своем греховном состоянии вообще. Христианин, по словам святых отцов, должен постоянно поддерживать в себе памятование о грехах[2362]. Под этим подразумевается не воспоминание обо всех совершённых человеком грехах во всех подробностях их обстоятельств — появляется риск еще глубже погрузить помыслы в те же самые грехи, — а иметь осознание того, что он грешил и вновь восприимчив ко греху так или иначе. Иными словами, речь идет о том, чтобы признавать свою слабость, ущербность и удаленность от Бога. Осознание прошлых ошибок необходимо для того, чтобы остерегаться их и избегать в настоящем и будущем, отделившись при этом от страстей, которые производят грех, и призывая благодать Божию. Преподобный Исаак Сирин с этой точки зрения определяет покаяние как «постоянную мольбу, ежечасную мольбу… с просьбой [к Богу] об отпущении прошлых грехов», но также и как «скорбь, в которой мы стережем грехи будущего»[2363]. Святитель Иоанн Златоуст высказывается в том же смысле: «Нужно, чтобы в нас все время присутствовала память о наших грехах, даже когда мы очистились от них… Воспоминание о прошлом — это защита будущего»[2364].

Таким образом, нужно каяться, даже если не замечаешь никакого особого греха. Впрочем, святые отцы обращают внимание на то, что человек, думая, что он без греха, заблуждается[2365]. В Книге Притчей подчеркивается, что даже праведник грешит семь раз на дню[2366]. Если человек полагает, что он безгрешен, это свидетельствует только о том, что он пребывает в неведении о своем состоянии. Вот почему святые отцы советуют каяться в грехах как осознанных, так и неосознанных[2367]. Как учит сам апостол Иоанн, если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя и истины нет в нас (1 Ин. 1, 8).

С другой стороны, грех состоит не только в том, чтобы совершать зло, но еще и в том, чтобы не делать добра[2368]. В собственном смысле слова, греховно всякое действие или всякий помысел, через которые человек по собственной воле отвращается от воли Божией. Но греховна также и любая небрежность в следовании ей. Преподобный Марк Подвижник отмечает: «Никто не может быть признан невинным на протяжении дней, если только никогда и ни в чем не пренебрегал заповедями» Господа[2369]. К этому нужно добавить, что всё, что в человеке держит его в отдалении от Бога, является греховным состоянием. Поэтому человек может считать себя греховным в силу того, что он не полностью соединен с Богом, что он не воплотил в себе полного подобия Христу. Следовательно; покаяние «необходимо всем»[2370]; и святые отцы предписывают совершать его непрестанно. «Нужно знать; что на протяжении двадцати четырех часов дня и ночи мы имеем нужду в покаянии»[2371], — пишет преподобный Исаак Сирин. Человек во всех помыслах и всех делах должен признавать свою ущербность, понимать, что он ниже того, каким задумал его Господь, того, каким бы он был, если бы в полном единстве с Богом стяжал совершенство, к которому призван природой. Вот почему преподобный Варсонофий Великий советует: «Во всем осуждай себя как грешника и преступника»[2372], и еще: «Мы должны всегда быть полностью уверены, что грешим во всем: в слове, в деле и в помышлении»[2373].

От непрестанного покаяния рождаются скорбь (πένθος) и сокрушение (κατάνυξις), которые дают начало слезам (δάκρυα)[2374]. Эти три состояния, которые мы рассмотрим далее, являются совершенной степенью покаяния[2375]. Последний — дар Духа Святого, стяжать который могут немногие из людей, но при этом в святоотеческих поучениях признано фундаментальное значение этих состояний.

Покаяние рассматривается святыми отцами как первостепенное целительное средство. И очень часто они пишут об этой духовной практике в медицинских терминах[2376]. Преподобный Симеон Новый Богослов тоже говорит о «спасительном средстве (φάρμακον) покаяния»[2377]. Описание покаяния с медицинских позиций характерно для святителя Иоанна Златоуста, который говорит[2378], например, так: «Покаяние есть исцеление от греха»[2379]; «грех есть язва, покаяние есть лекарство»[2380], «чем для тела являются язва и лекарство, тем для души — грех и покаяние»[2381], «будем использовать, братия, покаяние — средство, которое нас спасет; примем из рук Самого Бога это покаяние, которое должно нас исцелить»[2382]; «примем, братия мои, покаяние… как средство, которое разрушит наши грехи»[2383]; «все вы — грешники, но не отчаивайтесь: я не премину предложить вам это средство, чтобы облегчить ваши недуги»[2384]; «в подтверждение своих слов я приведу в пример не одного человека, не двух, не трех, а тысячи человек, покрытых ранами и язвами, оскверненных множеством преступлений и исцеленных покаянием»[2385]; «если Бог видит, что грешники расположены каяться, то даже если бы они были очень отягощены преступлениями, целиком покрыты язвами, Он их врачует и исцеляет, так что не остается никакого рубца, никакого следа, никакого признака их грехов»[2386]; «будем же убеждены в полной действенности лекарства покаяния»[2387].

Покаяние является лекарством, потому что через него человек получает от Бога очищение от грехов, а также исцеление от своих духовных болезней, то есть от страстей, что многократно показано в процитированных выше святоотеческих наставлениях. Покаяние, долго продолжающееся и глубоко переживаемое, позволяет человеку постепенно достичь бесстрастия[2388] — состояния, в котором он обретает полную свободу и полное здоровье, которого невозможно достичь без покаяния[2389].

Через прощение грехов и исцеление от страстей, даруемых человеку в Покаянии, он может обрести внутренний мир. «Возвратимся к Богу через покаяние — и Он примирит все», — пишет преподобный Варсонофий Великий[2390]. Авва Дорофей Газский утверждает: «Покой наконец обретают через сокрушение сердца»[2391].

Человек возрождается в добродетелях в той степени, в какой исцеляется от страстей. Теперь он вновь может вести здоровое, правильное, согласное с подлинной природой существование. Преподобный Иоанн Дамаскин, подразумевая это, говорит, что покаяние «есть возвращение от того, что противно природе, к тому, что согласно с природой»[2392]. Кроме того, покаяние является единственным путем, позволяющим грешному человеку вновь обрести добродетели, и многие святые отцы совершено справедливо называют покаяние первейшей из заповедей, потому что оно является условием исполнения всех прочих. Только отвратившись от страстей; отделив себя от зла, вымолив себе у Бога прощение грехов; болезненно почувствовав собственную скудость, вызванную разобщенностью с Богом, человек может ощутить необходимость, потребность обратиться к Божественной благодати и полностью открыться Святому Духу, источнику всех добродетелей. Только сбросив кожаные одежды греха и страстей, человек может облечься в благодать, которая образует добродетели нового и исцеленного во Христе человека. Понятно, таким образом, почему именно в покаянии, сокрушении и слезах святые отцы видят основу для осуществления всех добродетелей[2393].

Благодаря покаянию человек, обретая добродетели, обретает и истинную жизнь. «Плач возвращает к жизни то, что было мертво в душе»[2394], — говорит святитель Иоанн Златоуст. «Покаяние, — говорит он также, — воскрешает того, кто был духовно мертв»[2395]. Отсутствие покаяния, напротив, обрекает человека на пребывание в смерти. Если не покаетесь, все также погибнете, — учит Сам Христос (Лк. 13, 3.5).

Если душа, оставив прямой путь добродетели, делается искривленной, то «покаяние выправляет»[2396] все ее силы. В частности, покаяние является основным врачевательным средством для способностей к познанию, которые стали больными из-за страстей. Принося покаяние, человек перестает быть слепцом в познании реальности и в первую очередь самого себя. Признавая себя грешником, осознавая собственную нищету, он понимает, что отделен от Бога, признает свои заблуждения перед Ним. Именно в покаянии люди, обезумевшие и ожесточившиеся (μωροὶ καὶ ἀσύνετοι) во грехе, «признают собственное безумие (ἀφροσύνη)», — отмечает святой Ерм[2397]. При постоянной практике покаяния человеку удается все лучше и лучше познавать себя, все тоньше и тоньше различать зло, присутствующее в нем, вплоть до мельчайших прегрешений, мельчайших изъянов[2398]. Благодаря этому он замечает в своей душе недуги, остающиеся невидимыми и неосознанными для того, кто продолжает жить во грехе. Принося покаяние даже в грехах неосознанных[2399] и невольных[2400], человек изгоняет грех и настигает недуг в самых недосягаемых окопах, самых тонких и тайных[2401], и силой Божественной благодати, которую он призывает в это время, он их вытесняет и изгоняет из души.

В покаянии человек приходит к признанию своего болезненного состояния, что является необходимым условием исцеления. Ведь для того, чтобы он мог воззвать к Божественному Врачу и получить от Него необходимый душе уход, он прежде всего должен признать, насколько нездоров. «Как бы Он согласился лечить того, кто даже не дает себя убедить в том, что лежит больной и израненный?» — вопрошает преподобный Симеон Новый Богослов[2402]. Святитель Иоанн Златоуст советует: «Призна́ем искренне, кто мы есть и каковы язвы нашей души, — это способ дать ей лекарство. Тот, кто не знает своего недуга, не заботится о своей немощи»[2403]. Мы уже говорили, что Господь, уважая свободу человека, не исцеляет его против его воли, но ждет, чтобы человек проявил желание быть Им исцеленным, призывая на помощь Его врачующую благодать. Если человек поступает так, Господь непременно исцелит его[2404]. Именно в покаянии человек, признавая свою болезнь, призывает на помощь Небесного Врача, чтобы получить исцеление, и получает его. «Тем, кто искренне ищет целительное средство, — пишет преподобный Иоанн Кассиан, — исцеление не замедлит прийти от истинного Врача душ, прежде всего к тем, кто не закрывает глаза на свои болезни из отчаяния или небрежения, но, не пряча свои раны и не отвергая неразумно лечение покаянием, прибегает со смиренной и при этом трезвенной душой к Небесному Врачу»[2405].

Покаяние открывает путь не только к самопознанию, но равно и к истинному знанию обо всей действительности, включая самые высокие духовные явления. Тот, кто кается, действительно очищается Богом от грехов и страстей — и постепенно снимается покров, затмевающий познавательные способности человека, его разум просвещается Святым Духом по мере очищения. «Человек через покаяние вновь обретает свойственное ему сияние. Покаяние — это дверь, которая заставляет выходить из темноты, чтобы войти в свет», — отмечает преподобный Симеон Новый Богослов[2406], уточняя при этом: «Плод и дело покаяния состоят как раз в изгнании неведения и вместе с этим в даровании знания. Под знанием я понимаю прежде всего знание о нас самих и о том, что касается нас, а затем — о том, что нас превосходит, и о Божественных тайнах, которые невидимы и непостижимы для тех, кто не кается… Божественные истины… открываются только тем, кто кается с рвением, и кого искреннее покаяние надлежащим образом очистило. И [открытие истины] соразмерно степени их покаяния и очищения. Именно им открываются глубины Духа… Но для всех других эти истины остаются непостижимыми и скрытыми»[2407].

Из этого фрагмента видно, что знание о себе самом и о Боге, которое становится доступным человеку благодаря покаянию, — это не теоретическое знание, не абстрактное, а знание экзистенциальное, знание, вдохновленное Святым Духом, свойственное разуму, соединенному с сердцем. Кроме того, покаяние видится святым отцам как прямой путь к воссоединению в человеке этих двух способностей, единых и действующих сообща в его исконной природе, но разобщенных в греховном состоянии, что является основным болезненным разделением в его существе.

Это воссоединение — одно из важнейших условий для достижения подлинной и чистой молитвы, то есть такого делания, при котором разум работает согласно своему естественному предназначению и применяется правильным образом. Сокрушение благоприятствует молитве[2408], делает ее плодоносной[2409] и в любом случае должно быть связано с ней[2410] именно по той причине, что человек, сокрушаясь, не только очищается, но еще и делается смиренным и через болезненный опыт собственного убожества и разобщенности с Богом глубоко ощущает потребность в Нем и, таким образом, в полной мере открывается Его благодати; а также потому, что сокрушение позволяет молитве не быть только рассудочной, но захватить все существо человека, центром которого является сердце.

Обращая человека к Богу, способствуя молитве, покаяние помогает ему во всех обстоятельствах иметь помощником Бога[2411]. Вот так человек может противостоять различным внутренним и внешним трудностям, а также встречающимся ему опасностям. Кроме того, сокрушение приводит к укреплению души. Вот почему Псалмопевец восклицает: Слезы мои были мне хлебом день и ночь (Пс. 41, 4).

Сокрушение увеличивает сопротивляемость человека помыслам, через которые бесы внушают ему грех. По учению святых отцов, оно является мощным оружием в борьбе с искушениями[2412]. Также покаяние обладает способностью обессиливать бесов, вызывающих душевную смуту, и отдалять их от души. «Кто обладает подлинным плачем, сопровождаемым смирением… тот не побеждается ни в какой битве… они являются щитом, от которого отскакивают все горящие стрелы диавола[2413]. У кого он есть, тот не получит в битве никакого ущерба», — пишет преподобный Варсонофий Великий[2414]. «Диавол всегда бежит перед лицом колкого острия покаяния», — замечает святитель Иоанн Златоуст[2415]. Преподобный Иоанн Лествичник заставил бесов высказаться: «Есть только одна вещь, которая делает нашу мощь бессильной и все наши усилия тщетными… если ты не перестаешь порицать себя пред Господом, ты увидишь, что мы слабы, как паутина»[2416]. Итак, мы видим, что покаяние обладает, помимо врачевательного действия, еще и действием профилактическим. Авва Пимен говорит: «Если человек обвиняет самого себя, он защищен отовсюду»[2417]. «Непрестанно проливаемые во имя Божие слезы хранят человека, который их стяжал», — пишет преподобный Варсонофий Великий[2418]. А преподобный Симеон Новый Богослов отмечает, что когда человек достиг бесстрастия, именно покаяние хранит его от страстей[2419].

Итак, видно, насколько важным на всех уровнях духовной жизни является для человека покаяние. Настолько важным, что преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Мы не будем прокляты, когда наша душа выйдет из этого мира, за то, что не творили чудес, или за то, что не проникли в тонкие истины богословия, или за то, что не возносились до созерцаний, но нам наверняка придется дать отчет пред Богом в том, что мы не плакали постоянно о своих грехах»[2420]. Преподобный Исаак Сирин просто потрясающими словами передает мысль о том, что покаяние относится к самым высоким и самым необходимым духовным состояниям: «Тот, кто знает свои грехи, выше того, кто воскрешает мертвых молитвой. Тот, кто один час рыдает над своей душой, выше того, кто служит всему миру своим созерцанием. Тот, кому дано видеть самого себя, выше того, кому дано видеть ангелов»[2421].

4. ЛЕКАРСТВО МОЛИТВЫ

Через веру человек узнает Христа как своего Бога и единственного Врача, способного его исцелить. Через покаяние он обращается к Нему, сожалея о своих грехах, чтобы получить прощение, приближается к Нему, признавая свое немощное состояние; чтобы получить исцеление, раскрывает пред Ним свою совесть, страдающую от собственного несовершенства, чтобы приблизиться к Нему и более не отвращаться. Молитва является как бы дополнением к этим двум состояниям: ею человек призывает помощь Божию, желая получить лечение, необходимое, чтобы исцелиться и очиститься, чтобы открыться Его благодати и соединиться с Ним.

Именно через молитву прежде всего человек может пребывать в присутствии Бога, общаться и соединяться с Ним. Она, по словам святителя Григория Паламы, «связь, которая соединяет творения с их Творцом»[2422]. Конечно, эта связь устанавливается через принятие таинств, в особенности Крещения, Миропомазания и Евхаристии, которые возвращают человеку исконное сияние образа Божия и восстанавливают в нем Его подобие, сообщая всю полноту благодати. Но восстановление это происходит, как мы видели, потенциально или, по выражению преподобного Марка Подвижника, «прикровенно». Христианину остается лично усвоить полученную благодать, принять ее в себя, актуализировать в самом себе, возрасти в ней с ее же помощью. Молитва необходима для этого делания и даже играет основную роль[2423]. Ведь именно с ее помощью человек может войти в личное общение с Богом, присутствующим в нем по Своей благодати, дать свободное согласие на спасительное преображение, которое Господь созидает Своей благодатью, стать сознательным и добровольным соработником спасения и обожения, которые Бог осуществляет во Христе Святым Духом. И поэтому цель, к которой человек стремится в молитве, — не призывание Бога к себе, а приближение к Нему, и не потому, что Господь далеко, а потому что человек, отвернувшись от Бога во грехе, усвоив себе не всю благодать, сам отдаляется от Бога и остается чуждым Тому, Кто ему ближе всех на свете и даже, как пишет святой Николай Кавасила, ближе, чем его собственное сердце[2424]. «Мы молимся Богу, — пишет святитель Григорий Палама, — не для того, чтобы привлечь Бога к себе, ибо Он повсюду, но чтобы мы сами вознеслись к Нему через призывание, с которым мы к Нему обращаемся, и чтобы возвратились к Нему»[2425]. Дионисий Ареопагит говорит о том же, только другими словами: «Святая Троица присутствует во всем, но не всё присутствует в Ней. Когда же мы призываем Ее всечистыми молитвами… тогда и мы в Ней присутствуем»[2426]. Итак, молитва является основой усвоения всякой благодати[2427].

Господь подает Свою благодать непрестанно; но не навязывает ее. Уважая человеческую свободу, Он ожидает, что человек Его об этом попросит. Молитва — это способ обратиться с просьбой, в которой человек совершенно сознательно изъявляет свою волю. Когда человек обращается к Богу, Бог исполняет его молитву. Сам Христос и апостолы постоянно напоминают нам: Просите, и дано будет вам… ибо всякий просящий получает (Мф. 7, 7–8). И все, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21, 22). Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете, ибо всякий просящий получает (Лк. 11, 9-10). И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю (Ин. 14, 13). И чего ни попросим, получим от Него (1 Ин. 3, 22). Сам Христос нам говорит, что благодать и, следовательно, дар уже присутствуют в нас, все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите (Мк. 11, 24). Если человек не усвоил эту присутствующую в нем благодать, то это потому, что он не открылся ей навстречу, потому что он не обратил молитву к Тому, Кто ему подал благодать и Кто в ней и благодаря ей присутствует: Не имеете, потому что не просите (Иак. 4, 2).

Чтобы молитва была исполнена, она должна твориться «как подобает»[2428]: если просите и не получаете, то потому что просите не на добро, — говорит апостол Иаков (Иак. 4, 3).

Молитва должна твориться с верой[2429]. Равно важным и необходимым для молитвы является покаяние, настолько, что святые отцы видят в нем основную составляющую молитвы, которую преподобный Иоанн Кассиан даже определяет как «крик грешника, тронутого сокрушением»[2430]. То же пишет авва Евагрий: «Отличительная черта молитвы — почтительная серьезность, сопровождаемая сокрушением и болью души в исповедании своих грехов и тайными стенаниями»[2431]. Без такого покаянного настроя молитва останется бездейственной[2432]. Чтобы суметь приблизиться к Богу, человек на самом деле должен определить, какое расстояние их разделяет, чтобы суметь получить исцеление от недугов, нужно прежде всего их признать и пожалеть о тех грехах, которые послужили их причиной; чтобы соприкоснуться с благодатью, надо сначала пережить болезненный опыт потребности в ней. Помимо веры и покаяния условиями действенной молитвы являются: внимание[2433], бодрствование и трезвение (νῆψις)[2434], рвение[2435], упорство[2436], смирение[2437] и, прежде всего, чистота сердца[2438]. Также нужно, чтобы το, о чем просишь, было согласно с волей Божией[2439], которой известно, в чем состоит для нас истинное благо и подлинная польза.

Молитва, будучи началом стяжания всякой благодати, является началом исцеления больного человека и его возвращения к здоровью. Именно при помощи молитвы человек обращается ко Христу-Врачу, чтобы получить от Него исцеление от недугов. Всю помощь и заботу, которые ему необходимы в болезни, он может обрести только в Боге. «Мы хорошо знаем, — пишет преподобный Варсонофий Великий, — что те, кто болен, всегда нуждаются во враче и его средствах… Вот почему пророк восклицал: Ты был нам прибежищем в род и род (Пс. 89, 2). А если Он наше прибежище, то вспомним, что Он говорит: Призови Меня в день скорби твоей; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня (Пс. 49, 15)»[2440]. Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что время молитвы — это такое время, когда мы можем «показать свои язвы Врачу и получить полное от них исцеление»[2441], и так обращается к тому, кого грех сделал больным: «Не ищите прибежища у людей, не бросайте взор на преходящую помощь, но, оставив это, бегите мысленно к Врачу душ. Единственный, кто может подать лекарство ранам вашего сердца, — Тот, Кто создал каждого из нас и Кто знает все наши дела. Достаточно возопить из глубины сердца к Нему, преподнести Ему наши слезы»[2442]. А преподобный Иоанн Лествичник советует молящемуся взять за образец для подражания «то, как умоляют хирурга больные, которым должны сделать ампутацию или прижигание»[2443].

Именно в ответ на молитву человек получает от Христа заботу, которая требуется при его состоянии, и исцеляется от болезней. И поэтому вовсе не удивительно; что святые отцы считают ее особенно сильнодействующим средством[2444]. «Молитва — это лекарство»; — пишет святитель Иоанн Златоуст[2445], говоря также: «Молитва — это лекарство спасения»[2446]; «в этом наше спасение, лекарство наших душ и средство против недугов, которые в ней развиваются»[2447]; «сила молитвы… исцеляет болезни»[2448]. Преподобный Исаак Сирин, в свою очередь, замечает, что «молитва — это помощь при самых тяжелых болезнях»[2449]. Преподобный Иоанн Лествичник, прибегая к приему олицетворения, говорит от лица молитвы: «Приидите ко мне… и вы обретете исцеление от ваших ран»[2450]. Что касается безграничной силы молитвы, то святитель Иоанн Златоуст постоянно подчеркивает: «Велика сила молитвы»[2451]; «ничто, говорю вам, ничто не является таким сильным, как горячая и чистая молитва, ибо только она может освободить нас от нынешних недугов»[2452]; «будем прибегать непрестанно к Богу, будем просить Его обо всем, ибо ничто не стоит молитвы; это она делает невозможное возможным, легким — сложное, ровным — то, что усеяно препятствиями»[2453]. Если без молитвы ничто не возможно[2454], то с ней человеку возможно все, так как она позволяет ему призвать Того, Кто действующей в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем (Еф. 3, 20).

Поскольку грех и страсти составляют корень и формы всех болезней, то человек должен просить у Бога в молитве прежде всего прощения и очищения[2455]. Ориген отмечает, что во всякой молитве «нужно себя обвинять пред Богом в своих грехах с горьким сожалением, просить у Него исцеления от склонности, влекущей нас ко злу, и прощения всех прошлых грехов»[2456]. И поэтому врачевательная сила молитвы проявляется прежде всего в исцелении от грехов. «Молитва, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — это противоядие от греха, средство от допущенных ошибок»[2457]. И в другом месте он наставляет: «Каждый день мы получаем множество ран. Ко всем этим ранам будем прикладывать соответствующие им средства — молитву. Ибо Бог, если мы молимся Ему трезвенным умом, воспламененной душой, пылким сердцем, может подать нам прощение, оставление наших грехов»[2458]. Молитва, как отмечает преподобный Иоанн Лествичник, есть «высшее средство от самых тяжких грехов»[2459]. Святой Николай Кавасила пишет: «Мы призываем Имя Божие добрыми устами, желанием и помыслом, чтобы применить ко всему, чем мы согрешили, единое спасительное средство»[2460]. Святой апостол Иоанн учит: Прощены вам грехи ради имени Его (1 Ин. 2, 12).

Если рассуждать глубже, то молитва исцеляет человека от страстей, которые являются его недугами, полностью стирает их из его естества и обращает в ничто[2461] даже их последствия. Но следует отметить, что подобной силой обладает в первую очередь, непрестанная молитва. Это понятно из того, что, в отличие от грехов, которые являются частными актами, страсти — это перманентные состояния. «Непрестанное призывание Бога — средство, которое подавляет все страсти», — пишет преподобный Варсонофий Великий[2462], отмечая, что способ воздействия этого средства нам непостижим: «Как врач наносит лекарство или припарку на рану пациента и пациент не знает, как это действует, так призванное Имя Божие уничтожает все страсти, даже если мы не знаем как»[2463].

Молитва является «очистительницей души»[2464], вплоть до самых темных и сокровенных ее уголков. Неосознанные грехи и страсти молитва может настигнуть и исцелить, так как она подразумевает вмешательство Того, Кто видит тайное[2465], Кто испытует сердца[2466], Кто осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1 Кор. 4, 5), Кто обладает силой разрушать любой грех и уничтожать всякий след страсти. Поэтому христианин, которого грех сделал неспособным изведать свои «сокровенные глубины», где гнездятся тайные страсти, должен наряду с покаянием в этих страстях молиться Богу о том, чтобы исцелиться от этого состояния. Вот почему преподобный Варсонофий Великий пишет: «Ночь и день я молюсь, чтобы очиститься от видимых страстей и от тех, что скрыты»[2467].

Молитва не только уничтожает страсти, но и обращает в бегство тех, кто стоит у их истоков и является основным виновником смуты в душе и причиной всех недугов — диавола и бесов[2468], и развеивает все патологические последствия их действий[2469]. Иисусова молитва в этом смысле обладает особой действенностью[2470].

Исцеляющие свойства молитвы многочисленны и ощущаются прежде всего в сфере ума (νοῦς). Благодаря ей ум, оцепеневший от греха и оставленный им словно мертвый, пробуждается[2471], становится проворным[2472], начинает оживать[2473], ибо «в этом его жизнь»[2474]. Он перестает быть погруженным в чувственный мир и в мир пустых представлений, обретая самого себя[2475], действуя соответственно цели своей природы, ибо, как отмечает авва Евагрий, «ум по природе создан, чтобы молиться Богу»[2476], «молитва заставляет ум заниматься тем, что ему свойственно»[2477], «молитва — деятельность, которая подобает достоинству ума, иначе говоря, наилучшее и соответствующее его применение»[2478].

Поскольку ум в молитве действует в соответствии с природой и, когда собран, отвергает всякое представление (образ или помысел), посторонний по отношению к молитве, постольку именно в молитве сосредоточивает всю свою способность к рассуждению и мышлению[2479] и обретает, по замечанию аввы Евагрия, «всю свою силу», «все свое здоровье»[2480].

И если в падшем состоянии природы он находится «во власти постоянной и крайней подвижности»[2481], претерпевая непрерывное движение помыслов, смущающих, возмущающих и заставляющих его заблуждаться и рассеиваться, то молитва выводит его «из его привычного помутнения, пленения, возбуждения»[2482], собирает его «вне его обычного кружения и блуждания»[2483], придает ему устойчивость, водворяет в нем постоянство и твердость[2484]. Это состояние является результатом осуществляющейся в молитве синергии — совместного действия человеческих усилий и Божественной благодати, которая одна и может позволить человеку полностью совладать с деятельностью ума. Это видно, в частности, из поучения преподобного Иоанна Лествичника: «Непостоянство и изменчивость — одно из свойств человеческого ума. Но Бог может утвердить и сделать постоянными самые непостоянные вещи. Если ты никогда не перестаешь бороться, чтобы остановить подвижность твоего ума, то Тот, Кто ставит предел морским волнам, поставит предел и волнениям твоей души и скажет им во время молитвы: Доселе дойдешь и не перейдешь (Иов. 38, 11). Человеку невозможно сковать разум, но там, где есть Создатель разума. Ему подчиняется всё»[2485].

Освободившись от всякого возмущения, ум познает умиротворенность[2486] и сообщает ее, соединившись с сердцем, всей душе и даже телу. Однако речь не идет о плотской умиротворенности, которая сопровождается тщеславием и гордостью, которая наступает, когда бесы перестают нападать на душу, поскольку она исполнила их волю[2487]. Речь идет о мире, исходящем от Духа Святого и сопровождающемся смирением и покаянием[2488].

Молитва способствует этому умиротворению благодаря своей способности, кроме прочего, рассеивать страх и, в частности, самую смутную и коварную его форму — тоску, с которой из-за ее немотивированного характера трудно бороться лицом к лицу с помощью опровержения, то есть противопоставления ей аргументов. Чаще всего, связанная с прямым воздействием бесов, тоска может быть побеждена только молитвой. Призови Меня в день скорби твоей, и Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня, — говорит Господь (Пс. 49, 15). Только сила Божия, которую человек призывает в молитве, может исцелить его от этой опасной болезни, постепенно проходящей во все части души, доходящей даже до тела и предоставляющей человека самому себе еще более бессильным, ибо тоска — источник бессилия. Преподобный Иоанн Лествичник, вслед за Псалмопевцем, советует на этот счет: «Бичуй своих врагов Именем Иисуса, ибо нет оружия более мощного на небе и на земле. Когда ты будешь исцелен от этой болезни, прославь Того, Кто тебя избавил»[2489].

Молитва не только прекращает движение помыслов, но еще и уничтожает их множественность, поскольку в акте внимания, который она предполагает, она концентрирует все помыслы на одном — на Боге, и этот помысел становится для всех сил души единственной целью. Тогда ум перестает дробиться на множество различных помыслов, которые он порождает в состоянии уступки чувственному миру, а различные способности души перестают метаться в разные стороны и действовать в соответствии со множеством несовместимых принципов и целей. С помощью молитвы происходит полное объединение ума[2490] и души[2491]. Как отмечает преподобный Макарий Великий, душа, превращенная грехом в обветшалый дом, [в молитве] обретает упорядоченность и красоту[2492].

Когда ум соединяется с сердцем, тогда все способности души, в силу участия в молитве, перестают устремляться в чувственный мир и действовать против природы, но обращаются к Богу и, работая Ему, сами возвращаются к той деятельности, ради которой они были даны человеку Творцом. В этом занятии, которое соответствует их естественному предназначению, они обретают здоровье.

Итак, как отмечает авва Евагрий, молитва «исцеляет страстную часть души»[2493], то есть, с одной стороны, вожделевательную способность, которая перестает желать чувственных вещей и желает одного лишь Бога, а с другой — силу раздражительную, которая перестает употребляться против ближнего или использоваться для получения желаемых чувственных благ, но обращается на борьбу с бесами и помыслами — как с дурными, так и с простыми, которые стремятся отвлечь ум от молитвы и отвратить человека от Бога.

Исключая, чтобы быть чистой, любое представление какой бы то ни было природы, и прежде всего любые образы, молитва освобождает человека от тиранической власти воображения и исцеляет от всех его болезненных проявлений.

В равной мере молитва исцеляет и память. В греховном состоянии память — это воспоминание о мире и, следовательно, забвение Бога, вследствие этого она становится больной и вместе с ней все способности, которые она отвращает от духовной жизни. Так, преподобный Исихий Иерусалимский пишет: «Забвение [Бога] и его последствия несут в себе недуг, который исцеляется очень строгим хранением ума и непрестанным призыванием Господа нашего Иисуса Христа»[2494]. Вот почему в молитве память преображается и, напротив, становится забвением мира и своих многочисленных помыслов и «памятованием о Боге (μνήμη θεοῦ)»[2495]. В этом применении, которое соответствует природному назначению памяти, устраняет ее отчуждение от Бога и возвращает к самой себе, память обретает здоровье. Ибо она в природном состоянии проста, но грех, как мы видели, произвел в ней раскол и разделение на многочисленные воспоминания. В простоте молитвы память вновь обретает первоначальное, естественное единство. Вот почему преподобный Григорий Синаит пишет: «Средство избавить исконную память от пагубной и дурной памяти помыслов — это возврат к изначальной простоте… Великое лекарство для памяти — это упорное и постоянное памятование о Боге в молитве»[2496].

Память в такой деятельности, совершенно согласной с ее природой, помогает исцелению всей души полностью, помогая способностям души пребывать в присутствии Божием. «Человеку — другу добродетели свойственно воспоминанием о Боге непрестанно истреблять в своем сердце все, что в нем есть земного, чтобы таким образом зло постепенно рассеялось воспоминанием о благе и душа совершенно возвратилась к своему естественному сиянию в преумноженном блеске», — объясняет блаженный Диадох Фотикийский[2497]. Утверждение аввы Евагрия о том, что вершиной этого процесса является чистая молитва, соединяющая человека с Богом, совпадает с высказыванием преподобного Исаака Сирина о том, что «духовное единение — это память в чистом состоянии»[2498].

Тело также не остается лишенным целебного воздействия молитвы. Ведь оно участвует в ней наравне с душой, отдает ей свои силы, ведет себя соответствующим образом, вовлекает свои разнообразные способности для содействия молитве, но еще и само молится в соответствии с возможностями своей специфической природы[2499], в частности делая поклоны[2500]. «Оно сопровождает порыв духа», — замечает Климент Александрийский[2501]. Таким образом, тело вносит свой вклад в исполнение завета апостола Павла: Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего (Рим. 12, 1). И поэтому молитва — одно из «общих для души и тела действий»[2502], особенно в исихастской молитве, молитве Иисусовой, при которой тело, в частности его центр — сердце, играет основную роль.

Жажда Бога, которая в этом проявляется, «очищает все способности и силы души и тела»[2503]. Через очищение души, в том числе ее страстной части, действительно происходит и очищение тела: «Тело тогда уже больше не мечется; подталкиваемое телесными и материальными страстями… но возвращается к самому себе, отвергает всякую связь с дурными вещами»[2504]. Как и душа, оно «обретает бездействие во зле»[2505]. И тогда человек становится весь, душой и телом, восприимчив к благодати[2506]. Благодать Духа Святого «передается телу через душу» и «ему тоже дает опыт Божественного и позволяет испытать то же, что испытывает душа»[2507]. Таким образом, тело становится напрямую причастно той упорядоченности, тому единству и умиротворению, которые воцаряются в душе благодаря молитве. Молитва, вовлекая тело, заставляет работать его различные способности ради одной цели — ради Бога.

Таким образом, она соединяет тело с самим собой, а также воссоединяет с душой: благодаря молитве человек вновь обретает гармоничное единство своей естественной психосоматической конституции, и потому в нем упраздняется состояние разобщенности души и тела, характерное для падшей природы. В молитве тело перестает быть рабом чувственного мира. «Оно возвращается к самому себе», — говорит святитель Григорий Палама. Иными словами, тело перестает быть отрешенным от Бога и больным, действующим вопреки естеству, и вновь обретает свою истинную природу, его различные способности становятся духовно здоровыми, и тело направляет их на Бога — истинную Цель.

В самом деле, молитва из-за необходимой для нее сосредоточенности требует хранения чувств, что отвращает чувства от работы по плоти. Равным образом молитва исцеляет и все остальные способности тела, переводя их от деятельности, не направленной на Бога, на работу Богу. Она дает языку говорить с Богом, о Боге и в Боге с миром, кротостью, дерзновением, мудростью, ушам дает сделаться «внимательными к Божественным поучениям не только чтобы слушать их, но и, как говорит пророк Давид, чтобы помнить заповеди Его, чтобы исполнять их (Пс. 102, 18). [Благодаря молитве] наши руки и наши ноги служат Божественной воле»[2508].

Из всего вышесказанного следует, что молитва делает человека поистине свободным. Она освобождает его из ограниченной и порабощающей сферы падшего «я», открывая его для Божественной бесконечности. Исцеляя человека от греха и страстей, она освобождает его от рабства им[2509] и от их патологических последствий. Человек, по словам апостола Павла, оказывается освобожден от рабства тлению (Рим. 8, 21). Молитва выводит человека из состояния отчужденности от самого себя, в которое погрузил его грех. Человек перестает подчиняться движению посторонних сил, закону греховному, находящемуся в членах его[2510], обретает в Боге свое подлинное бытие и действует по-настоящему самостоятельно.

Одно то, что он вновь обретает в Боге свою природу, приносит ему свободу, ибо свобода состоит, как напоминает святитель Григорий Нисский, в тождестве со своей собственной природой и в согласии с ней[2511]. Молитва делает человека свободным еще и потому, что она вновь направляет его волю и желание к Богу — их естественной цели, а также потому, что свобода состоит, по словам блаженного Диадоха Фотикийского, в «произволении разумной души, готовой двигаться к своей цели»[2512].

Наконец, молитва освобождает человека потому, что благодаря ей он принимает свет Святого Духа, Который, просвещая ум, освобождает не только от заблуждений, но еще и от иллюзий, галлюцинаций и бредовых представлений, навязанных познавательным способностям грехом и страстями, и, соответственно, дает уму постичь в самой высокой познавательной форме освобождающую истину[2513]. Поскольку в молитве человек познает истинное Благо и устремляется к Нему без размышлений и колебаний, постольку его свобода здесь — не та несовершенная свобода, которая делает, что вздумается, а та совершенная, которая непосредственно и непринужденно направляется к Лучшему[2514]. Соединившись с Богом с помощью молитвы, становясь, таким образом, причастным Ему, человек входит в свободу славы детей Божиих (Рим. 8, 21), то есть через энергийную причастность становится свободным свободой Самого Бога.

Помимо исцеляющего действия молитвы следует отметить ее профилактическое действие. «Молитва, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — хранительница здоровья»[2515]. «Молитва — великое благо, благо спасительное, благо, которое хранит наши души», — также замечает он[2516]. Святые отцы часто говорят о ней как о броне[2517], о щите[2518], о прибежище[2519], о крепости[2520]. Имя Господне — величайшая сила, прибегающие к нему праведники возвышаются (Притч. 18, 10).

Профилактическая сила молитвы проявляется двояким образом: «Молитва хранит неприкосновенными наши блага и быстро отгоняет зло», — указывает нам святитель Иоанн Златоуст[2521].

В целом молитва укрепляет человека: она даже является главным источником всякой силы, которую он может приобрести. «Сила безмолвника заключается в преизобилии его молитвы», — отмечает преподобный Иоанн Лествичник[2522]. Именно она главным образом делает его способным в нужный момент противостоять искушениям и сопротивляться им до победного конца[2523], позволяя ему также избегать повторения болезни. Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26, 41; Лк. 22, 40), — наставляет Христос. Профилактическая сила молитвы настолько велика, что «невозможно, чтобы человек, который молится с подобающим рвением и непрестанно призывает Бога, впал когда-либо в грех»[2524]. Горячая молитва всегда получает помощь Божественной силы, которая позволяет человеку противостоять любому противнику.

Борьба с искушениями на деле всегда сводится к борьбе с бесами, которые их вызывают. Молитва укрепляет человека для этой битвы. Эта борьба находится в ведении раздражительной части души: молитва подает ей необходимые для победного исхода силы. Но при этом она усиливает и делает осмотрительным ум, который «направляет действия» раздражительной части «против вражеских сил»[2525], на благо всех способностей души[2526]. Тогда человек перед лицом вражеских нападок становится непоколебимым и разгадывает все их уловки, даже самые тонкие, полностью обессиливая их. «Тот, кто молится с сердечным чувством, будет недвижим, как столп, и никакой бес над ним не позабавится», — наставляет преподобный Иоанн Лествичник[2527]. Поэтому молитва хранит человека от всех недугов и всех форм безумия, прямой причиной которых являются бесы. В частности, она оберегает его от пагубной тоски, которую они стараются вселить в душу[2528].

Таким образом, молитва помогает человеку постепенно отрешаться от мира[2529] и от самого себя. Ибо, как пишет преподобный Исаак Сирин, «молитва — это смерть помыслов, которые приходят от воли плоти. Тот, кто молится, подобен мертвому, который вне мира. Упорствовать в молитве означает отречься от себя»[2530]. Она позволяет человеку восторжествовать над его падшей природой[2531], умертвить в себе ветхого человека[2532] и, соответственно, облечься в нового, соединяясь с Богом. Именно самим актом «собеседования с Богом»[2533] «молитва совершает таинство нашего с Богом соединения»[2534] и дает нам силу вновь познать состояние близости и родства, которое в раю было свойственно отношениям Адама и его Создателя[2535].

Молитва является «единением души с Богом»[2536] также именно потому, что она есть начало всех добродетелей[2537]. Она позволяет человеку приблизиться к Богу главным образом благодаря добродетели любви, которую молитва в большей степени, чем другие духовные состояния, может вызывать[2538] и развивать[2539]. «Мы молимся, чтобы стяжать любовь Божию. В молитве мы находим причины, заставляющие нас любить Бога», — пишет преподобный Исаак Сирин[2540]. «Любовь есть плод молитвы», — говорит он также[2541].

И преподобный Максим Исповедник подчеркивает тесную связь, которая существует между любовью и чистой молитвой: «Кто искренне любит Бога, молится абсолютно без рассеянности, и кто молится абсолютно без рассеянности, искренне любит Бога»[2542].

В любом случае, «когда молитва проникает в душу, все добродетели входят вместе с ней»[2543]. Поэтому человек может с помощью молитвы обрести здоровье каждой из своих способностей и своего естества в целом и в этом состоянии наслаждаться бесконечными благами, началом которых и является молитва[2544].

Поскольку «через молитву Врач душ очищает ум»[2545], душу и тело человека, она для него есть один из первейших путей доступа к духовному знанию. Исцеляя человека от страстей. Божественный Врач освобождает его от того, что ему мешало адекватно познавать всю реальность, вводило его в заблуждения, порождало в нем разного рода иллюзии и полностью погружало в неведение о главном. Очищенный от страстей, человек становится способным воспринять просвещение от Духа Святого[2546]. То, что прежде было ему непонятным, теперь становится ясным.

Прежде всего, он достигает адекватного познания самого себя. Преподобный Исихий Иерусалимский отмечает, что только молитва подает человеку «внутреннее знание»[2547]. Преподобный Иоанн Лествичник расценивает ее в этом смысле как «признак состояния нашей души»[2548]. «Молитва заставит тебя познать состояние твоей души. Поистине, богословы называют молитву зеркалом души», — учит он в другом месте[2549]. Святой Дух в молитве поистине делает человека осознающим то, что прежде было ему неведомо, позволяет ему познать свои «сокровенные глубины», где обитают «тайные страсти»[2550], и в то же время дает ему средство исцеления от них. «Как душа, — пишет авва Евагрий, — действуя посредством тела, чувствует, какие его члены больны, так и ум… [молясь] научается познавать свои силы и через те, которые его стесняют, открывает заповедь, способную его исцелить»[2551]. Таким образом, человек может приблизиться к полному исцелению болезней своей души и обрести здоровье. Когда человек молится глубоко, замечает преподобный Петр Дамаскин, «тогда ум начинает видеть свои грехи, бесчисленные, как морской песок. Здесь начало просвещения души, это знак ее здоровья»[2552].

Соответственно, молитва позволяет человеку достичь знания своей истинной природы, увидеть себя в своей духовной реальности образа Божия[2553], поэтому она является одним из важнейших ключей к адекватному знанию о ближнем, а также обо всей действительности, ибо «тому, кто знает самого себя, дано познание всего»[2554] и «познание самого себя есть полнота познания вселенной»[2555].

Молитва позволяет человеку познавать самого себя и в то же время предоставляет ему доступ, как мы увидим далее, к знанию о Боге в самой высокой форме, в какую оно может быть облечено, к знанию, которое Бог Сам дает через Святого Духа[2556].

Все, что мы сказали, можно отнести к различным формам молитвы. Но совершенно особым образом это касается молитвы Иисусовой (Ἰησοῦ εὐχή), которая занимает в православной духовности важнейшее место, так как считается самой высокой формой молитвы и, следовательно, заключает в себе свойства всех прочих. Именно к ней святые отцы применяют именование «молитва» (προσευχή) в строгом смысле слова, располагая ее выше всех других форм молитвословия, в частности псалмопения[2557].

Эта молитва в своей совершенной форме сущностным образом связана с созерцанием, поэтому в конце нашего труда мы вновь будем говорить о ней как о том, что «выше всех родов деятельности»[2558]. Но, занимая место на самой вершине духовной жизни, она вместе с тем является и одной из ее основ, как бы одним из важнейших средств, позволяющих человеку, с помощью Божественной благодати, очиститься от грехов, исцелиться от страстей и стяжать добродетели. Она, по словам святых Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, — «начало всякого дела, возлюбленного Богом»[2559]. Вот почему не только оправданно, но и необходимо уделить ей здесь внимание.

Эта молитва берет начало в практике, восходящей к истокам монашества[2560] (некоторые святые отцы признавали за ней даже апостольское происхождение). Она заключается в непрестанном повторении в уме[2561] краткой молитвенной формулы[2562] — эта краткость должна способствовать непрерывности молитвы и в то же время собранности, необходимой для того, чтобы молитва была чистой.

В этой практике применялись различные формулировки кратких молитв[2563], но начиная с V–VII веков постепенно утвердилась одна из них[2564] — ставшая традиционной формула Иисусовой молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»[2565]. За этой формулой в итоге закрепилась монополия по той причине, что она имеет многие преимущества.

Во-первых, она является просьбой к Богу о помощи, о милости и о совершенном прощении (греческое «ἐλέησον» куда шире по смыслу, чем современное «сжалься»), которые по существу включают евангельские формулировки молитв десяти прокаженных[2566], иерихонского слепого[2567] и двух слепых[2568].

Во-вторых, она обладает выраженным покаянным характером, который усиливается словом «грешного», по примеру мытаря[2569], и поэтому она позволяет выполнить то, что, как мы видели, является одной из самых первых заповедей Христа: Покайтесь (Мф. 4, 17).

В-третьих, она является исповеданием веры, содержащим в себе основные истины христианства[2570]: утверждение о том, что в едином Божественном Лице Христа соединены Божественная и человеческая природы, утверждение о том, что Бог есть Троица; утверждение о том, что Христос есть Спаситель. И действительно, именуя Иисуса Христа Господом, эта молитва исповедует единство двух природ — Божества и человечества — в Его Божественном Лице, именуя его Иисусом, она исповедует его человеческую природу; называя Христом, исповедует «две природы. Божественную и человеческую, в единой Личности и единой Ипостаси»[2571]; называя Его Сыном Божиим, она исповедует Его как Единородного Сына Отчего и вновь исповедует Его Божество; последние слова являются призыванием Отца; в то же время она подразумевает и Святого Духа, так как никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Наконец, произнося «помилуй мя», она неявно исповедует, что Иисус Христос есть единственный Спаситель. Вот почему, как замечает русский странник, «отцы говорят, что Иисусова молитва — это сжатое изложение всего Евангелия»[2572].

В-четвертых, через само это исповедание она становится похвалой и поклонением.

В-пятых, она содержит имя Иисуса. Оно соединено с Лицом Самого Христа, оно причастно Его силе, оно ставит в Его присутствие и позволяет причащаться Его энергии тому, кто Его призывает должным образом, — так же, как икона ставит того, кто ее почитает, в присутствие личности того, кто на ней изображен, и делает его причастным энергиям личности того, кто на иконе.

В-шестых, по этой причине это Имя, которое превыше всякого имени, обладает особой силой в борьбе с духовными врагами человека. Известно знаменитое поучение преподобного Иоанна Лествичника: «Бичуй своих врагов именем Иисуса, ибо нет оружия более мощного на небе и на земле»[2573]. И той же силой оно может возвести человека к вершинам духовной жизни.

Будучи краткой, Иисусова молитва обладает двумя важнейшими преимуществами.

Первое. Она легко запоминается и может произноситься мысленно с легкостью, быстро и при любых обстоятельствах. Это позволяет исполнять заповедь Христа всегда молиться и не унывать (Лк. 18, 1) и наставление апостола Павла, напоминающего нам: Непрестанно молитесь (1 Фес. 5, 17), которое святые отцы восприняли буквально и поэтому пытались водворить в себе постоянное и подлинное молитвенное состояние (κατάστασις, status), заключающееся в акте непрестанной молитвы (ἀδιάλειπτος).

Практика Иисусовой молитвы заключается в повторении этой формулы наибольшее число раз, чтобы она стала такой частой, как дыхательные движения или сердцебиение, и была бы даже во сне[2574] непрестанным «памятованием о Боге» (μνήμη θεοῦ) — обычно святые отцы так ее и называют. Вот почему преподобный Иоанн Лествичник советует: «Впусти в себя вместе с воздухом, который ты вдыхаешь, нераздельно слова Того, Кто сказал: Претерпевший же до конца спасется (Мф. 10, 22)»[2575]; «пусть воспоминание о Боге будет происходить с каждым твоим вздохом»[2576]. Преподобный Исихий Иерусалимский; многократно повторявший, со своей стороны, это последнее наставление[2577], отмечает также, что в такой молитве «душа, не испытывая истощения и не встречая препятствий, дышит и всегда призывает Христа Иисуса, Сына Божия и Бога»[2578]. Он же пишет: «Поистине блажен тот, кто всем помышлением своего ума прилепился к молитве Иисусовой и призывает Его в своем сердце непрестанно, как воздух соединяется с нашим телом, а огонь — с восковой свечой»[2579].

Это повторение, совершаемое вначале вслух, а затем мысленно[2580], в совершенном виде творится спонтанно самим сердцем, поэтому иногда Иисусову молитву называют сердечной молитвой.

Второе преимущество. По заповеди апостола Павла, человеку следует не только непрестанно молиться[2581], но и приносить Богу чистую молитву[2582]. В этом, по мнению святых отцов, — цель любого подвига[2583]. И далее мы увидим, что именно с такой молитвой связано познание/видение Бога — высшая цель христианской жизни.

Преподобный Исаак Сирин отмечает: «Все формы, которые может принимать молитва, своим итогом и целью имеют чистую молитву»[2584]. Ниже мы увидим, что это именно чистая молитва во всех смыслах этого слова. Здесь нам хотелось бы только обсудить самое простое значение этого понятия, связанное с самим характером Иисусовой молитвы: речь идет о молитве без рассеянности (ἀπερισπάστως), о молитве, к которой не примешивается никакая посторонняя относительно ее собственного содержания мысль[2585]. Это предполагает совершенную сосредоточенность ума, полную собранность всех способностей человека.

Будучи краткой, Иисусова молитва благоприятствует такой сосредоточенности, помогая мысли избегать рассеяния, а уму не давая отвлекаться, что вероятно в случае с более развернутой молитвенной формулой. Таким образом, она совершенно соответствует наставлению преподобного Иоанна Лествичника: «Не стремись много говорить, когда молишься, а то как бы твой ум не рассеялся в поисках слов. Единственное слово мытаря смягчило Бога, и единственный вопль веры спас разбойника. Многословие в молитве часто распыляет ум и наполняет его образами, тогда как единословная молитва, как правило, его собирает»[2586]. В другом месте преподобный Иоанн Лествичник напоминает в связи с этим поучение апостола Павла: «Великий делатель высокой и совершенной молитвы сказал: Хочу лучше пять слов сказать умом моим (1 Кор. 14, 19)»[2587]. Именно из пяти слов состоит укороченная форма Иисусовой молитвы на греческом языке: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ἐλέησόν με.

Однако чтобы достичь требуемой сосредоточенности, недостаточно краткости применяемой формулы. К Иисусовой молитве примыкает целый ряд духовных, психических и телесных упражнений, которые помогают добиться молитвы без рассеяния. Практика Иисусовой молитвы у святых отцов связана с методом[2588], одним из самых известных элементов которой является психофизическая техника.

Применение этого метода предполагает определенное число условий: уединение[2589], безмолвие[2590], мрак[2591], неподвижность[2592] и сидячее положение[2593].

Эта техника преследует тройную цель:

а) заставить тело участвовать в молитве и позволить ему тоже получить пользу[2594];

б) способствовать непрерывности молитвы, связывая ее с ритмом дыхания (именно поэтому многие святые отцы советуют читать первую часть формулы «Господи Иисусе Христе (Сыне Божий)» на вдохе, а вторую часть «помилуй мя (грешного)» — на выдохе, но в этом отношении существует много различных методов);

в) способствовать сосредоточенности, собранности, вниманию[2595]. Это и есть главная задача, которую возлагают на данную технику святые отцы. Каллист и Игнатий Ксанфопулы отмечают: «Божественные отцы в ней видели не что иное, как подспорье в собирании ума, чтобы заставить его вернуться внутрь себя от своего обычного волнения и вернуть ему внимание»[2596].

«Собрать ум» в других терминах означает «вернуть ум в сердце».

Чтобы понять, что это значит, нужно знать, что слово «сердце» на языке православной аскетики означает две реальности: реальность духовную и реальность физическую. С одной стороны, сердце обозначает, в соответствии с основным новозаветным пониманием этого термина, внутреннего человека[2597], совокупность способностей души[2598], а точнее, их корень[2599]. Это — средоточие бытия человека, сам его внутренний мир. Сердце отождествляется с его личностью. С другой стороны, сердце в расхожем понимании слова — орган тела.

Отцы-исихасты опытным путем установили, что между сердцем духовным и сердцем физическим, между основанием бытия и центром тела существует аналогическое соответствие и, в силу единства души и тела в человеческом организме, взаимозависимость, вследствие чего первое находится во втором[2600]. По этой причине то, что затрагивает одно, сказывается и на другом, хотя сердце духовное по природе не зависит от физического сердца.

Сам ум является одним из органов духовного сердца[2601], самым важным, так что порой его именуют «сердцем» по метонимии, хотя название «очи сердца», которое часто ему дают, подходит больше. Несмотря на то что по природе он нетелесен и не зависит от сердца, он тоже пребывает в физическом сердце[2602].

Однако, как правило, ум отделен от сердца, он рассеивается и распространяется на помыслы вовне сердца и тем самым вовне самого себя. Здесь нет противоречия, ибо если ум по своей природе и сущности (οὐσία) покоится в сердце, то по деятельности (ἐνέργεια) он может от него отдаляться[2603]; точнее, по той из двух форм деятельности, которую Дионисий Ареопагит называет «движением по прямой линии»[2604] и которая сообразна с действием разума, органом которого является мозг[2605]. Вторая из его деятельностей, которую Дионисий называет «круговой»[2606], «есть наиболее совершенная и свойственная ему деятельность»[2607]. В ней он «не распространяется вовне, но снова входит внутрь себя»[2608], вновь находит самого себя[2609] и пребывает в единстве с сердцем. И тогда он надежно защищен от любых отклонений в сторону[2610].

Молитва должна соответствовать именно второй деятельности ума. Чтобы он мог посвятить себя исключительно ей, нужно, чтобы он прекратил первую деятельность. Иными словами, нужно «собрать распыленный вовне ум» и ввести его внутрь, позволить уму войти в сердце и там его удерживать.

Опираясь именно на связь физического сердца и сердца духовного, святые отцы-исихасты рекомендуют психофизический метод, который должен позволить практикующему его суметь в большей степени «ограничить нетелесное в телесном обиталище», как говорит преподобный Иоанн Лествичник[2611].

А. Психофизический метод заключается в первую очередь в том, чтобы, наклонив голову и прижав подбородок к груди[2612], сосредоточить взгляд, полностью закрыв глаза, в месте сердца или, как советует преподобный Симеон Новый Богослов, на пупке[2613]. Святитель Григорий Палама так оправдывает эту практику: «Тот, кто стремится заставить свой разум вернуться внутрь себя, чтобы пустить его не движением по прямой линии, но движением круговым… не только таким образом внешне соберет себя, насколько это возможно, соответственно тому внутреннему движению, которое он ищет для своего ума, но еще, придав такое положение своему телу, он введет внутрь сердца силу ума, которая ускользает через зрение наружу»[2614].

Б. Помимо этого нужно замедлить ритм дыхания, немного задержав выдох «так, чтобы не дышать свободно»[2615]. Эта практика имеет под собой следующие основания:

— Как утверждает преподобный Григорий Синаит, «шум вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, возмущает душу, разделяет ее, предает ее плену забвения или по меньшей мере приводит на память всевозможные предметы один за другим и незаметно повергает ее в недолжное [состояние]»[2616]. Если свободное дыхание способствует рассеянию ума, то дыхание сдерживаемое, управляемое, напротив, его дисциплинирует[2617]. Как замечает святитель Григорий Палама, можно утверждать, что «вход и выход дыхания становится безмятежным во время всякого усиленного размышления, особенно у тех, кто умом и телом пребывает в покое»[2618]. И обратно, замедление дыхания способствует собранности ума[2619].

— Задержка дыхания и неудобное положение тела причиняют некоторый дискомфорт и даже определенную боль[2620], которая, по мнению святых отцов, обладает благотворным действием. С одной стороны, это само по себе помогает собраться. «Размеренное задерживание дыхания, — объясняет преподобный Никодим Святогорец, — беспокоит, сжимает и, следовательно, заставляет болеть сердце, которое не получает положенного ему по природе воздуха. Ум, в свою очередь, благодаря этому методу легче собирается и возвращается в сердце по причине… тяготы и боли сердца»[2621]. С другой стороны, как замечает преподобный Никодим Святогорец, «эти тягота и боль заставляют [сердце] извергнуть ядовитый рыболовный крючок наслаждения и греха, проглоченный им. И согласно поговорке древних врачей, подобное исцеляется подобным»[2622].

— «Размеренное задерживание дыхания, — замечает также преподобный Никодим Святогорец, — утончает жесткое и грубое сердце. И влажные элементы сердца, соответствующим образом сжатые, распаленные, благодаря этому становятся более нежными, более чувствительными, смиренными, более расположенными к сокрушению и более способными к тому, чтобы проливать слезы. Мозг же, в свою очередь, тоже утончается, а вместе с ним и действие ума, которое становится единообразным, прозрачным»[2623].

— «Через это размеренное задерживание дыхания, — поясняет преподобный Никодим, — все прочие силы души тоже соединяются и возвращаются в ум, а через ум — к Богу»[2624]. Иными словами, здесь метод помогает тому, чтобы все силы были едины в молитве и устремлены к Богу и чтобы человек весь целиком стал молитвой и таким образом весь целиком соединился с Богом.

В. Наконец, психофизический метод состоит в том, чтобы соединить ум с дыханием и понудить его войти вместе с дыханием в грудную клетку — до места сердца[2625]. Преподобный Никифор Уединенник советует так: «Собери свой ум, введи его в ноздри — это путь, которым направляется дыхание, чтобы достичь сердца. Толкни его, понудь его опуститься в твое сердце одновременно с вдыхаемым воздухом»[2626]. То же самое говорят святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы: «Собери свой ум вне его привычного кружения и блуждания. Протолкни его мягко внутрь сердца дыханием. И поддерживай в нем молитву: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»»[2627].

Отметим, что эта техника всегда должна применяться под руководством опытного духовного отца, ибо в противном случае она может повлечь за собой тяжкие расстройства для тела и психики.

Теперь, изложив начала психофизического метода, мы должны подчеркнуть, что он не имеет абсолютной необходимости и выполняет лишь вспомогательную роль[2628]. Святые отцы отводят ему главным образом подготовительное значение и предписывают прежде всего начинающим[2629]. Они признают возможность достичь того же результата иным путем. Так, например, преподобный Никифор Уединенник, один из виднейших поборников этого метода, пишет: «Если, несмотря на все твои усилия, тебе не удастся проникнуть в части сердца согласно моим указаниям, делай, как я тебе говорю, и, с Божией помощью, ты достигнешь цели… Изгнав из разума всякий помысел (ты можешь, достаточно лишь захотеть), дай ему «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и понуждай его кричать внутренне эти слова, исключая всякий иной помысел. Когда со временем ты овладеешь этой практикой, она откроет тебе вход в сердце, как я тебе и сказал, вне всякого сомнения»[2630].

Во всяком случае, ни один из методов не может быть расценен как техника, способная сама по себе обеспечить те духовные результаты, которые могут быть лишь плодом Божественной благодати. Для стяжания этой благодати важно как раз иметь веру и рвение, которые человек проявляет по отношению к Богу в молитве, а не сам метод, который есть лишь подспорье, призванное облегчить собирание внимания[2631].

Физический метод облегчает проникновение ума в сердце, но тем не менее не делает его простым. В любом случае достичь непрестанной и чистой молитвы в сердце можно только спустя долгое время, приложив немало трудов[2632]. И еще стоит уточнить, что это — милость, которая подается очень редким подвижникам[2633], чуть ли не одному на целое поколение, как говорит преподобный Исаак Сирин[2634].

Иисусова молитва на самом деле нерасторжимо связана со всей совокупностью аскетической жизни, для которой она является одновременно и началом и итогом. Как способ молитвы, она, как и всякая другая форма молитвы, является ее условием. И обратно, будучи молитвой чистой и непрекращающейся в совершенном своем виде, она предполагает всю подвижническую жизнь в качестве условия, она требует, чтобы все ступени духовного делания (πρᾶξις) были пройдены. И по сравнению с этими духовными условиями, психофизический метод предстает абсолютно вспомогательным[2635]: если этих духовных условий не будет, то в нем не будет никакой пользы.

В числе условий, которые необходимы для совершения Иисусовой молитвы, нужно упомянуть прежде всего трезвение (νῆψις), которое мы рассмотрим далее. Благодаря ему достигаются одновременно хранение сердца и хранение ума, что приводит, соответственно, к очищению сердца от всяких страстных помыслов и к очищению ума от всяких представлений (образов или помыслов), посторонних по отношению к содержанию молитвы.

Следует также упомянуть сокрушение[2636], смирение[2637] и любовь к Богу[2638], за которыми святые отцы признают основную и необходимую роль.

Но нужно подчеркнуть, что практика Иисусовой молитвы в то же время требует, чтобы велась борьба со всеми страстями вплоть до стяжания бесстрастия[2639] и чтобы взращивались противоположные страстям добродетели[2640]. Иными словами, она неотделима от исполнения всех Божественных заповедей[2641].

5. ЛЕКАРСТВО ЗАПОВЕДЕЙ

Вера, покаяние и молитва, соединенные с приобщением к таинствам, недостаточны для спасения человека и его обожения, если они не сопровождаются исполнением Божественных заповедей.

Священное Писание и все Предание напоминают нам постоянно: чтобы по-настоящему полностью реализоваться, вера должна проявляться в исполнении заповедей. Святой апостол Иаков учит: Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе (Иак. 2, 17); как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва (Иак. 2, 26.20); человек оправдывается делами, а не верою только (Иак. 2, 24). Преподобный Исаак повторяет это поучение: «Вера нуждается также и в делах»[2642]. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет о том же: «Вера же эта обретает совершенство через все, что законоположено Христом… через почитание и исполнение Его заповедей»[2643]. «Пусть никто не полагается исключительно на веру во Христа», — наставляет преподобный Симеон Новый Богослов[2644], говоря даже, что «неимеющие веры (ἄπιστοι) — это те, кто полагается единственно на веру»[2645]. Преподобный Марк Подвижник даже отождествляет «веру в Иисуса» с «исполнением заповедей»[2646]. И святитель Иоанн Златоуст после утверждения, что «одной только веры недостаточно; чтобы быть спасенным», уточняет: «К этой вере нужно присоединить упорядочение всего жития и изменение образа жизни»[2647]. Именно в решимости подчинить свою сущность и существование заповедям Христовым человек проявляет свою волю исцелиться и спастись, показывает, что его исцеление и спасение для него — не просто предмет желания, но что он стремится к этому всем своим существом и всей своей жизнью, по-настоящему движется к ним.

Покаяние, которое вместе с верой есть одно из оснований спасения (до такой степени, что проповедью покаяния Христос начинает[2648] и заключает[2649] Свое служение на земле), — это не только сожаление о прошлом или настоящем состоянии греховности, но еще и воля к тому, чтобы отречься от этого и изменить свою жизнь (это одно из значений слова μετάνοια). Исполнение заповедей является, следовательно, его продолжением, необходимым атрибутом, если не одним из основных.

Молитва тоже, будучи основанием спасения, недостаточна для спасения человека, как учит Сам Христос: Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного (Мф. 7, 21). Молитва человека исполняется лишь при условии, что он будет воплощать в жизнь заповеди Божии: Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним (1 Ин. 3, 22). «Верность заповедям Христа», как отмечает Ориген, составляет «неотъемлемую часть молитвы»[2650].

Само по себе Крещение есть ничто без исполнения заповедей[2651]. Ибо если через Крещение человек получает полноту благодати, то свои плоды она являет на нем только в той мере, в которой он исполняет заповеди. Преподобный Марк Подвижник пишет: «Святое Крещение совершенно, но оно не делает совершенным того, кто не исполняет заповеди»[2652]. И в другом месте уточняет: «Благодать была таинственно дарована крестившимся во Христа, но воздействует она по мере делания заповедей»[2653]; «если мы не исполняем на деле заповеди Божии, то благодать, данная нам, не проявляется»[2654]. Святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы дают такое же объяснение: «Христос, будучи совершенным Богом, дал крещаемым совершенную благодать Святого Духа, к которой нам нечего прибавить. Но она нам открывается, нам является в той мере, в какой мы исполняем заповеди»[2655]. Заповеди сами по себе не спасают и не обоживают человека, ибо верующий спасается и обоживается благодатью, даром Божиим[2656]. Но в то же время их выполнение обязательно для спасения и для обожения человека, так как именно благодаря этому он может сохранить благодать, воспринятую в таинствах, усвоить ее себе и возрастать в ней, а также обрести ее вновь, если он от нее отдалился.

Как в раю Божественная заповедь помогала Адаму не отклоняться от пути обожения, на который он был поставлен Богом с момента сотворения, и позволяла ему сохранять свою природу в первозданном состоянии[2657], так заповеди Христа нужны прежде всего для того, чтобы помочь принявшему Крещение удержаться в состоянии нового человека и сохранить полученные дары. «Благодать Божия сохраняется через соблюдение заповедей», — отмечает преподобный Симеон Новый Богослов[2658]. Это в любом случае происходит объективно, но чтобы человек участвовал в этом лично и жил этим на деле, необходимы его согласие, свободное участие и добровольное соработничество, ибо Бог, подавая Свою благодать, не навязывает нам ничего, не насилует нашу волю, но уважает нашу свободу[2659]. А участие и соработничество человека Богу могут проявиться именно через исполнение заповедей. Именно через Божественные заповеди Христа «принявший Крещение хранит благодать Святого Духа, если только он хочет их соблюдать», — отмечает преподобный Петр Дамаскин[2660]. Таким образом, заповеди помогают человеку сохранить вновь обретенное духовное здоровье, содержать себя чистым от всякого зла и укрепляться в новой жизни, в которую был введен[2661].

Поэтому преподобный Марк Подвижник пишет: «Мы, удостоившиеся бани нового рождения, совершаем добрые дела не ради воздаяния, но чтобы сохранить в чистоте дар, который был нам подан»[2662]. В другом месте он объясняет: «Тем, кто получил силу соблюдать заповеди, то есть верующим, предписано бороться, чтобы не обращаться вспять… чтобы больше никогда не возвращаться [ко греху]»[2663]. Псалмопевец многократно подчеркивает это профилактическое значение заповедей: Тогда я не постыдился бы, взирая на все заповеди Твои (Пс. 118, 6), грешники расставили сеть мне, но я от заповедей Твоих не уклонился (Пс. 118, 110), мир велик у любящих закон Твой, и нет им соблазна (Пс. 118, 165). Блаженный Диадох Фотикийский пишет в том же смысле: «Если кто будет всегда занят памятованием о Боге и не будет пренебрегать его святыми заповедями, тот ни в невольный, ни в вольный грех не впадет»[2664]. Вот почему заповеди ни в коей мере не должны восприниматься как обязанности и уж тем более как запреты или табу юридического толка, а скорее как «поручни», которые не дают человеку, держащемуся за них, вернуться к «безумию греха», вновь впасть в духовные недуги, то есть страсти.

Преподобный Симеон Новый Богослов тонко подмечает, что речь идет скорее не о том, чтобы их хранить, а о том, чтобы хранить через них себя[2665]. Однако заповеди заслуживают по праву именно такого наименования, поскольку поступки и поведение, которые ими предписаны, хотя и соответствуют, как мы увидим, глубинной и подлинной природе восстановленного в Крещении человека, однако все же не спонтанны, поскольку противоречат наклонностям падшей природы и того, что ее окружает. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 21–23).

Заповеди позволяют крестившемуся не только сберечь полученные дары, но еще и взрастить их в себе, заставить приносить плод те таланты, которые были поданы ему Духом Святым. Духовная жизнь человека после Крещения и Миропомазания поистине должна быть развитием, прогрессом, возрастанием, которое совершается Духом Святым, до стяжания меры зрелого мужа во Христе[2666], до осуществления совершенного подобия Божия. Это возрастание принимает форму усвоения, приобретения — все более сильного и глубокого — благодати, полученной в таинствах. Поэтому исполнение заповедей просто необходимо в этом делании.

Преподобный Макарий Великий пишет: «Кто хочет получить [от Бога] небесную благодать Духа, возрастать и становиться совершенным в Духе Святом, тот должен понуждать себя исполнять все заповеди Божии»[2667]. Поистине, усвоение благодати, ее стяжание, ее плодоношение требуют активного соработничества человека и Духа Святого; не только свободного согласия человека, но еще и его деятельного участия всеми силами своего естества во всех жизненных делах, во всех сферах его бытия, что совершается благодаря исполнению заповедей. Без этого благодать остается внешней — не по отношению к человеку, а для него: он не может соединиться с ней, развиваться в ней и через нее сделать ее активной и живой для себя, заставить ее действовать в своем естестве во всей полноте, на деле преобразиться через нее, конкретно и на деле являть ее во всех поступках собственной жизни. Плоды благодати, объективно и полностью присутствующей в нем, чувствуются только соразмерно тому вниманию и рвению, которые он проявляет при исполнении заповедей, и соразмерно расположению, которое он реально проявляет, чтобы жить по ним[2668].

Так, преподобный Симеон Новый Богослов отмечает, что те, кто не ощущает последствий Крещения, «немощны из-за того, что не исполняют заповеди»[2669]. Преподобный Марк Подвижник, как мы видели, постоянно повторяет, что в Крещении человек получает полноту благодати, но получает ее «таинственно» и что она проявляется на деле и являет свои плоды в нем лишь соразмерно тому, как он исполняет заповеди[2670]. Благодать Святого Духа дана нам совершенной, поэтому она не может возрастать в нас, но мы призваны расти в ней[2671]. «Святое Крещение, — пишет он, — на наш взгляд, совершенно, но мы не таковы по сравнению с ним. Ты же, о человек, крестившийся во Христа, просто приведи в движение силу, которую ты получил, и приготовься к сокровенному явлению Того, Кто обитает в тебе»[2672]. И поэтому «по мере того, как мы с верой исполняем заповеди, действие Духа в нас приносит свои особые плоды»[2673].

Только исполняя заповеди, человек может стать сыном Божиим[2674] по усыновлению[2675] и богом по благодати. «С помощью благодати Бог дал всем силу стать чадами Божиими[2676] при условии соблюдения Божественных заповедей», — пишет преподобный Петр Дамаскин[2677]. Действительно, заповеди — это выражение воли Божией, в полноте явленной и в совершенстве исполненной Христом. И живя по ним, человек перестает исполнять собственную волю[2678], изолирующую его и делающую чуждым Богу, но, наоборот, творит волю Божию и в этом делается подобным Христу, Который во всем сочетал Свою человеческую волю со Своей волей Божественной и во всем стал послушным Отцу. Через это человек становится братом Христу: Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Мк. 3, 35)[2679].

Равным образом можно сказать, что заповеди усыновляют человека Богу, так как благодаря им человек приобретает поведение, достойное сына перед отцом, свидетельствуя истинно, реально, онтологически о своей вере в Него. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса (Гал. 3, 26), — провозглашает апостол Павел. О своей любви к Нему [говорит апостол Иоанн]: Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его (1 Ин. 5, 3.). Кто имеет заповеди мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин. 14, 21), — учит Христос. На эту любовь сына к своему Отцу отвечает отеческая любовь к приемному сыну и сына к брату, усыновленному Отцом: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин. 14, 21). Тому, кто свидетельствует о своей любви к Богу и исполняет заповеди, Христос являет Себя и Своего Отца, ниспосылая Духа Святого. Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек (Ин. 14, 16). И теперь верующий может воскликнуть вместе с Псалмопевцем: Уста мои я открыл и привлек в себя Дух, ибо заповедей Твоих я возжелал (Пс. 118, 131).

Итак, заповеди являются началом освящения и обожения, происходящих в человеке Духом Святым, ибо именно исполняя заповеди человек открывается действию Святого Духа и так соединяется со Христом, а в Нем — с Отцом. Поэтому вместе со святыми Каллистом и Игнатием Ксанфопулами мы можем охарактеризовать заповеди как «обоживающие»[2680] и вместе с преподобным Симеоном Новым Богословом рассудить, что крестившиеся «стяжали святость через исполнение заповедей»[2681]. Преподобный Исаак Сирин пишет в категорической форме: «Тот, кто не соблюл заповеди и не шел по стопам блаженных апостолов, недостоин называться святым»[2682]. Преподобный Петр Дамаскин заходит даже так далеко, что утверждает, что заповеди — «это благодать Божия»[2683], а преподобный Марк Подвижник даже пишет: «Господь сокровен в заповедях Своих и ищущими Его обретается по мере исполнения их… Не говори: я исполнил заповеди и, однако ж, не обрел Господа»[2684].

Это следует понимать в связи с предыдущими заключениями, но при этом еще и четко сознавать, что заповеди — не юридический кодекс и не совокупность моральных предписаний, абстрактных и a priori заданных или разработанных, исходя из человеческого опыта, каким бы выдающимся он ни был. И тем более они не сродни поучениям мудрых мира сего, которых советует остерегаться апостол Павел: Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира (Кол. 2, 8). Сам Христос подчеркивает бессодержательность и пустоту, присущую этим учениям, говоря о тех, кто их исповедует: Но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим (Мк. 7, 7; Мф. 15, 9). Они не могут спасти, так как не выходят за пределы человеческого: Не надейтесь ни на князей, ни на сынов человеческих, в коих нет спасения (Пс. 145, 3). Заповеди Христа, напротив, обладают спасительной и обоживающей силой, так они по природе божественно-человеческие, основанные на Самой Личности Сына Божия, ставшего человеком. Поэтому апостол Павел тем, кто опирается на предания человеческие, на стихии мира, противопоставляет того, кто опирается на Христа[2685], при этом тут же добавляя: Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Все это предваряется у него такими словами: Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в Нем и укреплены в вере, как вы научены, преуспевая в ней с благодарением (Кол. 2, 6–7).

Давая заповеди, Христос дает не только предписания, но и, исполняя их в совершенстве, дает Своими словами, Своими действиями и всей Своей жизнью образец человеческих поступков и поведения в совершенном виде, полностью здравом и святом, то есть в богочеловеческом. Христос в Своей Личности, соединяющей человеческую и Божественную природы, показывает нам истинного человека — нового человека, созданного по Богу (Еф. 4, 24), который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. 3, 10), показывает нового Адама, не только восстановленного, но еще и приведенного к совершенству через полное единение с Богом. И Он позволяет нам, если мы сами исполняем заповеди, действительно уподобиться Ему, полностью стать похожими на Него, быть подражателями Богу[2686], и не внешне, как можно было бы подражать мудрецу или герою, но именно облекшись в Него[2687], позволяет быть причастными Его обоженному человечеству, стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4).

Толкователь «Вопросоответов к Фалассию» пишет очень четко: «Слово Божие открывается в тех, кто занимается деланием, укореняясь в заповедях. И именно через заповеди Он в Своей Личности Слова ведет исполняющих таковые к Отцу»[2688]. Благодаря исполнению заповедей в сочетании с принятием Божественных таинств мы можем жить Божественной жизнью: Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди (Мф. 19, 17), — учит Господь. Апостол говорит: Заповедь Его есть жизнь вечная (Ин. 12, 50). Мы можем воскликнуть вместе с Псалмопевцем: Вовек не забуду уставов Твоих, ибо ими Ты даровал мне жизнь (Пс. 118, 93), и с апостолом Павлом: И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20). Исполнение заповедей подает нам истинное знание о Боге именно потому; что позволяет нам Духом Святым уподобляться Христу а во Христе приближаться к Отцу[2689].

Прямая связь между исполнением заповедей и познанием истины часто указывается в Псалтири: Путь истины избрал я и судов Твоих не забыл (Пс. 118, 30), благости, благонравию и ведению научи меня, ибо я веровал Твоим заповедям (Пс. 118, 66). Это означает не только, что заповеди истинны, но и то, что они берут начало в Истине и к Ней ведут. Далее мы увидим, что исполнение заповедей позволяет человеку достичь самого высокого знания — видения Бога, которое просвещает и обоживает, которое совершается Духом Святым в тех, кто достоин принять этот дар[2690]. И хотя такое знание — удел совершенных, тем не менее, как замечает преподобный Симеон Новый Богослов, Бог открывает Себя и дает Себя познать в какой-то мере всем, кто хранит Его заповеди, «согласно способности каждого»[2691].

В любом случае хранение заповедей остается единственным критерием всякого истинного знания о Боге, как это подчеркивает апостол Иоанн: А что мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины (1 Ин. 2, 3–4). А особенно [служит критерием истинного знания о Боге] исполнение первых двух заповедей: о любви к Богу и о любви к ближнему[2692], к которым, впрочем, сводятся все остальные[2693], открывающие нам путь к познанию Бога[2694], ибо Бог есть любовь: Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7–8).

Поскольку роль заповедей заключается в том, чтобы позволить крестившемуся сохранить полученные дары и заставить их приносить плод, постольку они также могут позволить христианину обрести их вновь, если он от них отдалился, добровольно после Крещения отдав себя на волю греха и страстей. Преподобный Марк Подвижник объясняет, что человек, приняв Крещение, совершенно очищается от всякого греха и освобождается от всякой страсти и что если он падает вновь, то только в силу собственного небрежения в исполнении заповедей, которые одни только могли помочь ему соединиться с воспринятой благодатью и на деле приобрести чистоту, дарованную [в возможности][2695]. И поэтому совершенно естественно, что, начиная исполнять заповеди, человек может вновь обрести чистоту, усвоить ее себе и вновь получить все дары, воспринятые в Крещении.

В том же смысле, что и преподобный Марк, наставляют святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы: «Начало всего, что делается в Боге… — это понуждение себя всеми способами и ревностное стремление жить по законам всех обоживающих заповедей Спасителя. Итог и плод — возвращение совершенной благодати Духа, которая была дана нам в Крещении и которая в нас… Но благодать покрыта страстями. Она приоткрывается через действие Божественных заповедей. Через их исполнение, насколько это возможно, нам надлежит стараться всеми средствами высвободить в себе проявление Духа и увидеть его в полном свете»[2696]. В этой перспективе святые отцы подчеркивают очистительную роль заповедей по отношению к грехам и страстям[2697]. Авва Дорофей Газский пишет: «Зная нашу слабость и предвидя, что даже после Крещения мы еще будем совершать грехи. Бог по доброте Своей дал нам святые заповеди, нас очищающие. Поэтому мы можем, если хотим, вновь очиститься через их исполнение»[2698].

Заповеди, совлекая с человека всякое зло и заставляя вспомнить о благодати, пребывающей в нем, возвращают ему тем самым духовное здоровье его изначальной природы, которую Крещение в нем восстановило. «Ты знаешь, — говорит преподобный Исаак Сирин, — что зло вошло в нас через преступление заповедей. Поэтому ясно, что здоровье вновь обретается через соблюдение этих же заповедей. Если мы не действуем, если мы не идем с самого начала по этому пути, ведущему к чистоте, нам не следует ни желать очищения души, ни надеяться на него. И не говори мне, что Бог может даже и без исполнения заповедей подать нам очищение души через благодать»[2699]. Пришествие Христа, отмечает он, «имело лишь одну цель: очистить душу, снять с нее недуг первого преступления, вернуть ее к исконному состоянию. Он дал нам заповеди… чтобы исцелить нас от страстей. Очевидно, что заповеди нужны для борьбы со страстями и для исцеления души, которая их преступила»[2700]. В другом месте он пишет о том же: «Душа получает здоровье через соблюдение Закона. Ибо тот, кто через исполнение заповедей и через самые суровые дела истинной жизни победил страсти, тот должен знать, что стяжал здоровье души через соблюдение Закона»[2701]. Святитель Григорий Палама говорит так же: «Душа приобретает здоровье только через исполнение заповедей… Здоровье и совершенство души приходят только в любви и соблюдении Его заповедей»[2702].

Отсюда понятно, почему святые отцы рассматривают заповеди как лекарства в собственном смысле слова и признают за ними целительные способности и достоинства первостепенной важности. Для преподобного Симеона Нового Богослова они являются лекарствами (φάρμακα), которые человек наносит на свою душу, больную страстями[2703]. Это верно и для преподобного Максима Исповедника, который пишет: «Врач душ через Свои повеления подбирает лекарство тому, что в душе является корнем страстей»[2704]. В том же смысле дополняет преподобный Исаак Сирин: «Господь дал нам заповеди как лекарства, чтобы очистить нас от страстей и грехов… Чем для больного тела являются лекарства, тем для больной души — заповеди… Тайное действие заповедей исцеляет способность души… Духовные заповеди, которые душа хранит из страха Божия, обновляют ее, освящают и тайно врачуют все ее части. Ясно, что каждая из заповедей мягко исцеляет в душе всякую страсть. Тот, кто исцеляется, и тот, кто исцеляет, чувствуют эту энергию, как ее почувствовала кровоточивая жена»[2705]. Для святителя Иоанна Златоуста Закон тоже является «лекарством для души»[2706], а для святителя Григория Назианзина — «нежным и человечным лекарством», которое Христос дал нам, «чтобы нас поддержать», предпочтя его насильственному лечению, не требующему нашего участия[2707].

Климент Александрийский об этом написал так: «Слово было названо Спасителем: Он отыскал для людей эти духовные средства, чтобы дать им верное нравственное чувство и привести их ко спасению… Он прописывает, от чего следует воздерживаться, и подает больным все спасительные противоядия. Когда врач не дает никакого средства для выздоровления, больные жалуются. Как же нам не испытывать самой большой признательности к Божественному Педагогу! Ведь Он не молчит и не забывает указать, какие изъяны ведут к гибели, но, напротив, изобличает их и учит заповедям, соответствующим правильной жизни»[2708]. Авва Дорофей Газский также обращает внимание на то, что Христос «подает нам лекарство» от нарушения Божественных предписаний, чтобы мы могли спастись[2709], и в своем наставлении подчеркивает первостепенную важность врачующего (Христа) и лекарств (заповедей), которыми располагает христианин, каковой, по его словам, не заслуживает извинения, если не получит исцеления: «Что касается телесной слабости, мы находим различные причины: или лекарства не действуют, потому что устарели; или же врач неопытен и дает одно лекарство вместо другого; или же больной непослушен и не соблюдает его предписаний. Но с душой совсем не так: мы действительно не можем сказать; что врач неопытен или что он не дал подобающего средства; поскольку врач наших душ — это Христос; знающий всё, дающий от каждой страсти подобающее лекарство, я имею в виду заповеди… Следовательно, это не неопытный врач. С другой стороны, нельзя сказать также, что лекарства неэффективны, потому что устарели. Заповеди Христовы никогда не устаревают: они даже обновляются по мере их исполнения. Итак, нет иного препятствия здоровью души, кроме ее собственной распущенности»[2710].

Исполнение заповедей исцеляет человека от страстей, излечивая прежде всего его способности от извращения, которое, как мы видели, и порождает страсти. Авва Дорофей отмечает, что «Бог дал нам предписания, которые нас очищают… от дурных наклонностей нашего внутреннего человека»[2711]. Преподобный Филофей Синаит пишет еще точнее: «Все заповеди Божественного Евангелия являются, чтобы дать законы и оздоровить три способности души [то есть вожделевательную, раздражительную и мыслительную] посредством того, что повелевают, или, скорее, не только являются, чтобы оздоровить, но подлинно делают здоровыми три способности [души]»[2712].

«Кто знает силу заповедей Божиих, и кто понимает способности души, и как первые излечивают вторые?» — вопрошает авва Евагрий[2713]. Духовные болезни человека возникают оттого, что он отвернулся от Бога, и поэтому исцеление приобретает форму возврата человека к Богу, перенаправления на Него всех его способностей во всех делах и поступках его жизни. Именно через исполнение заповедей осуществляется такое исправление путей человека, чтобы он смог отказаться от заблуждений, вызванных греховностью, и вести жизнь праведную, то есть полностью согласную с волей Божией. Вот как выражает это Псалмопевец: Чем (руководясь) юный [то есть человек, который еще не достиг меры возраста Христова (Еф. 4, 13)] исправит путь свой? Хранением слов Твоих (Пс. 118, 9). Благости, благонравию и ведению научи меня, ибо я веровал Твоим заповедям (Пс. 118, 66). Посему ко всем заповедям Твоим я направлялся, всякий путь неправды возненавидел (Пс. 118, 128). Преподобный Исаак Сирин высказывается таким же образом: «Христос дал нам закон заповедей для того, чтобы исправлять душу»[2714]. Подчеркивая это хирургическое предназначение заповедей и отвергая любое формальное уважение к ним и любое формальное их исполнение, которые не преображают человека, он пишет даже так: «Христос больше требует исправления души, чем делания заповедей»[2715].

Переподчиняя свое естество Богу и согласуя его с Ним через исполнение заповедей; человек совершает то, для чего был сотворен; осуществляет правильное предназначение своей природы; является тем, чем может быть, и делает то, что может делать лучшего, устремляется к совершенству, к которому призывает его Господь[2716]. Он теперь соответствует своей подлинной природе, той, которой обладал Адам в раю, но которую извратил грехопадением, той, которую Христос вновь дал человечеству, приведя ее в Себе к совершенству, той природе, в которую Он Сам облекся, крестившись, с целью усвоить ее Себе лично. Между истинной природой человека и природой данных Богом заповедей существует тесное соотношение, которое еще раз доказывает, что они вовсе не являются абстрактными принципами или априорными требованиями, идеями, не связанными с потребностями, возможностями и судьбой человека, а глубинно соответствуют тому, кем он является по сути, как объясняет святитель Григорий Палама: «Господь, создавший наши сердца и ведающий всё, когда снизошел во плоти на землю, возрождая и спасая нас, падших, потребовал от нас того, что вложил в наши души с самого начала, в момент сотворения. Поистине, Он сотворил человека с самого начала так, чтобы тот соответствовал учению, которое Он впоследствии должен был принести на землю. Вот почему сейчас, когда Он пришел на землю. Он дал такие заповеди, которые соответствуют нашей природе, сотворенной Им с самого начала»[2717].

С тех пор заповеди являются средствами, которые Христос дал человеку, чтобы позволить ему открыть его подлинную природу[2718] и вновь обрести состояние изначального здоровья, иными словами, чтобы жить добродетельно, ибо мы видели, что добродетели заложены в самой природе человека и составляют его здоровье.

В целом заповеди соединяются очень тесной связью с добродетелями, поскольку призваны устранять то, что добродетелям препятствует, то есть грехи и страсти; сохранять их, когда они приобретены, обеспечивать их возрастание и вести их к совершенству. «Причина добродетелей — заповеди», — отмечает авва Фалассий[2719]. «Из заповедей рождаются добродетели… Именно через исполнение заповедей происходит воплощение добродетелей», — пишет преподобный Симеон Новый Богослов[2720]. И наконец, исполнение заповедей и добродетельная жизнь тождественны, ибо добродетели соответствуют исполнению заповедей. «Через воплощение добродетелей осуществляется полнота заповедей»[2721], — отмечает также преподобный Симеон Новый Богослов.

6. ЛЕКАРСТВО НАДЕЖДЫ

Надежда (ἐλπίς) — еще одно важнейшее условие духовного исцеления человека и его спасения. Бог спасает надеющихся на Него (Дан. 13, 60), — говорит пророк Даниил, и апостол Павел утверждает: Мы спасены в надежде (Рим. 8, 24)[2722]. Наряду с верой и любовью, надежда является одной из трех основных добродетелей[2723], содержащих в себе все остальные и обеспечивающих их единство[2724]. Климент Александрийский говорит, что она, вместе с верой и любовью, есть одна из «связей здоровья и спасения»[2725].

Надежда заключается в том, чтобы ждать, когда свершится то, чего желаешь и чего пока еще нет[2726], или, по словам святителя Иоанна Златоуста, «ждать того, чего не получаешь сразу, ждать с доверием, никогда не отчаиваясь»[2727]. Это подразумевает упорство (ὑπομονή) — такую форму терпения, с которой надежда связана напрямую[2728]: Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении, — пишет апостол Павел (Рим. 8, 25).

Предметом надежды у христиан является Сам Бог[2729], а именно Христос[2730], Богочеловек, совершитель нашего спасения, посылающий нам Духа Святого и ведущий нас к Отцу: Господь Иисус Христос, надежда наша (1 Тим. 1, 1).

Надежда состоит главным образом в том, чтобы с верой ожидать спасения[2731] и будущих благ[2732], в особенности воскресения мертвых[2733], вечной жизни[2734] и блаженного созерцания славы Божией[2735], ибо, по слову апостола Павла, если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1 Кор. 15, 19). Если надежда состоит в ожидании полноты этих благ в будущем веке, то состоит она и в том, чтобы в этой жизни ожидать их начатков. Вот почему святой апостол Петр пишет: Совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа (1 Пет. 1, 13). Поэтому надежду можно определить в общем как «ожидание благ»[2736], при условии, что речь идет не о благах мира сего, а о благах духовных; Божественных благах; которыми мы спасаемся и обоживаемся. Ибо надежда относится не к вещам видимым, но к невидимым, которые вечны[2737].

Итак, надежда заключается в том, чтобы ждать от Бога нужной нам помощи в уверенности, что Господь непременно подаст ее по слову Своему: Не отступлю от тебя и не оставлю тебя (Нав. 1, 5)[2738]. Эта надежда драгоценна, когда в сильнейшей болезни и в глубочайшей скорби кажется, что никакого выхода нет. Как подчеркивает преподобный Петр Дамаскин, «уповай на Бога, и так или иначе Он будет действовать… В своей любви к человеку Он через надежду откроет другой, неведомый тебе путь, чтобы спасти твою плененную душу. Только не пренебрегай Тем, Кто может тебя исцелить»[2739]. В этом случае надежда тем более необходима по той причине, что помощь от Бога подается человеку не всегда сразу, как только человек попросит. В особенности именно тогда рядом с надеждой появляется упорство, а надежда выражается в способности человека «пребывать неколебимым среди бедствий»[2740].

В более общем смысле, надежда состоит в том, чтобы ожидать всякого блага исключительно от Бога[2741] и поэтому полагаться только на Него во всякой нужде и всякой заботе[2742], не ожидая от этого мира никаких благ[2743] и никакой помощи от людей[2744], не доверяя при этом самому себе[2745]. Именно этим, как подчеркивает преподобный Исаак Сирин, подлинная и духовная надежда отличается от надежды ложной и извращенной[2746], надежды мирской. Преподобный Варсонофий Великий советует: «Возлагая на Него свою надежду, не заботьтесь о завтрашнем дне (Мф. 6, 34), ибо Ему заботиться о нас. И если мы возложим на Него все наше попечение[2747], то Он позаботится о нас, как того хочет»[2748].

Возлагая надежду на Бога, человек не может испытать разочарования, ибо, как говорит апостол Павел, эта надежда не постыжает (Рим. 5, 5). Если любой другой объект надежды будет подвержен изменчивости вещей мира сего и вообще будет зависеть от мирских ограничений, то надежда на Божественные блага «тверда», «крепка и защищена от всех перемен»[2749]. «Если вы впали в смущение, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — то потому, что не надеялись должным образом, что перестали надеяться, что не ждали до конца, что были слабы. Отныне действуйте иначе»[2750].

Надежда напрямую связана с верой. Она, утверждает автор «Послания к Варнаве», есть начало веры[2751]. Вера предполагает надежду, ибо, как говорит апостол Павел, вера есть осуществление ожидаемого (Евр. 11, 1). А еще, как утверждает преподобный Симеон Новый Богослов, «тот, в ком нет надежды, тем самым лишен и веры»[2752]. Человек не смог бы верить по-настоящему в Того, Кто может исцелить и спасти его, если бы не надеялся получить от Него исцеление, здоровье и спасение.

И наоборот, надежда предполагает веру и проистекает из нее[2753]. Преподобный Варсонофий Великий пишет: «Если ты не веришь, то ты и не надеешься»[2754]. Человек может надеяться на исцеление, только если верит в то, что это возможно, если он допускает, что его состояние не безнадежно, если признает во Христе Того, Кто может исцелить любую болезнь, если имеет веру в Его врачующее и спасающее всемогущество.

Равным образом надежда тесно связана с покаянием. Покаяние прежде всего является условием надежды[2755]. Человек может надеяться на то, что Христос будет милостив к нему, очистит его, исцелит от духовных болезней, только признавая свою духовную нищету, признавая пред Богом свое болезненное состояние и прося у Него прощения грехов. Впрочем, человек может надеяться на исцеление, только если проявит к покаянию свою волю, потому что Бог не смог бы вылечить человека против его воли и без его активного участия в том врачевании, которое подает Господь. И только в покаянии человек может иметь уверенность, что будет прощен и исцелен[2756].

Напротив, надежда оказывается условием покаяния. Именно потому, что человек надеется на Бога, он не остается в своих прошлых промахах и в своем нынешнем патологическом состоянии, но полагает исцеление возможным и ради этого обращается к Тому, Кто может простить грехи и избавить от недугов, вернуть здоровье и позволить начать новую жизнь. «Разбойник, который не ожидает помилования, погружается в безумие, а тот, кто надеется на прощение, часто доходит до обращения», — отмечает святитель Кирилл Иерусалимский[2757].

В-третьих, надежда связана с молитвой. С одной стороны, она является ее условием: тот, кто молится, надеется получить просимое. С другой стороны, напротив, надежда есть плод молитвы, в частности молитвы непрестанной[2758]: молитва порождает надежду[2759], укрепляет ее и делает постоянной[2760]. Это верно по отношению к молитве просительной, в которой человек вымаливает дар этой надежды[2761]. Это верно и относительно молитвы благодарственной, с помощью которой человек «хранит непрерывно в памяти воспоминание о благости Божией» и ожидает от нее в будущем больше того, что уже получил в прошлом, несмотря на свое недостоинство[2762].

Наконец, надежда связана с исполнением заповедей. С одной стороны, потому, что добродетель надежды может развиваться и пребывать только в соединении с другими добродетелями и, прежде всего, при условии освобождения человека от страстей, противоположных добродетелям. Вот почему преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Если пренебрегают заповедями, то теряют надежду на Бога»[2763]. Кто не творит воли Божией, не хранит себя от греха и страстей и не ведет себя добродетельно, тот не может иметь надежды исцелиться и спастись. Святитель Иоанн Златоуст в «Толковании на 4-й Псалом 7» отмечает, что Давид, «помимо богопознания, предписывает чистую жизнь, этим научая нас полагать надежду нашего спасения не только в доброте Божией, но еще и в добродетели наших собственных поступков»[2764]. «Пусть после милосердия Божия все возлагают надежду только на святость своей жизни», — говорит он в другом месте[2765]. Человек не может надеяться получить в удел блага Царствия, если не будет жить по воле Божией, исполняя Его заповеди. Следует подчеркнуть, что среди добродетелей две особенно способствуют надежде: любовь[2766] и смирение[2767]. С другой стороны, верно и обратное: исполнение заповедей предполагает надежду.

В целом надежда — это одна из фундаментальных движущих сил, [помогающих человеку осуществить] его предназначение жить по воле Божией. Она пробуждает рвение[2768], воодушевляет, укрепляет[2769] и сообщает человеку постоянство в усилиях, направленных на то, чтобы исцелиться и обрести здоровье во Христе, перенаправляя через исполнение заповедей все силы его естества к Богу, Который является их естественной и правильной целью. Тот, кто не надеется ни на что, кто не ожидает обещанного Христом здоровья, продолжает жить в своем болезненном состоянии и даже все больше и больше предается страстям. Тот же, кто надеется на исцеление, действует сообразно этому и изо всех сил стремится получить его от Небесного Врача, отвращается от зла, чтобы постоянно быть обращенным к Богу всем своим существом. «Кто не ждет спасения, тот без числа умножает зло, а кто почувствовал надежду на исцеление, тот с этого момента лечит самого себя», — отмечает святитель Кирилл Иерусалимский[2770].

У надежды много и других плодов. Прежде всего, можно упомянуть помощь, которую она приносит человеку в горестях и трудностях, с которыми он сталкивается на протяжении земной жизни[2771], подавая силы перенести их терпеливо, то есть с радостью[2772]. «Надежда облегчает все тяготы на этом свете», — замечает святитель Иоанн Златоуст[2773]. «В скорбях нас поддерживают вечные, прочные, непоколебимые надежды», — сказано у него в другом месте[2774]. «Преимущество христианина в том, — отмечает тот же святой, — что он, поддерживаемый надеждой на будущие блага, становится выше всех зол этой жизни»[2775]. Во всех испытаниях, которые встречает человек, надежда становится для него прибежищем, и даже единственным[2776]. Для души она является надежным и крепким якорем[2777], который держит человека крепко привязанным к Богу даже в самую сильную бурю. Поэтому она становится источником уверенности[2778] и, следовательно, успокоения[2779] и мира. Преподобный Исаак Сирин пишет об этом: «Какими бы ни были пути, которыми люди идут в этом мире, они не обретают мира, пока не приблизятся к надежде на Бога. Сердце не находит мира даже вдали от тягот и препятствий, пока оно не достигло надежды. Но когда сердце ее обретет, надежда утешает его и наполняет радостью»[2780].

Именно она помогает человеку терпеливо нести тяготы христианского подвига[2781], не сразу приносящего плоды и поэтому становящегося благоприятной почвой для отчаяния. Преподобный Макарий Великий пишет: «Кто не имеет перед глазами… надежды, говоря себе: «Я обрету избавление и жизнь», тот не сможет ни переносить скорби, ни нести бремя, ни держаться прямого пути. Именно присутствие в нем… надежды позволит ему упорно трудиться и терпеть скорби»[2782]. «Именно она, — отмечает святитель Иоанн Златоуст, — будучи крепкой цепью, подвешенной и приделанной к небесам, поддерживает наши души на переходах, возносит постепенно на эту высоту тех, кто крепко себя к ней привязывает, и избавляет нас от водоворота земных несчастий»[2783].

Надежда подает человеку доверие[2784] и уверенность[2785], которые необходимы для того, чтобы правильно вести духовную борьбу.

К тому же именно она позволяет избегать сомнений[2786] и болезненного «двоедушия»[2787], поэтому преподобный Марк Подвижник называет ее «простой надеждой» или «однословной»[2788].

Но лечебные свойства надежды этим не исчерпываются. Святитель Григорий Назианзин говорит, что «надежда — это лекарство в болезни»[2789]. Это верно в отношении телесных болезней[2790], а также и болезней духовных.

В первую очередь, надежда — это лекарство именно от страстей, ей противоположных. Она, по словам преподобного Иоанна Лествичника, «противоядие от отчаяния»[2791], в частности, от того, которое испытывает человек перед лицом своей болезни и греховности: «Он в отчаянии, которое проистекает от множества грехов, от отягченной совести и от невыносимой печали, когда душа покрыта множеством ран и под этим гнетом погружается в бездну отчаяния… [Это отчаяние] может быть исцелено… верной надеждой»[2792].

A fortiori[2793] надежда излечивает человека от печали[2794], крайней формой которой, как мы видели, является отчаяние. Так, в одной из апофтегм рассказывается о некоем подвижнике, который, «видя себя побежденным печалью, подобно опытному врачу, дал себе надежду и сказал: «Я доверяю милосердию Божию и знаю, что Он несомненно помилует меня»»[2795]. Она исцеляет также от уныния[2796], близкого к этим двум последним страстям. «Монах, полный надежды, — разрушитель уныния, которое он отражает, вооружившись этим мечом», — замечет преподобный Иоанн Лествичник[2797]. Равным образом надежда помогает избавиться от тревоги[2798].

Эта добродетель также играет основополагающую роль в исцелении всех остальных духовных недугов. Преподобный Марк Подвижник подчеркивает, что она помогает отбрасывать от сердца страстные помыслы и желания[2799]. Надежда вообще побуждает человека к тому, чтобы очиститься от зла, чтобы достичь чаемых благ, чтобы быть достойным соединиться с Тем, на Кого он надеется. Всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист, — пишет апостол Иоанн (1 Ин. 3, 3). Надежда — одно из важнейших условий духовного исцеления человека, потому что именно благодаря ей он обращается к Небесному Врачу[2800] и неотступно следует слову Того, чьи «обетования исцеляют язвы наших грехов»[2801]. Вот почему авва Евагрий может говорить даже о том, что надежда и упорство «порождают бесстрастие»[2802].

Надежда обладает не только исцеляющими свойствами, но и профилактическими. Она, как говорит апостол Павел[2803], есть шлем, покрывающий и защищающий голову духовного человека[2804]. Она хранит его от грехов, по словам Псалмопевца: И не погрешат все уповающие на Него (Пс. 33, 23). Она защищает его от бесовских нападений[2805]. «Когда враги унижают его пред Богом, — отмечает преподобный Петр Дамаскин, — он поднимается с помощью надежды, чтобы более не падать, поддавшись искушению, и никогда не отчаиваться под действием страха»[2806]. И в целом «она закрывает вход в сердце всем порокам»[2807].

Надежда является одним из условий исцеления от страстей и хранит человека от того, чтобы вновь впадать в них. Вместе с тем она — один из источников стяжания добродетелей[2808].

Особенно стоит подчеркнуть прямую связь между надеждой и самой высокой из добродетелей; которая содержит в себе все остальные, — любовью. Если, как мы видим, надежда проистекает из любви к ближнему, то любовь является источником надежды. Преподобный Симеон Новый Богослов учит, что только приобретя надежду можно обладать «полностью любовью к Богу. Ибо невозможно любому человеку стяжать совершенную любовь к Богу иначе, чем через искреннюю веру и твердую и непоколебимую надежду»[2809]. Преподобный Иоанн Лествичник пишет в том же ключе: «Ослабление надежды — это исчезновение любви»[2810]. И наоборот, «любви подает силу именно надежда»[2811].

Блаженный Диадох Фотикийский определяет надежду как «исполненное любви перенесение ума к тому, на что надеешься»[2812]. И в самом деле, когда у человека есть надежда, он определенным образом уже достигает той цели, к которой она его возносит, в ней он получает в некоторой мере и заранее блага, к которым ведет надежда. Вот почему преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Надежда — это сокровище, состоящее из сокровищ, которых еще никто не видел»[2813]. И еще: «Надежда — это сокровище, которым уже обладаешь прежде всякого другого сокровища»[2814]. И поэтому к надежде примыкает духовная радость[2815], предвкушение ожидаемого блаженства.

ВНУТРЕННЕЕ ОБРАЩЕНИЕ

Нужно осознавать; что добродетель не должна приобретаться человеком как некая новая реальность; посторонняя, внешняя по отношению к нему. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание, что речь идет не о том, чтобы «прибавлять добродетели извне и случайным образом»[2816], а преподобный Иоанн Дамаскин — что вопрос не в том, чтобы «приобрести добродетель, приходящую извне»[2817]. Преподобный Антоний Великий утверждает то же самое: «Она не далеко от нас и не образуется вне нас; ее делание — в нас… Добродетель имеет потребность только в нашей воле, потому что добродетель в нас и из нас образуется»[2818].

Добродетели действительно, как мы видели, присущи самой природе человека: Бог дал их ему с самого начала, творя его по Своему подобию. Это состояние, которое человек утратил после грехопадения, было восстановлено Христом, и всякий принимающий Крещение обретает его вновь. Если, однако, он вновь уступает греху и отдает себя во власть страстей, то добродетели не перестают быть свойственными его исконной природе, а страсти, приходящие извне, остаются для него посторонними[2819], наслаиваются на него, ослепляют и парализуют. Для добродетельной природы они — как ржавчина для железа, замечают преподобный Максим Исповедник[2820] и преподобный Иоанн Дамаскин[2821]. А если заимствовать сравнение у святителя Григория Нисского, то это — грязная одежда, покрывающая человека, упавшего в трясину греха, которая скрывает, но не разрушает его естественную красоту[2822].

Использование понятий здоровья и болезни позволяет еще лучше понять это, потому что, как мы видели, добродетели — это здоровье души, а страсти — недуги. Однако нужно уважать порядок вещей: для души, как и для тела, именно здоровье является изначальной, нормальной составной частью природы, тогда как болезнь приходит после, внедряется как посторонний элемент, нарушающий порядок. Это подчеркивается у аввы Евагрия: «Если смерть вторична по отношению к жизни, а болезнь вторична по отношению к здоровью, очевидно также, что порок вторичен по отношению к добродетели»[2823]. Преподобный Исаак Сирин тоже замечает: «Добродетель естественным образом является здоровьем для души, а страсти — ее болезнью… Ясно, что здоровье существует в природе до вторжения болезни. Если это точно — а это сама истина, — то добродетель естественным образом присутствует в душе. А то, что приходит после, — вне ее природы»[2824]. Поэтому, как наставляет авва Дорофей, жить добродетельно означает просто «обрести свое собственное состояние, вернуться к здоровью, подобно тому как обретают нормальное зрение после болезни глаз или свое собственное и естественное здоровье после любой другой болезни»[2825].

И действительно, рассматривая патологию падшего человека, мы убедились в том, что страсти, болезни души, образуются извращением человеческой природы, точнее, отклонением от естественной цели изначально обращенных к Богу всех его способностей, отклонением от Него по причине греха и обращением этих способностей к чувственной реальности, вопреки природе и здравому смыслу.

Поэтому ясно, что возвращение к здоровью для человека будет состоять в возвращении к своей подлинной природе, для чего он должен двигаться в обратном направлении, то есть отвращать все свои способности от плотского и обращать их к Богу. Благодаря этому становится понятно, почему Священное Писание[2826] и все Предание часто говорят о спасении и его предпосылках, употребляя понятие обращения в этимологическом смысле слова, то есть «поворот», «изменение направления». Ибо, как и грех, зло вообще состоит для человека в отдалении от Бога и отвращении от Него, а здоровье и благо вообще, напротив, состоят в том, чтобы приблизиться к Богу, обратившись к Нему всем своим существом.

Святитель Ириней Лионский определенно полагает, что именно в этом обращении заключается условие исцеления человека: «О том, что Господь пришел как врач к нездоровым. Он Сам и свидетельствует… Как же те, кому плохо, выздоровеют?.. Упорствуя в прежних устремлениях? Или же, напротив, приняв глубокое изменение и обращение своего прежнего образа жизни, которым они навлекли на себя нешуточную болезнь и множество грехов?»[2827]

Способности человека были сотворены Богом ради Блага, и по природе они направлены на духовные блага. Человек в силу той свободы, которой располагает, может удерживать их в этом направлении и этим обеспечить их правильное употребление, согласное с природой, разумное, добродетельное, или, наоборот, употреблять их дурно, патологическим образом, противоестественно, неразумно, страстно, обращая их на ложные чувственные блага. Мы напоминаем это, дабы еще раз подчеркнуть, что добродетели и страсти предопределяются тем, как человек употребляет свои способности[2828], и тем, к какой цели он устремлен[2829]. «Добродетельными или испорченными нас делает разумное или неразумное пользование вещами», — пишет преподобный Максим Исповедник[2830]. Преподобный Симеон Новый Богослов, в свою очередь, отмечает, что душа становится дурной, если прилепляется ко злу, а доброй — если прилепляется к добру[2831]. А святитель Иоанн Златоуст говорит, что «от нас зависит, заставить ли наши члены служить греху или праведности»[2832]. «Ничто не дурно среди творений Божиих», — уточняет преподобный Максим Исповедник, подчеркивая, что «страсти воцаряются в силах нашей души по мере того, как мы этими силами дурно пользуемся: вожделевательной, раздражительной и разумной… Правильное же их использование, напротив, порождает [добродетели]»[2833]. И святой Василий Великий объясняет, что «силы души становятся инструментом порока или добродетели в зависимости от различных расположений человека, который действует. Если он пользуется вожделевательными способностями, чтобы погрузиться в чувственные удовольствия, то станет недостойным и отвратительным; если же, напротив, он употребит их на то, чтобы возжигать в себе любовь к Богу и нашему Спасителю Иисусу Христу, то все его желания будут целомудренны и он удостоится вечного блаженства»[2834]. «Если вы даете правильное употребление раздражительности и если пользуетесь ею разумно, то она заменится силой, терпением и постоянством, но если вы злоупотребите ею, то она обратится в ярость и исступление»[2835]. «Можно вынести то же суждение и о рассудительной части: когда ею пользуются во благо, тогда становятся разумными и осмотрительными, но если пользуются своим умом для того, чтобы вредить ближнему, то становятся лукавыми, коварными и злобными»[2836].

Добродетели, как и страсти, действуют с помощью одних и тех же органов, сил, способностей: добродетель соответствует их здравому применению, согласному с их правильным и естественным предназначением, то есть применению, обращенному к Богу, а страсть соответствует извращенному, патологическому применению способностей, соответствует их направленности к цели, которая не согласуется с их природой и заключается в чувственной или плотской реальности. По этой причине переход от страстей к добродетелям подразумевает не отказ от использования этих органов, сил или самих способностей, не их умерщвление или разрушение, но подразумевает их перенаправление, обращение к их естественному и изначальному «объекту»: к духовной реальности, к Богу, к Благу. Поэтому преподобный Никита Стифат ясно говорит: «Нужно посредством трудов покаяния и подвижнических усилий перестроить силы души и сделать их такими, какими Бог дал их нам в начале, когда сотворил Адама»[2837]. Преподобный Максим Исповедник, в свою очередь, объясняет, что человек «испорченный следует похотениям и устремлениям плоти, тогда как добродетельный… силится обратить ко благу испытываемые им движения такого рода»[2838]. «Ревностные люди пользуются этими страстями — разумеется, не страстями как таковыми, а энергией, силой, их питающей, — с одной стороны, чтобы уничтожить зло, нынешнее или будущее, с другой — чтобы обрести добродетель и знание и хранить их по примеру ученых врачей, претворяющих в лекарство даже яд гадюки. В общем, страсти становятся благими в силу правильного их употребления у того, кто предает в послушание Христу все свои мысли и всю свою волю»[2839], — говорит также преподобный Максим Исповедник. А вместе со святыми Каллистом и Игнатием Ксанфопулами можно сказать, что «совершенная душа — это душа, страстная сила которой полностью обращена к Богу»[2840].

Сам апостол Павел побуждает принявших Крещение обратить к Богу все способности и через это обрести добродетельный порядок, свойственный их природе: Не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу как оживших из мертвых и члены ваши Богу в орудия праведности (Рим. 6, 13); как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на дела беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святые (Рим. 6, 19).

Мы видели, что грех заключается прежде всего в неведении Бога: человек отвращает свои познавательные способности от Господа, обращая их к чувственному миру и подчиняя их ощущениям, вследствие чего порождается призрачное и безумное знание, суррогат знания истинного. Возвращение органов познания к их исконному здоровью должно происходить в обратном направлении — от чувственных реалий к Богу. «Как через помысел люди отвратились от Бога и сделали себя богами небытия, так через дух, который в их душе, они могут вознестись к Богу и вновь к Нему обратиться», — пишет святитель Афанасий Великий[2841]. Преподобный Максим Исповедник советует: «Посредством разума вместо безумия нужно устремиться по пути познания на поиски одного лишь Бога»[2842].

Итак, органы познания нисколько не изменяются по своей природе, но только меняют направление своего действия, ибо их здоровое или больное состояние зависит только от их направленности. «Через рассудок мы становимся хуже, [но и] через рассудок мы становимся лучше»[2843], — отмечает преподобный Исаак Сирин, говоря затем, что «Бог хочет» именно «изменения рассудка», ибо «только такое изменение может… быть угодно Богу»[2844]. Святитель Григорий Нисский утверждает, что мы обретаем Божественное Благо «всякий раз, когда обращаем наш разум к Нему»[2845]. Следовательно, речь идет просто о том, чтобы заставить органы познания действовать в соответствии с их нормальным предназначением, согласным с их природой. Вот что говорит преподобный Антоний Великий: «Если душа хранит свою рассудочную часть согласующейся с ее природой, то образуется добродетель. Она является сообразной естеству, когда пребывает такой, какой была сотворена, ибо она была создана красивой и правильной… Для души быть правильной означает иметь разумение, согласное с природой; как она была создана; но когда она отклоняется от природы и становится искривленной по сравнению с ней, тогда говорят о душевном пороке. Итак, это дело нетрудное. Если мы пребываем такими, какими были созданы, мы пребываем в добродетели»[2846].

Таким образом, нет нужды умерщвлять рассудочную часть души[2847] или подавлять ее, иначе у человека больше не будет возможности созерцать духовную реальность и познавать Бога, но нужно лишь применять ее иначе: рассудочная часть души обретает свою «подлинную жизнь», по замечанию святителя Григория Паламы, вновь начиная служить человеку для того, чтобы «посвятить себя Божественным созерцаниям и возносить благодарственные песнопения Богу»[2848].

Не только рассудочная часть души «исправляется», обращаясь к изначальному, естественному и правильному предназначению, но равно и все остальные способности под руководством ума. «Властью ума, — пишет святитель Григорий Палама, — мы устанавливаем его закон для каждой силы души и предназначаем каждому члену тела то, что ему подобает»[2849].

Вожделевательная и раздражительная способности — извращение которых дает начало множеству расстройств и приводит практически ко всем духовным болезням, то есть страстям, — под руководством ума и рассудка тоже могут сами обратиться к Богу, вновь стать здоровыми, направившись к их первоначальной и естественной цели. Для первой силы цель будет означать желание и любовь к Богу, а для второй — борьбу со злом за добро, то есть борьбу против всего, что стремится отдалить человека от Бога, и за приобретение и сохранение всего того, что позволяет приблизиться к Нему и соединиться с Ним. «Возможно «образумить» неразумные силы души, то есть раздражительность и желание, согласовать их с духом при помощи разума»[2850], — пишет преподобный Максим Исповедник. Напомнив, что иррациональные движения человека преображаются в пороки при неправильном употреблении разума, святитель Григорий Нисский тоже отмечает, что, «напротив, если разум утверждается в преобладании над своими движениями, то каждому из них он придает форму добродетели»[2851]. «Все эти движения, направленные вверх высшей деятельностью ума, становятся подобны красоте Божественного образа», — говорит он[2852]. Ориген также утверждает, что гнев, желание и все подобное, что может испытывать человек, является хорошим или плохим в зависимости от разумного или неразумного использования и что по этой причине мы должны стремиться стяжать «ум Христов»; чтобы «преобразить» ради Бога то, что Он нам дал[2853].

И здесь равно возвращение здоровья достигается не подавлением или умерщвлением обсуждаемых способностей, а переменой в их использовании, их перенаправлением к Богу под водительством ума. Святитель Григорий Палама весьма категорично утверждает, что лечение «состоит не в том, чтобы умертвить страстную часть, но чтобы перевести ее от зла к добру, направить в самом ее основании к Божественному, полностью отвратив от зла и обратив к добру»[2854]. И действительно, «именно этой способностью души мы любим и отвращаемся, соединяемся или пребываем чужими. Следовательно, те, кто любит благо, осуществляют перенос (μετάθεσις) этой способности, а не умерщвляют ее. Они не заключают ее в самих себе, не позволяя произвести никакого движения, но заставляют ее действовать в любви к Богу и ближнему»[2855]. Человек, исцеленный от духовных болезней, — это отныне «тот, кто свои раздражительные и вожделевательные устремления, составляющие вдвоем страстную часть души, подчинил способностям познания, рассуждения и рассудка той же самой души, как страстные люди подчиняют свой разум страстям»[2856].

Таким образом, «мы будем взращивать добродетели, соответствующие страстной части души, которая действует согласно цели, поставленной перед ней Богом при сотворении»[2857], иными словами, нам позволено снова действовать здравым образом. Если бы человек подавил, умертвил и разрушил страстную часть своей души, он лишился бы способностей и энергии, которые одни и могут помочь ему отвратиться от зла и идти к Богу: «В нем не будет, — пишет святитель Григорий Палама, — ни движения, ни действия, чтобы стяжать Божественное состояние, связь с Богом и Божественное расположение ума»[2858]. Подчинив же страстную часть души, он, напротив, сможет пользоваться ею в соответствии с целями, поставленными умом, «жить так, как угодно Богу, и стремиться к Богу»[2859]. «Люди, имеющие страсть к Прекрасному, — пишет он также, — не заставляют умирать страстную часть своей души, заключая ее внутри самих себя и оставляя ее без действия и без движения, ибо тогда у них не будет органа, необходимого, чтобы любить благо и ненавидеть зло, у них больше не будет средства стать чуждыми злу, чтобы соединиться с Богом. А умерщвляют они вот что: связь этой силы с дурными делами. Всю эту силу они направляют на любовь к Богу, согласно первой и величайшей заповеди: Возлюби Господа Бога твоего… всею крепостию твоею (Мк. 12, 30), то есть всей своей силой. Какой силой? Конечно, силой страстной части»[2860].

В связи с этим становится ясно, что жажда Бога и любовь к Нему совершаются той самой силой и той самой энергией, которыми человек желает и любит плотские вещи, и что, с этой точки зрения, не существует никакой разницы в природе желания Бога и любви к Нему и природе желания и любви к плотским и чувственно постигаемым вещам. Вот что пишет блаженный Феодорит Кирский: «Страстное желание (ἐπιθυμία) имеет немалую пользу… Благодаря [ему] мы желаем Божественного… мы страстно вожделеем видеть Господа, Который на небесах, мы стремимся к добродетели и при этом продолжаем проводить жизнь, принимая пищу и питие. Благодаря ему еще и род человеческий растет посредством размножения»[2861]. Меняется в этом случае только направленность, данная этой единой силе, из которой оба вида любви происходят. Подчеркивая это единство, преподобный Максим Исповедник, не колеблясь, употребляет один и тот же термин «страсть» (πάθος) для обозначения и плотской любви, и любви христианской[2862], просто называя их «страсть позорной любви, занимающей ум материальными вещами», и «страсть похвальной любви, которая прилепляет ум к Божественному»[2863].

Следовательно, желание Бога должно подпитываться энергией страстных желаний, той самой силой вожделения. «У человека, чей ум целиком обращен к Богу, даже вожделение придает силы пламенной любви к Богу», — пишет преподобный Максим Исповедник[2864]. В другом творении он замечает: «Душа пользуется своим вожделением… чтобы поддерживать в себе желание»[2865]. Далее он высказывает такое пожелание: «Пусть вожделевательная сила борется за то, чтобы желать Бога»[2866]. А в другом месте советует: «Нужно, чтобы желающая сила, очищенная от страсти себялюбия, направила все свое желание к одному Богу»[2867]. Авва Евагрий отмечает в том же смысле, что вожделевательная сила должна быть «вся устремлена к Господу»[2868]. Святитель Григорий Нисский, упоминая о страсти алчности (любостяжания), пишет: «Что касается этого ненасытного стремления, которое есть в каждой душе, мощного и безмерного, то когда кто-то применит его для желания по Боту, тогда будет провозглашен блаженным за такую алчность»[2869]. А святитель Василий Великий в том же ключе утверждает; что если человек «пользуется вожделевательными способностями души; чтобы погрузиться в чувственные удовольствия, то он станет гнусным и невоздержанным; если, напротив, он ею пользуется, чтобы возжечь в себе любовь к Богу и нашему Спасителю Иисусу Христу, то все его желания будут целомудренны и он удостоится вечного блаженства»[2870].

Жизненно важным является не умертвить, не уничтожить и даже не подавить вожделевательную силу, и именно потому, что она не только позволяет нам любить Бога, но и в целом является движущей силой всей духовной жизни, подающей импульс к обращению на Бога всех способностей и действий человека под руководством ума. Поэтому святитель Григорий Нисский пишет: «Желание — это превосходное вьючное животное, которое везет на своей спине душу, ведет ее к высотам, когда оно направлено к высшим благам поводьями разума»[2871]. Преподобный Максим Исповедник уточняет свое процитированное выше пожелание: «Пусть ум весь целиком выстроится пред Богом… сжигая чувственную привязанность крайним желанием вожделения»[2872]. Если вожделевательная сила обладает такой властью, то это потому, что все остальные способности в определенной мере с ней связаны, а еще потому, что когда она вновь обретает свою естественную направленность к Богу и принимает форму духовной любви, то любовь, наряду со знанием[2873], составляет руководящий и вдохновляющий центр духовной жизни[2874]. Именно в этом смысле следует понимать слова святителя Григория Паламы: «Расположенная таким образом к тому, чтобы любить Бога, эта любящая часть возносит над земными вещами прочие силы души и обращает их к Богу»[2875].

Ясно также, что именно в силу обращения, перенаправления вожделевательной способности плотская страсть становится «страстью духовной»[2876], иначе говоря, добродетелью, ее энергия, ранее направлявшаяся на чувственно постигаемые вещи, что было болезненным явлением, теперь направляется на божественный мир, указуемый ей умом. Преподобный Максим Исповедник объясняет, что «человек, весь ум которого обращен к Богу… сосредоточив в себе всю мощь своих низших сил, обратил ее к пламенной, ненасытной любви, к безграничной любви к Богу, полностью обратив ее от земного к Божественному»[2877]. Еще он отмечает: «У ревностных людей даже страсти становятся благими, когда их премудро отстраняют от телесных объектов, перенося на стяжание небесных благ. Например, они преобразуют страсть желания в духовное движение, которое возвышает их и заставляет стремиться к Божественному»[2878]. Святитель Григорий Нисский описывает тот же процесс: «Наша душа отвратит свою силу любви от телесных благ, чтобы перенести ее на духовное и нематериальное созерцание Прекрасного»[2879]. Преподобный Иоанн Лествичник также утверждает, что «любовь к наслаждениям и удовольствиям заменяется любовью к Богу»[2880]. И следом дает такое наставление: «Те, которые восходят на небо, должны совершать над собой насилие и непрестанно страдать… пока любовь к наслаждениям и удовольствиям, вошедшим в привычку, и нечувствительность сердца не заменятся на подлинную любовь к Богу»[2881]. В том же ключе он говорит о том, «кто изгоняет чувственную любовь любовью Божественной»[2882]. А чтобы показать, что такое преображение включает в себя самые страстные, самые чувственные формы любви, вплоть до самых низменных, он приводит такое свидетельство: «Я видел нечистые души, которые в исступлении бросались в плотскую любовь. Опыт такой любви привел их к покаянию. И они перенесли всю свою любовь на Господа»[2883].

Обращение вожделевательной силы сопровождается изменением формы наслаждения, соответствующей ему, поскольку меняется природа объекта любви: чувственное наслаждение уступает место наслаждению духовному. Теперь человек вновь познает блаженство, для которого он создан по самой своей природе и которое Адам испытывал в раю до грехопадения. Так, преподобный Максим Исповедник отмечает, что люди добродетельные, направляя страсть желания духовным движением к Божественному, «преобразуют удовольствие в здоровую радость волевой силы ума — радость от Божественных даров»[2884]. Святитель Григорий Нисский рассуждает в том же ключе: «Когда разум одерживает верх… порыв желания подает нам чистое Божественное наслаждение»[2885]. И мы уже видели, как святитель Василий Великий утверждает, что если человек вместо того, чтобы использовать вожделевательную способность «для погружения в чувственные удовольствия»; употребляет ее на то, чтобы любить Бога; то цена этому — «вечное блаженство»[2886].

Вторая составляющая страстной части души — раздражительная, или агрессивная, способность. Она также становится здоровой, обращаясь под водительством разума и рассудка[2887]. Раздражительная способность бывает больной, когда человек из-за греха отвращает ее от естественной задачи и использует извращенным образом, отвергая Бога и ненавидя ближнего и одновременно с этим присваивая себе и сберегая ложные чувственные блага. Оздоравливается она тогда, когда согласно исконному предназначению она вновь начинает служить борьбе со злом во всех его формах — то есть со всем, что старается отдалить душу от Бога[2888], — и борется за стяжание и сохранение духовных благ[2889].

Добродетельный человек пользуется той же способностью, что и человек страстный: действует одна и та же раздражительная сила, но если страстный человек использует ее в плотских целях, то человек добродетельный — в целях духовных[2890], которые состоят в том, чтобы «с любовью защищать [Божественный] предмет своих поисков»[2891] и «стать чуждым злу ради соединения с Богом»[2892]. Вот почему преподобный Максим Исповедник советует: «Нужно, чтобы раздражительная сила, избавившись от тирании, стала бороться только за Бога»[2893]. В этом смысле агрессивность преследует ту же цель, что и добродетельная любовь, и в то же время служит ей. «У человека, чей ум весь целиком обращен к Богу… даже раздражительная сила целиком устремляется к Божественной любви»[2894], — замечает преподобный Максим Исповедник.

Итак, добродетель состоит не в том, чтобы подавить, умертвить или задушить раздражительную силу, ибо тогда человек лишится средств борьбы, которые, как мы увидим далее, необходимы ему в духовной жизни (где он на всех уровнях встречает множество вражеских сил), и при этом потеряет энергию, которая, наряду с вожделевательной силой, является непременным двигателем этой жизни. Так, святитель Василий Великий говорит: «Мы никогда не будем испытывать перед грехом того ужаса, который должны испытывать, если нас не будет воодушевлять негодование гнева» — и еще отмечает, что «оно служит душе как бы пружиной; оно внушает ей силу, отвагу, постоянство, чтобы доводить начатое до конца, оно придает крепость и твердость духу». И заключает он так: «Когда негодование подчинено разуму, его нужно любить в той же степени, в какой подобает ненавидеть, когда оно неразумно»[2895]. Блаженный Диадох Фотикийский, со своей стороны, противопоставляет гнев духовной бездеятельности (вялости), которая является состоянием болезненным и, парадоксальным образом, страстным: «Итак, тот, кто из религиозного рвения благоразумно пользуется гневом, без всякого сомнения, будет сочтен более надежным на весах воздаяния, чем тот, кто по бездеятельности никогда гневом не возмущался»[2896]. Все способности, и в первую очередь способность вожделевательная, могут осуществлять свое предназначение, то есть соединение с Богом, только при помощи раздражительной силы. Преподобный Максим Исповедник высказывает такое пожелание: «Пусть сила раздражительности борется за то, чтобы желать Бога, а говоря более точно, пусть весь ум выстроится пред Богом, натянутый посредством раздражительности как некая струна»[2897].

Все остальные способности и силы человека, как душевные, так и телесные, получают правильное и здоровое применение через тот же процесс обращения, изменяя патологическую направленность к плотскому на устремленность к божественной и духовной цели[2898]. В числе этих способностей мы можем назвать память, которая, став из-за греха памятованием о зле и воспоминанием о чувственных и плотских вещах, выздоравливает, становясь, как прежде, памятью о Боге[2899]. Равным образом можно упомянуть такие важные чувства, как печаль и страх. Первая, став страстью, является сожалением об утраченных чувственных благах или неудовлетворенностью от несбывшихся страстных желаний. Добродетелью она становится, перенаправляясь к духовной цели и помогая сожалеть об утраченных духовных благах и сокрушенно, в покаянии оплакивать ошибки[2900]. Страх же как страсть проявляется в опасении утратить чувственные блага. Он становится добродетелью, перенаправляясь к духовной цели, соответствующей его природе, то есть становится страхом Божиим[2901].

Это верно для всех остальных переживаний, склонностей, движений и энергий души, а также для «каждого члена тела», которые «под руководством ума» переходят из страсти в добродетель, будучи в своем применении обращены к Богу[2902]. Дело добродетели — не в том, чтобы истязать тело, ибо «тело не есть что-то дурное»[2903], а в том, чтобы отвратить его от совершения греха, чтобы вернуть его к правильному назначению быть храмом Святого Духа[2904].

Именно на протяжении богочеловеческой подвижнической жизни, которую святые отцы называют «деланием» (πρᾶξις), человек может осуществить обращение всего своего существа, действительный возврат к Богу всех своих способностей, преображение страстей в добродетели и обрести таким образом здоровье. Представив общие условия духовного исцеления, мы перейдем к частным чертам этого преображения, в котором человек получает от Бога исцеление. Ибо, как сказал преподобный Максим Исповедник, «если душа пользуется вещами, из-за которых она когда-то пребывала в заблуждении, то нужно тщательно разбирать и исследовать, как она подобающим образом совершит благое обращение, чтобы в ней зародились и стали действительными добродетели»[2905].