Исторические записки. Т. IV. Трактаты

В третью часть многопланового труда древнекитайского историка Сыма Цяня (145 — ок. 86 г. до н. э.) Ши цзи («Исторические записки») входит восемь глав шу — трактатов или описаний, с 23-го по 30-й цзюань (глава) всей истории. В их числе: гл. 23, Ли шу — «Трактат об обрядах»; гл. 24, Юэ шу — «Трактат о музыке»; гл. 25, Люй шу — «Трактат о музыкальных звуках и трубках»; гл. 26, Ли шу — «Трактат о календаре»; гл. 27, Тянь-гуань шу — «Трактат о небесных явлениях»; гл. 28, Фэн-шань шу — «Трактат о жертвоприношениях»; гл. 29, Хэ-цюй шу — «Трактат о реках и каналах»; гл. 30, Пинчжунь шу — «Трактат о сбалансированности [хозяйства]». Этот раздел Ши цзи занимает в шеститомном издании более половины третьего тома, менее одной десятой всего труда, однако содержание его много значительнее скромного объема. В трактатах в сжатом виде даны описания существовавшей в китайском обществе I тысячелетия до н. э., точнее, в последние его века системы обрядов и ритуала и их общественной роли, места и социальной роли музыки, основ музыкального строя и конструкции музыкальных трубок, системы календаря, некоторых военных принципов, верований, космологических представлений и астрологии, состояния рек и искусственных каналов, экономической политики древнего государства. Главы трактатов дают представление об общем уровне науки и техники эпохи Чжоу-Хань, о математических знаниях, связанных с вычислением движения небесных тел и с исчислением размеров музыкальных трубок и календарных дат, знакомят с развитием астрономии, географических знаний, строительного дела и ирригации, плавки металлов и т. д.

Сам Сыма Цянь в гл. 130 «Исторических записок» так определил содержание трактатов: «О достоинствах и изъянах в обрядах и музыке, об изменениях и переменах в музыкальных трубках и в календаре, о военной силе, о горах и реках, о небесных и земных духах, о пределах Неба и человека, о восприятии низкого и постижении перемен [в жизни] — обо всем этом я и составил восемь шу — «Трактатов»» [52, т. VI, с. 3319].

Термин шу ***, имеющий значение «запись, книга, описание», [10] не нов для древней литературы Китая. В значении «запись, книга» он встречается в Чжоу ли, когда в числе материалов, находившихся в руках историографа вайши, упоминаются Сань-хуан, У-ди чжи шу *** *** *** *** *** *** в записи легендарных правителей Китая — они именовались также Сань-фэн *** *** и У-дянь *** *** — хотя их существование фактически еще не доказано. Хорошо известно название древней книги Шан шу *** **** («Книга истории»), в название основных частей которой также включено слово шу. Юй шу, Ся шу, Шан шу, Чжоу шу. Кстати, Сыма Цянь широко использовал этот источник, и, учитывая пиетет историка по отношению к Шан шу, слово шу для названия трактатов вполне могло быть использовано в продолжение этой традиции. Вместе с тем термин шу получил у историка новое содержание: главы этого раздела представляют собой не просто записи событий или речей, а небольшие энциклопедические статьи по отдельным отраслям знаний, по обычаям и верованиям.

В составлении таких тематических подборок Сыма Цянь тоже имел предшественников. Элементы подобных описаний встречаются в трудах философов Сюнь-цзы, Хуайнань-цзы, в Люй-ши чунь-цю, в сочинении, приписываемом Люй Бу-вэю и его помощникам, и т. д.; как пишет Б. Уотсон, «Цянь имел в качестве модели для трактатов известное число коротких текстов или глав больших работ, посвященных сходным сюжетам» [32, с. 115]. Эдуард Шаванн, сдержанно оценивая трактаты, считает, что Сыма Цянь «чаще всего удовлетворялся группировкой по-новому текстов, распыленных в анналах», однако в целом признает, что историк «проявил глубокий и проницательный ум, когда предпринял такую переплавку исторического материала» [27, т. I, с. CLXXIV].

Современные китайские историки достаточно высоко ставят труд Сыма Цяня по созданию этого раздела «Исторических записок». Сюй Вэнь-шань, например, пишет: «В общем, источники материалов для восьми трактатов были весьма трудно[доступными], в истории к тому же не было сложившихся представлений [об этих предметах], которым можно было следовать. [Сыма Цянь] целиком полагался на собственные наметки и построения, сам создал систему и ткань трактатов, сам собирал материал и из него монтировал и писал главы... Поэтому это был раздел всего труда, который потребовал наибольших усилий [историка]» [41, с. 250]. Ху Пэй-вэй видит в трактатах начальную модель истории культуры [47, с. 36]. Начитанность Сыма Цяня, практическая деятельность его на посту историографа и астролога, реформатора календаря, знакомство со страной и народом позволили ему с одинаковой обстоятельностью и профессиональным мастерством описать и обряды, и календарь, и звездное небо, и систему верований, и экономику [11] страны. В этой всеохватности и состоит его новаторство, его вклад в историю идей и социально-экономическую историю. Тот факт, что форма и содержание трактатов были восприняты историками последующих эпох и трактаты стали неотъемлемой частью большинства династийных историй Китая, получив, как правило, наименование чжи *** — «описания», подтверждает жизненность этого раздела и его значимость для китайской историографии и истории культуры в целом. Трактаты включены в 18 династийных историй из 25, отсутствуя лишь в семи историях периодов Троецарствия, Северных и Южных династий (Хань Юй-шань даже подсчитал, что на долю трактатов во всех династийных историях, включая Цин ши гао, приходится 20,7% всего текста, заключенного в 840 цзюанях [22, с. 197]).

Именно с таких широких позиций и следует, как нам представляется, оценивать в совокупности весь раздел «Трактатов» в «Исторических записках».

ПЕРЕВОДЫ И ТОЛКОВАНИЯ

Опубликованные переводы трактатов с китайского на другие языки сравнительно немногочисленны. На первом месте, безусловно, должен быть поставлен перевод всех восьми шу, осуществленный выдающимся французским синологом Эдуардом Шаванном [27, т. III, с. 2]. Этот перевод, выполненный почти восемьдесят лет назад, по сей день не утратил научной ценности. Перевод трех глав раздела — 28, 29 и 30-й, — осуществленный в 60-х годах американским синологом Бартоном Уотсоном [29, т. II, с. 13-106], рассчитан на массового читателя и поэтому лишен соответствующего научного аппарата в виде комментариев. Существует и ряд японских переводов трактатов, в их числе перевод на современный японский язык, сделанный Отакэ Фумио и Отакэ Такэо, а также переводы Кода Рэнтаро, Ногути Садао и др. Отдельные части трактатов встречаются также в разного рода обобщающих трудах и исследованиях (например, в работах Н. Сванн, Дж. Нидэма и др.). Все доступные нам переводы, естественно, были использованы в настоящей работе.

Как известно (об этом упоминалось в первых томах), число книг и статей о Ши цзи, комментариев и толкований глав «Исторических записок», появившихся на Востоке за сотни лет, а на Западе за последние два века, особенно в нашем столетии, поистине велико; разумеется, трактаты не составляют в этом отношении исключения.

Как и при работе над предшествующими двумя разделами «Исторических записок» (см. тома I и II — «Основные записи», т. III — «Хронологические таблицы»), настоящий перевод основан на двух изданиях: на южносунском издании XII в. [12] книжного дома Хуан-шань-фу — одном из ранних и точных ксилографических воспроизведений Ши цзи, переизданном в 1936 г. в Шанхае, и новом шеститомном издании «Исторических записок» 1959 г. с тремя основными комментариями Пэй Иня, Сыма Чжэня и Чжан Шоу-цзе, подготовленном с современной пунктуацией группой ученых под руководством проф. Гу Цзе-гана При комментировании глав тома широко использовались труд Такигава Камэтаро Ши цзи хуэй-чжу каочжэн («Свод комментариев и критическое исследование «Исторических записок»»), четвертый том которого занимают трактаты (с. 1615-2058) и в котором собраны комментарии многих крупных исследователей Ши цзи в Китае и Японии; труд Мидзусава Тоситада Сики кайтю косе кохо или Ши цзи хуэй-чжу каочжэн цзяо-бу («Сверка и дополнения к своду комментариев и критическому исследованию «Исторических записок»»), содержащий главным образом сведения об иероглифических расхождениях разных списков Ши цзи (Токио, 1947, т. III). Для перевода и толкования ряда глав трактатов использованы также Хань шу в издании Хань шу бу-чжу («История Ханьской династии с дополнительными комментариями») со сводными комментариями Ван Сянь-цяня (Пекин, 1959); труд Лян Юй-шэна Ши цзи чжи-и («Записки о сомнительных местах в «Исторических записках»», изд. 1886 г., кн. 7 и 8); комментарии Ван Мин-шэна (1720-1798), Чжао И (1727-1814), Цянь Да-синя (1728-1804), Цуй Ши (1853-1924), Го Сун-тао (1819-1891) и многих других. Были привлечены и исследованы специальные работы по истории китайской музыки, календаря, астрономии, гидрологии, по экономике, т. е. вся доступная нам литература по основным темам трактатов. Все это позволило лучше уяснить смысл текста трактатов и сопроводить перевод необходимыми пояснениями.

ПРОБЛЕМА АУТЕНТИЧНОСТИ НЕКОТОРЫХ ТРАКТАТОВ

Аутентичность пяти из восьми трактатов в «Исторических записках» Сыма Цяня не вызывает сомнений у исследователей. Разумеется, и в них встречаются интерполированные в текст знаки, слова и даже целые фразы — неизбежное следствие тысячелетнего копирования оригинала; но подобного рода интерполяции, как правило, существенно не меняют содержания текста и каждый раз оговариваются при переводе. Сложнее обстоит дело с первыми трактатами: «Об обрядах», «О музыке» и «О музыкальных звуках и трубках», — подлинность которых в ряде работ ставится под сомнение.

Гл. 23 «Исторических записок», посвященная обрядам, многослойна, и вокруг проблемы ее аутентичности идут давние [13] споры. Начальная часть (примерно четверть общего объема главы), которая следует после известной формулы: «Я, тайшигун, Придворный историограф, скажу так...», по-видимому, содержит суждения об обрядах, принадлежащие самому Сыма Цяню (таково, в частности, мнение Такигава Камэтаро [43, т. 10, с. 5353). Остальной текст главы — это фактически части трактата древнекитайского философа Сюнь-цзы (298-238 гг. до н. э.) из глав Ли лунь («Об обрядах») и И бин («Рассуждения о военном»), подвергшиеся незначительной стилистической обработке. Правда, последовательность заимствования не соответствует существующему тексту сочинения Сюнь-цзы: цитирование гл. Ли лунь, например, разорвано вставленным в середину отрывком из гл. И бин. Кроме того, в конце главы вторично появляется формула: «Я, тайшигун, Придворный историограф...», но она явно поставлена по ошибке, так как за ней опять следует текст Сюнь-цзы. За прошедшие столетия в китайской литературе о гл. 23 были высказаны три основные точки зрения: 1) глава Ли шу после смерти Сыма Цяня была в числе десяти глав утрачена и позднее скомпонована кем-то другим (или другими) — таково, в частности, мнение ученого III в. Чжан Яня [43, т. 4, с. 1616]; 2) от подлинного текста главы сохранилась лишь первая часть, следующая за славами Тайшигун юэ, все остальное, включая и отрывки из Сюнь-цзы, добавлено позднейшими интерполяторами — мнение Ян Шэня, поддержанное цинским Лян Юй-шэном [39, кн. 7, гл. 15, с. 1]; 3) глава Ли шу, хотя и содержит отрывки из глав Сюнь-цзы, все же принадлежит кисти Сыма Цяня, который сам произвел все эти заимствования, — мнение Ван Мин-шэна (см. [33, с. 7]).

Мы полагаем возможным поддержать последнее мнение (к нему склоняются и многие китайские ученые) и считать гл. 23 подготовленной самим историком. В пользу этой версии, как нам кажется, говорят и изложенные в гл. 130, написанной, несомненно, Сыма Цянем, цели и содержание главы, которые в основном нашли отражение в существующем тексте. Там сказано: «Ведь в обрядах трех династий было что прибавить, что отнять, обряды каждой [династии] отличались по своим целям, но в главном они были близки к природе человека и его чувствам, проникнуты [духом] пути истинного вана, поэтому обряды, следуя характеру [и натуре] человека, формировали его благовоспитанность, в общем гармонично сочетая изменения, имевшие место в прошлом и в настоящем. Об этом я и составил «Трактат об обрядах»» [52, т. VI, с. 3304]. Есть основания думать, что глава не была до конца отделана и отработана Сыма Цянем, в ней сохранилась известная фрагментарность, не свойственная стилю историка. Б. Уотсон, говоря о «несколько путаном и явно незаконченном состоянии» некоторых трактатов 132, с. 115], имеет, вероятно, в виду и гл. 23 — Ли шу. С этим [14] нельзя не согласиться, оставаясь вместе с тем на позиции признания аутентичности «Трактата об обрядах» в основном.

Аналогичное положение существует и в отношении гл. 24 — «Трактата о музыке». В составе главы три довольно ясно различающиеся части. Первая, написанная от имени придворного историографа, содержит некоторые общие положения о роли музыки в обществе, подкрепленные примерами из истории развития древней музыки Китая. Эти страницы отвечают главному направлению трактата, однако эта часть обрывается на споре между двумя ханьскими чиновниками — Гунсунь Хуном и Цзи Анем, споре, возникшем в связи с воспеванием чудесного скакуна, добытого во время похода на дальний запад, в страну Давань. Спор этот явно придуман позднее людьми, судя по всему, недостаточно сведущими в истории династии Хань, и должен быть признан анахронизмом. Известно, что Гунсунь Хун умер в 124 г. до н. э., Цзи Ань умер через 12 лет — в 112 г., а поход на Давань относится к 101 г., когда обоих спорщиков уже не было в живых. Таким образом, конец первого раздела свидетельствует о вмешательстве в текст интерполяторов, что, впрочем, могло произойти также из-за фрагментарности вступления, незаконченного самим Сыма Цянем.

Остальная часть главы состоит из почти дословного воспроизведения сочинений Юэ цзи («Записи о музыке»), бывшего некогда самостоятельным произведением и включенного, очевидно, в конце I в. до н. э. в состав конфуцианского трактата Ли цзи («Книга или Записи об обрядах»). В ныне существующем тексте «Записи о музыке» занимают гл. 37, 38 и 39 трактата Ли цзи. В Юэ цзи изложена теория происхождения музыки, ее связь с чувствами человека, космологическая и натурфилософская концепция музыки, выявлены ее синкретический характер и тесная связь с системой обрядов, с танцами и песнеплясками [включение Юэ цзи в канон обычно приписывают Лю Сяну (76-6 гг. до н. э.)].

Мнения ученых об аутентичности гл. 24 также весьма разнятся.

1. Определенная часть комментаторов и знатоков «Исторических записок», признавая известную фрагментарность трактата, все же придерживаются мнения, что вступительный раздел, написанный от имени тайшигуна, принадлежит кисти историка; он же включил в текст гл. 24 сочинение Юэ цзи. Таковы позиции Люй Цзу-цяня (1137-1181), Цянь Да-синя (1728-1804), Ван Мин-шэна (1720-1798) и Го Сун-тао (1819-1891). Э. Шаванн тоже считает, что вступление написано Сыма Цянем, который мог располагать оригиналом Юэ цзи еще до того, как эти записи Лю Сян включил в «Канон об обрядах» [27, т. I, с. CCV]. Ван Ин-линь полагал, что хотя глава и [15] составлялась тайшигуном, но носила черновой характер и явно незавершена; таково же мнение Ян Сюнь-цзи.

2. Многие исследователи «Исторических записок», в частности Такигава Камэтаро, считают, что кисти Сыма Цяня принадлежит лишь первая часть, а все остальное внесено в текст позднее с использованием других сочинений — трактатов Сюнь-цзы, Хань Фэй-цзы и канона Ли цзи [43, т. 10, с. 5356]. К этому мнению присоединился современный ученый Сюй Вэнь-шань [41, с. 250].

3. Наконец, некоторые ученые полагают оригинал гл. 24 утраченным. Об этом еще в III в. писал Чжан Янь, включивший трактат о музыке в число десяти пропавших глав. Это мнение разделяют танский Чжан Шоу-цзе, Лян Юй-шэн и Юй цзя-си (1883-1955) [54, с. 49], причем Чжан Шоу-цзе приписывает фабрикацию «нового» текста главы известному интерполятору ханьского времени Чу Шао-суню.

Мы разделяем мнение Шаванна, Такигава и др. о подлинности первой части главы вплоть до эпизода с Гунсунь Хуном и Цзи Анем. Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть, что и имеющийся в главе материал, включая отрывки из Ли цзи и Хань Фэй-цзы, отражает в главном и основном то понимание древней музыки и ее общественной роли, которое господствовало в конце эпохи Чжоу и в первые века правления династии Хань и которое, безусловно, разделял и Сыма Цянь. Последнее обстоятельство, на наш взгляд, позволяет высоко оценить содержание главы.

Вопрос об аутентичности гл. 25, Люй шу — «Трактата о музыкальных звуках и трубках», не менее сложен. На этой главе тоже лежит печать компилятивности. Первая часть трактата посвящена в основном вопросам умелого использования военных сил и методов в управлении государством; вторая часть описывает взаимосвязь небесных сил (сил Света и Тьмы, Солнца, Луны, созвездий) с силами земной природы и как производное с музыкальными тонами и трубками; в третьей части главы даются числовые выражения тонов и музыкальных трубок, математические соотношения всех ступеней звукоряда. Таким образом, нынешнему названию трактата отвечает полностью только заключительная часть главы и — частично и опосредованно — ее вторая часть; первая часть, связанная с военными делами, явно выпадает из темы трактата. Дополнительные сложности связаны с тем, что в заключительной части «Исторических записок», в гл. 130, кратко излагая содержание каждой главы и ее цели, Сыма Цянь пишет: «Как без войска нет силы, так без добродетели нет расцвета, и разве не заслуживает внимания то, почему Хуан-ди, Тан и У [-ван] преуспели, а Цзе, Чжоу [-синь] и Эр-ши погибли? Трактату Сыма фа следуют с давних пор, Тай-гун, Сунь, У и Ван-цзы смогли [16] воспринять и разъяснить его. Все это важно для нашего времени и в высшей степени [связано с] переменами среди людей. Поэтому я и составил третий трактат — Люй шу» [52, т. VI, с. 3305], т. е. называет основными в содержании главы именно военные аспекты деятельности правителей прошлого. Кроме того, когда в библиографической главе Хань шу впервые было упомянуто об утрате десяти глав Ши цзи [55, т. I, с. 433], то ученый III в. Чжан Янь в их числе назвал Бин шу («Трактат об оружии и войсках»). Это дало основание ряду ученых идентифицировать первую часть ныне существующего трактата как раз с первой частью утраченной главы об оружии — Бин шу (таково, например, мнение Лян Юй-шэна [39, т. 3, гл. 7, с. 42], Ван Мин-шэна [33, с. 7]). Эта точка зрения, по-видимому, не лишена оснований. Но, даже признавая, что первая половина трактата присоединена из другого сочинения, вторую часть главы с описанием системы взаимосвязей древней музыки с явлениями природы и с изложением основ построения звукоряда следует считать достаточно ясным и логичным изложением начал китайской музыки. Сравнение его с аналогичными пассажами, из более древнего памятника, Го юя («Речи царств»), показывает большую зрелость суждений и точность описаний в гл. 25, позволяя сделать вывод, что этот раздел мог быть подготовлен самим Сыма Цянем. Таким образом, мы склонны считать, что имеем перед собой отрывки, вчерне подготовленные самим историком, но для двух разных глав, хотя впоследствии ученые и комментаторы скомпоновали эти части в одну главу, произведя некоторые экстраполяции и интерполяции (сводку мнений об этой главе см. также в собрании трудов Юй Цзя-си (1883-1955) [54, с. 50-58]).

Среди отдельных интерполированных мест четвертого тома наиболее явственно вмешательство чужой кисти заметно в таблице 76-летнего цикла в конце «Трактата о календаре». После названий лет цикла и цифр больших и малых остатков, высчитываемых с помощью 60-дневного цикла (см. примеч. 41 и 42 к гл. 26) стоят якобы соответствующие им девизы правлений ханьских императоров от годов тай-чу (104-101 гг. до н. э.) до годов цзянь-ши (32-29 гг. до н. э.). Следует сказать, что, во-первых, стоящий в начале таблицы год под названием Янь-фэн Шэти-гэ согласно системе циклических знаков и их аналогов в символике наименований (см. таблицу) должен идти под циклическими знаками цзя-инь и быть 51-м годом 60-летнего цикла. Налицо явное нарушение ханьской системы годов цикла. Во-вторых, Сыма Цянь умер в 80-х годах I в. до н. э., и, следовательно, доведение таблицы до 29 г. до н. э. — явно позднее добавление. Это было подмечено уже танскими Сыма Чжэнем и Чжан Шоу-цзе (см. Co-инь и Чжэн-и), которые приписали эти интерполяции ханьскому Чу Шао-суню. Однако едва [17] ли есть достаточные основания приписывать данные дополнения именно ему, ибо вставки Чу Шао-суня обычно везде отмечены его именем.

Можно согласиться с мнением Лу Вэнь-чао (1717-1796), приведенным у цинского Цянь Тана (см. его Ши цзи сань-шу ши и [«Разрешение сомнений в трех трактатах «Исторических записок»»], гл. 2), который считает, что все годы под девизами правлений добавлены позднее (и, пожалуй, без соотнесения с принятой системой календаря и циклом лет), но названия годов и расчеты, с ними связанные, он рассматривает как оригинальный текст самого тайшигуна. Поэтому следовало бы исключить из текста лишь девизы правлений как явный анахронизм (таково же мнение Юн Цзя-си [54, с. 87-89]).

ХАРАКТЕРИСТИКА СОДЕРЖАНИЯ ТРАКТАТОВ

Гл. 23 «Исторических записок» — Ли шу — посвящена институту ли и его роли в жизни общества. Понятие ли — одной из основ конфуцианской идеологии — достаточно сложно и поэтому передается в русских переводах целым рядом близких, но все же несколько различающихся в нюансах понятий: «обряды и ритуал», «правила поведения» и даже «законы». Ф. С. Быков определяет принципы ли как «сложный комплекс незафиксированных традиционных норм поведения и взаимоотношений благородных и «подлых»» [4, с. 68-69]. Б. Б. Вахтин, как нам кажется, формулирует ли более объемно: «Ли — это нормы поведения личности в едином государственном организме, это обязанности каждого члена общества, определяемые местом этого члена в жизни государства и семьи. Таким образом, благодаря ли закрепляется неодинаковость людей, различия между людьми (прежде всего социальные)» [18, с. V]. Значительно расширил понятие ли Н. И. Конрад. «Правила, — писал он, — предписания, регулирующие поведение людей, их общественные обязанности. В то же время это и законы государственного управления... Короче говоря, это нормы обычного права и государственного закона» (из статьи «Древнекитайская литература» [9, с. 415]). Акад. В. М. Алексеев, переводя термин ли, вовлекал достаточно широкий круг русских понятий, как-то: «чинное поведение», «благопочитание», «ритуал», «обряд», «правила поведения», «правила приличия», «регламент благочиния», «устав благочестия» и т. д. (см.: В. М. Алексеев. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978, с. 442, 451, 476, 484 и др.). Соглашаясь с рядом развернутых характеристик понятия ли, мы тем не менее для унификации и лаконичности перевода приняли наиболее общее истолкование ли как «обряда», «ритуала» или «норм поведения» в зависимости от контекста. [18]

В первой части главы, идущей под титром: «Я, тайшигун, Придворный историограф, скажу так...», даются некоторые общие оценки системы обрядов и ритуала на фоне краткой истории их формирования с древности и до первых веков империи Хань. Нельзя не заметить, что в главе еще отсутствует единообразный подход к этим категориям, свойственный позднему конфуцианскому конформизму. С одной стороны, историк исходит из убеждения, что «в установлении обрядов и норм поведения надо исходить из чувств человека, а в выработке ритуала основываться на природе человека», т. е., казалось бы, требует фиксации естественных форм человеческих взаимоотношений; с другой — тут же признает справедливость почитания богатых и знатных, законность деления на господ и подданных, на благородных и «подлых». Описанию роскоши знатных особ и правителей, казалось бы, противопоставляется скромность древних идеальных правителей, которые «не допускали излишеств и расточительства»; далее, однако, в положительном духе цитируется Конфуций, требовавший соблюдения строгой общественной иерархии, а следовательно, оправдывавший имущественное неравенство.

Любопытна положительная оценка, которую Сыма Цянь дает Циньской империи. Историк признает, что дом Цинь «воспринял нормы поведения и ритуал шести княжеств, выбирая и отбирая лучшее, что было в них», что «императорский двор [Цинь] стал внушительным и сильным, опираясь на все то, что [было накоплено] с древности», и это явно контрастирует с более поздними оценками конфуцианских историков эпохи Хань. Далее неоднократно подчеркивается мысль о том, что каждое время требует своих обрядов и норм поведения и совсем не обязательно копировать древность.

В совокупности первая часть главы содержит достаточно свободно изложенный исторический очерк эволюции обрядов и ритуала в Китае.

В остальной части главы, заимствованной из трактата философа Сюнь-цзы, который рассматривал человека в качестве составной части природы, излагаются некоторые общие принципы происхождения обрядов, их назначения в обществе. В заключение дается характеристика совершенномудрого человека — идеала конфуцианского мужа, умеющего управлять народом. Ли шу — отражение той части системы этико-культурных и политических идей древности, в центре которой стоял сложный институт ли — обрядов, ритуала, церемоний, правил поведения подданных. Как справедливо писал акад. В. М Алексеев: «Таким образом, ли — это в социальном разрезе (о религиозном я здесь не говорю) именно та плотина, которая сдерживает человеческие страсти; то рассудочное, рациональное, культурное (в конфуцианском понимании) воздействие на людей, которое [19] управляет и, по мнению конфуцианцев, должно управлять человеческим обществом...» [3, с. 392].

Хотя в гл. 23 нет описания деталей ритуала и разнообразных обрядов, созданных в древности на все случаи жизни, но в сжатом виде дано ясное представление как об идейной сути учения о ли, так и о месте ритуала и правил поведения в общей системе общественной жизни Китая периодов Чжоу-Хань. С позиций современного научного знания можно утверждать, что создание системы обрядов ли и ритуала и в древнекитайском обществе преследовало цель определить оптимальные модели поведения всех слоев общества во имя обеспечения безопасности классового государства и всей системы угнетения и эксплуатации народа; материал гл. 23 дает, как представляется, все основания для подобного вывода.

Гл. 24, Юэ шу — «Трактат о музыке», касается другого важнейшего компонента конфуцианской идеологии — музыки (юэ), тесно связанной в представлениях того времени с ли. Если ли, как мы видели, определяло социальные границы человека в обществе, то музыка была призвана воздействовать на чувства людей, сближать их духовно и тем самым поддерживать единство общества, цементировать различные общественные слои в государстве. «Трактат о музыке», как уже упоминалось, состоит из трех частей. В первой части, начинающейся со слов: «Я, тайшигун .. скажу так» — обычное свидетельство того, что повествование идет от лица самого Сыма Цяня, бегло излагается история создания музыкальных мелодий, связь музыки с различными событиями в древней истории Китая. Кроме того, во вступительном разделе изложены некоторые, прежде всего конфуцианские, представления о «совершенном муже» цзюнь-цзы, которому только и могут быть доверены бразды правления и который, как сказано в главе, «щедро одаривает [людей] своими милостями и благодеяниями, а с помощью песен и гимнов побуждает их ревностно трудиться». Здесь же подчеркивается, что музыка «вводит в определенные рамки [людские] радости», «служит уменьшению и сокращению [желаний]», т. е. воспитывает и улучшает нравы, способствует установлению социальной гармонии в обществе. Таким образом, на первый план сразу выводится государственный характер музыки, ее воспитательное значение. Французский ученый Лэлой писал, что «в теократическом и патриархальном Китае музыка не была частным делом, это был [государственный] институт. Глава государства жаловал своему народу музыку, творцом которой он был сам и через которую излагал свои наставления» [24, с. 15].

Естественно, что Сыма Цянь, говоря о «подлинной музыке» — гимнах, песнопениях, подчеркивает, что «мудрые» правители и «совершенные мужи», хотя они и собирают повсюду народные песни, обязаны приводить их «в гармонию», [20] упорядочивать, перерабатывать и только потом распространять в народе.

Вторая часть, занимающая больший объем главы, включает с некоторыми перестановками и заменами отдельных иероглифов (по отношению к ныне существующему каноническому тексту) гл. 37, 38 и 39, Юэцзи — «Записи о музыке» трактата Ли цзи. Здесь последовательно излагаются теория происхождения музыки, особенности ее влияния на чувства человека и на общество, причем настойчиво повторяется мысль о том, что всякая мелодия рождается в сердце (душе) человека от его соприкосновения с внешней средой — миром. В то же время душевное состояние человека, его эмоции отражаются, по мысли Ли цзи, в самом характере звуков и мелодий: печаль порождает порывистые и резкие звуки, радость — раскатистые, гнев — грубые и свирепые, благоговение порождает звуки сдержанные и отчетливые, любовь — гармоничные и нежные. Это положение Ли цзи перекликается с разработанным примерно в ту же эпоху в древнегреческой музыкальной эстетике учением об этосе, исходное положение которого «сводилось к установлению причинной связи между характером, складом музыки и душевными переживаниями, которые музыка способна вызывать» [6, т. I, с. 115]. Правда, в Китае, согласно Ли цзи, эта причинная связь была несколько иной: не музыка порождала эмоции, а эмоции выражались в определенных формах музыкальных звуков; тем не менее связь душевных переживаний и звуков отмечена и в китайском памятнике.

Далее в главе характеристики мелодий и тонов «переносятся» на общество и его социальную структуру. Так, первый тон гун связывается обязательно с правителем, тон шан — с чиновниками, тон цзюэ — с народом, тон чжи — с делами государства, тон юй — с внешним предметным миром. Определенное звучание каждого тона служило у древних китайцев показателем состояния дел в государстве.

В душе человека, по мнению авторов конфуцианского канона, от общения с внешним миром возникают разнообразные желания, а также чувства любви и ненависти, которые могут привести «к непокорности и бунту», потому-то правители «обрядами и ритуалом вводят чувства народа в твердые рамки, музыкой устанавливают гармонию в звуках [песен] народа, управлением регулируют действия народа, наказаниями удерживают его от нарушений». Так музыка вписывается в общую систему «пути мудрых ванов», помогая управлять народом.

Важна также космологическая и натурфилософская концепция музыки и ритуалов, изложенная в главе. «Небо высоко, Земля низко, а вся тьма вещей рассеяна {по земле] в своем разнообразии, и [в этих условиях] осуществляется система обрядов и ритуала; [в мире], где все течет, как поток, не [21] останавливаясь, где все существует согласно и сообща и изменяется к лучшему, расцветает и музыка», «поэтому мудрецы создавали музыку, чтобы откликнуться [на предначертания] Неба», «музыка [отражает] гармонию, существующую между Небом и Землей». Все явления природы и космоса, действия сверхъестественных сил Света и Тьмы — ян и инь — и духов оказываются тесно связанными с земными делами людей, с музыкой[1]. Исходя из всего этого, на легендарных и исторических примерах в трактате подчеркивается важность и необходимость музыки в воспитании человека и в управлении народом: «Музыка воздействовала на людей глубоко, влияла на нравы и обычаи и изменяла их, поэтому прежние [мудрые] ваны проводили обучение народа музыке»; «в музыке просматриваются все глубины человеческих [чувств и] отношений». Поэтому резко осуждается «дурная», «испорченная» музыка некоторых княжеств, а в качестве идеала называются гимны Ши цзина, мелодии о добродетелях правителей, придворная музыка.

В заимствованных главах Ли цзи продемонстрированы синкретизм самого понятия «музыка» в древнем Китае (что, кстати сказать, было характерно для античности вообще), ее неразрывная связь с танцем, с военными песнеплясками, имитирующими боевой строй и основные этапы боя (особенно ярко это видно на примере воинственного танца у, связанного с именем и действиями чжоуского У-вана)[2]. В конце этого раздела гл. 24 приводится отрывок из гл. 3 трактата Хань Фэй-цзы, в котором повторены некоторые уже встречавшиеся положения, но акцент сделан на особенностях различных мелодий и их связи с личностями и судьбами правителей. Подчеркивается, что «слушающему [музыка может принести] либо счастье, либо несчастье. Музыку нельзя исполнять безрассудно».

Наконец, заключительный раздел, начинающийся вновь со слов Тайшигун юэ, еще раз подчеркивает роль музыки в управлении страной и воздействие ее на человека. Каждый тон основной пентатонической гаммы при этом связывается с одним определенным органом человека (тон шан — с легкими, тон цзюэ — с печенью и т. д.) и с какими-то качествами характера и поведения людей. [22]

Таким образом, в гл. 24, несмотря на ее компилятивный характер, изложены основные, господствовавшие в ханьском Китае взгляды на зарождение музыкальных звуков (тонов). Изложенный материал позволяет достаточно полно представить этические и эстетические нормы древнекитайского общества, взгляды древних китайцев на социальную роль музыки и ее место в общей системе ценностей той эпохи, наконец, глава демонстрирует тот арсенал средств выражения человеческих чувств и страстей, которым эта музыка располагала.

Содержание гл. 25 «Исторических записок» — «Трактата о музыкальных звуках и трубках» — неоднородно и затрагивает несколько тем. В первой части дан краткий исторический обзор действий правителей — от легендарного Хуан-ди до первых императоров Хань. И хотя глава начинается формально с констатации большой роли музыки и шести музыкальных компонентов системы люй-люй в обществе, которые «суть стержень и основа всей тьмы дел и свершений», однако фактически речь идет главным образом о войнах и применении войск и оружия в истории, а музыка явно уходит в тень. Стоит заметить, что в этой части наблюдается переплетение конфуцианских и легистских постулатов. С одной стороны, настойчиво проводится мысль о справедливости войн и необходимости иметь сильную армию: «Войска — это то, с помощью чего мудрый человек (правитель) карает насильных и мятежных, устанавливает мир в охваченном смутами обществе...» В качестве лучших вдохновителей такой политики представлены легендарные правители, военачальники и авторы военных трактатов, гегемоны периода Чуньцю, добившиеся успехов с помощью силы. Примечательна при этом критика ученых-конфуцианцев, которые «могут вопить лишь об изменениях [человека] с помощью добродетели, не считая нужным использовать войска», что отражает чисто легистские концепции.

Однако следом автор выдвигает тезис об искусном и неискусном использовании мер насилия, считая необходимым оправдывать лишь войны против «смутьянов» и непокорных племен. В качестве людей, злоупотреблявших применением военных мер, названы ставшие одиозными в официальной конфуцианской историографии последний правитель «династии» Ся — Цзе, последний правитель династии Инь — Чжоу-синь, последний правитель династии Цинь — Эр-ши-хуан. Зато ханьские императоры Гао-цзу (Лю Бан) и Вэнь-ди хотя и воевали, но прославляются как противники бессмысленных военных действий. Например, о Вэнь-ди Сыма Цянь говорит, что это был правитель, которого «Конфуций мог бы назвать совершенным мужем, обладающим добродетелями».

В таком соединении противоречивых точек зрения прослеживается явное стремление примирить конфуцианство и легизм, [23] «синтезированные во II в. до н. э. в ханьском конфуцианстве. Вторая часть трактата развивает космологическую теорию древней музыки, повествуя прежде всего о тесной связи всех элементов мироздания: Солнца, Луны, зодиакальных созвездий, изначальных жизненных сил Света ян и Тьмы инь с силами природы и всеобщего движения материи, проявляющих себя во всей жизнедеятельности на земле, в смене сезонов года и месяцев, в смене ветров восьми направлений, в годичном кругообороте всего живого и растущего. При этом строгий порядок развития природы обозначался и регулировался по сетке двенадцатеричного цикла так называемых «земных ветвей» — чжи *** и десятеричного цикла так называемых «небесных пней» — гань ***. Все космические, природные явления и сверхъестественные силы связаны тонами двенадцатиступенного хроматического ряда древней музыки и музыкальными трубками, издающими эти тоны: «В музыкальных тонах и в календаре [отражено то], с помощью чего Небо распространяет эманации пяти первоэлементов в восьми основных направлениях, и то, как Небо дает полную зрелость всему существующему». В. Н. Топоров подмечает весьма точно, что «в «Записях историка» (Ши цзи) Сыма Цяня отразилось сильное влияние школы темного и светлого начала и пяти элементов, прошедшее сквозь призму ханьского конфуцианства. (Подобно тому как медицина и атомистика оказали воздействие на древнегреческую концепцию истории, в Китае раннеисторические описания не могли не испытывать на себе влияние астрономии и музыки, которые толковали Вселенную как единый гармонический континуум...» [14, с. 144].)

Если пренебречь мистикой, верой древних в почти одушевленный мир светил, командующих жизнью на земле и посылающих всесильные ветры из каждого угла Вселенной, их поклонением изначальным силам инь и ян, а взглянуть на основную канву повествования, то мы обнаружим, что речь в общем-то идет о годичном кругообороте природы и жизни: северо-западный ветер Бу-чжоу, который распоряжается жизнью и смертью, и северный ветер Гуан-мо, несущий зимний холод, хотя опасны и страшны, но и при них где-то в глубине земли и Вселенной уже зарождаются силы жизни ян, могучие потенции нового расцвета природы; ветер Тяо-фэн, который гнездится на северо-востоке, знаменует появление и пробуждение всего живого и произрастающего на земле, приход весны; и так через лето и осень вновь к зиме, к временному угасанию всего растущего, к укрытию всего живого от холодов — концепция, отражающая неукротимые силы живой природы и ее бесконечность. Как прекрасно сформулировал И. С. Лисевич, «ветер в этих текстах не просто движение воздуха, как его видим мы, а вихрь животворящего космического эфира, заполняющий все [24] пространство между Землей и Небом, пронизывающий людей, животных и растения, рождающий времена года, несущий с собой жизнь и увядание» [11, с. 65].

Для развития древнего сознания естественным было постепенное оформление космологической теории музыки. Отдельные ее элементы мы встречаем в позднечжоуских и раннеханьских памятниках — в Го юе (гл. 3), в Ли цзи и в трактате Люй-ши чунь-цю (гл. 5), в котором говорилось: «Музыка — это то, что выражает гармонию Неба и Земли, согласованность сил инь и ян» [49, т. II, с. 298].

Третья часть гл. 25 содержит в себе математические вычисления, с помощью которых по законам акустики были найдены высоты воздушного столба и длины музыкальных трубок люй для двенадцатиступенного хроматического звукоряда (в пределах октавы), называемого ши эр люй *** *** *** или хуан-чжун *** *** (по названию первого тона этого звукоряда). Система люй, или люй-люй *** ***, которая была создана, очевидно, в конце эпохи Чжоу, устанавливала точные размеры длины музыкальных трубок и высоты столба воздуха в них или длины струн щипковых инструментов, рождающих соответствующий тон звукоряда. Числовые выражения каждого из пяти основных тонов встречаются уже в трактате Гуань-цзы [49, т. V, с. 311-312]. Как пишет советский музыковед Г. Шнеерсон, «они (китайцы. — Р. В.) знали, что соотношение длины струны или столба воздуха 1 : 2 дает октаву — наиболее консонирующее звучание; соотношение 2 : 3 дает чистую квинту, т. е. рождает новый тон, в отличие от октавы, которая лишь повторяет основной тон... По этому принципу и построены 12 трубок люй. Каждая последующая трубка должна быть в отношении 2:3 к предыдущей. Но чтобы не получить чрезмерно широкий диапазон, соотношения эти чередуют, изменяя размеры трубок один раз на ⅔, другой раз на 4/3, т. е. удваивают размер трубки, создающей тон, выходящий за пределы октавы» [16, с. 19].

Каждая ступень, каждый тон двенадцатиступенного звукоряда люй-люй символизирует один из месяцев года, одну пару часов суток. Все эти ступени связывались с положением Солнца и Луны на небе, с жизнью природы. Шесть нечетных тонов воплощали активное начало стихии ян, а шесть четных тонов — пассивное начало стихии инь, т. е. двух основ мироздания. Каждый тон пентатонной гаммы (гун, шан, цэюэ, чжи и юй) соотносился с одной из основополагающих стихий у-син, с одной из конфуцианских этических норм (жэнь, ли, и, синь] и с одной из планет солнечной системы. В двенадцатиступенном звукоряде к основным тонам относились тоны хуан-чжун, тай-цоу, гу-сянь, жуй-бинь, и-цзэ, у-и. В ряду промежуточных тонов значились тоны да-люй, цзя-цжун, чжун-люй, линь-чжун, нань-люй, ин-чжун. Этот звукоряд вместе со сложной ритуальной, [25] философской, естественнонаучной символикой был продуктом длительного развития. Можно, разумеется, найти определенные аналоги китайских звуков с тонами европейского звукоряда, но эти соответствия не вполне устойчивы. Так, в Британской энциклопедии (т. 5, с. 575) тон хуан-чжун соотносится с do, тай-цоу с ре, гу-сянь с фа и т. д.; в книге Ж. А. Аальста «Китайская музыка» (с. 15) тон гу-сянь соответствует европейскому ми; в «Большом китайско-русском словаре» хуан-чжун приравнен к ре, тай-цоу к ми, гу-сянь к фа диез и т. д. Дело, очевидно, в том, что китайский звукоряд представлял собой незамкнутый, неравномерно темперированный музыкальный строй, допускающий вариантные интерпретации.

«Система люй-люй с ее 12 хроматическими полутонами, — писал Грубер, — являлась акустической, но не ладовой основой древнекитайской музыки, ибо из возможных 12 хроматических ступеней в пределах октавы музыкальная практика отбирала ступени лада, характерные для пентатонной системы музыкального мышления» [6, с. 67]. Следует при этом заметить, что пять основных тонов чжоуского звукоряда примерно в III в. до н. э. пополнились двумя дополнительными тонами (бянь-гун и бянь-чжи), образовав гамму из семи тонов; таким образом, одновременно существовали пяти-и семизвуковая гаммы при главенстве пентатонной гаммы.

Как и в признании общественного назначения музыки, в определении различных аспектов музыкального строя можно отметить отчетливые параллели между Китаем и древней Грецией; так, в Као гун цзи вводится понятие высоты и чистоты звука, их зависимости от толщины струны, сходное с аналогичными представлениями Пифагора; в Чжуан-цзы определяется понятие резонанса, известное и древним грекам, и т. п.

Гл. 26 — «Трактат о календаре» — четко делится на две части: в первой дан исторический обзор календарных расчетов времени, во второй приведены практические данные этих расчетов, в частности таблица 76-летнего временного цикла. По размерам глава невелика и не дает полного систематизированного описания предмета, это как бы небольшие наброски на тему о календаре, тематически связанные с предшествующим трактатом о музыкальных трубках и последующим трактатом по астрономии.

Отмечая древность первого календаря, связь ранних календарных исчислений с практической деятельностью человека на земле, Сыма Цянь отдает дань традиции и приписывает создание всех начал календаря, астрономии, музыки и даже форм государственного управления персонажам древних легенд Шэнь-нуну, Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюю, не отграничивая героев мифов и легенд от реальных исторических деятелей. Но эта «историзованная мифология», рассказы о деяниях легендарных [26] «императоров» дают вполне отчетливое представление о действительном процессе расширения знаний древнего человека об окружающей его природе и Вселенной, о выработке им первых форм календарных расчетов.

Сыма Цянь в гл. 130 «Исторических записок», связывая календарь с общей космогонической теорией, с мирообразующими силами инь и ян, так определил главное содержание трактата: «Музыкальные тоны основываются на силе Тьмы инь и регулируются силой Света ян; календарь основывается на силе Света ян и регулируется силой Тьмы инь. Так музыкальные тоны и календарь взаимно регулируют друг друга, и в них недопустимы даже малейшие упущения и легковесность. Записи [календарей] пяти школ значительно отличались, и только [календарь] годов тай-чу является великим установлением. [Поэтому я и] составил четвертый трактат — Ли шу — «Трактат о календаре»» [52, т. VI, с. 3305].

Здесь, с нашей точки зрения, полезно предложить краткий обзор календарных систем Китая. Упоминаемые выше пять школ — у цзя — китайские ученые обычно связывают со всеми типами древних календарей, существовавших до реформы 104 г. до н. э., когда при участии Сыма Цяня был составлен календарь под названием Тай-чу ли. Нередко все эти варианты обобщенно именуют Гу лю ли *** *** *** — «Шесть древних календарей». В их числе, как правило, называют календари Хуан-ди, Чжуань-сюя, Сяский, Иньский, Чжоуский и Луский. Сяский календарь Ся сяо чжэн не имеет ничего общего с легендарным периодом Ся и создан, как считает Чатли, около 350 г. до н. э., хотя Нидэм склонен отодвинуть эту дату к V в. до н. э. [28, т. III, с. 194]. Этот календарь хорошо изучен и переведен на европейские языки (Douglas, Chatley, Wilhelm, Soothill), в период Хань он был включен в трактат Да Дай ли цзи. Один из чжоуских численников, связанный с месячным циклом работ и служб и дающий характеристику всех небесных и погодных условий, а также перечень ритуалов, называется Юэ-лин — *** *** — «Помесячные установления». Он получил наиболее яркое отражение в одноименном разделе Юэ-лин в трактате Ли цзи и, вероятно, представляет сумму понятий, сложившихся в IV-III вв. до н. э. [51, т. XXI, Ли цзи чжэн-и, кн. 3, гл. 14-17, с. 659-854].

О календаре Хуан-ди точных сведений не сохранилось. В I тысячелетии до н. э. использовались еще два календаря: так называемый «Иньский календарь» — Инь ли и «Календарь Чжуань-сюя» — Чжуань-сюй ли. Эти календари, разумеется, также непосредственно не связаны ни с легендарным Чжуань-сюем, ни с эпохой Инь, так как оба уже основаны на расчетах конца периода Чжоу. Разница между ними, как можно судить по дошедшим до нас отрывочным данным, сводилась к [27] принятию разных точек отсчета для нового года и к использованию в одном из них системы циклических знаков. Как показал в своем исследовании Чжан Хун-чжао, в «Календаре Чжуань-сюя» за начало отсчета берется утро дня под знаками цзя-инь в первой луне первого циклического года в момент становления весны (ли чунь), причем этот календарь тесно скоординирован с движением Юпитера; в «Иньском календаре» за начало отсчета принят рассвет дня под знаками цзя-цзы в одиннадцатой луне, совпадающей с днем зимнего солнцестояния (дун-чжи); согласование с движением Юпитера имеет здесь второстепенное значение.

Вместе с тем ученые полагают, что «Иньский календарь» мог возникнуть параллельно с «Календарем Чжуань-сюя» примерно в конце периода Чжоу, но занял заметное место лишь при У-ди и позже. Система подсчета годов с использованием циклических знаков «стволов» и «ветвей» введена была позднее, и ее присутствие в таблице гл. 26 свидетельствует о более позднем ее составлении — может быть, перед самой реформой календаря в годы тай-чу. По мнению других ученых [Мэй Вэнь-ди (1633-1721), Лю Си-coy, Ван Юэ-чжэня, Чэнь Юаня (1880-1971)], а также французского китаеведа Шаванна [27, т. III, 2, прил. III, с. 665-666], «Иньский календарь» использовался с начала династии Хань, однако эта точка зрения научно не подтверждается. Исследования Ниити Синдзё, Чжан Хун-чжао и др., а также данные раскопок в Линьи, в провинции Шаньдун, в 1972 г., где впервые были обнаружены дощечки с календарем за 134 г. до н. э., подтверждают, что в начале Хань применялся «Календарь Чжуань-сюя». Добавим, что найденный в Линьи календарь оказался весьма полным, с подробными данными и перечислением всех 24 периодов года [50, с. 59-68]. К этому можно добавить, что в эпилоге гл. 96 «Исторических записок», в биографии Чжан Цана, и Сыма Цянь указывает, что в начале Хань использовался «Календарь Чжуань-сюя», принятый еще при династии Цинь [52, т. V, с. 2685], что отмечено и в Хань шу и в Хоу Хань шу. Исходя из этих данных, можно предположить, что во II в. до н. э. полной унификации календарной системы еще не было, хотя математическая основа исчисления месяцев и лет была достаточно твердо выработана и совпадала в обоих вариантах счисления: в «Календаре Чжуань-сюя» и «Иньском календаре».

Описывая историю развития календарных исчислений в древнем обществе, Сыма Цянь повторяет дошедшие до него легенды и сказания о первых астрологах — Чуне и Ли, Си и Хэ, но с их деятельностью связывает вполне конкретные меры по нормированию сезонов трудового года и измерению небесных светил. Из современных исследований, в частности работ Иидзима Тадао, известно, что составление календарных [28] расчетов с включением в имеющийся календарь дней жертвоприношений и других важных служб в период Чжоу становится прерогативой летописцев-астрологов ши [35, с. 265]. Ясно просматривается тесная взаимозависимость календарных величин и размера музыкальных трубок и длиной тонов, т. е. с древней музыкой, а вся система подчинялась саморазвитию в борьбе пяти первоэлементов — пяти стихий (теории, оформленной Цзоу Янем в IV-III вв. до н. э.). Весь кругооборот развития жизни и природы находит, по мнению Сыма Цяня, свое частичное отражение в смене точек отсчета для начал года: при доме Ся за начало года бралась первая луна, при доме Инь — двенадцатая луна, при династии Чжоу — одиннадцатая луна. Цикл начал года, принятый якобы при трех названных династиях, олицетворял кругооборот, «исчерпывая себя, он возвращается к первооснове».

Сейчас с достоверностью известно лишь то, что в период Чжоу год начинался с одиннадцатой луны, а при династии Цинь и в начале Хань — с десятой луны. Судя по заключительной части трактата, император У-ди вновь вернулся к началу года с одиннадцатой луны.

Суммируя сведения, приведенные о календаре Сыма Цянем, и числовые величины тогдашних расчетов, можно сделать следующие выводы.

В «Трактате о календаре» отображена система лунно-солнечного календаря, основанная на продолжительности солнечного года в 365¼ суток и лунного года из 12 месяцев по 29 и 30 дней общей продолжительностью в 354 348/940 суток. Лунный месяц насчитывал 29 499/940 суток. 19-летний цикл чжан с семью високосными вставными месяцами, известный примерно с VI в. до н. э., обеспечивал почти полное соответствие солнечного и лунного, календарного и фактического годов. Тринадцатимесячные високосные лунные годы, как показывает таблица главы, приходились на 3, 6, 9, 11, 14, 17 и 19-й годы 19-летнего цикла, когда различие лунного и солнечного годов становилось близким к единице.

Вставка високосных месяцев, как отмечал Д. Боддэ, для календаря Тай-чу ли после 104 г. до н. э. могла осуществляться между двумя любыми месяцами, кроме первой, одиннадцатой и двенадцатой лунами, таким образом, чтобы зимнее солнцестояние всегда падало на одиннадцатую луну, весеннее равноденствие — на вторую, летнее солнцестояние — на пятую, а осеннее равноденствие — на восьмую луну [19, с. 26-27]. Прорицание, приведенное в трактате из Чунь-цю, свидетельствует, что до годов тай-чу такой гибкости во вставках високосных месяцев еще не было.

Четыре периода по 19 лет — четыре чжана — составляли один поу — 76-летний период (двадцать поу составляли один [29] цзи — период в 1520 лет, а три периода цзи составляли один юань — эпоху продолжительностью в 4560 лет).

Раннее применение гномона для измерения солнечной тени позволило уже в V-IV вв. до н. э. определить весеннее и осеннее равноденствия — чунь-фэнь и цю-фэнь, зимнее и летнее солнцестояния — дун-чжи и ся-чжи. Год делился также на 12 или 24 отрезка времени с интервалами для последних в 14 дней зимой и в 16 дней летом, служившими в основном для практических нужд сельскохозяйственных работ. Эта система 24 годовых периодов нашли свое отражение в Люй-ши чунь-цю и особенно в Ли цзи.

Важное место в древних календарных расчетах занимала планета Юпитер с ее 12-летним периодом обращения вокруг Солнца, уже в древности вычисленным достаточно точно. В трактате Хуайнань-цзы отмечалось, что «Юпитер за 12 лет проходит все 28 зодиакальных созвездий, каждые сутки передвигаясь на 1/12 градуса. В год его путь равен 30 7/16 °, а за 12 лет он обходит кругом небосвод» [49, т. VII. Хуайнань-цзы, гл. 3, с. 37]. С движением Юпитера были связаны названия годов 12-летнего цикла (см. табл. к примеч. 42 гл. 26).

Одновременно появилась и шестидесятеричная циклическая календарная система, которая наслаивалась на все остальные хронологические и астрономические расчеты. Эта система достаточно ясно выражена в таблице 76-летнего периода (гл. 26) в названиях годов, она связана и с названиями месяцев и дней. В ее основе два параллельных ряда циклических знаков: десять «стволов» — гань, или «небесных стволов» — тянь-гань (цзя, и, бин, дин, у, цзи, гэн, синь, жэнь, гуй), и двенадцать «ветвей» — чжи, или «земных ветвей» — ди-чжи (цзы, чоу, инь, мао, чэнь, сы, у, вэй, шэнь, ю, сюй, хай). Комбинация по парам одной «ветви» с одним «стволом», например первых знаков цзя-цзы, дает название году или дню в ряду шестидесятеричного цикла.

Первые циклические знаки обнаружены уже в надписях на иньских костях, но только в обозначении дней. В период Чжоу ими были обозначены лунные месяцы, а также участки эклиптики, отмечавшие движение Солнца и Юпитера. «Трактат о календаре» свидетельствует, что не позднее конца Чжоу или начала Хань имело место соотнесение циклических рядов «стволов» и «ветвей» с названиями годов 76-летнего цикла. Счет календарных лет по шестидесятеричному циклу утвердился позднее, в конце династии Хань. В календарной системе древнего Китая, таким образом, существовали в своеобразном переплетении лунно-солнечный календарь и шестидесятеричная система счисления по циклическим знакам.

Гл. 27 «Исторических записок», Тянь гуань шу — Трактат о небесных явлениях» (дословно «Трактат об управляющих [30] Небом»), посвящена астрономическим представлениям древних китайцев в тесной связи с их астрологией. Сыма Цянь, сам будучи историографом и астрологом ханьского двора, несомненно, хорошо знал астрономию, и поэтому материал главы научно обоснован и дает широкую картину состояния этой отрасли знания в Китае II в. до н. э. В этом отношении глава является поистине уникальным источником[3].

К последним векам I тысячелетия до н. э. наука о небе и небесных явлениях в Китае накопила немалый багаж знаний, прошла длительный путь развития. Многовековые наблюдения за Солнцем, Луной, планетами и звездами и их движением по небосводу, фиксация затмений, комет, различных атмосферных явлений (облаков, туманов, паров), порождаемых климатическими условиями северокитайской равнины, где создавался центр древней китайской цивилизации, и составили основу древней астрономии, тесно переплетенной с астрологическими представлениями, с верой во всемогущее Небо и в духов.

Зачатки астрономических знаний, вернее, свидетельства о первых наблюдениях за небом, светилами и атмосферными феноменами в Китае мы находим уже в конце II тысячелетия до н. э. В надписях на гадательных костях эпохи Инь встречаются обозначения Солнца, Луны и некоторых звезд, циклические знаки для обозначения дней, знаки, передающие такие понятия, как ветер, облака, дождь, снег, пыльная буря, радуга, мгла и др.

Памятники эпохи Чжоу фиксируют названия созвездий, пути их перемещений, солнечные затмения, кометы и другие явления. В песнях Ши цзина упоминаются созвездия Мао, Шэнь, Цзи, Цянь ню, Би [51, т. V, с. 155-156, 190, 278; т. VII, с. 676, 982; т. VIII, с. 1064-1065]. В Чунь-цю под 14-м годом правления Вэнь-гуна сообщается о появлении хвостатой звезды в зоне Большой Медведицы [51, т. XXVIII, с. 790]; это самая ранняя запись о появлении кометы Галлея, относимая к 611 г. до н. э. В Цзо чжуань под 7-м годом правления Чжуан-гуна упоминается о метеоритном дожде [51, т. XXVII, с. 342], явлении, связанном с группой падающих звезд в созвездии Лиры и относящемся действительно к весне 687 г. до н. э. В Чунь-цю на протяжении 242 лет ее хроники отмечено 37 солнечных затмений, из которых 33 ученые признают действительно бывшими, причем самое раннее относится к 22 февраля 720 г. до н. э. [51, т. XXVII, с. 119]. Аналогичные записи есть и в других сочинениях.

Даже эти выборочные данные неопровержимо свидетельствуют о том, что в эпоху Чжоу астрологи-историографы в [31] царствах чжоуского Китая наблюдали за небом, светилами, отмечали всякого рода аномалии, проводили календарные исчисления[4]. Именно в это время вырабатываются основы лунно-солнечного календаря. Из-за разницы между лунным и солнечным годами древним китайцам приходилось вводить високосные месяцы для регулировки сезонов сельскохозяйственных работ. В VI в. до н. э. было подсчитано, что за 19 лет (примерно 235 лунных месяцев) набирается 7 добавочных, високосных месяцев (в Греции этот подсчет провел Метон в 433 г. до н. э.). По положению рукояти ковша Большой Медведицы и некоторых звезд (Антареса, пояса Ориона) определялись сезоны года. С VII в. для определения длины дня и дней солнцестояния стал использоваться гномон. В главе Као гун цзи трактата Чжоу ли сообщается и о практике таких наблюдений: «Согласно правилам узнавали длину тени при восходе и заходе солнца; при свете дня в полдень вновь измеряли длину солнечной тени; ночью изучали положение по Полярной звезде, чтобы уточнять [координаты] утра (востока) и вечера (запада)...» [51, т. XIV, Чжоу ли чжу-шу, гл. 41, с. 1518-1519].

Постепенное накопление эмпирических данных о небесном своде, планетах и звездах привело в IV-II вв. до н. э. к определенному качественному скачку в древнекитайской астрономии, происшедшему на общем фоне роста производительных сил общества и бурного развития страны. Именно на основе достижений этих веков Сыма Цянь и создал астрономическую главу «Исторических записок».

Если кратко суммировать достигнутое китайской астрономией к началу династии Хань, то оно сводится к следующему: установлена длина солнечного года в 365¼ суток, длина лунного месяца в 29 499/940 суток, место 7 високосных месяцев в 19-летнем цикле чжан, 60-дневный период по циклическим знакам. За начало года берется полночь дня зимнего солнцестояния, за начало месяца — новолуние. К этому времени вычисляются периоды обращения (синодический и звездный) планет Юпитер, Марс, Венера и Меркурий, сложные пути их движения, достаточно точные для своего времени. Итогом изучения звездного неба явилось составление в IV в. до н. э. астрономом Гань Дэ из княжества Чу труда Син чжань («Гадание по звездам») в 8 цзюанях, а астрономом Ши Шэнь из княжества Вэй труда Тянь вэнь («Описание неба») в 8 цзюанях. В этих первых на земле звездных каталогах было названо около 800 звезд, для 120 из которых были определены эклиптические координаты [на [32] Западе каталоги Тимохариса и Аристилла, а затем Гиппарха (II в. до н. э.) появились несколько позднее]. До нас эти каталоги дошли только во фрагментах, однако Сыма Цянь, судя по всему, пользовался ими достаточно широко, во всяком случае, имена их создателей были ему известны.

Древняя китайская астрономия создала своеобразную концепцию звездного неба. В центре Неба лежала область Северного полюса, корреспондирующая с «дворцом» императора и его ближайшим окружением. Остальная часть небосвода делилась на четыре части по странам света. Сочетания звезд в созвездиях также резко отличались от привычных европейцам, унаследовавшим картину звездного неба от греков. Из 89 крупных созвездий, упоминаемых в те времена, по подсчету Хэ Бин-ди, лишь три зодиакальных и 7 внезодиакальных более или менее совпадали с европейской номенклатурой [23, с. 392]. К периоду Хань сложилось и представление об основных 28 сю *** *** («лунных станциях», по выражению А. Паннекука) — зодиакальных созвездиях, расположившихся главным образом вдоль эклиптики, однако в ряде случаев и выходящих за ее пределы. Для древних китайских астрономов, как отмечал еще А. Масперо, «разница между экватором и эклиптикой не была чисто геометрической, она заключалась в том, что экватор был для них идеальным кругом, не содержащим в действительности ничего материального, обозначая лишь круг вокруг полюса, в то время как эклиптика была фактором реальным, тем путем, вдоль которого двигались Солнце и планеты» [26, с. 276]. Заметим, что одновременно небесная сфера делилась и на 12 равных частей. Это деление базировалось на двух различных по происхождению системах: одна — 12 циклических, зодиакальных знаков, представляющих месячный ход Солнца, другая — 12 отрезков годичного пути Юпитера вокруг Солнца.

Таким образом, к последним векам I тысячелетия до н. э. в Китае уже была создана достаточно стройная система экваториального деления по часам с определяющими каждый сегмент созвездиями, но эта экваториальная система в своем формировании не проходила эклиптической фазы. Разумеется, многое тогда было еще не понято древними китайскими астрономами: рано зафиксировав затмения, они позднее, чем греки, поняли их суть и причины, их вызывающие; лишь в IV в. (Юй Си) было наконец открыто явление прецессии; оставалась без объяснений и изменчивость продолжительности сезонов и многое другое. Вместе с тем созданная усилиями многих поколений астрономов и ученых система представлений о небе была логичной и самобытной.

«Полярная звезда была фундаментальной основой китайской астрономии», — писал Дж. Нидэм, подчеркивая далее, что древние китайцы «концентрировали внимание не на гелиакических [33] восходах и заходах, не на горизонте, а на Полярной звезде и околополярных звездах, которые никогда не восходили и не заходили... Их астрономическая система была тесно связана с концепцией меридиана» [28, т. III, с. 229-230]. По мнению другого исследователя истории астрономии, де Соссюра, греческая астрономия была эклиптической, угловой, точной, годичной, а китайская астрономия — экваториальной, часовой, посредственно точной, суточной, более того, греческая астрономия была геометрической, китайская — арифметико-алгебраической [30]. Мы уже отмечали тесную связь астрономии и астрологии в древнем Китае, связь, подтверждающуюся в числе прочих свидетельств и недавними археологическими находками[5].

Ценный материал по этой теме дает и гл. 27 — «Трактат о небесных явлениях», — подробно повествующая о влиянии движения планет и звезд, формы и окраски облаков и туманов, колец вокруг Солнца и Луны, появления комет и затмений на все стороны деятельности человека и государства. Планеты, блуждавшие среди звезд самыми причудливыми путями, двигавшиеся то вперед, то назад, встречавшиеся и расходившиеся, давали астрологам весьма широкий простор для спекуляций и толкований. Причем все это не сводилось к абстрактным рассуждениям, а активно использовалось в чисто политических целях. Американский исследователь В. Эберхард писал: «Функции астрономии, астрологии и метеорологии были чисто политическими. На основе смутной веры в то, что существует связь между необычными природными явлениями и социальной жизнью, установилась практика использования этой веры в качестве инструмента в политической борьбе» [21, с. 70].

В заключительной, автобиографической главе Сыма Цянь так объяснял мотивы составления этого трактата (гл. 27): «В книги о звездах и атмосферных [явлениях] включено много добрых и плохих предзнаменований, в которых, однако, нет [34] упорядоченности. Но когда изучаешь эти записи и проверяешь их подтверждения, то расхождений не обнаруживаешь. Ныне я, рассмотрев собранные людьми факты и явления, последовательно провел проверку [небесных тел] по их траекториям к градусам [наклонений] и составил «Трактат о небесных явлениях»» [52, т. VI, с. 3306].

Отметим прежде всего, что в главе отсутствуют какие либо общие теории мироздания, хотя известно, что ко времени Сыма Цяня в Китае уже появились элементы таких космологических схем. В их числе были: а) теория «покрывающего все Неба» — Гай-тянь, — согласно которой полусферический видимый купол неба, подобно бамбуковой шляпе, покрывал квадратную землю, находясь от нее на расстоянии до 80 000 ли. Небо, по этой теории, крутилось справа налево и тащило за собой Солнце и Луну, но те упорно двигались направо; б) теория «сферического неба» — Хунь-тянь — с центром его на земле [примерно, как у Эвдокса Книдского (409-356)], по которой небо сравнивалось с куриным яйцом, а земля — с желтком, в нем плавающим. Можно предполагать, что ко времени Сыма Цяня эти теории еще не приобрели законченного вида; позднее они встречаются у Дай Юна (133-192), Чжан Хэна (78-139) и др.

В первой части трактата дается описание небесного свода. Последовательно описываются созвездия, отдельные звезды всех пяти «дворцов» на небе. Первой идет центральная область — «дворец», в котором находятся Полярная звезда — местоположение изначальной высшей силы духа Великого единого и высшая знать государства — император, гуны, жены императора, придворные чины, военачальники. Здесь же Большая Медведица, которая определяется как «колесница [небесного] императора, она движется в центре и управляет четырьмя сторонами небес... Разделение Темного инь и Светлого ян начал, определение четырех сезонов, соразмерение действий пяти стихий, смена периодов и градусов неба, утверждение всех основ — все это связано с созвездием Бэйдоу (с Большой Медведицей)».

Таким образом, центральный регион небесного свода, считаясь обиталищем высших сил бытия, приобретает в глазах древних сакральный характер (глава называет здесь 75 звезд во главе с Полярной звездой). По аналогии на земле роль высшей власти играл Сын Неба, как прямой преемник небесной воли.

Ниже этой центральной области располагаются по странам света четыре остальных «дворца», в каждом из которых костяком звездного состава являются соответствующие семь созвездий из числа 28 сю. Восточный «дворец» неба изображается в виде символической фигуры Синего дракона (Цан-лун), [35] центральными в нем считаются созвездия Фан и Синь (созвездие Скорпиона), остальные пять созвездий — Цзюэ («Рог»), Ган («Шея»), Ди («Основа»), Вэй («Хвост»), Цзи («Корзина»). Эти созвездия охватывают на европейской карте неба участок, включающий созвездия Стрельца, Скорпиона, Весов, Девы, а с учетом упоминаемых в главе попутных и близлежащих звезд и конфигураций к северу и югу от эклиптики — также созвездия Волопаса, Геркулеса, Змеи, Змееносца, Волка. Всего в восточной стороне неба упомянуто около 90 звезд. Южный «дворец» неба изображается в виде символической Красной птицы (Чжу-няо), в нем семь главных созвездий: Цзин («Колодец»), Гуй («Духи»), Лю («Ива»), Цисин («Семизвездие»), Чжан («Лук»), И («Крыло») и Чжэнь («Повозка»). На европейской карте неба эти созвездия покрывают участок небосвода, включающий в районе эклиптики и южнее ее созвездия Ворона, Чаши, Гидры, Рака, Близнецов, Секстанта и Центавра. Однако описание южного сектора начинается не с этой семерки, а со звездных конфигураций Хэн и Цюань с большим числом звезд, расположенных севернее эклиптики в европейских созвездиях Волос Вероники, Льва и Малого Льва. Всего в южном «дворце» уже тогда просматривалось до 200 звезд и ряд звездных скоплений. Западный «дворец» неба вписывался в символическую фигуру Белого тигра (Бай-ху). И там отмечены в первую очередь семь главных созвездий: Куй («Скипетр»), Лоу («Оковы»), Вэй («Желудок»), Мао («Утиное гнездо»), Би («Вилы»), Шэнь («Звезда заслуг») и Цзуй («Морда»), но в главе описывается и ряд сопутствующих звезд и звездных групп. На европейской карте неба они все покрывают участок небосвода, включающий созвездия Возничего, Ориона, Тельца, Овна, Андромеды, Рыб, Зайца, Эридана, Большого Пса и Киля. Всего в нем насчитывается более 120 звезд. Северный «дворец» неба вписывается в символическую фигуру Черной черепахи (Сюань-у). В северной части небосклона главными считались также семь созвездий: Сюй («Пустота»), Вэй («Кровля»), Ши («Дом»), Би («Стена»), Доу («Ковш»), Ню («Бык») и Нюй («Дева»), но, как и в предыдущих случаях, дополнительно называются созвездия, группы звезд и отдельные звезды, расширяющие ареал наблюдений. На европейской карте неба упоминаемые звезды захватывают полностью или частично созвездия Стрельца, Козерога, Водолея, Малого Коня, Пегаса, Андромеды, Лебедя, Южной Рыбы, Ящерицы, Дельфина, Орла и Лиры. В общей сложности упоминается более 130 звезд. Таким образом, у Сыма Цяня общее число звезд по всем пяти секторам небосвода превышает 600. Историк при описании неба назвал лишь часть (менее половины) известных к его времени китайским астрономам звезд: ученые установили, что китайская карта звездного неба в начале Хань включала уже 283 крупных [36] объекта, именуемых гуань — «управитель», «чиновник», с общим числом звезд 1464 [34, с. 27].

Вторая часть гл. 27 посвящена планетам солнечной системы и представляет значительный интерес, демонстрируя высокий уровень знаний ханьских астрономов в этой области. Изложение начинается с планеты Юпитер, игравшей важную роль в китайской системе верований. Планета ведала весной, карала за нарушения справедливости, влияла на ход войны и судьбы государства в целом. Ее связывали с востоком и стихией дерева. В главе подробно излагаются наблюдения за 12-летним циклом Юпитера и из каждого отклонения планеты от прямого, «нормального» движения ее выводятся строго кодифицированные советы правителям и предсказания о связанных с этим бедах (записи о несчастиях, связанных с движением Юпитера, мы находим уже в Цзо чжуань под 9-м годом правления Чжао-гуна). Для сравнения видимых движений Солнца и Юпитера по небосклону, учитывая их реальные перемещения, древние астрономы и астрологи Китая создали своеобразный анти-Юпитер, «тень» Юпитера (Суй-инь), занимающую всегда симметрично противоположное положение на небе. Разделив горизонт по числу лет оборота Юпитера на 12 частей, китайцы обозначили каждую из них соответствующим циклическим знаком. Названия лет этого 12-летнего цикла уже встречались нам в главе о календаре. В данном трактате под каждым годом цикла указывается состояние планеты, ее цвет, места ожидаемых и возможных появлений; дается и общее описание аномалий в движении планеты со всеми вытекающими отсюда прорицаниями.

Планета Ин-хо (Марс) связана была с югом, со стихией огня, ведала делами лета, имела непосредственное отношение (как и у древних греков) к войне и походам, определяя тем самым и судьбы царства. Сыма Цянь в главе наделяет Марс отрицательными чертами: «Ин-хо ведет к непокорности и бунту, жестокости и бесчеловечности, болезням, трауру, голоду, войне». Предсказания, с ним связанные и обусловленные неравномерностью его движения, его яркостью и наличием гало, большей частью в глазах древних говорили о плохом обороте дел. Глава вместе с тем свидетельствует о хорошем знании китайскими астрономами гелиакических восходов и заходов Марса, его прямых и попятных движений по эклиптике, его стояний. Синодический период обращения Марса (между его противостояниями), по гл. 27, получается равным 797,5 суток, что лишь на 17,5 суток разнится от современных данных (779,94 суток). Сыма Цянь прослеживает и взаимные связи в движениях Марса и Венеры.

Планета Чжэнь-син (Сатурн) представляла, по древнекитайским верованиям, стихию земли и Желтого императора [37] (Хуан-ди) на небе, она ведала делами конца лета и урожаем, ее движения чаще всего говорили о благополучии тех царств, через созвездия которых двигался Сатурн. Период обращения Сатурна вокруг Солнца, данный в главе (28 лет), почти на полтора года меньше истинного сидерического обращения планеты в 29,46 года, по современным данным.

Планета Тай-бо (Венера) связывается с западом, с осенью, со стихией металла; она считается в еще большей степени, чем Марс, ответственной за ведение военных дел, за осуществление наказаний. Глава дает синодическое обращение Венеры, равное 626 суткам (по современным данным, 584 суток), и пятикратное ее обращение, равное 8 годам 220 дням. Подробно прослеживаются восходы и заходы планеты, ее восточные и западные элонгации, соотнесенность с движением Солнца и планет, различные скорости ее передвижения от 0,5° до 2,5° в сутки, окраска планеты, гало и пучки лучей, исходящие от нее. Все нюансы в движении Венеры, в ее яркости снабжены прогнозами последствий этих феноменов, давая астрологам богатый выбор гадательных сюжетов. Чаще всего здесь фигурируют столкновения, войны, победы или поражения.

Планета Чэнь-син (Меркурий) связывается с севером, со стихией воды, с Луной, ей приписывают управление делами зимы, четырех сезонов, она, как и другие планеты, несла ответственность за судьбы государства, за урожай, атмосферные осадки, землетрясения, за военные действия. В трактате прослежены как восточная (вечером), так и западная (утром) элонгации, некоторые элементы его движения, хотя как нижняя, к тому же весьма близкая к Солнцу планета Меркурий не всегда просматривался, поэтому в главе допускается возможность «невосхода» Меркурия в течение всех четырех сезонов. Синодический оборот Меркурия в главе не дан. В заключительную часть абзаца о Меркурии вставлен важный кусок общего значения. В нем дается схема «покровительства» каждого из 28 созвездий определенному региону или области. Каждый район был как бы приписан к одному созвездию в близкой ему части небосвода, и любое явление в этом месте неба (заход туда планет и светил, задержка там планет, появление комет или иных тел) могло быть истолковано астрологами в нужном духе. Перечень областей строится по Шан шу, включая устаревшие уже названия областей периода Чжоу.

Следующий большой раздел трактата посвящен предсказаниям по светилам, где наряду со знанием тонкостей астрологии, известных Сыма Цяню как астрологу ханьского двора, демонстрируется сумма знаний древних астрономов о Солнце, Луне и других небесных телах. В описании Солнца основное внимание уделено модификациям солнечной короны (жи юнь *** ***), изменению форм колец вокруг Солнца, [38] лучам-протуберанцам, их цветовой гамме, затмениям. В предсказаниях по Луне важную роль играют прежде всего пути ее движения через определенные созвездия, диктующие и смысл предсказаний, затем покрытие диском Луны планет и других звезд на своем пути, затмения Луны. Периодичность повторения лунных затмений равна, по главе, 121 месяцу (в «Истории Ранних Хань» — 135 месяцам, у ассирийских астрологов она равнялась 223 месяцам), затмения в определенные дни обязательно связываются с «подопечными» регионами на земле. Такие же связи установлены астрологами и для других небесных тел (Го-хуан, Чжао-мин, У-цань и др.), для внезапно поднимающихся ярких тел (Тянь-гоу, Гэ-цзэ и др.), которые характеризуются нерегулярностью появления в разных частях неба, изменением цвета, что позволяет считать их либо переменными звездами, либо яркими метеорами (болидами).

Облака, пары и туманы, грозы и другие атмосферные явления также были объектами наблюдений и гаданий. Эманации и пары каждой местности, причудливые формы, которые временами принимали облака и туманы (древним нередко чудились в них фигуры животных, лодки, дворцы), движения этих земных испарений — все это истолковывалось в определенном смысле, связывалось с жизнью и деятельностью человека. Специальный абзац этого раздела посвящен предсказаниям о ведении сельскохозяйственных работ и урожае, борьбе со стихийными силами природы. В арсенал главных природных явлений, к которым больше всего надо было присматриваться, входили: ветры восьми направлений, дожди, облака, состояние светил, прохождение планет и положение созвездий.

В заключительной части трактата, идущей непосредственно от имени тайшигуна, дается краткий обзор длительных наблюдений за небом и светилами в древнем Китае; называются имена искусных звездочетов, легендарных и реальных (от Чуна и Ли до ханьских Тан Ду, Ван Шо и Вэй Сяня); упоминаются 36 затмений солнца, зафиксированных в Чунь-цю. Наконец, историк еще раз возвращается к связи планет и созвездий с историческими событиями в Китае, отмечает небесные явления (кометы, затмения, соединения планет), знаменовавшие, по его мнению, эти события. В их числе: утверждение власти династий Цинь и Хань, мятеж членов рода Люй, восстание семи князей в Хань, завоевательные походы ханьского императора У-ди и др. «Еще не было таких явлений, — делает вывод Сыма Цянь, — которые сначала не проявлялись бы в какой-то форме [на небе], а потом не получили бы отражения [на земле]». С другой стороны, в заключительных строках историк поднимается до уровня обобщения опыта наблюдений за небом, формулируя некоторые закономерности движения небесных тел.

Исключительный интерес для того времени представляет [39] мысль-догадка Сыма Цяня о том, что «звезды — это рассеянные пары металла, их основа — огонь».

Гл. 28 — «Трактат о жертвоприношениях Небу и Земле» — переводит нас целиком в сферу религиозных верований с обширным пантеоном духов и богов, в которых верил китаец эпохи Хань. О широком по охвату содержании гл. 28 говорит и сам Сыма Цянь, определяя цели ее составления: «[В прошлом], получая повеление Неба и царствуя, редко прибегали к заклинаниям с жертвами Небу и Земле, когда же прибегали к ним, то [одновременно] ни один из духов всего сущего не оставался без очистительных жертв. Доискиваясь до сути церемоний в честь всех духов, в честь знаменитых гор и великих рек, я и составил «Трактат о жертвоприношениях Небу и Земле», шестой по счету» [52, т. VI, с. 3306].

Главу условно можно было бы разделить на две части: описание истории принесения жертв (в первую очередь Небу и Земле) с древности и вплоть до 140 г. до н. э. и подробное описание всех жертвоприношений, отправляемых в период царствования ханьского императора У-ди, при котором служил астрологом автор «Исторических записок», а также тех верований и суеверий, которые господствовали при ханьском дворе во второй половине II в. до н. э.

Показывая в исторической ретроспективе, как складывалось поклонение древних людей божествам, небесным и земным духам, Сыма Цянь проявляет достаточную осторожность, предупреждая о скудости информации в этой области; поэтому, говоря о древнейших периодах легендарных Шуня и Юя, о «династии» Ся, о царях дома Инь и соблюдаемых ими ритуалах, историк повторяет сведения книги исторических преданий Шан шу, ранее изложенные им в анналах (см. т. I). Раздел о верованиях семивекового периода Чжоу базируется на данных Цзо чжуань, Го юя, Чжоу ли и других сочинениях этой эпохи, также в значительной части упоминаемых в анналах и «Историях наследственных домов».

Именно в период Чжоу складывается культ Верховных владык — Белого, Желтого, Красного и Синего императоров, — лишь постепенно замещаемый культом единого Неба как высшей созидающей и направляющей силы мироздания, культом матери-земли; процветают анимистические верования и деификация сил и объектов природы — горных вершин, рек, озер, морей, отдельных камней («драгоценность из Чэнь»), животных, растений. Расцветают жертвоприношения, которые, по мысли древних, служили главным средством обращения к духам за поддержкой и милостью. Наряду со все более усложняющейся ритуальной стороной жертвенных культов в чжоуском Китае, как показывает глава, сохраняют свою силу древнейшие пласты религиозных верований, связанные с магическими [40] обрядами, с верой в благовещие знамения, в сверхъестественные существа (драконы, фэньхуаны и цилини) и чудодейственные растения. С IV в. до н. э. наряду с распространением учения Цзоу Яня о вечном кругообороте пяти стихий — широкое распространение, в первую очередь в княжествах Ци и Янь, получает деятельность магов и шаманов, вера в небожителей, живущих на священных горах в море, в существование эликсира, дарующего бессмертие.

Важно отметить пестроту порайонных культов, существовавшую в чжоуском Китае. Так, горное княжество Ци считалось издавна средоточием небесных сил, и в нем приносились жертвы восьми духам: небесному и земному владыкам, владыке войны, владыкам сил инь и ян, владыкам Луны, Солнца и четырех времен года. Здесь нет еще обособления и особого приоритета жертвам духу Солнца и Земли, они идут в общем ряду священных объектов[6]. Даже краткое перечисление существовавших в III-II вв. до н. э. служб и ритуалов поражает своим разнообразием. Десятки горных вершин, рек и озер были объектами постоянного поклонения. Кроме того, констатирует Сыма Цянь, в одной только столичной области Юн «насчитывалось более ста храмов в честь Солнца, Луны, созвездий Шэнь, Бэйдоу, планет Ин-хо, Тай-бо, Суй-син, Чэнь-син, 28 зодиакальных созвездий, в честь князя ветра Фэн-бо, пастыря дождей Юй-ши, четырех морей, девяти и четырнадцати [заслуженных] чиновников, Чжу-бу — всех звезд, Чжу-янь — всех дорог, Чжу-цю — всех духов людей, которым приносятся жертвы совместно. На западе имелось также несколько десятков жертвенников.

Новая династия Хань весь этот огромный пантеон духов оставила почти без изменений. Первый ханьский император, Гао-цзу, «все церемонии и обряды [повелел] проводить, как и прежде», хотя число Верховных правителей (или владык) увеличил до пяти и в ряде эдиктов сделал особый упор на сооружении алтарей и храмов в честь духа земли и злаков как в столице, так и на местах. [41]

Вторая половина главы рассказывает о верованиях и суевериях, о системе жертвоприношений, господствовавших в правящих кругах ханьского Китая в период царствования У-ди, во второй половине II в. до н. э., свидетелем которых был астролог двора Сыма Цянь. Обращает на себя внимание исключительная насыщенность дворцовой жизни Хань всякого рода службами, поездками в священные места, поисками и выработкой форм ритуалов. Наряду с культами Неба и Земли и жертвоприношениями фэн и шань в их честь равноценное им значение приобретает разработанный до деталей культ духа Тай-и — Великого единого, — включающий создание особого жертвенника и пышного ритуала жертв, посвященных ему. Этот дух, представляющий все сущее, т. е. весь мир существ, пришел, по-видимому, из даосской традиции и составной частью вошел в ханьский религиозный синтез. Исключительно большое место при У-ди занимают различные магические действа, истолкование всякого рода знамений (поимка единорога в 122 г., находка треножника в 113 г., появление кометы, желтых облаков и т. д.), вера в чудеса (следы великана или небожителя, вознесение Хуан-ди на небо на драконе и т. п.). Перед нами проходит целая вереница магов, шаманов и всякого рода шарлатанов (Ли Шао-цзюнь, Шао-вэнь, Луань Да, Цзинь, Гунсунь Цин и др.), возвышавшихся при У-ди до высоких постов, получавших громкие звания, наживавших большие состояния и дурачивших императора и его окружение всякими небылицами. Сыма Цянь описывает суеверия, веру в нечистую силу, в духов, в небожителей, в перевоплощение душ (Святая женщина) и в бессмертие, которые были распространены в ханьской верхушке конца II в. до н. э.; он не упоминает народных верований и суеверий, но очевидно, что в гуще населения тогдашнего Китая господство анимистических верований и суеверий было еще более всеобъемлющим.

Каково же отношение самого историка ко всему изложенному? Прежде всего отметим, что Сыма Цянь рассказывает о сложной системе ритуалов и жертв последнего периода не по письменным источникам и устным преданиям, как это он делал в отношении доханьских времен, а по собственному опыту и наблюдениям.

Разумеется, Сыма Цянь, верный своей повествовательной манере, стремится излагать историю верований и жертвоприношений последовательно и по-своему объективно. Ю. Л. Кроль говорит о двух несливающихся голосах историка: «Один из них — безличный «голос предания», призванный, по словам Сыма Цяня, «передавать события прошлого», другой — глубоко личный голос историка. Книга Сыма Цяня — арена взаимодействия этих двух голосов. У обоих голосов разные функций (предметные задания), эмоциональные окраски и [42] стилистические характеристики» [10, с. 48]. В отношении гл. 28 можно сказать, что в ее второй части эти два голоса действительно слились, ибо речь идет о событиях, в которых непосредственно участвовал Сыма Цянь и к которым он по ходу изложения выразил свое отношение.

Сыма Цянь, безусловно, верил во всемогущество духов, он был истинным «астрологом двора». Однако его неприязнь вызывали всякого рода шарлатаны и маги, к которым так благоволил У-ди, поэтому, рассказывая об их проделках, историк стремится подчеркнуть их неудачи, связанные с неумением дать «верное» предсказание.

Такого рода характеристики в конечном счете призваны помочь созданию портрета У-ди, написанного, очевидно, с критических позиций. Это отмечают некоторые комментаторы и исследователи «Исторических записок». Так, Чэнь Жэнь-си (XVII в.) писал, что «в «Трактате о жертвоприношениях Небу и Земле» осмеивается пристрастие У-ди к духам и небожителям...» [53, т. 11, с. 665], а Такэути Хироюки, специально исследовавший Фэн-шань шу, пришел к выводу, что в главе отражена внутренняя борьба разных групп чиновничества при дворе, в том числе борьба чиновников-конфуцианцев, которых как раз и представлял Сыма Цянь, со слепыми ревнителями древних традиций и магами. Такэути считает, что автор главы, «опираясь на религиозную практику династии Хань и растолковывая классические книги как предпосылки для создания идеальной теории жертвоприношений Небу и Земле, стремился нанести критический удар по части ханьского двора, слепо следовавшей за магами» [44, с. 108].

Материал главы свидетельствует о необходимости более осторожного и критического подхода к довольно прочно укоренившемуся представлению о полном господстве в идеологической сфере ханьского общества рационалистической конфуцианской доктрины, вобравшей в себя отдельные легистские постулаты и натурфилософские идеи (синтезированной Дун Чжуншу). Разумеется, в политической и хозяйственной деятельности общественного организма реализовались достаточно прагматические и действенные принципы управления, базировавшиеся не на космогонических и теогонических мифах, а на накопленном опыте и идеях рациональной мысли, выраженной в теориях Гуань-цзы, Шан Яна, того же Конфуция, Мэн-цзы и др., что хорошо видно на материалах гл. 29 и 30. Тем более это верно в отношении морали и этики. Несомненно и то, что от примитивного уровня исключительно мифологического восприятия окружающего мира древние китайцы ко II в. до н. э. сделали уже большой шаг к рационально-логическому пониманию и объяснению этого мира (об этом свидетельствуют успехи древней математики, астрономии, химии, строительного дела, а [43] также философии и истории). Однако в гл. 28 со всей очевидностью показано громадное значение примитивно-религиозных и мифологических представлений, сложный процесс их взаимодействия с реальной жизнью. Идейный мир ханьцев, таким образом, является вовсе не однозначно рационалистическим, хотя элементы рационализма были достаточно сильны в ханьском конфуцианстве.

Трактат Хэ-цюй шу — «Трактат о реках и каналах» — рассказывает о вполне практической созидательной деятельности насельников восточноазиатского региона по преобразованию своей земли в I тысячелетии до н. э., об огромных усилиях древних китайцев, направленных на усмирение рек и создание широкой системы ирригации. Глава основана на реальных фактах: Сыма Цяню удалось объехать основные районы с искусственным орошением, увидеть дамбы, плотины и другие сооружения, созданные древними умельцами, он представлял себе масштабы работ и трудности, с ними связанные; как и другие чиновники из свиты императора У-ди, историк был мобилизован для закрытия прорыва на р. Хуанхэ у Хуцзы, таскал хворост и бамбуковые фашины к месту прорыва дамб. Все это и позволило Сыма Цяню нарисовать достаточно полную и объективную картину.

«Вода, — как писал Гранэ, — была всегда наибольшей заботой китайских крестьян» [20, с. 148]. Сложный рельеф Китая с обширными затопляемыми равнинами на востоке страны и с высокими хребтами и пустынями на западе, с плодородными, но требующими орошения лессовыми почвами на северо-западе и в центре, частые засухи или паводки требовали прежде всего крупных водоустроительных работ с участием десятков тысяч людей. Такие работы носили общественный характер, проводились на основании эдиктов центральной имперской власти наместниками и губернаторами на местах (до этого ванами в княжествах) с привлечением, очевидно, значительной части податного населения. У Сыма Цяня работающие на таких стройках именуются цзу *** — термин может трактоваться достаточно широко: и солдаты, и преступники-рабы, и просто все трудоспособные, несущие отработочные повинности. При переводе нами принято последнее толкование.

По традиции историк начинает трактат с описания «деяний» легендарного Юя по созданию системы гор и рек Китая, основываясь фактически на главе Юй гун в Шан шу. Затем он переходит к описанию регулирования рек и постройки каналов в периоды Чжаньго, Цинь и Хань, т. е. за период примерно с VI по II в. до н. э. Параллельно Сыма Цянь рассказывает о естественных условиях, сложившихся в этом регионе в I тысячелетии до н. э. Физико-географические характеристики Китая того периода отличались от современных: на территориях [44] центра и востока существовали еще девственные леса, огромные озера и болота, топкие солонцы. Главные реки, и в первую очередь Хуанхэ, несли огромные массы воды с нагорий, разливались, затопляли обширные пространства, образуя в устьях широкие дельты. По мере развития производительных сил общества в эпоху Чжоу все более явственно проявляется тенденция к расширению в стране площадей под посевами злаков и других культур, что вело к уничтожению лесов, осушению болот, требовало создания оградительных дамб и проведения оросительных каналов, сооружения водоемов и колодцев.

Наиболее впечатляющими из упомянутых в трактате сооружениями такого рода в последние века I тысячелетия до н. э. следует, видимо, считать систему дамб вдоль р. Хуанхэ, ирригационные комплексы на р. Вэйхэ, в центре современной провинции Шэньси, и на р. Миньцзян, в современной провинции Сычуань.

В течение веков насельники Центральной равнины вели борьбу с водами Хуанхэ: река была их главной кормилицей и одновременно источником бесчисленных бедствий. Для уменьшения опасности наводнений вдоль основного русла Хуанхэ создается мощная система оградительных дамб, но и дамбы далеко не всегда в состоянии сдержать могучую реку. Первый крупный прорыв Хуанхэ, приведший к изменению ее русла, произошел в 602 г. до н. э.; второй, описанный Сыма Цянем, случился в 131 г. до н. э. у Хуцзы, в результате река разлилась на огромных пространствах. Сыма Цянь принимал непосредственное участие в усмирении реки и видел, каких усилий это стоило людям и государству.

Одной из наиболее ранних оросительных систем было сооружение, выполненное под руководством вэйского Симэнь Бао около 400 г. до н. э. в Е — современном уезде Линьчжан, на юге провинции Хэбэй, — где создали сеть из 12 каналов, которые позволили использовать для орошения полей воды р. Чжаншуй. В III в. до н. э. началось создание разветвленной ирригационной системы в центре княжества Цинь (в современной провинции Шэньси), вокруг столицы княжества, с использованием вод рек Вэйшуй, Цзиншуй и Лошуй. К северу от Вэйшуй Чжэн Го прокладывает магистральный канал (получивший его имя), который соединил воды Цзиншуй и Лошуй, что позволило оросить примерно 245 тыс. га лессовых полей района. Уже после Сыма Цяня, в 95 г. до н. э., параллельно первому появляется канал Байцюй, построенный под началом Бай Гуна. Позднее по другую сторону р. Цзиншуй протягиваются каналы Чэнгоцюй и Мэнлунцюй с коротким отводом в Вэйшуй под названием Линчжицюй; южнее Вэйшуй строится канал Цаоцюй, протянутый до Хуанхэ. Хотя эти и многие более мелкие каналы и водохранилища создали хорошие условия для земледелия в [45] центре Гуаньчжуна и государство Цинь процветало, однако большое количество ила и наносов в водах р. Цзиншуй и размывы ложа этой реки в лессе (до 15 м в глубину) постепенно затруднили полноценное использование системы.

Но, пожалуй, самым выдающимся сооружением был комплекс Дуцзянъянь на р. Миньцзян (в современной провинции Сычуань), который был сооружен в середине III в. до н. э. под руководством Ли Бина, управителя области Шу, и его сына Ли Эр-лана. Недалеко от уездного города Гуаньсянь было пробито второе русло для вод р. Миньцзян и через скалу Лидуй сделан проход Баопинкоу. К северу от него соорудили водораздельную дамбу, похожую на рыбью пасть юй-цзуй, которая и разделила реку на два рукава: Нэйцзян и Вайцзян. По берегам были поставлены защитные стенки, состоявшие из столбов, бамбуковых фашин и гальки. Сооруженная ниже водосливная дамба позволяла регулировать сток вод во время паводка или мелководья. Далее от обоих русл Миньцзяна отходил ряд магистральных и мелких каналов, позволявших орошать более 200 тыс. га в 14 уездах Чэндуской долины. Установленные на реках три каменные человеческие статуи предназначались для измерения уровней воды, а врытый в дно «каменный конь» показывал степень заиливания русла, которое в зимнее время очищалось от наносов. Многие из названных сооружений успешно служили вплоть до XX в.

Сведения о дамбах, каналах и реках древнего Китая можно найти и в других источниках как ханьского, так и более позднего времени. Упоминания о поведении рек, о борьбе с наводнениями встречаются в «Книге песен», в философских трудах чжоуского времени, в Шань хай цзине, но они, как правило, отрывочны; единственный относительно цельный текст о каналах содержит Као гун цзи в Чжоу ли. Можно с полным основанием утверждать, что при составлении «Трактата о реках и каналах» Сыма Цянь практически не имел предшественников и сам собирал, систематизировал все материалы. Точность приведенных Сыма Цянем сведений подтверждается анализом сохранившихся фрагментов ирригационных сооружений, археологическими раскопками, а также материалами более поздних сочинений. Глава Гоу сюй чжи («Описание каналов») в «Истории ранних Хань» в своей начальной части воспроизводит в основном трактат Сыма Цяня, следовательно, автор ее, Бань Гу, не обнаружил неточностей в данных своего предшественника. О сооружениях в южных областях рассказывает труд цзиньского Чан Цзюя Хуа ян го чжи («Описание южных владений»). Подробное описание рек содержит труд ханьского Сан Циня Шуй цзин, изданный с комментариями вэйского Ли Дао-юаня. Но пионером в области описания гидротехнических сооружений по праву можно назвать Сыма Цяня, создателя «Трактата о [46] реках и каналах». И хотя в гл. 29 дано лишь краткое описание важнейших объектов, без технических деталей, общая характеристика сооружений, их географические координаты, названы имена руководителей работ и количество орошаемых земель, весь материал этого трактата свидетельствует о серьезных успехах водного хозяйства в древнем Китае, способствовавшем развитию производительных сил чжоуского и ханьского обществ, об огромных усилиях всего народа, направленных на упорядочение рек и орошение полей.

Последняя глава тома, Пинчжунь шу — «Трактат о сбалансированности [хозяйства]», посвящена описанию экономической политики правителей Китая в период Хань. В комментарии к главе отмечена широта понятия пинчжунь *** ***, выступавшего еще у философа Гуань-цзы в значении «выравнивание, стабилизация» и связываемого разными авторами и переводчиками главы со стабилизацией либо цен, либо торговли, либо налогов. Исходя из всего содержания главы и заключенных в ней дефиниций, мы приняли более широкую трактовку заглавия и переводим его как «Трактат о сбалансированности [хозяйства]», хотя сознаем небесспорность этого перевода[7]. В заключительной главе своего труда Сыма Цянь следующими словами определил суть и цели составления этого трактата: «Распространение денег связало земледелие и торговлю; когда же оно достигло крайней степени, то [деньгами] стали ловко манипулировать, стали собирать в одни руки плоды изобилия, бороться за получение всяческих выгод. [В результате люди] бросают основное занятие — земледелие — и стремятся к второстепенным занятиям. [Я] составил «Трактат о сбалансированности [хозяйства]», восьмой по счету, чтобы показать метаморфозы этих дел» [52, т. VI, с. 3306].

Обратимся прежде всего к содержанию трактата. В отличие от многих других глав «Исторических записок», которые традиционно (и эта традиция прочно сохранилась в китайской историографии в последующие две тысячи лет) начинаются с исторического обзора, данная глава начинает рассказ сразу с событий династии Хань. Тому есть ряд серьезных причин. [47] Во-первых, экономический материал в доханьских источниках оказался, по всей видимости, скудным и не давал возможности с достаточной полнотой обрисовать эту сторону жизни общества; во-вторых, главные сюжеты трактата — денежное обращение, монополия на соль и железо, регулирующая роль государства — не были актуальны для княжеств чжоуского Китая; в-третьих, многие сведения о социально-экономических процессах в доханьский период (о разработке ресурсов, о накоплении богатств в руках отдельных лиц) содержатся в гл. 129 «Исторических записок».

Ханьский двор, унаследовав от кратковременной династии Цинь разоренную страну, пустую казну и голодающий народ, вынужден был на первых порах искать выход в более умеренной внутренней политике. Первый император Хань, Лю Бан, отменил строгие циньские законы, облегчил подати, сократил расходы, ограничил деятельность торговцев. Сыма Цянь сообщает, что при следующих правителях Хань положение страны улучшилось. Он даже рисует идиллическую картину всеобщего довольства, когда якобы «каждая семья была обеспечена [всем необходимым], хлебные склады в столице и бурты хлеба на местах были полны, в казенных хранилищах наблюдался избыток товаров и богатств». Как полагают некоторые ученые (Ван Вэй-чжэнь), эта картина должна была контрастировать с положением страны при У-ди и служить к осуждению последнего.

Большая часть трактата посвящена описанию государственной, по преимуществу экономической, деятельности императора У-ди и его окружения. У-ди правил, в 140-87 гг. до н. э., в период значительного укрепления империи, развития ее производительных сил, внешнеполитической экспансии Хань, в годы выработки основ государственного строя и идеологии в форме ханьского конфуцианства. Это были годы поисков путей и форм управления и эксплуатации народа.

В течение всего периода правления У-ди проводились крупные завоевательные походы против южных царств племен юэ, племен юго-западных и и мань, против царства Чаосянь на северо-востоке, велись войны против племен сюнну и других северных и северо-западных соседей Китая. Эти агрессивные акции требовали снаряжения и продовольствия для сотен тысяч солдат, наконец, для переселения тысяч китайцев на завоеванные окраины с целью их освоения и защиты. Расходы были поистине огромны, и, как констатирует историк, «деньги... растрачивались, подушные подати и налоги оскудевали». Поэтому на протяжении второй половины II в. до н. э. ханьский двор предпринимает меры, чтобы ослабить финансовый кризис в стране и получить достаточно продовольствия.

Вот некоторые из этих мер: в 133 г. за внесение в казну [48] продовольствия и товаров стали давать должности чиновников; в 130 г. побуждали богатые дома разрабатывать поля на южных и юго-западных землях, завоеванных Хань; в 128 г. призвали сильные дома отдавать из своего рода мужчин и женщин в казенные рабы, обещая за это освобождение от трудовых повинностей до конца жизни; в 124 г. издали эдикт о продаже титулов и об откупе от наказаний, установили продаваемые за огромные суммы ранги за военные заслуги и т. д. Все это сопровождалось ужесточением наказаний и рядом финансовых манипуляций с весом циркулирующих денег. В результате росли богатства отдельных лиц, процветала спекуляция зерном и товарами, всеобщее стяжательство превратилось в громадное социальное зло, и хотя У-ди иногда подчеркивал свое желание выдвигать на посты честных людей, таких, как Гунсунь Хун, но, как сообщает историк, «[его пример] не сказался на общих нравах, мало-помалу желания людей все больше направлялись на приобретение заслуг и выгод». В целом, как справедливо отмечал Утияма Тосихико, специально изучавший экономические главы «Исторических записок», «обстановка в ханьском Китае характеризовалась [не только] ростом торговли и богатств, но и ростом отчужденности между бедными и богатыми, явлениями усиливающегося поглощения [богатств] сильными и могущественными и разорения и упадка бедного люда...» [45, с. 31-32].

Прорыв дамб р. Хуанхэ в 132 г. и в последующие годы, затопление ряда районов привели к бедствиям и голоду; одновременно производилась прокладка ряда транспортных и ирригационных каналов, на строительство которых были согнаны десятки тысяч людей; происходило переселение сотен тысяч жителей из районов бедствий в более богатые южные области с невозделанными землями; продолжались войны с сюнну. Все это, вместе взятое, поставило империю Хань к 120 г. на грань кризиса. Процесс поляризации общества, накопления богатств у знати и крупных торговцев и обеднения простого народа неуклонно обострялся.

В это время ханьский двор по совету части сановников принимает решение провести серию экономических мер, укрепляющих позиции государства в экономике и открывающих новые источники поступления доходов в казну. Трактат рассказывает об этих мерах: проводится денежная реформа в несколько этапов, завершившаяся в 115 г. переходом всей эмиссии денег в руки государства; вводится монополия на соль и железо; усложняется система налогов с введением новых обложений и утяжелением сборов с торговых людей и с капиталов; учреждается система цзюнь-шу — выравнивания цен с помощью перевозок зерна и товаров и их продажи государственной службой; осуществляется конфискация имущества, полей, рабов и [49] денег у тех богачей, которые обвинены в утаивании состояний от обложения.

Многие из указанных экономических шагов в наиболее законченном виде были предложены и частично осуществлены начиная со 110 г. до н. э. видным ханьским деятелем Сан Хун-яном, сторонником идей Гуань-цзы, легистских принципов и усиления государственного руководства хозяйством. По его предложению учреждаются службы по перевозкам товаров с целью выравнивания цен — цзюньшугуань, службы по производству и торговле солью и железом — яньтегуань и управление по всеобщему уравниванию цен — пинчжуньгуань.

Эпилог трактата, начинающийся со слов: «Я, тайшигун... скажу так», содержит краткое описание развития некоторых институтов общества с легендарной древности до Хань и тех принципов, которые были положены в основу управления обществом. Историк обосновывает развитие обмена продуктами и изделиями среди людей и появление денег в форме панцирей черепах, раковин и, наконец, металлических монет. Подчеркивая кругооборот времени и идею «[непрерывной цепи] изменений в мире, кончающихся и вновь начинающихся», он показывает, как, по его представлению, управляли народом легендарный Юй в Ся, шанский Тан и чжоуский У-ван; как после периода упадка правители Ци и Вэй с помощью своих советников добились расцвета своих княжеств и как следом, в период Чжаньго, Китай захлестнула борьба царств и княжеств и к власти пришли сильные, богатые и хитрые. Возвращаясь к истории развития денег, Сыма Цянь завершает эпилог констатацией кризиса империи Хань, вызванного противоречием между объективными обстоятельствами и возможностями и субъективными поступками и желаниями правителя, без сомнения имея в виду императора У-ди.

За всеми перипетиями описанных в трактате событий эпохи правления У-ди (140-110) стоят сложнейшие проблемы социально-политического и экономического развития ханьского общества. Остроту идеологических столкновений отражает и заключительный абзац основного текста трактата. Меры, предложенные Сан Хун-яном, как сообщает Сыма Цянь, привели к наполнению складов зерном, к уравниванию цен и улучшению жизни народа, однако противники его только ждали удобного момента, и стоило случиться небольшой засухе, за которой последовал призыв императора к молению о дожде, как враг Сан Хун-яна, правоверный конфуцианец Бу Ши, со злобой вещал: «Сварите Хун-яна живьем, и тогда Небо пошлет дождь!» В этой заключительной фразе трактата — отзвук острейшей борьбы между Сан Хун-яном и его сторонниками, стоявшими за государственное вмешательство и регулирование хозяйства, и конфуцианскими ортодоксами. Наиболее полно эта борьба [50] нашла свое выражение в «дискуссии о соли и железе», проведенной в 81 г. до н. э. и изложенной уже не в «Исторических записках», а в сочинении Хуань Куаня Янь-те лунь.

В трактате Пинчжунь шу содержится исключительный по значению и ценности исторический материал, необыкновенно трудный для подбора и систематизации. Если в ряде предыдущих трактатов Сыма Цянь во многом полагался на имеющиеся сочинения (Шан шу, Чжоу ли, Ли цзи и др.), то в главе о хозяйстве (как в главах об астрономии и о каналах) историку большей частью приходилось идти по непроложенному пути, изучать хозяйственную практику по документам и в реальной жизни. Прав Сюй Вэнь-шань, который подчеркивает, что «историк целиком опирался на собственные усилия в систематизировании материалов, на личный сбор данных во всех областях» [41, с. 249].

Наибольший интерес в материалах трактата вызывают три крупные области экономической деятельности: система государственного вмешательства в экономику (теории и практика), финансовая политика и деньги, мобильность и сила государственного аппарата империи.

Идеи определенной закономерности общественной жизни в общем космологическом миропорядке и возможность вмешательства правителя и государства в экономическую деятельность общества могли появиться в Китае лишь на той стадии развития производительных сил, которая сложилась в конце Чжоу — начале Хань. Именно в этот период возникают школа цзунхэн, ратовавшая за политическую стабилизацию путем комбинации политических сил, и школа философа Гуань-цзы, выступавшего за экономическую стабилизацию, нередко передаваемую термином цин-чжун («легкий и тяжелый»).

Идеи государственного вмешательства в экономическую жизнь вызревали в Китае постепенно. В. М. Штейн писал: «Мы видели, таким образом, что идеология экономического выравнивания прошла в своем развитии три этапа: Мэн-цзы, «Чжоу ли» и Сыма Цяня — Ли Куя. На последнем этапе эта идеология сплетается с новыми идеями «Гуань-цзы», которые ведут еще дальше — к мысли о всеобщей стабилизации хозяйства. Переход от второго к третьему этапу — это, в сущности, не простая эволюция мысли. Именно в этот период, в обстановке острого столкновения идеологий, экономическое мировоззрение китайцев делает огромный скачок вперед. В процессе идеологической борьбы рождается более или менее законченная (конечно, по масштабу своего времени) система экономических понятий и вырабатывается продуманная терминология» [17, с. 175]. Столь же высоко оценивают этот этап развития экономической мысли и практики в ханьском Китае авторы «Истории экономической мысли», которые пишут: «Характерно, что податная [51] система была использована для концентрации в руках государства огромного количества продуктов, а воздействие на рынок проектировалось в очень широких масштабах, с использованием сложной организации и экономических резервов колоссальной империи. Оно сопровождалось гибким маневрированием и преследовало далеко идущие цели.

Перед лицом столь грандиозных мероприятий кажутся ничтожными законодательные акты Диоклетиана (243-314) по регулированию торговли, хотя его эдикт о ценах вновь и вновь привлекает внимание историков. Несравненно более скромный характер имели и мероприятия, проводившиеся в эллинистическом Египте с целью монополизации государством отраслей промышленности и торговли (например, маслом). Экономическая мысль древнего Китая шла впереди и ставила более решительно актуальные в то время проблемы о взаимоотношениях натурального и товарного хозяйства, пределах и формах активного вмешательства государства в экономику, относительно роли государственной монополии и пресловутой «частной инициативы», этого кумира буржуазных экономистов» [8, с. 30].

Что касается широты постановки экономических вопросов, и в частности государственного регулирования хозяйства, то в труде Гуань-цзы, в главах Пинчжунь шу и Хочжи чжуань у Сыма Цяня, в главе Шихо Чжи у Бань Гу и в Янь-те лунь действительно ставится много интересных и важных вопросов. Однако практическое осуществление этих идей встречало, как показывают трактат Сыма Цяня и другие источники, самое упорное сопротивление. Частые смены валюты, формы и веса монет вели к неразберихе, к скачкам в ценах, и только полная монополия государства на эмиссию денег смогла постепенно стабилизировать положение в этой области. Сложную борьбу вызывали предложения и практика проведения монополии на соль и железо. Когда император принял предложение о введении этой монополии, то он решил поставить во главе ее тех чиновников, «кто до этого разбогател на [производстве] железа и [добыче] соли», но эти люди, как показала практика, продолжали обогащаться, теперь уже на государственной ниве. Да и сама монополия не принесла ощутимых благ народу, как через несколько лет докладывал Бу Ши (правда, противник этих мер): «Право государственной власти на добычу соли и производство железа создавало неудобства [для населения], которое страдало от плохого качества железных орудий, высоких цен, а временами власти даже силой заставляли народ покупать все продаваемое [казной]». Таким образом, от провозглашения идей вмешательства государства в экономику до практического их осуществления было весьма далеко. Их реализации сопротивлялись государственный аппарат с его продажностью и косностью и прослойка знати и богачей. Поэтому [52] государственная монополия на соль и железо в ханьском Китае не стала постоянной: казенная монополия, характерная для периодов усиления центростремительных тенденций в империи, сменялась периодами господства в этих областях частного предпринимательства и невмешательства казны.

Сыма Цянь уделяет внимание и финансовому положению империи, попыткам У-ди сбалансировать доходы и расходы и разным финансовым мероприятиям. В Хань существовали два ведомства, связанные с финансами: Шаофу и Дасынун. Ведомство императорского двора Шаофу, появившееся в империи Цинь, ведало сбором налогов с гор, морей, водоемов и озер, с промыслов, каналов и плотин, с рынков и с царских поместий. К нему же относились императорские оружейные, пошивочные и прочие мастерские, основанные на рабском труде.

Через Шаофу значительная часть из общих средств страны шла исключительно на содержание царского двора, особы императора, на ритуальные службы правящего дома. Общефинансовое ведомство, которое фактически ведало и земледельческими делами, называлось в империи Цинь Чжису нэйши, а в Хань — Данунлин, Дасынун или просто Данун. В его ведении были все налоговые поступления ханьского государства — от поземельного, подушного и подворного налогов с населения, поступающих в натуральной и денежной форме, до доходов, по-видимому, от торговли и всех видов трудовых повинностей. В Хань шу указывается, что «в руках этого ведомства находились все злаки и товары» [46, т. II, с. 1117], а следовательно, и транспорт и склады. В гл. 30 упоминается о том, что «ведомству Данун с помощью перевозок товаров и уравнительной торговли ими, с использованием обложения, [получаемого от монополии] на соль и железо, вместе с собираемыми податями удавалось обеспечить все расходы». Оба ведомства дополнительно получали средства от продажи титулов, откупов от наказаний, дополнительных поборов с торговцев и от конфискации излишков. Средства ведомства Данун шли в основном на армию и военные кампании, на содержание огромного государственного аппарата, на многочисленные стройки и сооружения.

Естественно, что большое место в этих ведомствах занимали вопросы денежного обращения, так как часть налоговых и прочих поступлений, доходы от рынков оформлялись в деньгах, которые в империи Хань занимали уже важное место. Как известно, наиболее ранним эквивалентом обмена в древнем Китае были раковины бэй (упоминаемые Сыма Цянем панцири черепах в исследованиях китайских ученых по истории денег обычно не фигурируют). Постепенно с периода Чуньцю, по мере развития хозяйства и роста торговли, появляются медные деньги разных форм. Золотые деньги никогда не играли заметной роли в Китае. Наиболее распространенными типами [53] медных денег в VIII-III вв. до н. э. были лопатообразные бу-би *** ***, ножеобразные дао-би *** *** и в конце концов вытеснившие первые две разновидности круглые деньги хуань цянь *** *** (подробнее см. [40, с. 28]). В каждом из этих типов существовали свои подтипы и разновидности, предпринимались попытки замены одних другими. Так, по сообщению Го юя (гл. 3), в 524 г. до н. э., при Цзин-ване, было решено отменить легкие и ввести тяжелые монеты. Цинь Ши-хуан, объединив страну в 221 г., унифицировал денежную систему, ввел круглые монеты бань-лян и запретил остальные виды денег. Династия Хань пыталась воспринять циньскую систему, и в частности монетную единицу бань-лян, однако первый век господства ханьского дома характеризовался, как показывает трактат, крайней нестабильностью денежного обращения, все время шли поиски оптимальных форм и веса выпускаемых монет, периоды запрещения частной отливки монет перемежались с годами, когда заниматься этим мог всякий, кто хотел. По данным Пинчжунь шу, в начале правления династии Хань народу позволили свободно отливать монеты взамен тяжелых циньских. К правлению Вэнь-ди в обращении появилось много овальных, стручкообразных монет цзяцянь. В 175 г. их заменили монеты весом 4 шу с надписью бань-лян, которые вначале тоже выплавлялись свободно. В 120 г. Сын Неба (У-ди) решает «сменить деньги и [порядок] их выпуска, чтобы восполнить таким путем [нехватку средств]». Сначала было решено выпустить единую медную монету весом в 3 шу, а остальные все переплавить, но уже через год пришли к выводу, что эти монеты слишком легки и без труда подделываются, и пустили в оборот монеты весом 5 шу с ободком по краю. Параллельно с этим выпустили кожаные деньги ценою в 40 тысяч монет, предназначенные для княжеских даров императору во время аудиенций, и деньги из сплава белых металлов трех достоинств, но они так и не стали общенациональной валютой и вскоре вышли из употребления.

Свободная выплавка монет, однако, продолжалась, несмотря на осуждение за нее сотен тысяч людей, и тогда со 115 г. до н. э. весь выпуск денег сосредоточили в трех центральных управлениях: была введена монополия государства на выплавку единых монет весом 5 шу, т. е. около 3,5 г. Такие деньги в основном и находились в обращении на протяжении семи веков вплоть до установления династии Суй (можно заметить, что аттическая драхма и римский динарий также имели вес порядка 4 г). Хотя формально в Хань существовала бинарная система золото — медь, однако в обращении безраздельно господствовала медная монета, золотые же слитки весом 1 цзинь, — золото вообще, служили для княжеских подношений императору (с каждой тысячи подневольных душ чжухоу обязаны были [54] ежегодно подносить императору по 4 ляна золотом — около 65 г.), для откупа от наказаний и изредка для награждения императором наиболее отличившихся сановников; очевидно, что сфера обращения золота оставалась весьма узкой и специфической.

В общих поступлениях ханьской казны доходы от выпуска денег занимали немаловажное место, хотя точных данных источники не приводят. Количество обращавшихся медных монет во II-I вв. до н. э. было, судя по всему, огромным. Если верить сообщению раздела Шихо Чжи в Хань шу [46, т. III, с. 2063], то с 5-го года юань-шоу правления У-ди (116 г.), когда три центральных управления взяли на себя выпуск монет весом 5 шу, и до годов правления под девизом юань-ши императора Пин-ди (1-5 гг.), т. е. примерно за 120 лет, было выплавлено более 28 млрд. таких монет (вес каждой составлял 3,3-3,5 г). Следовательно, ежегодно выпускалось в среднем более 220 млн. монет (такие подсчеты приводит и Като Сигэру [36, с. 65]), что требовало добычи около 800 т. меди. Химические исследования древних монет, проведенные японскими и китайскими учеными — Доно Цурамацу, Кого Есимаса и Ван Цзи-дянем [36, с. 150-154], показали, что кроме меди (основного компонента этих монет — 82-86%) в них содержались также олово (3-11%) и свинец (5-11%), что свидетельствует о достаточно развитой добыче цветных металлов в ханьском Китае.

Материал гл. 30 позволяет сделать еще одно важное наблюдение: правителям Хань, особенно императору У-ди с его помощниками, удалось создать мощный, разветвленный и относительно действенный государственный аппарат, что, с одной стороны, способствовало возникновению и укреплению качественно нового социального слоя — ханьской бюрократии, и в то же время позволяло руководить осуществлением крупномасштабных строек и больших миграций населения — с другой.

Ясно, что для проведения мер такого размаха с участием десятков и даже сотен тысяч людей, которых надо было доставить в места работ и жительства, накормить, дать орудия труда и которыми надо было руководить, требовался налаженный механизм снабжения, большой контингент чиновников, способных все это претворить в жизнь. Очевидно, государственный аппарат Хань в основных его звеньях, несмотря на коррумпированность отдельных его частей, как-то справлялся со столь сложными задачами и проектами. Этот аппарат оказался достаточно мобильным, ибо переброска, например, 700 тыс. голодающих на многие сотни километров и их обеспечение были задачей не из простых, даже при условии движения людей самоходом и снабжения их за счет попутных деревень и казенных амбаров. Следовательно, централизация, исполнительность, [55] дисциплина и отчетность аппарата стояли на сравнительно высоком уровне.

Таким образом, материалы двух последних трактатов «Исторических записок» обрисовывают контуры той широкой картины государственной и хозяйственной деятельности в империи Хань во II в. до н. э., которая составляла важную базисную часть общества и была непосредственно связана с жизнью и трудом миллионов жителей древнего китайского государства. В заключение обратимся к архитектонике раздела трактатов, внутренней логике изложения материала. Первые три главы — об обрядах, музыке и музыкальных трубках (гл. 23, 24 и 25) — связаны в самом общем плане с чувствами и эмоциями человека, с его внутренним миром, подчиненным, конечно, нормам его общественного поведения, фиксирующим каждый его шаг в сфере, казалось бы, «свободных» чувств. Все, даже самопроизвольно рождающиеся в сердце человека чувства, его реакции на окружающий мир, заранее классифицированы как «пристойные» или «непристойные» и поэтому либо восхваляются, либо порицаются и запрещаются. Но первоосновой, базой обрядов и музыки все-таки признается человеческая натура син ***, сердце человека синь ***, его чувства цин ***, т. е. в конечном счете имманентно присущие ему от рождения качества.

Последующие три главы трактатов — о календаре, об астрономии и о жертвоприношениях (гл. 26, 27 и 28) — обладают внутренним единством. В них речь идет о внешних непознаваемых силах, которые регламентируют жизнь человека во всех ее проявлениях. Высшие, всемогущие силы Неба и Земли, космогонические силы инь и ян, существующие вне человека, определяют жизнь Вселенной, природы и самого человека. Дни, месяцы, сезоны и годы, определяемые по тем же светилам, являются проявлением высшей целесообразности этого вечного потока бытия, они устанавливают ритм и человеческой деятельности, и самого существования человека. Многочисленные боги и духи под землей, на земле и в небесах оберегают человека или вредят ему, поэтому надлежит неукоснительно служить им, задабривать их, лишь тогда можно сохранить себя и чего-то добиться в жизни. Небо с мириадами звезд на нем, в представлении древних китайцев, это огромный, самостоятельно существующий внешний мир, подобный государству. Он руководит земной жизнью, поэтому в нем мы находим и Верховного владыку, его помощников, все необходимые службы. От Солнца, Луны, планет и созвездий зависят судьбы государства и отдельных людей на земле. Таким образом, вторая группа трактатов посвящена как бы внешним, не зависящим от воли людей объектам, от которых, однако, сам человек полностью зависим. [56]

И, наконец, последние две главы трактатов — о реках и каналах и о хозяйстве в целом — как бы соединяют две основные ипостаси: волю и силы человека, его намерения и стремления с естественно данными ему природой богатствами — реками, ископаемыми, землей, т. е. с «морем субстанций» (по определению Фомы Аквинского). В этих трактатах реальная жизнь, результаты человеческого труда, взаимоотношения людей в обществе выступают уже как синтез всех усилий человеческой личности по преобразованию природы и самого себя. От личности к стихийным силам природы, а затем к взаимодействию тех и других — такова, на наш взгляд, внутренняя структура и логика изложения материала IV тома «Исторических записок»

Р. В. Вяткин