История русской литературы X—XVII веков

XVI век — время окончательного складывания и укрепления Русского централизованного государства. В этот период продолжает развиваться русская архитектура, живопись, возникает книгопечатание. Вместе с тем XVI век был временем жесткой централизации культуры и литературы — разнообразные летописные своды сменяет единая общерусская великокняжеская (потом царская) летопись, создается единый свод церковной и частично светской литературы — «Великие Минеи Четий» (т. е. месячные тома для чтения — материал для чтения, расположенный по месяцам). Разгромленное в начале XVI в., еретическое движение возникло снова в середине XVI в. — после крупных народных восстаний 40-х гг. И вновь ересь была жестоко подавлена. Один из еретиков XVI в. дворянин Матфей Башкин сделал из евангельской проповеди любви к ближнему смелый вывод, что никто не имеет права владеть «христовыми рабами», он отпустил на свободу всех своих холопов. Еретик — холоп Феодосии Косой пошел еще дальше, заявив о том, что все люди равны, независимо от народности и вероисповедания: «всие людие едины суть у бога, и татарове, и немцы, и прочие языци». Феодосии Косой бежал из заключения в Литовскую Русь, где продолжал свою проповедь, сблизившись с наиболее смелыми польско-литовскими и западноевропейскими протестантами.

Антифеодальным движениям противостоит официальная идеология. Складывание этой идеологии можно проследить уже начиная с первых десятилетий XVI в. Примерно в одно время, в начале 20-х гг. этого века, появляются два важнейших идеологических памятника: «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы и «Послание на звездочетцев» псковского старца Филофея.

«Послание о Мономаховом венце» и «Сказание о князьях Владимирских».

В «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы излагалась легенда, сыгравшая важнейшую роль в развитии официальной идеологии Русского самодержавного государства. Это легенда о происхождении правящей на Руси великокняжеской династии от римского императора — «Августа-кесаря» и о подтверждении ее династических прав «Мономаховым венцом», якобы полученным киевским князем Владимиром Мономахом от византийского императора. Основы этой легенды восходили еще к XV в. и, возможно, были связаны с претензиями на «царский венец», выдвигавшимися в середине XV в. тверским великим князем Борисом Александровичем. В 1498 г. внук Ивана III Дмитрий (по материнской линии происходивший от тверских князей) был объявлен соправителем деда и коронован «шапкой Мономаха». Так впервые появилась корона, которой впоследствии стали венчаться русские государи. Вероятно, уже тогда существовали какие-то сказания, обосновывающие это венчание, но наиболее раннее письменное изложение таких сказаний, известное нам, — «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы. Тверской монах, назначенный в XV в. в Константинополе митрополитом всея Руси, не признанный московским великим князем и попавший после этого в заточение, Спиридон-Савва был образованным для своего времени человеком. Свое «Послание о Мономаховом венце» он начинал с изложения библейской истории и разделения вселенной при «Августе-кесаре», при котором города на реках Висле и Немане достались его родичу Прусу; потомком Пруса оказывался Рюрик, происходивший, таким образом, «от рода римска царя Августа». Далее излагалась легенда о призвании варягов и рассказывалось о походе Владимира Мономаха на Царьград и получении им от императора царского венца, «крабицы» (ларца), принадлежавшей Августу-кесарю, и других даров. Этот рассказ несколько неожиданно переходит в родословие литовских князей, которые оказываются потомками «раба-конюшнеца» Гегиминика, служившего тверскому князю Александру Михайловичу, восстановившему Русскую землю после нашествия Батыя. Таким образом, легенда о происхождении русских государей от «Августа-кесаря» связывалась здесь с тверскими династическими легендами.

На основе «Послания о Мономаховом венце» был создан один из популярных памятников XVI в. — «Сказание о князьях Владимирских». Текст его был в общем сходен с текстом «Послания» Спиридона, но «Родословие литовских князей» выделено в особую статью, и роль, отведенная Спиридоном тверским князьям, перенесена на московского князя Юрия Даниловича и его потомков; в конце упоминалась победа Дмитрия Донского над Мамаем.

В 1547 г. произошло важное событие в истории Русского государства: молодой великий князь Иван IV был коронован «шапкой Мономаха» и объявлен «царем всея Руси». В связи с этим был составлен специальный «Чин венчания», во вступлении к которому было использовано «Сказание о князьях Владимирских». Идеи «Сказания» излагались в дипломатических памятниках, отражались в летописях и «Степенной книге» XVI в. и в «Государевом родословце». Они проникли даже в изобразительное искусство: сцены из «Сказания о князьях Владимирских» вырезаны на дверцах «царского места» (ограды для трона Ивана IV) в Московском Успенском соборе[403].

Теория «Москвы — третьего Рима» старца Филофея.

Около 1524 г. старец (старший монах) Псковско-Печерского монастыря Филофей написал «Послание на звездочетцев», адресованное дьяку Мисюрю Мунехину и направленное против служившего при дворе Василия III немецкого врача и философа, латинянина (католика) Николая Булева (Бюлова), распространявшего на Руси немецкий альманах с астрономическими и астрологическими предсказаниями. Протестуя против этого, Филофей высказал довольно распространенное в русской публицистике мнение о греховности всего латинского (католического) мира, и о том, что как «первый Рим», так и «второй Рим» (Константинополь) впали в ересь и перестали быть центрами христианского мира. На смену им приходит Русское царство — «третий Рим»: «Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»[404]. Эта же идея высказывается еще в двух посланиях, встречавшихся в рукописной традиции с именем Филофея и адресованных великим князьям Василию Ивановичу и Ивану Васильевичу; однако адресаты-князья упоминаются только в поздних списках (не ранее XVII в.), и мы не знаем, что представляют собой эти списки: другие послания Филофея, или поздние переделки его «Послания на звездочетцев»[405]. Но сколько бы посланий ни писал Филофей, именно ему принадлежит создание теории «Москвы — третьего Рима». Теория эта опиралась на некоторые идеи, высказывавшиеся еще в XV в. Незадолго до завоевания Константинополя турками, византийский император и патриарх, желая получить помощь с Запада, согласились на соединение греко-православной церкви с латинской, католической. Но церковная уния не спасла Константинополь, и в 1453 г. он был завоеван турками. В России не признали унию, а завоевание Царьграда рассматривали как божью кару грекам за отказ от православия. В 1492 г. близкий к еретикам митрополит Зосима заявил, что теперь на смену «первым» — грекам приходят «последние» — русские, и назвал Москву «новым градом Константина». В отличие от Зосимы Филофей был противником еретических движений и не помышлял о какой-либо реформе церковного устройства, но идее «Москвы — нового города Константина» он придал еще большую широту, объявив Москву духовным центром всего христианского мира.

«Повесть о белом клобуке».

Идея перехода на Русь регалий (символических знаков достоинства), принадлежавших прежним столицам мира, развивалась еще в одном памятнике — в «Повести о белом клобуке».

Повесть эта дошла до нас в двух редакциях, краткой и пространной; краткая редакция сохранилась в списках XVI в., пространная не ранее XVII в. О позднем происхождении пространной редакции говорит то обстоятельство, что в ней (в форме «предсказания») упоминается введение патриаршества на Руси, происшедшее только в 1589 г. В краткой редакции нет упоминания о патриаршестве, но и она едва ли была написана ранее середины XVI в.: еще в 1564 г. на церковном соборе упоминали о том, что нет никакого «писания», объясняющего, почему новгородские архиепископы носят белый клобук. «Повесть о белом клобуке» (основанная, вероятно, на каких-то устных сказаниях XV в.) и была, очевидно, «писанием», которое давало ответ на этот вопрос.

В повести рассказывается о белом клобуке (священническом уборе), подаренном первым христианским царем Константином папе Сильвестру. После того как церковь в Риме впала в ересь, папа по приказу ангела, явившегося ему во сне, переслал клобук константинопольскому патриарху. Но патриарху тоже явился «юноша светел» (ангел) и приказал ему переслать клобук в Новгород: «Ветхий (древний) бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею, в новом же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским мусульманским) также христианская вера погибнет; на третьем же Риме, еже есть на русской земли, благодать святаго духа возсия». Здесь явно отражается высказанная Филофеем идея «третьего Рима», хотя новым центром православия оказывается не Москва, а Новгород[406].

В пространную редакцию «Повести о белом клобуке» были введены упоминания о получении русскими государями регалий (шапки и барм) Мономаха, заимствованные из «Сказания о князьях Владимирских». Сходной переделке подверглось и «Сказание о Вавилоне» XV в. В конце XVI — начале XVII в. возник литературный цикл, включающий наряду со «Сказанием о Вавилоне» также «Притчу о Вавилоне», в которой упоминается полученная русскими князьями «мономахова шапочка». Таким образом, и эти более поздние памятники оказываются связанными со «Сказанием о князьях Владимирских».

Общей во всех этих памятниках была идея, постепенно становившаяся незыблемой основой официальной идеологии, об особой роли России как единственной православной страны, уцелевшей в мире, утратившем истинное христианство.

В 1551 г. в Москве происходил церковный собор, постановления которого были изданы в особой книге, состоящей из царских вопросов и соборных ответов на эти вопросы; всего в этой книге было 100 глав. Отсюда и название этой книги и самого собора, ее выпустившего. Стоглавый собор утвердил сложившийся на Руси церковный культ как незыблемый и окончательный (установления Стоглава, как мы увидим, сыграли потом важную роль во время церковного раскола XVII в.). Вместе с тем решения Стоглавого собора были направлены против любых реформационно-еретических учений. В послании «отцам» Стоглавого собора Иван Грозный призывал их защищать христианскую веру «от душегубительных волк и от всяких козней вражиих». Собор осуждал чтение и распространение «богомерзких» и «еретических отреченных книг», выступал против «скомрахов» (скоморохов), «глумотворцев и арганников и гусельников и смехотворцев» и против иконников, которые пишут не «с древних образцов», а «самосмышлением».

С официальной идеологической политикой Ивана Грозного в период Стоглавого собора был связан ряд обобщающих литературных мероприятий XVI в. К числу таких мероприятий относится составление «Стоглава» и таких выдающихся памятников письменности, как «Великие Минеи Четий» и «Домострой».

«Великие Минеи Четии».

«Великие Минеи Четии» (месячные чтения) были составлены под руководством новгородского архиепископа, впоследствии митрополита всея Руси Макария. Созданный им грандиозный свод состоял из двенадцати томов — по одному на каждый месяц года. Свод этот дошел до нас в трех версиях — Софийских Минеях, составленных еще в 30-х — начале 40-х гг., и Успенских и Царских Минеях начала 50-х годов. В состав каждого тома входили жития всех святых, память которых отмечается в данном месяце, и вся литература, прямо или косвенно связанная с этими святыми. По мысли Макария, в состав «Великих Миней Четьих» должны были войти не только жития, но и вообще «все книги четьи» (т. е. предназначенные для чтения), «которыя в Русской земле обретаются». В кодекс, созданный Макарием, входили, наряду с житиями, сочинения греческих «отцов церкви» (патристика), церковно-полемическая литература (например, книга Иосифа Волоцкого против еретиков — «Просветитель»), церковные уставы и даже такие сочинения, как «Христианская топография» (описание мира) Космы Индикоплова, повесть «Варлаам и Иоасаф», «Сказание о Вавилоне» и т. п. Таким образом, «Великие Минеи Четий» должны были охватывать всю сумму памятников (кроме летописей и хронографов), которые допускались к чтению на Руси. Чтобы представить себе объем этого свода, нужно учесть, что в каждом из его огромных (форматом в полный лист) томов содержится примерно по 1000 листей. Размеры его настолько велики, что, хотя с середины XIX в. до начала XX в. велось научное издание Миней, оно до сих пор не завершено[407].

«Домострой».

Если «Стоглав» содержал основные нормы церковного культа и обрядности на Руси, а «Великие Минеи Четий» определяли круг чтения русского человека, то «Домострой» предлагал такую же систему норм внутренней, домашней жизни. Как и другие памятники XVI в., «Домострой» опирался на более раннюю литературную традицию. К этой традиции относился, например, такой выдающийся памятник Киевской Руси, как «Поучение Владимира Мономаха». На Руси издавна бытовали проповеднические сборники, состоящие из отдельных поучений и замечаний по вопросам повседневного жизненного обихода («Измарагд», «Златоуст»). В XVI в. возник памятник, имеющий название «Домострой» (т. е. правила домашнего устройства) и состоящий из трех частей: о поклонении церкви и царской власти, о «мирском строении» (отношениях внутри семьи) и о «домовном Строении» (хозяйстве). Первая редакция «Домостроя»; составленная еще до середины XVI в., содержала (при описании быта) весьма живые сценки из московской жизни, например рассказ о бабах-своднях, смущающих замужних «государынь»[408]. Вторая редакция «Домостроя» относится к середине XVI в., связана с именем Сильвестра; священника, входившего в узкий круг наиболее влиятельных и близких к царю лиц, который был назван впоследствии (в сочинениях А. М. Курбского, близкого к этому кругу) «Избранной радой». Эта редакция «Домостроя» заканчивалась посланием Сильвестра своему сыну Анфиму[409]. В центре «Домостроя» — отдельное хозяйство XVI в., замкнутое в себе «подворье». Хозяйство это находится внутри города и скорее отражает быт зажиточного горожанина, нежели боярина-землевладельца. Это — рачительный хозяин, «домовитый» человек, имеющий «домочадцев» и «сслуг» — холопов или наемных. Все основные предметы он приобретает на рынке, сочетая торгово-ремесленную деятельность с ростовщичеством. Он боится и чтит царя и власть — «кто противится властителем, тот божию поведению противитца».

Сильвестр устранил из «Домостроя» наиболее яркие бытовые сцены, читавшиеся в первой редакции, но сохранил основную тему: суровость и строгость внутреннего быта, обязательное «рукоделие» для членов семьи, бережливость и даже скаредность, предостережение против опасных сношений с внешним миром, строжайшее сохранение всех домашних тайн. Умеренность и осторожность предписывается во всем; в частности, и при телесных наказаниях жены, детей и слуг: «плеткою вежливенько побить, за руки держа... а гнев бы не был, а люди бы того не ведали и не слыхали...»

Создание «Стоглава», «Великих Миней Четиих», «Домостроя» в значительной степени имело своей целью взять под контроль развитие культуры и литературы. По справедливому замечанию известного историка литературы Н. С. Тихонравова, мероприятия эти «громко говорят нам о возбуждении охранительных начал в умственном движении Московской Руси XVI в.»[410]. Контроль над культурой и литературой принял особенно жесткий характер во время опричнины Ивана Грозного, учрежденной в 1564 г. Царь, по выражению его противника Курбского, «затворил свое царствие аки в адовой твердыне», не допуская проникновения литературы с Запада, где в это время развивались Возрождение и Реформация. При не вполне ясных обстоятельствах прекратилось книгопечатание, начавшееся в 50—60-х гг. XVI в.; русский первопечатник Иван Федоров вынужден был переехать в Западную Русь (Острог, потом Львов)[411].

Но изменение в направлении развития русской культуры в XVI в. не означало прекращения этого развития. XVI век был неблагоприятным временем для развития художественной литературы — того, что тогда называли «неполезными повестями». Целый ряд повестей, известных в XV в., перестал переписываться в XVI в. — такова была судьба «Стефанита и Ихнилата», «Повести о Дракуле», по-видимому, также «Александрии» и сказаний о Соломоне и Китоврасе. Но «полезные» с точки зрения официальной идеологии повести исторического и церковно-поучительного характера продолжали развиваться. Возникает целый ряд агиографических (житийных) памятников — в составе «Великих Миней Четиих» и вне их. Летописание, хотя и централизованное, велось с большой тщательностью вплоть до середины 60-х гг. XVI в. Широкое распространение получил и новый, особенно характерный для XVI в. вид литературы — светская публицистика, обсуждавшая наиболее важные вопросы государственного управления.

Одним из основных видов письменности XVI в. оставалась агиография — литература житий святых. В XVI в. были канонизированы, объявлены святыми, признаваемыми всей русской церковью, многие лица, которых раньше почитали только в определенных землях и княжествах, а также ряд церковных деятелей недавнего прошлого.

Жития XVI в. дошли до нас и в отдельных текстах, и в сборниках, и, что особенно характерно для этого периода, в составе больших сводов — патериков и «Великих Миней Четиих». Многие из житий этого периода были посвящены святым — основателям монастырей конца XV и XVI в.

Целый ряд памятников житийной литературы XVI в. связан с Волоколамским монастырем, основатель которого, Иосиф Волоцкий, был главным «обличителем» новгородско-московской ереси. Волоколамские жития были объединены в специальный свод «повестей преже бывших отець (отцов)» Боровского и Волоколамского монастырей — «Волоколамский патерик». Составителем его был племянник и сподвижник Иосифа Волоцкого, писатель и иконописец Досифей Топорков[412].

Традиции агиографии иосифлян, последователей Иосифа Волоцкого, продолжал митрополит Макарий. Макарий был первоначально монахом того самого Боровского монастыря, где начал свою деятельность и Иосиф Волоцкий. Созданные под его руководством «Великие Минеи Четий», как мы уже знаем, должны были охватить весь круг чтения людей XVI в., но основу их составляли именно жития. При этом, несмотря на огромные размеры «Великих Миней», в состав их входили далеко не все жития, известные русской письменности до XVI в. Явное предпочтение составители «Великих Миней» отдавали «украшенным» житиям, подобным тем, которые составлял в XV в. Пахомий Логофет. Житие Михаила Клопского XV в., написанное в стиле, необычном для агиографии, было значительно переработано одним из редакторов «Великих Миней» Василием Михайловичем Тучковым; его неожиданное начало заменено традиционным житийным вступлением, и т. д.[413]

Кроме житий, входивших в «Волоколамский патерик» и «Великие Минеи Четий», ряд житий продолжал создаваться и переписываться отдельно. Так, в отдельных сборниках сохранялось «Житие Петра Ордынского», сильно переделанное в «Великих Минеях». Именно в XVI в. возникла дошедшая до нас редакция такого выдающегося литературного памятника Древней Руси, как житие Петра и Февронии.

«Повесть о Петре и Февронии».

Дошедшая до нас житийная «Повесть о Петре и Февронии» представляет собой сочинение писателя и публициста XVI в. Ермолая-Еразма[414]. Биографические сведения об этом писателе весьма скудны. В середине XVI в. он приехал в Москву из Пскова и стал протопопом дворцового собора в Москве, а к началу 60-х гг. постригся в монахи (под именем Еразма) и, возможно, покинул столицу. Наиболее значительным публицистическим произведением Еразма был трактат «Благохотящим царям правительница и землемерие». В этом сочинении Ермолай-Еразм высказал мысль о «ратаях» (крестьянах) как основе всего общества: «В начале же всего потребна бо суть ратаеве: от них бо трудов есть хлеб, от сих же всех благих главизна (большинство всех благ)... и вся земля (страна) от царя и до простых питаема». Считая общественное неравенство, при котором «ратай» кормит своих господ, неизбежным явлением, Ермолай, однако, предлагал твердо определить размеры крестьянских оброков и оградить крестьян от притеснений государственных землемеров и сборщиков. Такое решение, по его мнению, приведет к уменьшению крестьянских волнений — «всякого мятежа»[415].

Наряду с публицистическими памятниками Ермолай-Еразм создавал и агиографические — «Повесть о рязанском епископе Василии» (вошедшую впоследствии в «Житие Муромского князя Константина») и «Повесть о Петре и Февронии», основанную, очевидно, на житийном рассказе XV в.

Существование рассказа о Петре и Февронии, составленного еще до конца XV в., доказывается тем, что сохранилась церковная служба XV в., посвященная муромскому князю Петру, победившему змея, и его мудрой супруге Февронии, с которой Петр был похоронен в едином гробе. Очевидно, основной сюжет повести сложился еще до Ермолая-Еразма[416].

Сюжет этот таков. К жене мудрого царя Павла повадился летать змей, принимавший облик ее мужа. Против змея выступает брат Павла Петр, побеждающий его; но от крови змея, брызнувшей на Петра, он заболевает — тело его покрывается струпьями. Петра излечивает мудрая крестьянская девушка Феврония; в награду она требует князя себе в мужья.

Сюжет повести перекликается со многими произведениями русского и мирового фольклора; отразился он и в письменных источниках средневековья. В знаменитом западноевропейском (кельтском, французском) сказании о Тристане и Изольде рассказ тоже начинается с победы героя (Тристана) над змеем (драконом); излечивает его героиня (Изольда).

Однако сюжетное совпадение «Повести о Петре и Февронии» с «Тристаном и Изольдой» еще больше подчеркивает различия между ними в трактовке героев. «Повесть о Петре и Февронии», в отличие от легенды о Тристане и Изольде, — это рассказ не о любви, не о всепобеждающей страсти героев, а о верной супружеской жизни, причем основным мотивом этой повести является ум героини рассказа, ее умение «переклюкать» (перехитрить) своих собеседников — черта, сближающая Февронию с летописной Ольгой из «Повести временных лет».

Феврония появляется в повести после того, как заболевший Петр, ища излечения, посылает по всей Рязанской земле «искати врачев». Княжеский отрок (слуга) во время этих поисков попадает в деревню Ласково и видит девушку за ткацким станком; перед нею прыгает заяц. На вопрос отрока, где остальные жители дома, она отвечает, что родители ее пошли «взаем (взаймы) плакати», а брат отправился «сквозь ноги в нави зрети (смотреть смерти в глаза)». Отрок не может разгадать эти загадочные слова, но девушка объясняет ему, что родители пошли оплакивать покойника: когда они умрут, по ним так же будут плакать, значит, они плачут взаймы; брат же ее бортник, добывающий мед с деревьев и глядящий себе под ноги, чтобы не сорваться и не погибнуть. Убедившись в мудрости Февронии (так зовут девушку), отрок просит ее излечить своего князя. Феврония соглашается, но с условием, что Петр возьмет ее в жены.

Как понимать это условие? Читатель, который воспринимал повесть только как житие, а в Февронии видел прежде всего святую, мог видеть здесь проявление ее мудрости — она заранее знала, что Петр предназначен ей в мужья. Но люди, воспитанные на народных сказках, где часто встречается подобное условие, могли воспринимать этот мотив и иначе — в чисто бытовом плане. Живя в своей деревне Ласково, Феврония едва ли могла даже видеть Петра до того, как он обратился к ней за излечением. У читателя, естественно, создается впечатление, что к Петру Февронию влекла не любовь (в легенде о Тристане и Изольде упоминается волшебный любовный напиток), а лишь желание не упустить свое, счастье.

Такой же ум и умение «переклюкать» собеседника обнаруживает Феврония и при переговорах с Петром. Вначале княжич пытался «искусити» Февронию: он послал ей клочок льна и потребовал, чтобы она выткала из него «срачицу (сорочку) и порты и убрусец». Но Феврония отвечает нелепостью на нелепость[417]; она соглашается выполнить просьбу Петра при условии, если княжич приготовит ей из щепочки ткацкий станок. Сделать это Петр, естественно, не может и поэтому отказывается от своего требования. После излечения Петр пытается нарушить обещание жениться на крестьянке. Но Феврония предусмотрительно велела смазать все его язвы, кроме одной, и вероломство Петра приводит к тому, что от «того струпа начаша многи струпы расходитися на теле его»; для окончательного излечения Петру приходится выполнить свое обещание.

Петр женится на Февронии, но бояре Муромской земли не желают, чтобы княгиней у них была крестьянка. Она соглашается уйти из Мурома, но с условием, что ей разрешат взять с собойто, что она попросит. Бояре соглашаются и княгиня просит: «токмо супруга моего князя Петра».

Вместе с Петром и Февронией из Мурома на корабле отплывают и некоторые их приближенные. Среди них некий женатый человек, который, подстрекаемый бесом, «возрев (посмотрел) на святую с помыслом». Тогда Феврония посоветовала ему зачерпнуть и испить воды с одного борта судна, затем — другого. «Равна ли убо си вода есть, или едина слажщи?» — спросила она его. Тот ответил, что вода одинакова. «И едино естество женское есть. Почто убо свою жену оставя, чюжия мыслиши!» — объяснила Феврония.

Как понимать эти сцены? Как и история женитьбы Петра на Февронии, они могут быть восприняты по-разному: и как указание на мудрость героини, и как свидетельство ее своеобразного лукавства. Феврония предвидит, что глупые бояре не поймут, что именно попросит у них княгиня, и таким образом «переклюкивает» их. Так же и ее ответ нескромному попутчику на корабле имеет не открыто поучительный, а шутливый характер; подобным же образом отвечала на нескромные домогательства французского короля одна из героинь «Декамерона» Боккаччо (день I, новелла 5).

Изгнание Петра и Февронии длилось недолго: мятежные бояре оказываются неспособными удержать власть, и Петра и Февронию вновь призывают в Муром.

Заключительная сцена повести глубоко поэтична. Под старость герои вместе постригаются в монахи и хотят умереть также вместе. Петр первым ощущает приближение смерти и зовет Февронию «отити» вместе. Феврония вышивает «воздух» — ткань для святой чаши. Она просит мужа подождать. Но Петр ждать не может. Тогда она дошивает только лик святого, втыкает иглу в ткань, «приверте нитью, ею же шиаше (вышивала)», и умирает вместе с мужем.

После смерти Петра и Февронии их пытаются похоронить раздельно, но чудесным образом оба героя оказываются в едином гробе.

«Повесть о Петре и Февронии» была тесно связана с фольклором, перекликается она и с «бродячими сюжетами» мировой литературы. Из русских сказок повесть больше всего напоминает сказки «Семилетка» и «Стрижена девка», где также рассказывается о женитьбе знатного человека на крестьянской девушке, доказывающей свою мудрость решением трудных задач; здесь также есть мотив изгнания героини, забирающей с собой то, что ей всего дороже, — своего мужа[418]. Но в русских сказках (сохранившихся только в записях нового времени) нет мотива болезни и излечения знатного мужа. Очевидно, однако, что этот мотив также присутствовал в фольклорном сюжете, использованном Ермолаем-Еразмом. В одной из новелл «Декамерона» Боккаччо (день III, новелла 9) героиня (Джилетта из Нарбонны) в награду за излечение французского короля получает в мужья одного из придворных. Неравный брак приносит ей горе и изгнание, но мудрость героини, как и в русском сказании, помогает ей добиться победы. Тот же сюжет был использован и Шекспиром в комедии «Все хорошо, что хорошо кончается». Очевидно, сочетание мотивов неравного брака и излечения героя героиней было известно и русскому фольклору XV-XVI вв. Конец повести о Петре и Февронии также связан с фольклорными мотивами и опять напоминает «Тристана и Изольду» — там любовь героев тоже оказывается сильнее смерти (из могилы Тристана вырастает куст терновника, соединяющий ее с могилой Изольды).

Нетрадиционный характер житийной «Повести о Петре и Февронии» делал ее, очевидно, неподходящей для агиографических канонов XVI в. «Повесть о Петре и Февронии», хотя и созданная одновременно с окончательной версией «Великих Миней Четиих», (Успенские и Царские Минеи), в их состав включена не была. Фольклорные мотивы повести, ее лаконизм, отсутствие этикетных черт — все это делало ее чуждой агиографической школе митрополита Макария. Но эти же особенности делают «Повесть о Петре и Февронии» одним из лучших памятников литературы Древней Руси.

В XVI в. общерусское летописание стало единым. Летописи могли составляться и в митрополичьей и в великокняжеской канцелярии, но все записи о текущих событиях имели единообразный и официальный характер. Лишь впоследствии, если великокняжеская политика менялась, некоторые из этих известий переделывались на новый лад.

От XVI в. до нас дошли две большие общерусские летописи — Никоновская и Воскресенская; на основе Никоновской был составлен многотомный Лицевой свод XVI в. Наряду с общерусским летописанием местное летописание продолжают и в Пскове; отдельные летописцы составлялись также в Новгороде и на севере — в Двинской земле, в Холмогорах.

После разгрома еретических движений в 1504 г. большую роль в развитии русской литературы начинают играть победители еретиков, «воинствующие церковники», главной цитаделью которых был основанный Иосифом Волоцким Волоколамский монастырь; игуменом Волоколамского монастыря стал после смерти Иосифа его ученик, Даниил; в 1522 г. Даниил был возведен в сан митрополита — главы русской церкви. В те же годы при прямом участии Даниила были составлены две близкие между собою летописи: Иоасафовская, охватывающая годы с 1437 по 1519 (она названа Иоасафовской потому, что летопись принадлежала потом бывшему митрополиту Иоасафу), и летопись, получившая впоследствии от историков название Никоновской. Никоновская летопись была чрезвычайно велика по объему и сложна по составу; при ее составлении была использована летопись начала XV в., близкая к Троицкой, тверское и новгородское летописание, летописный свод, переписанный в Волоколамском монастыре, и т. д. Но в своей последней части, излагающей историю начала XVI в., Никоновская летопись передавала официальное великокняжеское летописание.

Несколько позже, в 30-х гг. XVI в. (в годы малолетства Ивана IV и «боярского правления») возникла летопись, получившая в науке название Воскресенской. Воскресенская летопись составлялась при великокняжеском дворе, и ее основой был Московский великокняжеский свод конца XV в.

В середине XVI в., в годы реформы Ивана IV, Стоглавого собора и покорения Казанского ханства, был создан особый официальный летописец, прославлявший молодого государя, за несколько лет до этого принявшего царский венец. Он носил название «Летописца начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича». Вскоре к этому летописцу была присоединена обширная предшествующая часть, основанная на Никоновской летописи 20-х г.

Так возникла вторая редакция Никоновской летописи, доведенная до 50-х гг. XVI в.[419]

В 60-х гг. XVI в. была создана последняя и наиболее официальная редакция Никоновской летописи со множеством цветных миниатюр («лиц» — иллюстраций) — Лицевой свод. Лицевой свод состоит из 9 томов — трех, посвященных всемирной истории и основанных на Библии, Еллинском летописце и Русском Хронографе, и шести летописных, основанных на Никоновской летописи, частично дополненной по Воскресенской. Особенно интересной оказывается судьба последнего тома Лицевого свода, посвященного времени самого Ивана IV, но продолженного значительно дальше «Летописца начала царства» — до 1567 г. Том этот существует в двух вариантах — один из них, незавершенный и нераскрашенный, получил название «Царственной книги». Последний том Лицевого свода сохранил следы редакторской работы, произведенной каким-то редактором, вычеркивавшим прежний текст и вписывавшим на его место скорописью новый, иногда совершенно иной по содержанию. Многие из этих приписок были направлены против лиц, пострадавших при Иване IV, одна из них (мы остановимся на ней в дальнейшем изложении) описывает события во время болезни Ивана Грозного. Вопрос об авторе этих приписок вызывал споры в исторической науке: им мог быть сам царь или его дьяк Иван Висковатый, но во всяком случае приписки имели официальный характер и отражали политику времени опричнины. Часть этих приписок была введена в основной текст нового варианта последнего тома Лицевого свода. Незавершенность Лицевого свода, обрывающегося на 1567 г., и полное прекращение официального общерусского летописания после этого года были, очевидно, связаны с резкими политическими переменами в годы опричнины[420].

Ряд рассказов, содержащихся в русских летописях XVI в., имеет не только историческую, но и художественную ценность. К числу таких рассказов относятся повествования о конце независимости Пскова, о смерти Василия III в 1533 г. и болезни Ивана IV в 1563 г.

Рассказы о Псковском взятии.

О присоединении Пскова сохранилось два рассказа — в Псковской I (свод 1547 г.) и Псковской III (свод 1567 г.) летописях. Первый рассказ начинается с плача по Пскову: «О славнейший в градех великий Пскове! Почто бо сетуеши, почто бо плачеши?» Псков отвечает: «Како ми (мне) не сетовати, како ми не плакати? Прилете на мене многокрильный орел... и землю нашу пусту сотвориша...» Но далее этот плач переходит в язвительное описание деятельности московских наместников: «И у наместников, и у их тиунов и у дьяков великого князя правда их, крестное целование, взлетело на небо, и кривда начала в них ходити...» Далее говорится, что эти наместники пили «из пскович крови много», и поэтому все иноземцы предпочли уехать за границу: «только одны псковичи осташа (остались), ано земля не раступитца, а уверх не взлететь». Во втором рассказе злоупотребления московской власти осуждаются еще резче. Явно споря со своим земляком Филофеем, прославлявшим Московское царство как «третий Рим», составитель Псковской III летописи сравнивал его с царством Антихриста и писал: «Сему бо царству рашширятися и злодейству умножатися»[421].

Рассказ о смерти Василия III.

Рассказ о смерти Василия III появился в летописании почти сразу же после этого события — в 1534 г.[422] Рассказ о последних днях жизни великого князя, несомненно, был составлен современником и очевидцем его смерти. Здесь подробно описывалась болезнь Василия («мала болячка на левой стороне на стегне... в булавочную голову», приведшая к заражению крови). Больного великого князя доставили из Троицкого монастыря, где он находился, в Москву. Великий князь спрашивал своего придворного врача Николая Булева (того самого, с которым спорил Филофей в своем послании о «третьем Риме»), можно ли применить какое-нибудь средство, «масть (мазь) или иное что» для облегчения его болезни. «Мысль моя не имеет опричь божьей помощи», — ответил врач. Василий понял, что положение его безнадежно. «Братие! Гораздо Миколай надо мной познал мою болезнь — нечто непособная (неизлечимая)», — сказал он своим детям боярским.

Рассказ о смерти Василия III был составлен в правление его вдовы Елены Глинской (управлявшей за малолетнего сына Ивана), и она, естественно, играла в нем особенно почетную роль. Именно ей Василий поручал управление, «как прежним великим княгиням». По обычаю нужно было послать за сыном, но Василий, поздно ставший отцом и очень заботившийся о здоровье трехлетнего Ивана, боялся его напугать: «Не хощу посла-ти по сына своего по великого князя по Ивана, понеже сын мой мал, а яз лежу в великой своей немощи, и нечто бы от мене не дрогнул сын мой». «Чтобы еси, Огрофена, от сына моего Ивана не отступила ни пяди», — предупреждал он няньку. Так же человечны и естественны другие слова и поступки умирающего князя — его попытки скрыть тяжесть болезни от молодой жены, которая так рыдала, что Василий не мог дать ей последних наставлений — «в ее кричанье не успе ни единого слова ей наказати», разговор с братом о последних днях их отца — Ивана III.

Рассказ о смерти Василия III не раз переделывался в летописании XVI в. В Воскресенской летописи, составленной после смерти жены Василия III Елены (по-видимому, насильственной), из этого рассказа было исключено упоминание о передаче ей власти и вставлены были вместо этого похвалы боярам (от имени Василия III) за их верность; заодно были исключены многие конкретные детали рассказа о болезни и смерти великого князя. В «Летописце начала царства» (и в части списков Никоновской летописи) были сделаны новые переделки — выпущены похвалы боярам, упоминалось, что отец вручил малолетнему Ивану IV «венец царский и диядимы царские, ими же венчан царь Мономах». И наконец, в последнем томе Лицевого свода (в «Царственной книге») был восстановлен наиболее ранний рассказ о смерти Василия III (с добавлением о «венце Мономаха») и характерные для него живые подробности последних дней великого князя.

Рассказ о болезни Ивана Грозного.

Особый интерес составителя «Царственной книги» к рассказу о смерти Василия III был, по-видимому, связан с одним обстоятельством. В обширной приписке к «Царственной книге» было помещено повествование «о болезни царской» — рассказ о болезни Ивана IV в 1553 г., во время которой царь, как когда-то его отец, хотел передать престол своему малолетнему сыну и требовал от бояр присяги младенцу и его матери. Несмотря на свой получерновой характер (он написан редактором летописи на полях рукописи), рассказ этот весьма ярок и во многом сходен с рассказом о смерти Василия III. Выразительны реплики бояр, отказывавшихся целовать крест «пеленочнику». Федор Адашев, отец «ближнего человека» Ивана IV Алексея Адашева, попавшего в начале 60-х гг. в опалу, говорил, согласно «Царственной книге», что они были бы готовы присягнуть малолетнему царевичу, но боятся господства царицыной родни: «Сын твой, государь наш, еще в пеленицах (пеленках), а владети нами Захарьиным...; а мы уже от бояр до твоего возрасту беды видели многия». «Коли вы сыну моему Дмитрею креста не целуете, ино то у вас иной государь есть!» — восклицал больной царь. «И яз (я) с вами говорити много не могу, а вы души свои забыли, а нам и нашим детем служити не хочете...» «А вы, Захарьины, чего испужалися?» — взывал он к родственникам царицы. «Али чаяте, бояре вас пощадят? Вы от бояр первые мертвецы будете! И вы бы за сына моего да и за матерь его умерли, а жены моей на поругание боярам не дали!»[423]

Рассказ «Царственной книги» о событиях 1553 г. не был бесхитростной записью подлинных разговоров. Он был создан много лет спустя и проникнут определенной политической тенденцией (стремление очернить лиц, попавших в опалу). Перед нами — сознательный вымысел, но вымысел, имевший не только политическое, но и художественное значение.

«Степенная книга».

Особенно ясно проникновение сознательного вымысла в историческое повествование обнаруживается в официозном памятнике середины XVI в. — «Степенной книге царского родословия»[424]. «Степенная книга» была составлена в 1560-1563 гг. в том же кружке Макария, откуда вышли и «Великие Минеи Четий», и по построению имела сходство с ними.

Вся история России излагалась здесь в форме житий «в благочестии просиявших богоутвержденных скиптродержателей», жизнь каждого из этих скиптродержателей (князей) представлялась в виде «степени» (ступени) восходящей на небо «лестницы», подобной тем, какие описываются в рассказах Библии или житийной литературы. Все русские князья (кончая самим Иваном IV) выступали в «Степенной книге» как исполненные «богоугодных добродетелей» святые люди. Стремление приписать всем им «благочестие» вызывало необходимость «исправления» и переделки русской истории в гораздо более резких формах, чем это делалось в летописании. Уже летописцы под влиянием «политических страстей и мирских интересов» нередко видоизменяли изложение своих предшественников, но такие переделки касались обычно достаточно близкого времени; к рассказам о далеком прошлом они относились более осторожно. Иное дело — составители «Степенной книги». Стремясь восславить всю династию Киевско-Владимирско-Московских князей, они смело вторгались в далекое прошлое, резко изменяли характеристики предков Ивана Грозного, устраняя все, что могло помешать их прославлению.

Отношение составителей «Степенной книги» к историческому материалу обнаруживалось не только в видоизменении отдельных событий, описанных в летописях, но и в создании (или заимствовании из устной традиции) новых рассказов, отсутствовавших в летописных источниках. К числу таких рассказов принадлежало, например, сказание о княгине Ольге, помещенное в «Степенной книге» в самом начале изложения в качестве вступительного «Сказания». Используя легенды, неизвестные письменности предшествующих веков и восходящие, очевидно, к фольклору, автор «Степенной книги» начал повествование со сцены первого знакомства героини, происходившей «от рода же не княжеска, ни вельможеска, но от простых людей», с юным князем Игорем. Игорь, тешившийся «некими ловитвами» (охотой) в «Псковской области», хотел переправиться через реку. Увидев лодку на реке, он призвал «гребца» к берегу, сел в ладью и, уже отплыв, убедился «яко девица бе сия», юная, но «доброзрачна и мужествена»; «и разгореся на ню и некия глаголы глумлением претворяше (произносил дерзкие слова) к ней». Но Ольга пресекла дерзкую беседу, «не юношески, но старческим смыслом поношая (делая выговор) ему», и произнесла пространную речь: «Не прельщайся, видев мя, юную девицу и уединенну...» Эта сцена напоминает аналогичный эпизод из «Повести о Петре и Февронии», но в повести ответ героини имеет насмешливый и остроумный характер, а в «Степенной книге» он торжествен и поучителен. «Благоразумные словеса» Ольги заставили Игоря изменить свое «юношеское» поведение; когда же ему стали подыскивать невесту, «яко же есть обычай государству и царской власти», Игорь «вспомяну дивную в девицах Ольгу», послал за ней, «и тако сочьтана бысть ему законом брака»[425].

Несмотря на введение отдельных занимательных эпизодов, «Степенная книга» прежде всего официально-публицистический памятник. Тема ее — прославление царствующей династии, стиль — торжественный и монументальный.

«Казанская история».

Сочетание художественного и публицистического вымысла встречается не только в «Степенной книге», но и в других памятниках исторического повествования XVI в. Наиболее ярко проявляется оно в «Казанской истории». Написанное в 1564-1566 гг.[426], «Сказание вкратце от начала царства Казанского» отличалось от летописных сводов и «Степенной книги» своим более конкретным характером — речь здесь шла главным образом о завоевании Казани в 1552 г.; но вместе с тем «Казанская история» не была и отдельной исторической повестью, подобной «Сказанию о Мамаевом побоище». Автор его ставил своей целью рассказать не только о взятии Казани при Иване IV, но и обо всей истории Казанского царства. Историю эту он сразу же начал с легенды, неизвестной русскому историческому повествованию и заимствованной, очевидно, у казанских татарских феодалов, — о фантастическом царе «Саине ординьском», ходившем на Русскую землю после смерти Батыя, освободившем место «на Волге, на самой украине русской» от страшного двуглавого змея и создавшем богатое царство, кипящее «млеком» и «медом», — Казань.

В «Казанской истории» соединились самые различные литературные влияния. Ряд нитей связывал этот памятник с официальной публицистикой XVI в., со «Сказанием о князьях Владимирских», посланиями Ивана Грозного. Близка была «Казанская история» и к историческому повествованию предшествующего периода — в ней обнаруживаются прямые заимствования из «Повести о Царьграде» Нестора-Искандера и Хронографа. И наконец, эта «красная новая повесть», как именовал ее автор, следовала и памятникам сюжетной прозы — «Александрии» и «Троянской истории».

Смешение различных литературных влияний не могло не сказаться на художественном стиле «Казанской истории». Исследователи уже отмечали «разительное нарушение литературного этикета», свойственное этому памятнику: вопреки канонам воинской повести, враги здесь изображаются в героических красках — «един бо казанец бияшеся со сто русинов, и два же со двема сты»; «падение храбрых казанцев» сопровождается разграблением мечетей, убийствами и жестокостями, совершаемыми русским войском. Но особенно неожиданным оказывается изображение главы Казанского ханства царицы Сумбеки. Сумбека в «Казанской истории» далеко не положительная фигура. Автор «Казанской истории» повествует «о любви блудной со царицею улана Кощака», о готовности царицы по сговору со своим любовником «царевича сына ея убити, юнаго», о том, как после вынужденного брака с Шигалеем Сумбека несколько раз пыталась отравить своего второго мужа. И все-таки Сумбека для автора «Истории» не только прелюбодейка и преступница. Она остается при этом царицей, «красносолнечной» и «мудрой», и ее низвержение с престола оплакивает все Казанское царство — и «честныя жены и красныя девицы», и «весь царев двор»; «и слышавше плач той, стекахуся народ ко цареву двору и тако же плакахуся, и кричаху неутешно». Низвергнутая Сумбека вспоминает даже своего первого любимого мужа Сапкирея и, как подобает героиням древнерусской литературы, плачет, обращаясь к нему; она вспоминает даже «сына своего... младенца» (хотя выше рассказывалось, как она собиралась его отравить).

Такое, почти идеализированное изображение татарской царицы в «Казанской истории» имело политические причины. В годы опричнины многие из воевод, бравших. Казань в 1552 г., подверглись опале и казням; в противовес старым княжеским фамилиям Иван IV выдвигал знать татарского происхождения. Желая возвеличить Сумбеку, автор придал ей некоторые черты героинь переводной художественной литературы — черты прекрасной Елены из «Троянской истории» или даже Роксаны из «Александрии» (см. плач над гробом мужа, подобный плачу Роксаны над Александром).

Но использование повестей XV в. было в «Казанской истории», как и в «Степенной книге», довольно поверхностным и искусственным. Эти исторические произведения были прежде всего памятниками официальной литературы, авторы которой сознательно навязывали читателю определенные политические идеи. Официальному характеру этих памятников соответствовал и их стиль — употребление этикетных, потерявших свою выразительность формул. Авторы охотно прибегали к риторике, искусственным оборотам и выражениям: Волга в «Казанской истории» именовалась «златострунным Тигром» (по имени реки в Вавилонии), Иван IV — «крепкоруким», его воины — «свирепосердыми». Такие же пышные риторические обороты свойственны и «Степенной книге», например в похвале князю Владимиру Святославичу: «Сии Владимир — добляя (доблестная) благочестивая ветвь! Сии Владимир — апостольский ревнитель! Сии Владимир — церковное утверждение!...» и т. д.

В таких произведениях, как «Степенная книга» и «Казанская история», «эмоциональный стиль», выработавшийся в русской литературе Предвозрождения, формализуется, «отдельные приемы окостеневают, начинают механически применяться и повторяться». Возникает пышный и помпезный и вместе с тем сухой формальный стиль «второго монументализма» древнерусской литературы[427].

Для развития русской литературы последующего периода плодотворными оказались не эти официозные сочинения, несмотря на попытки их авторов внести элементы занимательности в свое повествование, а скорее выразительные детали, проникавшие в историческое повествование из живых наблюдений. Это могла быть запись очевидца, как в летописном рассказе о смерти Василия III, или рассказ талантливого публициста, создавшего иллюзию подлинного документального рассказа, как в описании болезни Ивана IV в «Царственной книге». Такие же живые черты могут быть обнаружены и в других памятниках XVI в., особенно в произведениях публицистики.

Светские повести были распространены в письменности XVI в. меньше, чем в письменности второй половины XV столетия; существенно отличались они от повестей предшествующего периода и по своему характеру.

Повести XVI в. — преимущественно дидактические, откровенно поучительные. Это переводная повесть — диалог «Прение (спор) живота (жизни) и смерти» и «Повесть о царице Динаре». Несколько особое место занимает написанная в конце века повесть о важном историческом событии — обороне Пскова от польского царя Стефана Батория в 1581 г.

«Прение живота и смерти».

В рукописях XVI в. почти не встречаются переводные повести — те, которые были известны на Руси в XV в., или новые. Единственный памятник близкого жанра, получивший довольно широкое распространение в XVI в., — это «Прение живота и смерти», переведенное в 1494 г. (с немецкого оригинала) в кружке известного противника ереси — архиепископа Геннадия Новгородского. Это произведение охотно переписывали в XVI в. в главном центре церковной жизни XVI в. — Иосифовом Волоколамском монастыре[428].

По форме «Прение живота и смерти» представляло собой диалог-разговор Человека со Смертью. Человек просит Смерть пощадить его; Смерть отказывается. Перед нами — произведение, близкое к драматическому жанру (в немецком оригинале «Прение» и было пьесой, ставившейся на подмостках немецкого «масленичного театра»), но никакого спора и почти никакого действия здесь нет. Человек упрашивает Смерть пощадить его на «время мало»: «О Смерть, пощади мя до утра, да преже възмогу покаатися и живот мой (жизнь мою) добре управити». Смерть отказывается и пространно объясняет читателю, что надо каяться и молиться «на всяк час», ибо она может «постигнуть» любого в любое время. В конце концов Смерть забирает Человека.

«Повесть о царице Динаре».

«Повесть о царице Динаре» дошла до нас внутри сборника сочинений, связанных с кругом митрополита Макария (повести о крымском нашествии, о московском пожаре 1547 г.), и, по-видимому, возникла в первой половине XVI в.[429] Главная героиня повести — «иверская» (грузинская) царица; прототипом ее, по-видимому, была знаменитая царица Грузии Тамара, правившая в конце XII — начале XIII в. Сюжет «Повести о Динаре» крайне прост. Сводится он к следующему: персидский царь требует от молодой иверской царицы подчинения; она отказывается. Разъярившись, «персин» идет на Иверскую землю (Грузию). Вельможи Динары колеблются, но царица воодушевляет свои войска и обещает отдать завоеванные персидские сокровища в монастырь богоматери. Когда подходят персидские полки, царица «возопи гласом великим», и персы приходят в ужас и разбегаются. Разбив персов, царица исполняет свое обещание, раздает сокровища «в домы божиа» и много лет благополучно царствует.

Своеобразие повестей XVI в., подобных «Повести о Динаре», по сравнению с повестями второй половины XV в., было ясно современникам; его даже специально подчеркивали. Если сочинения, чтение которых решительно отвергалось церковниками конца XV в., именовались «неполезными повестями», то «Повесть о Динаре» имела особый подзаголовок — «повесть зело полезна».

Перечисленные повести (как и первая редакция «Повести о белом клобуке») появились, по-видимому, не позднее середины XVI в. От второй половины царствования Ивана Грозного никаких повестей не дошло: время опричнины было, очевидно, мало благоприятным для развития литературы.

«Повесть о прихождении Стефана Батория на Псков».

Последняя повесть XVI в. возникает уже после смерти Ивана Грозного. Это историческая «Повесть о прихождении Стефана Батория на град Псков». Подобно историческим повестям XV в., она была посвящена одной теме. Темой этой была осада Пскова польским королем Стефаном Баторием в 1581 г.[430]

После краткого рассказа о начале русско-польской войны автор переходил к осаде Пскова польско-литовскими войсками. Король, которого автор повести изображал почти сказочным «лютым великим зверем», обложил город сплошным кольцом и заранее предвкушал победу. Неприятели подкатили туры (осадные башни), им удалось разрушить и захватить Покровскую и Свиную башню: на обеих башнях были подняты польские знамена. Но псковичи молились, и бог услышал их молитвы. Русские ударили по захваченной поляками Свиной башне, а затем заложили под нее порох и взорвали. «Уже ли мои дворяне в замце (городе)?» — спрашивал Баторий. Ему ответили: «Под замцем (замком)». Не поняв этих слов, король решил, что его дворяне находятся около городских стен «и русскую силу прибивают». «Государь! Все те в Свиныя башни убиты и сожжены в рову лежат», — объяснили ему. Разгневанный король приказал своим войскам вступить в пролом и занять Псков. Но русские воины не давали неприятелю прорваться в город. Вместе с воинами сражались монахи и женщины. Псковичи выбили врагов из города. Псковские женщины помогали мужьям, втаскивали в город брошенные литовские орудия.

Первый приступ поляков кончился неудачей, но государевы бояре и воеводы напоминали псковичам, что предстоят еще новые сражения. Не сумев взять Псков прямой осадой, Стефан бросил за городские стены на стреле послание, предлагая сдать «град без всякия крови» и грозя в противном случае «горькими разными смертьми». Псковичи ответили королю тем же способом, заявляя, что ни «един от малоумных во граде Пскове» не примет этого совета.

Король стал делать подкопы под город; псковичи узнали об этих подкопах от пойманных «языков» и перебежчиков. Русские прорыли подземный ход и взорвали подкоп неприятеля. Не удался полякам и последний штурм города — по льду реки Великой. Король ушел от Пскова, оставив вместо себя своего канцлера (Замойского). Не надеясь справиться с псковским воеводой Иваном Петровичем Шуйским в честном бою, канцлер прибег к обману — подослал Шуйскому ларец, уверяя, что в нем находится «казна». Но хитрость не удалась: Шуйский приказал мастеру открыть ларец подальше от воеводской избы, и там был обнаружен порох с «самопальным замком огненным». Канцлер «со всею силою» отошел от Пскова; осада была снята, и ворота города, закрытые в начале осады, открылись.

По своей стилистике «Повесть о прихождении Стефана Батория» во многом напоминает такие памятники исторического повествования XVI в., как «Степенная книга» и «Казанская история». Здесь также употребляются сложные этикетные формулы («высокогорделивый» Баторий и «городонапорная» Литва), риторические обороты-обращения к действующим лицам, к читателю и т. д. Но при всей своей традиционности «Повесть о прихождении Стефана Батория», как и другие памятники исторического повествования, испытала некоторое влияние художественной литературы XV в. (автор повести ссылался на «Александрию» и «Стефанита и Ихнилата»).

В XVI в. на Руси широкое распространение получает новый вид литературы — отдельные сочинения, посвященные острым вопросам политической жизни. Говоря современным языком, эти памятники можно определить как произведения публицистики.

Иосиф Волоцкий.

Первым памятником русской публицистики XVI в. может считаться книга, написанная в самом начале этого века и сыгравшая важнейшую роль в истории русской общественной мысли. Это «Книга на новгородских еретиков» (впоследствии получившая наименование «Просветитель») игумена Волоколамского монастыря Иосифа Санина (Иосифа Волоцкого), главное сочинение, направленное против новгородско-московской ереси конца XV — начала XVI в. и послужившее своеобразным обвинительным актом при осуждении еретиков в 1504 г.[431] В конце XV в. Иосиф Волоцкий и его сподвижники по борьбе против еретиков не пользовались поддержкой великокняжеской власти; это было связано с планами ограничения монастырского землевладения, существовавшими у Ивана III. В связи с этим Иосиф в наиболее ранних своих сочинениях, написанных в конце XV в., призывал даже оказывать сопротивление «царю-мучителю», оскорбляющему христианскую веру. Он поддерживал противника Ивана III — удельного князя Волоцкого. Но после расправы над еретиками, в 1504 г. бывший обличитель царской власти стал ее решительным защитником и заявил о том, что «царь убо властью подобен вышнему богу». Спустя еще несколько лет Иосиф порвал со своими бывшими покровителями, удельными князьями Волоцкими, и заявил о переходе своего монастыря под непосредственную власть великого князя. Против волоцкого князя и его защитника, новгородского архиепископа Серапиона, направлены последние по времени произведения Иосифа Волоцкого.

Иосиф Волоцкий прежде всего полемист и обличитель; стиль его высокопарен и торжествен. Защищая ортодоксальное церковное учение, Иосиф всецело опирается на авторитет божественного «писания» (Библию) и «предания» (сочинения византийских церковных писателей), но, опираясь на их авторитет, он развивает далее свою аргументацию логично и последовательно. Эта логичность и большая начитанность в богословии позволяют видеть в Иосифе своеобразного русского представителя средневековой схоластики (богословской науки). Принцип систематического разбора всех вопросов, поднятых его противниками, был впоследствии заимствован у Иосифа другими полемистами XVI в. (например, Иваном Грозным)

Иногда в произведениях Иосифа ощущается живая бытовая речь того времени. Так, в послании окольничьему Борису Кутузову Иосиф ярко и весьма выразительно обличал удельного князя Федора Волоцкого, притеснявшего монастырь, в ограблении «юродскых и сельскых» людей. Он рассказывал, например, о том, как князь Федор вымогал деньги у вдовы некоего «торгового человека». «И князь Федор послал да велел ее мучить. И она сказала все, где что у нее лежит, и он послал, взял все деньги…» Иосиф просил, чтобы князь, по крайней мере, не оставил ограбленную вдову без жалования. Князь обещал ее «пожаловати». Но он всего навсего послал ей однажды «от обеда пять оладей, а на завтрея четыре оладьи, а денег не отдал ни одное. Ино и дети и внучата и ныне по дворам волочатся (просят милостыню)…»[432]

Даниил.

Публицистическую традицию Иосифа Волоцкого продолжал Даниил, сперва сменивший Иосифа на посту игумена Волоколамского монастыря, а потом ставший митрополитом всея Руси. Даниилу принадлежал обширный «Соборник» из 16 «слов» и множество посланий к отдельным лицам. В отличие от Иосифа Даниил имел дело уже с поверженными противниками; сочинения его носили поэтому характер не живых споров, а скорее поучений. Встречается в сочинениях Даниила и бытовая сатира. В одном из своих поучений он рисовал, например, образ щеголя, угождающего «блудницам». Даниил высмеивает его одежду — модные узкие сапожки, «велми червлены (красны) и малы зело, якоже и ногам твоим велику нужу терпети от тесноты съгнетениа (сжатия) их» — и обращается к щеголю: «Сице (так) блистаеши, сице скачеши, сице рыгаеши и рзаеши (ржешь), уподобляяся жребцу… Власы же твои не точию бритвою и с плотию отъемлеши (срезаешь), но и щипцем ис корени исторзати и ищипати не стыдишеся, женам позавидев, мужеское свое лицо на женское претворяеши…»[433]

Вассиан Патрикеев и нестяжатели. Иосифу Волоцкому и Даниилу противостояли публицисты более независимого характера Наиболее талантливым публицистом из числа противников иосифлян, несомненно, был Вассиан Патрикеев, князь, когда-то насильственно постриженный Иваном III в монахи Кирилло-Белозерского монастыря. С начала XVI в. Вассиан стал основоположником движения «нестяжателей», противников монастырского землевладения. Учитель Вассиана — Нил Сорский мало уделял внимания конкретным вопросам общественного устройства — он, как Иосиф Волоцкий, вел теоретические споры с еретиками (возможно, даже помогал в написании «Просветителя»), проповедовал нравственное усовершенствование монахов. Только в конце жизни, в 1503 г., Нил косвенно обнаружил свои позиции в практических вопросах, поддержав Ивана III, когда тот предложил на церковном соборе лишить монастыри их земельных владений. Но как именно обосновывал Нил эту поддержку князю, мы не знаем Вассиан, в отличие от своего учителя, был прежде всего публицистом и политиком Он много писал о монастырском землевладении, доказывая, что монастыри не должны владеть «селами с крестьяны», а должны питаться государевым жалованием и своими трудами[434]. Однако и Вассиан не был еретиком и сторонником Реформации В отличие от всех деятелей Реформации он не ставил под сомнение учения «отцов церкви» и не выступал против монашества — напротив, он стремился его усовершенствовать. Не был он и сторонником веротерпимости Он соглашался, что еретиков надо наказывать. Возражения его вызывали лишь те массовые репрессии, которые после 1504 г. стали применяться не только против вольнодумцев, но и против их попутчиков — действительных или мнимых. Вассиан заявил, что к раскаявшимся еретикам можно быть снисходительными, и выступил против смертных казней. Иосиф Волоцкий заявлял, что для древних святых было «едино» (все равно) — «грешника или еретика руками убити или молитвою». Вассиан заметил на это, что сам Иосиф все-таки не стал действовать как Древние святые: не сотворил чуда, не пожелал взойти вместе с казненными еретиками на костер и остаться невредимым. «И мы б тя... из пламяни изшедши (вышедшего) приняли», — писал он в насмешливом послании Иосифу Волоцкому от имени «кирилловских старцев».

Насмешка оставалась сильнейшим оружием князя-инока и в его полемике против митрополита Даниила, подвергшего Вассиана церковному суду (в результате которого Вассиан был осужден, а впоследствии и умерщвлен). В ответ на упрек Даниила Вассиану, что он не считает святым Макария Калязинского и других недавно признанных официальной церковью чудотворцев, Патрикеев с лукавым простодушием замечал: «Яз его знал, — простой человек, ... ино как вам любо с ним — чюдотворец ли сей будет, не чюдотворец ли..» Даниил возразил на это, что святые могут обретаться повсюду — среди царей, священников, «во свободных же и в рабах». «Ино, господине, ведает бог да ты и со своими чюдотворцы», — с ядовитым смирением ответил Вассиан.

Но для публицистического творчества Вассиана характерна не только ирония. В спорах со своими противниками он мог быть и весьма торжественным и красноречивым, например в тех случаях, когда обвинял «стяжательное» духовенство в корыстолюбии и угнетении «убогой братии» — крестьян: «Господь повелевает: И даждь я нищим», — писал Вассиан и противоставлял этой евангельской заповеди действительное поведение землевладельцев, налагающих на крестьян «лихву на лихву» (проценты на проценты) и изгоняющих несостоятельных должников с женами и детьми, «коровку их и лошадку отъемше».

Максим Грек.

Темы, поднятые Вассианом Патрикеевым, привлекали и других публицистов XVI в. Из числа этих публицистов наиболее образованным был, несомненно, Михаил-Максим Триволис, прозванный на Руси Максимом Греком. В настоящее время нам довольно хорошо известна биография этого ученого монаха. Связанный с виднейшими греческими и итальянскими гуманистами Возрождения, Михаил Триволис с 1492 г. жил в Италии, работал в знаменитой типографии Альда Мануция. Но вскоре Триволис отказался от гуманистических увлечений и постригся в монахи в католическом доминиканском монастыре. А спустя еще несколько лет Триволис вернулся в лоно православной церкви, стал монахом на Афоне под именем Максима и в 1518 г. по вызову великого князя Василия III отправился в Москву[435].

Максим Грек не забыл о своем гуманистическом прошлом: в сочинениях, написанных в России, он рассказывал о типографии Альда Мануция, о Парижском университете; он первый сообщил на Руси об открытии Америки. Но к идеям Возрождения он теперь относился резко враждебно — он проклинал «языческое учение», овладевшее гуманистами, от которого он сам, Максим, мог погибнуть, если бы бог не «посетил» его «благодатию своею»[436]. Предостережения, высказанные Максимом его русским читателям против увлечения древнегреческими писателями (Гомером, Сократом, Платоном, греческими трагедиями и комедиями), заслуживают внимания — они свидетельствуют о том, что у некоторых русских книжников того времени (например, у Федора Карпова, с которым переписывался Максим) были такие увлечения. Но для официальных деятелей русской церкви (таких, как митрополит Даниил) и сам Максим показался слишком подозрительной личностью: он дважды (в 1525 и 1535 гг.) подвергался церковному суду, заточению и ссылке. Максим был обвинен в ереси, в непризнании независимости русской церкви от константинопольского патриарха и сослан сперва в Волоколамский монастырь, а затем в Тверь. Лишь после смерти вдовы Василия III Елены и отставки его главного гонителя митрополита Даниила Максим получил возможность вновь заниматься литературной деятельностью и заявлять о своей невиновности, но все его просьбы о разрешении вернуться из России на Афон оставались без ответа. В начале 50-х гг. Максим был переведен из Твери в Троицкий монастырь и фактически реабилитирован; его привлекали к борьбе с ересью Башкина. Умер он в середине 50-х годов XVI в.

В судьбе Максима Грека существенную роль сыграло его сближение с русскими нестяжателями и их главой — Вассианом Патрикеевым; суд над Максимом и его осуждение произошли вскоре после осуждения Вассиана.

Нестяжательские идеи высказываются в ряде сочинений, написанных Максимом на Руси. Среди них «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве», «Беседа ума с душой», «Слово о покаянии» и «Стязание любостяжательного с нестяжательным». В них он описывал, в частности, тяжкое положение крестьян, которых монастыри за долги сгоняли с их земель, а иногда и, наборот, задерживали, требуя обработки и выплаты «установленного оброка». Если кто-нибудь из них, писал Максим, изнемогая под «тяжестию налагаемых им беспрестани от нас же трудов же и деланий, восхощет инде негде (в другое место) переселитися, не отпущаем его, увы, аще, не положит уставленный оброк...».

Если темы Максима во многом напоминали темы Вассиана, то литературный стиль обоих публицистов был несходным. Максиму чужда была насмешка, к которой прибегал Вассиан, чужда была и его бытовая конкретность («коровка и лошадка»). Стиль Максима — литературный, книжный, это не разговорная речь, а чужой язык, изученный греческим монахом уже в зрелом возрасте. Характерны для него длинные, сложно построенные обороты.

Иван Пересветов.

Наиболее резко порывал с традициями древней письменности западно-русский «воинник» XVI в. Иван Пересветов[437]. Это совершенно светский писатель. Приехавший на Русь в конце 30-х годов XVI в (из Польши, Венгрии и Молдавии), когда Иван IV был еще ребенком и за него правили бояре, Пересветов стал решительным противником самоуправства «вельмож». Обличению «ленивых богатых» и прославлению бедных, но храбрых «воинников» посвящены все его сочинения. В состав сочинений Пересветова входили произведения самых различных жанров — послания-челобитные царю, предсказания «философов и дохтуров латинских» о славном будущем Ивана IV и повести о греческом и турецком царях. Произведения Пересветова, написанные в форме посланий, — «Малая» и «Большая» челобитная — резко отличались по своему характеру. «Малая челобитная» строилась как подлинные «челобитные» (ходатайства, заявления) того времени. Это было ходатайство Пересветова царю о разрешении ему возобновить ту мастерскую щитов, которую Пересветов должен был устроить еще в 30-х гг., но не смог из-за неурядиц в период «боярского правления». «Большая челобитная» только по форме была челобитной. По существу — это публицистическое сочинение, в котором Пересветов предлагал Ивану IV ввести важнейшие политические реформы (создание регулярного войска «юнаков», отмена управления наместников, уничтожение кабальной зависимости, завоевание Казани). Идеи, сходные с «Большой челобитной», высказывались в двух повестях Пересветова: «Сказание о Магметс» и «Сказание о царе Константине»; наряду с ними в свод сочинений Пересветова была включена и «Повесть о Царьграде» Нестора-Искандера, немного переделанная Пересветовым и использованная им в качестве вступления к собранию своих сочинений.

Идеология Пересветова довольно сложна. «Воинник» (профессиональный военный), Пересветов во многих отношениях может считаться представителем дворянства (низшей части класса феодалов) — он ненавидит богатых вельмож, мечтает о «грозной» царской власти. Но в писаниях Пересветова встречаются и смелые идеи, которые вряд ли приходили в голову большинству дворян XVI в. Он осуждает «закабаление» и порабощение людей; утверждает, что всякое закабаление происходит от дьявола; считает, что «правда» (справедливость) выше «веры», и указывает, что пока еще в Московском царстве нет «правды», «а коли правды нет, то и всего нет».

Многими чертами произведения Пересветова напоминают «Повесть о Дракуле» XV в. Как и автор «Повести о Дракуле», Пересветов верил в великие достоинства «грозной» власти и ее способность искоренять «зло»: «А немочно (невозможно) царю без грозы быти; как конь под царем без узды, тако и царство без грозы». Как и автор «Повести о Дракуле», Пересветов не считал «правую веру» обязательным условием «правды» в государстве (в царстве Константина, несмотря на «веру христианскую», не было «правды», которую сумел ввести «нехристь» Магмет). Но «Повесть о Дракуле» была художественным произведением, автор которого предоставлял читателям возможность самим делать выводы из рассказа, и выводы эти могли быть разными. Пересветов был прежде всего публицистом; он не сомневался в полезности «грозной власти» и прямо высказывал эту идею.

В сочинениях Пересветова ясно обнаруживается влияние фольклора и устной речи. Афоризмы Пересветова строились как поговорки: «Как конь под царем без узды, тако и царство без грозы», «Бог не веру любит — правду», «Воинника держати, как сокола чредити, и всегда ему сердце веселити...». Обнаруживается в сочинениях Пересветова и своеобразный мрачный юмор (также напоминающий «Повесть о Дракуле»). Когда мудрый царь Магмет узнал, что судьи его судят «по посулом» (за взятки), он не стал их особенно осуждать, «только их велел живых одирати». И сказал так: «Естьли оне обростут опять телом, ино им вина та отдасться (простится)». А из кожи их повелел сделать чучела и написал на них: «Без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести».

Историческая судьба призывов Пересветова оказалась довольно своеобразной. Программа этого публициста, ценившего «правду» выше «веры» и осуждавшего всякое «закабаление», не была принята самодержавной властью. Сам Пересветов быстро и бесследно исчез с исторической сцены. Судя по упоминанию о каком-то «черном списке Пересветова» в царском архиве (так часто назывались судебно-следственные дела), Пересветов, возможно, подвергся в XVI в. репрессиям. Но высказанная им идея царской «грозы» осуществилась в XVI в., хотя, вероятно, совсем не так, как предполагал их автор. Идею эту подхватил тот самый царь Иван Васильевич, к которому обращался Пересветов и который получил в истории прозвание Грозного.

Иван Грозный.

Роль Ивана Васильевича Грозного в русской истории и литературе сложна и противоречива. Первый царь всея Руси, завоеватель Казани и Астрахани, создатель опричнины и организатор кровавых карательных походов на собственные земли, в царствование которого было окончательно установлено крепостное право, Иван IV был одной из наиболее страшных фигур в истории России. Тиранские черты Грозного сказались ив его творчестве: нагромождение многочисленных и явно фантастических обвинений против своих противников, постоянно нарастающее «самовозбуждение» — все это весьма типично для повелителя, диктующего безгласным секретарям (Грозный, по всей видимости, не писал, а диктовал свои сочинения). Многократное повторение одних и тех же мыслей — черта, которую замечал в своих творениях и сам царь, соглашающийся, что он «едино слово» обращает «семо и овамо» (туда и сюда). Но виновниками этого он, как всегда, объявлял своих врагов, чьи «злобесные умышления», заставляют его снова и снова возвращаться к одними тем же вопросам.

Однако сочинения Ивана IV обнаруживают не только черты неограниченного повелителя, одержимого манией преследования. Иван IV был своеобразной художественной натурой и довольно образованным для своего времени человеком: младшие современники именовали его «мужем чюднаго разсужения». Несмотря на иосифлянское воспитание и участие в деятельности Стоглавого собора, направленной против «глумотворцев» и «смехотворцев», царь допускал скоморошеские «игры» (в этом он сам признавался в одном из своих посланий) и, очевидно, любил их. «Скоморошеские» вкусы Грозного, склонность к резкой, иногда грубой насмешке обнаруживаются и в его сочинениях.

Иван IV выступал в различных видах литературы: до нас дошли его «речи» — «прение» (диспут) с протестантским проповедником Яном Рокитой[438] и беседы с иностранными дипломатами; вероятно, Ивану IV принадлежит и памятник церковной литературы — канон «Ангелу Грозному», подписанный именем «Парфения Уродивого»[439]. Но основной жанр, в котором выступал Иван IV, — послания. До нас дошли и полемические послания царя, в числе которых — послания Курбскому, послание в Кирилло-Белозерский монастырь и его дипломатические послания[440]. Но и в последних (сохранившихся в «Посольских делах» XVI в.) постоянно присутствует полемика (например, в посланиях шведскому королю Юхану III, Стефану Баторию, в посланиях от имени бояр, посланных Сигизмунду II Августу и т. д.) и обнаруживаются черты его своеобразного стиля — живой спор с противником, риторические вопросы, высмеивание аргументов оппонента и вместе с тем нередкие обращения к его рассудку («ты бы сам себе поразсудил»). Эти индивидуальные черты характерны и для ранних и для поздних посланий царя (с 50-х по 80-е гг.), а между тем, мы не можем назвать ни одного близкого к Грозному человека, который сохранил бы милость царя в течение всего его царствования. Очевидно, это черты самого Ивана IV как писателя.

«Послание в Кирилло-Белозерский монастырь».

«Послание в Кирилло-Белозерский монастырь» было написано Иваном IV в 1573 г. в ответ на грамоту, посланную царю игуменом монастыря. В монастыре возникла ссора между двумя влиятельными монахами: Шереметьевым, бывшим московским боярином, и Собакиным, представителелем одного из родов, возвысившихся в годы опричнины (благодаря женитьбе царя на Марфе Собакиной). Царь делал вид, что ему нет дела до этой ссоры — он начал свое послание со смиренного отказа подыматься на такую «высоту», как монастырские дела. «Увы мне грешному! Горе мне окаянному! Ох мне скверному! Кто есмь аз (кто я таков) на таковую высоту дерзати?» Но по мере того как могучий темперамент царя брал верх над его «смиренной» позой, письмо становилось все более грозным. Иван IV был глубоко возмущен тем, что монастырь «гоняется за бояры» и угождает опальному боярину-иноку Шереметьеву. Не говорите мне, заявлял царь, «студные сия глаголы» (постыдные слова): «Яко только (если) нам з бояры не знаться — ино монастырь без даяния оскудеет». Кончалось «смиренное» послание суровым выговором монахами приказом не докучать царю «безлепицами»: «Сами ведайте, как себе с ним хотите, а мне до того ни до чего дела нет! Вперед о том не докучайте; воистину ни о чем не отвечивати».

«Послание Василию Грязному».

В отличие от послания в Кирилло-Белозерский монастырь и посланий Курбскому послание Ивана IV опричнику Василию Грязному, плененному крымскими татарами, дошло до нас в единственном экземпляре — среди «Крымских дел», памятников дипломатической переписки с Крымским ханством. Очевидно, послание не было рассчитано на широкое распространение, а предназначалась только его прямому адресату. В 1574 г. Василий Грязной, опричник и близкий сподвижник царя, попал в плен… Из плена Грязной написал царю, прося выкупить его, но размеры выкупа, названные крымцами, показались Ивану IV несоразмерно высокими. «Что писал еси, что по грехом (за грехи) взяли тебя в полон — ино было, Васюшка, без путя середи крымских улусов не заезжати... ты чаял, что в объезд приехал с собаками за зайцы — ажио крымцы самого тебя в торок (к седлу) ввязали...» Во время крымского похода 1571—1572 гг. опричнина оказалась небоеспособной и была отменена. Недовольство опричниками сказалось в послании царя — Грозный писал, что стал приближать «страдников» (холопов), подобных Грязному, только потому, что «отца нашего и наши князи и бояре нам учали (стали) изменяти». Ради прошлого «приближения» Грязного царь соглашался дать за него выкуп — но в 50 раз меньше, чем запрашивали крымцы. Стиль послания, его грубоватый юмор, во многом был связан со скоморошьими традициями, свойственными опричнине. «Али ты чаял, что такого же в Крыму, как у меня стоячи за кушаньем шутити?» — спрашивал царь. В ответном послании (также сохранившемся в «Крымских делах») Грязной заявлял о своем полном ничтожестве. «Не твоя б государская милость, и яз (я) бы что за человек? Ты, государь, аки бог — и мала и велика творишь».

Дипломатические послания Ивана Грозного.

Из дипломатических посланий Ивана IV наиболее интересны как литературные памятники «Послания шведскому королю Юхану (Иоганну) III» и «Послание польскому королю Стефану Баторию».

«Послания Юхану III» были написаны после неудавшейся попытки заключения военного союза между Иваном Грозным и шведским королем Эриком XIV. В 1568 г., во время пребывания в Стокгольме русских послов, приехавших для заключения договора, Эрик XIV был свергнут, и к власти пришел его брат Юхан III, сторонник союза с Польшей и злейший враг Москвы. «Ограбленные и обесчещенные», русские послы были, после нескольких месяцев заточения, отправлены в Россию; о союзе теперь, конечно, не могло быть и речи. «Первое послание Юхану III», написанное в 1572 г., отражало глубокое возмущение Ивана Грозного изменением внешней политики Швеции и ограблением его послов. Царь указывал, что первоначально вообще не собирался вести никаких переговоров с Юханом, а хотел воевать, но потом решил дать королю время одуматься. Но король ничего не предпринимает — «и про послов твоих слуху нет и посямест (до сих пор), быти им или не быти» Не делая различия между свергнутым Эриком («Ириком») и новым королем Юханом, царь объявлял всех шведских королей обманщиками, уклоняющимися от выполнения своих обязательств под предлогом государственного переворота: «А осенесь (осенью) сказали тебя мертва, а веснусь сказали, что тебя сбили с государства... И то уж ваше воровство (обман) все наружу: опрметываетеся (оборачиваетесь), как бы гад, розными виды (различными образами)». На это послание Юхан III ответил также резко — «не по пригожу», как записали в «Посольских делах». В 1573 г. Иван Грозный послал Юхану III второе послание — одно из самых резких своих сочинений. В нем он объявлял весь род шведских королей «мужичьим родом». В доказательство этого он припоминал, как отец Юхана, Густав Ваза, когда в Швецию «приезжали наши торговые люди с салом и воском», сам, «в рукавицы нарядяся», проверял качество привезенного сала и воска. В противовес этому царь с гордостью упоминал происхождение своих предков «от Августа Кесаря», опираясь в этом случае на «Сказание о князьях Владимирских». Заканчивалось это послание также весьма резко: «А что писал еси к нам лаю (лай)... а ты, взяв собачей рот, захошь за посмех (для потехи) лаяти, ино то твое страдничье пригож-ство (холопский обычай)... и буде похошь перелаиоатисп, а ты себе найди таковаго же страдника (холопа)... да с ним перелаивайся».

В 1581 г. было написано другое дипломатическое послание Ивана Грозного — «Послание польскому королю Стефану Баторию». Оно было написано совсем в иной обстановке. Избранный на польский престол в 1576 г. Стефан Баторий сумел резко изменить военное положение в Ливонской войне; были потеряны все завоевания русских в Западной Руси и Южной Ливонии. В этой обстановке Иван Грозный не мог обращаться к польскому королю так высокомерно, как он обращался за несколько лет до этого к шведскому. Грозный хотел писать «со смирением», но это ему плохо удавалось. Уже во вступительном титуле, перечислив все свои владения, он называл себя государем «по божью изволенью, а не по многомятежному человечества хотению» — это был намек на то, что в отличие от Батория он был наследственным, а не избранным монархом. Главная тема послания — необходимость мира и недопустимость «кроворазлитья христианского», выгодного только «бесерманам» (мусульманам). И здесь содержался довольно обидный намек на то, что Баторий при его избрании на престол пользовался поддержкой турецкого султана. Обвинение Батория в пособничестве «бесерменству» имело особое значение в связи с тем, что в это время завязывались переговоры между царем и римским папой о папском посредничестве в заключении мира «на благо христианству». Обвинение это возникало в начале послания исподволь: постоянно поминая «христианские обычаи», которым он следует, Иван противопоставлял их обычаям «бесерменским». Но в конце Грозный, как бы забывая о своих мирных намерениях, прямо заявлял: «ино то знатьно (очевидно), что ты делает, предаваючи хрестиянство бесерменом!.. И ты хрестиянин именуешсе, хрыстово имя на языце обносит (упоминаешь), а хрестьянству испровержения (ниспровержения) желаеш».

Переписка Ивана Грозного с Курбским.

Наиболее важное место в творчестве Ивана Грозного занимает его переписка с Курбским. Выходец из знатного рода (связанного с ярославскими князьями), член правительственной группы 50-х гг. — «избранной рады» и участник казанского похода, А. М. Курбский бежал из России в 1564 г., опасаясь царской опалы. Оказавшись в польской Ливонии, Курбский обратился к царю с обличительным посланием, обвинив царя в несправедливых гонениях на верных воевод, завоевавших для России «прегордые царства». Царь ответил Курбскому обширным посланием, почти целой книгой; завязалась знаменитая переписка.

Особенностью этой переписки, отличавшей ее от большинства посланий предшествующих веков, действительно адресованных конкретным лицам и лишь потом ставших предметом широкого чтения, было то, что переписка царя с Курбским с самого начала имела публицистический характер., В этом отношении она была сходна с одним более ранним посланием — с посланием «кирилловских старцев» (Вассиана Патрикеева) Иосифу Волоцкому.

Конечно, царь отвечал Курбскому, а Курбский — царю, но ни тот ни другой не собирались ни в чем переубеждать друг друга. Они писали прежде всего для читателей, так же как авторы «открытых писем» в литературе нового времени. Первое послание Ивана IV Курбскому было названо «посланием» против «крестопреступников» (т. е. изменников, нарушителей присяги) «во все его Российское государство».

Споря с «крестопреступниками», царь, естественно, исходил из задач этой полемики. Читателям из «всего Российского государства» нужно было доказать преступность обличаемых в послании бояр.

В ответ на первое послание царя Курбский написал краткий язвительный ответ, высмеивая стиль этого послания и его огромный объем; однако он не сумел доставить это послание в Россию. В 1577 г. царь осуществил долгий и успешный поход в Ливонию, завоевав многочисленные города по берегам Западной Двины и вплотную подойдя к Риге. Завоевав город Вольмар (Валмиеру), куда бежал за тринадцать лет до этого Курбский, Грозный послал оттуда второе послание Курбскому. В 1579 г., во время польско-литовского контрнаступления Курбский написал царю свое третье послание.

В споре с Курбским царь отстаивал идею ничем не ограниченной царской власти, доказывая, что вмешательство бояр и духовенства в управление губит государство. При этом царь ставил в вину своему противнику «боярское правление» 30-40-х гг. XVI в., хотя ровесник царя Курбский не мог принимать участия в политике этих лет. Фактически оба противника исходили из одного идеала — из идей Стоглавого собора, укрепивших русское «пресветлое православие», и спорили о том, кто из них более верен этим идеям. И царь, и Курбский охотно обращались в этом споре к «божьему суду». Грозный заявлял в 1577 г., что его успехи в войне — доказательство того, что божье «смотрение» (провидение) на его стороне, а спустя два года Курбский точно так же объяснял неудачи царя божьим судом.

Важное место в полемике (особенно первом послании Грозного) занимали пространные ссылки на церковную литературу. Но, стремясь доказать читателям из «всего Российского государства» свою правоту и преступность «крестопреступников», царь не мог ограничиваться только обширными цитатами из «отцов церкви» и риторикой. Ему нужны были живые выразительные примеры понесенных им «обид».

И царь нашел такие примеры, нарисовав в послании Курбскому картину своего сиротского детства в период «боярского правления», когда правители, «наскочиша друг на друга», «казну матери нашея перенесли в Большую казну и неистова ногами пихающе». Многие из этих сцен перекликались и даже совпадали с аналогичными описаниями в приписках к Лицевому своду.

Особенно ярки были впрслании Грозного сцены сиротскогодетства царя; сцены эти сохранили выразительность до нашего времени. Неоднократно использовались историками и художниками. Царь уверял, что он терпел недостаток в еде и одежде, а главное — в «воле» и внимании старших: «Едино вспомянути (вспомню одно): нам бо в юности детская играющим, а князь Иван Васильевич Шуйский сидит на лавке, локтем опершися об отца нашего постелю, ногу положа на стул», и даже не смотрит на маленького Ивана и его брата.

Картина эта едва ли была исторически точной. Но в выразительности ей отказать нельзя было — отсюда и ее литературное значение. Курбский не оставил это место в послании царя без ответа. Политический противник Ивана IV, он оказался его противником и в литературных вопросах. Высмеяв «широковещательное и многошумящее» Первое послание царя, Курбский особенно резко осудил царя за введение в литературу подобных бытовых сцен — басен «неистовых баб», как он именовал их. Политическая полемика между обоими противниками дополнялась и чисто литературной полемикой — о границах «ученого» и «варварского» в литературе.

А. М. Курбский. Курбский был не менее образованным человеком, чем Иван Грозный. Дядей его был Василий Тучков, один из редакторов «Великих Миней Четий»; от писателей макарьевского кружка Курбский воспринял представление о необходимости высокой серьезности и торжественности в литературе.

Мы уже отмечали, что в споре между Грозным и Курбским у обоих противников были некоторые общие исходные воззрения (без таких общих посылок и самый спор был бы невозможен). Оба они считали, что в середине XVI в. (время Стоглавого собора) Русское государство было страной «пресветлого православия» — каждый считал себя верным этому «пресветлому православию» и обвинял другого в отходе от него. Именно поэтому Курбский именовал Россию «Святорусским царством» и, пребывая в Западной Руси, защищал православную церковь и от католиков, и от русских еретиков (таких, как Феодосии Косой), которые, бежав в Литовскую Русь, примкнули там к реформационному движению.

Близкий по своим общественным позициям к нестяжателям первой трети XVI в., Курбский, однако, был далек от писательской манеры Вассиана Патрикеева, любившего юмор и просторечие. Ближе к Курбскому был другой автор XVI в. — Максим Грек (которого Курбский знал до своего бегства и глубоко чтил); возвышенная риторика Курбского, сложность его синтаксиса — все это напоминает Максима Грека и те греко-римские образцы; которым подражал бывший гуманист. Послания Курбского Грозному представляли собой блестящий образец риторического стиля — недаром Курбский включил в них одно из сочинений великого римского оратора Цицерона. Речь автора в Первом послании высказана как бы на едином дыхании, она логична и последовательна, но начисто лишена каких-либо конкретных деталей. «Почто, царю, сильных в Израили побил еси и воевод, данных ти на врага твоя, различными смертьми расторгл еси, и победоносную, святую кровь их во церквах божиих пролиял еси, и мученическими кровьми праги (пороги) церковные обагрил еси, и на доброхотных твоих и душу за тя полагающих неслыханы от века муки и смерти и гоненья умыслил еси, изменами и чяровании и иными неподобными облыгая (клеветнически обвиняя в изменах и чародействе) православных и тщася (пытаясь) со усердием свет во тьму прилагати (переделывать) и сладкое горько прозывати?» — вопрошал Курбский. «Не прегордые ли царства разорили и подручны тебе сих во всем сотворили, у них же прежде в работе (рабстве) были праотцы наши? Не претвердые ли грады ерманские (германские) тщанием разума их от бога тебе данны быста? Сия ли нам бедным воздал еси (отплатил), всеродно (целыми родами) погубляя нас?..[441]. Высокий ораторский пафос этого обращения был прекрасно передан А. К. Толстым, включившим его стихотворное переложение в балладу «Василий Шибанов».

Ответ царя, как мы знаем, отнюдь не был выдержан в такой строгой манере. Грозный не чуждался и явно скоморошеских приемов. На исполненные горести слова Курбского — «уже не узриши, ... лица моего до дни Страшного суда» — царь язвительно отвечал: «Хто убо желает таковаго ефиопьска лица видети?» Включал Грозный в послание, как мы знаем, и чисто бытовые сцены.

Курбскому такое смешение стилей, введение «грубого» просторечия казались безвкусицей. Нелепо и смехотворно, заявил он в ответном послании, посылать подобные сочинения «ученым и искусным мужем» и особенно — в «чюжую землю, где же некоторые человеки обретаются», опытные не только «в грамматических и риторских, но и в диалектических и философских учениях». Ему показалось неприличным упоминание царевой постели, на которую опирался князь Шуйский, и другое место из послания, где говорилось, что у Шуйского, пока он не разворовал царскую казну, была всего одна шуба — «мухояр зелен на куницех, да и те ветхи...». «Туто же и о постелях, о телогреях и иные безчисленыя, воистину якобы неистовых баб басни; и так варварско...» — иронизировал Курбский.

Перед нами — подлинная литературная полемика, спор о том, в каком стиле должны писаться послания. Но если в политическом диспуте Курбский нередко «побивал» царя, высмеивая наиболее нелепые из его обвинений против казненных советников, то в литературном споре он едва ли мог считаться победителем. Силу «варварских» аргументов царя он, несомненно, ощущал и обнаружил это в своем произведении, написанном в совсем иной, повествовательно-исторической форме.

«История о великом князе Московском».

Это была «История о великом князе Московском», книга, написанная Курбским во время польского «бескоролевья» 1573 г. и имевшая прямую политическую цель — не допустить избрания Ивана IV на польский престол[442].

Свой рассказ Курбский строил как ответ на вопрос «многих светлых мужей»: как случилось, что московский царь, прежде «добрый и нарочитый», дошел до такого злодейства? Чтобы объяснить это, Курбский рассказывал о появлении «злых нравов» в роде князей русских: о насильственном пострижении первой жены Василия III и о его «беззаконном» браке с Еленой — матерью Ивана IV, о заточении «святого мужа» Вассиана Патрикеева, о рождении «нынешнего Иоанна в законопреступлении» и «сладострастии» и о его «разбойничьих делах» в юности. Поведав, таким образом, о первоначальном «зле», породившем «зло» последующее, Курбский рассказывал о «двух мужах», сумевших обратить к благочестию и воинской храбрости «царя юнаго и в злострастиях и в самовольстве без отца воспитанного и преизлище (чрезвычайно) прелютаго и крови уже напившеся всякие». Эти «два мужа» — новгородский «презвитер» (священник) Сильвестр, явившийся к молодому царю во время «возмущения» 1547 г., и «благородный юноша» Алексей Адашев; они удалили от царя товарищей его трапез, «парозитов или тунеядцев», и приблизили к нему «мужей разумных и совершенных» — «избранную раду». Естественным последствием доброго влияния «избранной рады» оказывались в «Истории» военные успехи Ивана IV, и прежде всего завоевание Казани, подробно описанное Курбским, как очевидцем и участником войны.

Но это было лишь первой половиной царствования «великого князя Московского». После «преславной победы» под Казанью и «огненного недуга», овладевшего царем в 1553 г., в царе снова наступил перелом. Перелому этому содействовал некий старец из числа «осифлян» (учеников Иосифа Волоцкого, которых Курбский обвинил в гибели Вассиана Патриеева), бывший епископ Вассиан Топорков, посоветовавший царю, если он хочет быть самодержцем, не держать «собе советника ни единаго мудрейшаго собя». Напившись «от православнаго епископа таковаго смертоноснаго яду», Иван IV стал приближать к себе «писарей» из «простаго всенародства» и преследовать «вельмож». Он не последовал их доброму совету продолжать войну с «бусурманами», не посчитался с их планами осторожного и мирного подчинения «Лифляндской» земли.

Совет Вассиана Топоркова и влияние «презрелых советников» привели к тому, что царь устранил и подверг опале Сильвестра и Адашева и начал «гонения» на своих, прежде «зело любимых» сподвижников. На этом, в сущности, Курбский заканчивал повествование о «великом князе Московском» и переходил ко второй части своего памфлета — к перечислению уничтоженных Иваном «боярских и дворянских родов» и «священномучеников».

Таково было содержание «Истории о великом князе Московском», памятника, который Курбский старался построить как строгое по стилю и изысканное повествование, рассчитанное на читателей, искушенных в грамматике, риторике, диалектике и философии. Но полностью выдержать это стилистическое единство автор все-таки не смог и по крайней мере в двух случаях прибег к приему, столь резко осужденному им, — к созданию бытовых сцен и использованию просторечия. Осуждая литовское панство, не проявившее достаточной воинственности в первые годы Ливонской войны, Курбский описывал, как «властели» Литовской земли, влив себе в рот «дражайшие различные вина», нежатся «на одрех своих между толстыми перинами, тогда, едва по полудню проспавшись, со связанными главами с похмелья, едва живы и выочутясь (придя в себя) востанут». Сам того не замечая, он описывал как раз «постели», за упоминание которых он осуждал Грозного. В тот же «грех» впадал Курбский и тогда, когда, явно отвечая на описания детства у Грозного, давал свою версию тех же событий. Он доказывал, что «великие гордые паны, по их языку боярове», воспитывавшие Ивана, не только не обижали его, но, напротив, угождали «во всяком наслаждению и сладострастию». Он рассказывал, что уже в детстве Иван начал «безсловесных крови проливати, со стремнин высоких мечюще их, а по их языку с крылец, або с теремов...» Курбский во что бы то ни стало стремился избежать бытовой конкретности «неистовых баб»: он превратил собак или кошек в абстрактных «безсловесных», а из крылец сделал «стремнины», но все-таки не удержался от живой детали — описания ранней жестокости того самого сироты-царевича, который, став царем и писателем, так трогательно рисовал свое сиротское детство.

Таким образом, оба крупнейших публициста XVI в. приходили к введению в свое повествование сцен и наблюдений из живой, конкретной действительности.

Создавшаяся в трудных и неблагоприятных для художественного творчества условиях, литература XVI в. все же представляет собой важный этап в истории древнерусской литературы в целом. Элементы Возрождения, обнаруживающиеся в памятниках конца XV в., не могли получить развитие в эпоху Ивана Грозного, когда все подданные, сверху донизу, рассматривались как бесправные «холопы государевы». Но вопреки многочисленным препятствиям, новые явления обнаруживаются в литературе XVI в. В литературе XVI в., и особенно в публицистике этого периода, отчетливо обнаруживается авторское начало. Писатели XVI в. почти все — яркие индивидуальности, известные нам по именам и очень непохожие друг на друга. Таковы Иосиф Волоцкий и Вассиан Патрикеев, Даниил и Максим Грек, Ермолай-Еразм и Пересветов, Курбский и Иван Грозный.

При всех глубоких различиях между ними, публицисты XVI в. отличаются одной общей чертой, характерной для общеевропейского Возрождения, — верой в человеческий разум, в возможность построения общества и государства на неких разумных основаниях. Для многих из них характерно и светское обоснование назначения государства как института, служащего общественному благу (Ермолай-Еразм, Пересветов). И даже Иван Грозный, в своей реальной деятельности склонный к самому необузданному произволу, в теории считал себя обязанным рассуждать о мерах, без которых «вся царьствия нестроением и междоусобными браньми растлятся (испортятся)».

Несмотря на подавление реформационно-гуманистических движений и исчезновение «неполезных повестей» (художественного, сюжетного повествования), литература XVI в. обнаруживала уже новые черты, несвойственные средневековой письменности. Эти новые черты получили свое развитие в литературе XVII в.