История тела. В 3-х томах. Том 1. От Ренессанса до эпохи Просвещения

Николь Пеллегрен

Кожа, поры, мускулы и нервы у поденщика совсем другие, чем у знатного человека; то же самое можно сказать о его чувствованиях, поступках и манерах. Различие в положении оказывает влияние на всю организацию [человека], как внешнюю, так и внутреннюю; а это различие в положении возникает необходимо, ибо единообразно, из необходимых и единообразных принципов человеческой природы.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга II

I. Говорить о теле: обездоленные и иные

Это дело трудное и волнительное. «Отсутствующие в истории» многочисленны, а сохранившиеся знаки их телесного существования разрозненны и преимущественно недоброжелательны.

Будучи искаженным отражением в потревоженном зеркале письменных дискурсов, обездоленные люди — бедные и несчастные — обычно обретают плоть лишь благодаря отвлеченному учету администраций прошлого (религиозных или светских) и современных историков. Но и абстракции хороши, когда они подсчитывают души и полученные ими причастия, ибо цифры позволяют вообразить тела, рождающиеся в родах земных или в небесных родах смерти при создании союзов (браков или постригов), которые эти роды подготавливают. Однако абстракции счетоводов душ или «усопших» — в приходских регистрах, книгах поступлений в госпиталях или приютах, «переписях», налоговых списках — (почти) никогда не говорят о телах, а лишь о том, что их оживляет, о той лучшей части, которая возвратится к Богу: о душе[123]. И нет никакой уверенности в том, что другие источники наших знаний о физической жизни предков могут сказать намного больше. Дневники, мемуары и автобиографии (наши основные информационные источники для данного исследования, наряду с некоторыми элементами архитектуры, движимого имущества, гардероба и разрозненными нотариальными и юридическими документами) — это «тексты», которые, выводя на сцену земные волнения, все же и сами остаются подчинены определенным верованиям (в обязательность обуздания тела) и необходимости (конструирования письменного пространства со своими собственными конвенциями и особыми целями[124]).

Главенствует банальная двойственная данность: в архивах, куда мы списали Старый порядок (и где занимаемся им), тело может быть лишь отсутствующим или вторичным, и важно никогда не забывать о религиозных мотивах, ибо именно благодаря им в свое время расплодились умолчания и противоречия, а сегодня это благоприятствует анахроническому прочтению, преувеличивающему светское влияние. В силу того что телесное существование мужчин и женщин тех времен маргинально, в том числе и в литературном смысле (речь идет о маргиналиях — записях на полях или на последних страницах приходских регистров и об их богатой информативности относительно болезни, насилия и т. д.[125]), оно предстает нам как калейдоскоп движущихся, немного смутных картинок: зрелище порой величественное, но чаще жалкое; оно отражает как конкретные данные, так и навязчивые идеи писцов, в том числе сексуальные.

Официально презираемое, постоянно скрываемое и все время возрождающееся, частное тело индивидов прославляется, лишь когда оно объединяется с другими телами и становится тем самым частью «подлинного» тела: корпорации (corporation), сообщества жителей, Церкви, которая есть тело Христово и первое из трех сословий государства. В мире, пропитанном христианским милосердием, для всех (почти для всех) тело является лишь временным обиталищем бессмертной души[126]. С постыдными половыми признаками, вечно кишащее паразитами, подверженное разложению и порабощающее бессмертную душу, тело может — в лучшем случае — быть инструментом на службе Спасения, неважно, индивидуального или коллективного. Однако тело будет воскрешено, ибо оно также является образом Божьим, испытанным им самим в его человеческой жизни, поэтому это тело необходимо щадить, имея в виду его высшее предназначение. Кроме того, как было хорошо показано, когда речь идет о больном или мистике[127], все движения тела были предвестниками опасности или обещаниями, божественными предостережениями и средствами обретения святости. Это язык, на котором необходимо читать самому и заставлять читать других, хотя его коды кажутся сейчас весьма странными, поскольку смешивают или противопоставляют внутреннюю религиозность и телесную выразительность.

Один писарь родом из Руэрга, человек, выполнявший различные поручения знатного лангедокского сеньора, хроникер–самоучка, был вынужден отправиться в марте 1738 года в снегопад из Лиона в Тарар. Этот Пьер Прион с волнением, которое проявилось в выборе нестандартных формулировок, написал: «При спуске с этой горы все части моего тела были почти полностью заморожены, я считаю чудом, что мне удалось спастись». Впрочем, когда следующим летом он едва не был задушен толпой на Новом мосту в Париже, опять именно лексика, заимствованная из духовной сферы, позволяет ему выразить свои страдания: «в этом случае я весьма обрадовался тому, что пострадала лишь плоть, а жизнь моя была спасена». Луи Симон, сельский ткач, подводивший в 1809 году итоги жизни, для того чтобы вскрыть глубину — совершенно светскую — любовных страданий юности, также скажет: «Мне было не более смешно, чем проклятой душе…» и затем еще упомянет, что «истерзанный тоской, однажды я хватил кулаком по своему станку»[128]. Мы видим здесь обострение чувств, которое использует чуждый нам язык жестов и идеологий. Эти формы волнений/чаяний физико–духовного порядка свойственны телам, отмеченным печатью христианской веры. Автобиографии католических святых дают еще более волнующие примеры.

Стоит упомянуть Маргариту—Марию Алакок, чьи чувственные автоматизмы[129] и неудержимые порывы были понятны и наименее ревностным верующим ее времени. Однако именно эта визитантка из Паре–ле–Мониаль[130] написала в 1715 году: «Я была столь изнежена, что малейшая грязь заставляла вздрагивать мое сердце. Затем Он [Бог] столь сильно овладел мной, что однажды, желая очистить от рвотных масс одну больную, я не могла удержаться от того, чтобы слизать их языком и проглотить, говоря Господу: „Если бы у меня была тысяча тел, тысяча любовей, тысяча жизней, я пожертвовала бы их для услужения Вам”. <…> Но Его доброта, которой только я и была обязана тем, что нашла силы превозмочь себя, не позволила мне выразить удовольствие, которое я получила. Ибо следующей ночью, если я не ошибаюсь, я на два или три часа приникла ртом к ране Его Святого Сердца, и мне было очень трудно суметь выразить то, что я тогда ощущала и что эта милость произвела в моей душе и в моем сердце»[131]. Экстаз «сердца» и наслаждение тела: как выразить и даже ощутить то, что эти слова означали в ее время, и то, что они еще могут сказать нам?

Будучи инструментами, подчиненными Богу, и при этом творцами своих собственных инструментов — идеологических и материальных, человеческие тела не могли иметь того блеска, который они приобрели в светских обществах современности. Дарованные им удовольствия выражены в языке (а он претерпел существенные изменения), которым пользовались только грамотные люди и который в первую очередь описывает тела господ, единственное, что достойно обозначения, даже если не оно — в центре повествования[132]. Напоминание об этих переменах (они касаются не только языка) и сложностях перевода, с которыми сталкиваются современные историки, не будет излишней осторожностью и ложной скромностью: это необходимо, чтобы обозначить неизбежные сомнения, которые должны сопровождать нас при попытке реконструировать телесности прошлого.

Они навсегда останутся чуждыми нам: хороший цвет лица миловидных девушек, золотушные гнойники нищих, физическая боль пахаря и кузнеца, наслаждения гурманов и содомитов прошлого[133]. Их неожиданное возвращение, в том числе в виде скелетов, выкопанных археологами[134], не только случайно, оно обязывает к осмотрительным расшифровкам и осторожным реконструкциям. Стоит читать между строк, чтобы встретить чужой взгляд.

II. «Тело»: слова и умершие

В словарях легче всего обнаруживается экзотика «реалий» прошлого. Наиболее ярко она проявлена в словаре Фюретьера[135]. Статья «Тело» красноречиво свидетельствует об этом: в первую очередь… своей пространностью (тридцать параграфов в трех колонках демонстрируют, что этот сюжет был не безразличен нашему аббату–лексикографу), затем порядком тех значений, которые он придает слову, и наконец примерами, которые наполняют каждую из рубрик статьи.

Для подкрепления исходного определения («субстанция прочная и осязаемая»), обсуждения его структуры и перечисления странных иерархий тел небесных, подлунных, элементарных, ангельских, планетарных и естественных автор призывает на помощь Аристотеля, Эпикура и «современных философов». Человеческое тело появляется здесь лишь в третьем параграфе, в связи с понятием животного мира и противопоставлением души и тела, которое считается свойственным именно человеку. Здесь дан прекрасный урок теологии и христианской морали: «Души животных суть тела, и они умирают вместе с телом. Ведьмы отдают Дьяволу душу и тело. Евангелие говорит, что тот, кто слишком заботится о своем теле, теряет душу. Говорят, что человек дает волю своей плоти, когда хотят сказать о его нецеломудрии. Человек должен зарабатывать на хлеб в поте лица своего». Урок заключается в порицании, от имени Писания, любых неукрощенных проявлений телесности. Следующее за этим описание «качеств тела» подтверждает его (здоровье есть признак «хорошего тела», то есть свободного от страстей), но тело остается не более чем оболочкой, которую следует питать и/или умерщвлять (власяницей, постом), ибо «тело без души — это, образно говоря, армия без генерала».

Лишь после этого описано телосложение человека, в связи с детальным описанием туловища и покрывающих его одежд; и то и другое именуется «телом» (corps; мы к этому еще вернемся), производным от которого является слово «корсет». За этими описаниями следуют объяснения юридических терминов, таких как арест (prise de corps) и раздельное проживание супругов (séparation de corps). Затем по ассоциации, которую нельзя назвать случайной, резкая перемена тона и стиля письма подводят к значению слова, которое непосредственно связано с юридическими понятиями, но уводит от земного мира к духовным реалиям: «телом также называют труп, лишенный души». Уничтожение, совершаемое смертью, дает возможность потустороннего освобождения, а гниение плоти есть обещание воскрешения.

За этими первыми определениями следуют разнообразные значения, как самые обычные, так и наиболее специальные, а потому более разработанные. Теперь телом называется все, что имеет материальную или интеллектуальную консистенцию: объекты, составленные из частей, как здания или корпус текстов, обоснование предмета или объекта и, конечно же, «масса людей, образующих сообщество» (двор суверена, капитул, муниципалитет и т. д.)[136]. Стоит ли еще напоминать, что в литературе того времени органические метафоры были любимым способом демонстрации внешних связей или их разрыва: гугенотская «ересь» — это проказа, язва, распутное или животное тело с длинными ушами, короткими ногами и слабыми коленками?[137] По всей видимости, для Фюретьера, как и для Ришле и других лексикографов, человеческому телу свойственны вовсе не те болезни, что обычно перечисляют словари XX–XXI веков: телу страшны только потеря души и дьявол, «искушающий плоть». Распутство, леность, пьянство, насилие — единственные подлинные несчастья, упомянутые в словарях эпохи Старого порядка. Парадоксально, но единственная физическая болезнь, которая прямо упоминается Фюретьером и Ришле[138], — это «нарыв на теле». Что касается тех, кто обладает «крепким здоровьем», их тело «новое», «свободное, ловкое, бодрое, естественное», и, как ни странно, именно тот, кто «не предает своего тела, а насыщает его», — человек «изнеженный и чувственный», а значит грешник. Всякий словарь прескриптивен, и поскольку в нем должны быть использованы простые противопоставления, он действенно наставляет нас только на «обыкновенных» примерах греховных тел.

Персонализированное «автобиографическое» «Я», на первый взгляд весьма далекое от обобщенной нейтральности лексикологических текстов, по–разному играет со словом «тело» и с перспективами, которые оно открывает, но, в сущности, несмотря на появление в «автобиографиях» обычных телесных переживаний — голода, усталости — понимание тела в них мало отличается от того, что мы встречаем в словарях. Одна из работ, находящихся хронологически и идеологически ближе всего к словарю Фюретьера, — «Дневник» Александра Дюбуа, кюре из Рюмежи в Турне с 1686 по 1739 годы. Он интересен тем, что слово «тело» появляется в нем всего шесть раз и только в двух значениях. В четырех случаях «тело», как и в нашем современном выражении «вынос тела», обозначает труп, которому контекст придает святость: труп солдата, вызвавший разговоры о чуде, поскольку его плоть не окостенела; мощи святого Аманда, с которыми устраивают процессию ради мира в Рисвике; тело папы, которое опускают в могилу; наконец, масса тел, которые необходимо похоронить во время престольного праздника 1709 года, когда за бедами «великой зимы» — голодом, болезнями и эмиграцией — последовала голландская оккупация с вереницей грабежей, жестокостей, убийств и осквернений[139]. В двух других случаях тела, о которых говорит Дюбуа, — это религиозные сообщества. Иезуиты («тело, которое выделяется в Церкви как наиболее великолепное и почитаемое») и францисканцы, чьи доктринальные «странности» (по крайней мере у некоторых проповедников) побуждают хроникера высказать следующее общее замечание: «ошибки отдельных членов не должны быть приписаны всему телу»[140].

Итак, для этого слуги церкви произнесение слова «тело» вписывается в сугубо корпоративистское видение мира. Это духовное лицо говорит как член тела, к которому принадлежит, то есть Церкви, и, как подлинный ее глашатай, может выражать только эсхатологическое и покаянное видение событий. В конце 1709 года он пишет напоминание о конце времен и сопровождающей его веренице кошмаров и надежд: «Будет ли Страшный суд более ужасным? <…> Прощай, роковой год! Пусть я никогда не вспомню о тебе, разве что с целью напомнить себе, что этот гнев Божий вызвали мои [sic] прегрешения!»[141] Другие, более живые и мирские тела наводняют текст, изобилующий всякого рода замечаниями о плотской жизни: воспоминаниями о голоде, о чуме и военных бедствиях, описаниями обыденного насилия богатых и юных, порицания вкуса к украшениям у новых богачей, осуждением возмущений, порожденных запретной любовью[142]. Кюре из Рюмежи хранит в памяти все эти «бедствия» тела, никогда не называемого прямо, но постоянно страдающего, а в 1696 году внезапно восклицает: «Нынче только и разговоров, что о ворах или убийцах, или об умерших от голода. <…> Люди устали жить в этом мире». Осознавая себя единым целым со своим приходом, Александр Дюбуа говорит нам о собственной чрезвычайной физической и моральной усталости, но, похоже, он может выразить ее лишь постольку, поскольку она переживалась и разделялась всей общиной.

Ужасающие факты, о которых рассказывают эти духовные лица, равно как и их особый статус духовных пастырей, объясняет апокалиптический тон ряда авторов. Однако он характерен не только для священнослужителей беспокойного пограничного региона. Он проявляется и в других, более поздних мемуарах, как, например, в сочинениях двух «автобиографов», которые необычны своим крестьянским происхождением, — жителя Шампани Валантена Жамре—Дюваля и жителя Ле—Мана Луи Симона[143]. Оба они миряне и католики, оба стремятся поведать о своем «успехе»: рассказать и оставить о нем память, быть может, даже оправдать его. Но поскольку первый стал библиотекарем герцога де Лоррена в середине XVIII столетия, а второй благодаря Революции — мэром своего города, их тексты сильно разнятся по форме и содержанию. Если у одного в тексте настоящих «мемуаров» красной нитью проходит любовь к литературе, то у второго в центре сложного повествования, которое образует «книгу, в которой я описал основные события, случившиеся в течение моей жизни», стоит история брака, заключенного по любви.

Небесполезно будет обозначить употребления слова «тело» и в этих текстах и сопоставить их с более конкретными и многочисленными выражениями, обозначающими телесность. В обоих случаях realia бесчисленны (у нас будет возможность воспользоваться ими, когда, например, мы будем пытаться понять манеру передвигаться или «зверский голод» бедняков), но частота их упоминания даже в текстах, не посвященным им напрямую, интересна сама по себе. Как и в реалистических романах, эти факты, преподносимые как данность, обладают эффектом реальности в рассказе, который, как любая «автобиография», является и завещанием и защитительной речью. Акт письма мотивирован у обоих авторов определением–конструированием себя, когда победа над материалом (психологической тяжестью и неясной социальностью) ретроспективно проявляется как завершение тех битв, которые заполняли всю их жизнь. Не случайно Жамре–Дюваль беспрестанно прибегает к выражению «тело и душа» для описания двух форм подчинения: с одной стороны, правомерное принятие неизбежности смерти христианином, с другой — тупая и одиозная зависимость французов от своего короля. Свое собственное тело, тело страдающего человека, он упоминает как единое целое только в качестве «ошибки природы». Когда, упав в трясину, он оказался весь измазан «очень толстым слоем глины» и «много раз в уме» думал о смерти, «воображение, всегда бывшее у меня весьма живым, представляло мне смерть не как простое отделение души от тела, а как страшную пытку, уничтожающую жизнь посредством самой резкой и острой боли»[144]. Этот красноречивый пассаж подчеркивает наивность навязчивых идей, которые владели автором в течение тяжелого детства, лишенного наставлений в вере. «Я-кожа»[145] (наружное-я) продолжает и во взрослом возрасте опасаться наказания, которое может нарушить его целостность. Тем не менее это обычное представление о теле как о чем–то сугубо плотском, «мешке с костями», одновременно вульгарном и почитаемом, стимулирует религиозные страхи и акты социального возмездия, которыми некоторые при случае умело пользуются или даже злоупотребляют.

Еще один кюре–автобиограф, подлинный отступник, рассказывает, как в 1792 году в Шательро хотели пустить слух о чуде, откопав на упраздненном капуцинском кладбище «тело», которое прекрасно сохранилось, а значит, прекрасно подходило для возрождения в народе веры, ослабленной кампаниями по дехристианизации. В действительности речь шла о «наборе костей, весьма искусно покрытых сшитой кожей [свиной]; его выдавали за тело, у которого пустоты из–за отсутствия отдельных частей заполнялись пенькой, но по облачению капуцина распознали, что этот фарс, конечно же, был организован капуцинами только для того, чтобы когда–нибудь сделать из него святого… Чудо протащили по всему городу к разочарованию одураченных и ханжей»[146]. Эта забавная история была неоднократно высмеяна в песнях местными жителями. Но она напоминает о том, что после смерти святость подтверждают материальные доказательства: хорошая сохранность телесной оболочки, ставшей «телом», и источаемый ею приятный запах[147]. Даже если он не «умер в аромате святости», все члены христианской общины могут верить в бессмертие души, видеть ставшее «славным» тело, ее вместилище. Известно, но не лишним будет напомнить, что в эту эпоху «лучшим» телом считается труп (по–английски corpse): на нем сосредоточены самые большие ожидания, поэтому именно вокруг мертвого тела выстраиваются наиболее сложные ритуалы католического богослужения, именно его почитают даже в самой крайней нужде, наконец, именно его физически наказывают и подавляют, когда хотят применить самые суровые кары: сегрегация на кладбищах, отказ в погребении, выставление напоказ, расчленение[148].

Не быть похороненным после смерти — это один из самых банальных страхов древних обществ, которые верят, что смерть может похитить человека в любой момент, не дав подготовиться к последнему пути. Поскольку этот кошмар был «пережит» (если так можно выразиться) рядом изгоев того времени (служители театра, путешественники, явные некатолики), право на захоронение нередко порождало преступления, и возмущения, и народные кары в отношении умершего. По образцу ряда голодных бунтов или восстаний нищих жители Экс–ан–Прованса вышли на улицы осенью 1695 года, чтобы выступить против действий нового «присяжного похоронного глашатая»[149], который не позволил положить в гроб бедного человека. Среди большого количества недовольных были самые разные люди: мужчины, женщины и дети из различных ремесленных кругов. Показательны и их действия: они кидали камни, уничтожали официальные бумаги, расшвыривали предметы и пытались расправиться с глашатаем. Бегство виновника этих «беспорядков» позволило ему избежать казни и ее обычных последствий: расчленения и выставления на всеобщее обозрение трупа, который потом бросался на съедение бродячим животным. Наказание тела, даже оставшегося без души, ничуть не менее жестоко, чем вечные адские муки. Да и официальные суды действовали таким же образом, когда приказывали выставлять на всеобщее обозрение тела самоубийц или отрубали руку, а затем и голову отцеубийцы, прежде чем продемонстрировать его «останки» в виде отдельных частей[150]. Даже в таких крайних проявлениях «тело», несмотря ни на что, сохраняет достаточно человечности, а значит, сакральности, чтобы удостоиться последнего свидетельства уважения — быть покрытым.

Ибо именно в этом, говорит один святой отец–иезуит, состоит «долг христианского милосердия перед нашими близкими и умершими друзьями… И даже когда мы признаем, что мертвому телу совсем или почти не важно, покрыто оно или нет, поскольку оно бесчувственно; сможем ли мы отрицать, что это очень важно для живых, которые будут охвачены сильнейшим ужасом при виде подобного зрелища, малоприятного для человеческой стыдливости, особенно в случае каких–то более существенных искажений и изменений в лице усопшего, что со многими случается довольно часто. А что касается остальных тел, вплоть до висельников и других преступников, выставленных на больших дорогах, чтобы служить назиданием и устрашением для прохожих, также существует обычай их прикрывать, хотя бы старой ветошью, чтобы не позабыть всяческую человечность по отношению к человеческому телу и не вызвать чрезмерного ужаса у живых»[151]. Формулировка довольно сложна, но это уважение к телу как таковому (а именно так можно назвать мертвое тело) долгое время воодушевляло все тексты и все практики, с ним связанные. Чтобы уловить ментальные и текстуальные трансформации и выявить медленное ослабление ассоциации тела с душой, следует обратиться к другим проявлениям телесности.

Луи Симон менее пропитан религиозностью, во многих отношениях более современен (и прежде всего в силу психологических и временных причин — он младше Жамре, но почти ровесник кюре Ангрена). В своем повествовании он не связывает понятия «души» и «тела», и если бы его свидетельство не было столь исключительным, он мог бы открыть нам новые способы чувствования. Конечно, когда он употребляет термин «тело» в первый раз, то присоединяет к нему прилагательное «святое», чтобы описать шествие в честь святого Овидия на Вандомской площади Парижа в 1763 году. Но в остальном тексте коннотации совсем другие. Они совершенно профанны: речь теперь идет только о телах любимых женщин, которыми следует восхищаться, телах будущих читателей и самого мемуариста, которые следует беречь. «Чистота» и воздержанность — вот главное содержание советов относительно здоровья, которые сопровождают рассказ о любовных приключениях кисейщика: «Если вы хотите жить долго и в добром здравии, никогда не предавайтесь излишествам ни в каком деле, особенно в еде и питье. Всегда уходите из–за стола не вполне насыщенными, пусть пьянство внушает вам отвращение. Никаких излишеств ни в работе, ни в бдении, ни в дозволительных вещах, о которых я не стану упоминать. Всегда сохраняйте ваше тело опрятным и таким чистым, как только возможно. Ешьте больше постного, чем скоромного, и не обременяйте ваше тело мясом и жиром, это будет вас стеснять. Остерегайтесь слишком сильного мороза или жары; если чересчур жарко, идите охлаждаться к огню, а не в прохладу. Никогда не играйте, разве что ради приятного времяпрепровождения, не ради выгоды»[152].

Возможно, за банальностью таких отмеченных народным здравым смыслом аксиом из пословиц и книжонок коробейников[153] прорисовывается новый образ тела. Выросшее из старой традиции заботы о физических силах, новое понимание тела вводит определенные новшества, уходя от проблемы бессмертия души, и тем самым напоминает о радикальной ментальной трансформации, которая уже шла в крестьянском обществе с конца XVIII века[154]. Что это — новый способ представления телесности? По меньшей мере перед нами доказательство того, что даже и в сельском мире тело никогда не было только фигурой смерти и угрожающего загробного мира.

III. Изголодавшееся тело

Во Франции при Старом порядке люди умирали от голода, и, хотя продовольственные кризисы стали ослабевать после царствования Людовика XIV, постоянная забота о пропитании сохранялась и в XIX веке. Как и племяннику Рамо, им всегда приходилось «прибегать к помощи пальца, указывающего на открытый рот» при «ощущении, которое я всегда испытываю» (голоде) и помнить по возможности, «что хуже всего… неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы… льстецов, царедворцев, лакеев и бедняков. <…> И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира»[155].

Общая память о голоде — это не только сохранение разнообразных страхов и зависимостей, ставших мишенью черного юмора моралистов. Эта особого рода впечатлительность порождает повседневные практики, на грани навязчивости, которые сохраняются долгое время после голода: благодарить Господа за каждый прием пищи, медленно пережевывать еду, не выбрасывать ни крошки и т. п. Во всех домах по–разному: богачи хранят буханки хлеба в мебели, которая служит укрытием от грызунов (ларь, шкаф для хлеба, выдвижной ящик в верхней части стола и т. п.), а нищие держат в котомке выпрошенные краюхи хлеба, нанизанные на нить[156]. Те, кому знаком «собачий голод» и кто с раннего детства должен «пилить струны»[157], уверены (по крайней мере до тех пор пока не наберутся жизненного опыта), что смерть наступает в первую очередь от отсутствия еды: «я представлял себе, что пока есть чем питаться, почти невозможно, чтобы жизнь закончилась»; «[я не мог] понять, что когда–то может не быть аппетита». В глазах маленького Жамре, постоянно испытывавшего сильный голод, собрат по несчастью, который не может проглотить больше ни кусочка, — просто безумный самоубийца[158]. Важно не забывать это детское воспоминание, в котором постоянный поиск хлеба насущного соединяется с практикой поста — как предписанного католическим календарем, так и того, на который многие решаются спонтанно, в поисках абсолюта[159].

Духовенство часто жаловалось на «небрежение христиан, особенно сельских жителей, в соблюдении Великого поста». Но редко кто из них напоминает, что это ограничение не имеет смысла, когда мясо отсутствует на столе всегда, за исключением нескольких дней пирушки. Только суровый (и оптимистичный) кюре Равено сокрушался о таком несоблюдении, и, поскольку его прихожанам, вегетарианцам поневоле, нечего было изъять из своего обычного рациона, он предложил им соблюдать новое расписание, чтобы сделать их чувствительными ко времени покаяния в ходе литургического года. «Не следует предаваться иллюзиям, под предлогом того, что они питаются не так хорошо, как в городах, ибо нет ничего питательнее хлеба, и уж по меньшей мере его–то имеет каждый. Сейчас установлено, что для поста необходимо в чем–то ограничивать себя в еде. <…> Значит, раз у них нет ничего, кроме хлеба, для пропитания, следует не есть его в привычные часы и есть не столь часто, как в другие дни. <…> Почему на фермах не изменяют обычай обедать в один и тот же час и не приказывают возницам распрягать в одиннадцать вместо десяти? Кто мешает не приносить пастуху обед в поля между одиннадцатью часами и полуднем, предполагая, что он должен был выпустить стадо с девяти часов?»[160] Утопичность текста признавал и сам кюре; подчеркивая всемогущество злаков в меню большей части населения, он описывает ограничения, которые накладывает сельскохозяйственная деятельность на ежедневные ритмы работы и приемов пищи, зависящие от времени года и занятий. Однако Равено считает, что «виноградари, дровосеки, молотильщики на риге и прочие, исполняющие одну утомительную работу» заслуживают снисхождения, и задается вопросом, «как можно облегчить им Великий пост». Как и целый ряд религиозных деятелей и экономистов того времени, он заботится о сокращении числа праздников, чтобы избежать их «профанации», и изживании попрошайничества с помощью новой трудовой дисциплины[161].

Однако сакрализация застольных обычаев была предметом деятельности лишь таких ревностных священников, как Франциск Сальский, и некоторых других миссионеров, занимавшихся «облагораживанием нравов». Такие пастыри хотели подчинить религии все моменты жизни верующих[162]. В повседневной жизни обычные манеры еды и сложность крестьянского этикета, влияющего на все завтраки, обеды и ужины, отражают религиозный аспект независимо от того, принимается ли пища сидя или стоя, на ходу или на корточках. Стол заслуживает особого внимания как материальный и символический объект. По–видимому, только во французском языке это слово обозначает одновременно вид мебели, людей, которые за ним собрались, и то, что они потребляют. Этот важнейший предмет современного западного интерьера имеет короткую и варьирующуюся в зависимости от региона историю. Изначально «стол» — это деревянная столешница на передвижных подпорках: козлах, бочках, ларях для хлеба или квашнях, которые сотрапезники задевали ногами, неудобно устраиваясь для трапезы. При Старом порядке этот предмет мебели никогда не имел большой денежной стоимости в записях нотариусов (менее двух ливров в Пуату в XVIII веке), и только начиная с того момента, когда к нему прикрепили фиксированные ножки, он стал постоянным центром — физическим и/или символическим[163] — общей комнаты народного жилища. Тем не менее и здесь нет ничего парадоксального: судя по всему, именно его центральное место в доминирующем воображаемом способствовало появлению его целостной конструкции и телесному комфорту, который породило это «изобретение». На полотне, где братья Ленен изобразили «крестьянский» обед («Déjeuners» — «Обед»), мы видим метафору евхаристии, поскольку в центре картины на прочное основание положено белое полотно, на котором выделяются коричневые пятна хлеба и рубиновое пятно стакана с вином[164].

Повседневные практики еще лучше показывают эту скрытую сакральность. Очень древние обычаи и запреты превратили место, куда клалась готовая еда, в табуированное на короткое или длительное время пространство. Например, в Бретани запрещено помещать ноги или ягодицы на стол, опасно на него упасть или разрешить младенцу проползти под ним, нельзя класть на него перевернутый хлеб и т. п. Кроме того, следует соблюдать правило старшинства, которое ни в чем не уступает придворному этикету. Только хозяин жилища рассаживает сотрапезников и осеняет хлеб крестом, прежде чем его разрезать и раздать, женщины и маленькие дети остаются стоять или едят в стороне — таковы обычаи, предшествовавшие Революции. Наконец, даже удовольствие от еды (которое выпадает нечасто) должно выражаться знаками удовлетворения: шумным проглатыванием, отрыжкой и… благодарственной молитвой. При Старом порядке любой, даже самый скудный стол — это алтарь, который воскрешает в памяти вкушение хлеба и вина на Тайной вечере первой христианской общиной.

Всемогущества злаков и его неизбежного следствия — грез о сале[165] долгое время было достаточно, чтобы описать старые режимы питания с чередованием голода и изобилия (их лучше определить как чередование вечных злаков и редких колбас). На самом деле накопленные, зачастую с большим трудом, новые данные о питании крестьян несколько противоречат этой картине; судя по этим данным, блюда за крестьянским столом были чрезвычайно разнообразны. Это было давно установлено в отношении самых бедных земель (Солонь, Перигор, верхний Прованс, Жеводан, Бретань, Гатине, что в Пуатье[166]), но и в самых процветающих регионах (самых известных — или же таких, где городская элита считалась зажиточной) поражает разнообразие питания. В этом, без сомнения, заключается одно из объяснений несовпадения некоторых кризисов урожая зерновых с резким повышением смертности. Это разнообразие питания (количественного и качественного) особенно важно для изголодавшегося организма: с одной стороны, существует заменяющая еда, особенно сезонная, которая может смягчить недостаток зерна; с другой стороны, поиск и приготовление этой еды усиливают физические страдания и увеличивают объем работы женщин и детей, на чьи плечи в хозяйстве ложится сбор и выкапывание «низких», то есть специально не выращиваемых продуктов питания. «Дикие» продукты важны, но всегда отсутствуют в описаниях местных ресурсов: «корешки», которые с большим трудом выкапывают «какие–то дикие животные» с человеческим лицом, описанные Лабрюйером, упоминаются только в ужасающих рассказах о временах народных бедствий — хотя на самом деле эти растения служили регулярным дополнением к обычному меню[167].

В жалобе, отмеченной риторическим преувеличением, но охватывающей все аспекты двух культур, приор Соважон, кюре Сеннли–ан–Солонь с 1676 по 1710 год, противопоставляет свои «дурные края» обильному Босу, основываясь прежде всего на разнице в питании: «Жители Боса презирают солоньотов: гордые своими обширными и богатыми зерном долинами, они попрекают Солонь большим количеством заброшенных земель, пустошей, поросших вереском, папоротником и дроком. Солоньоты, забившиеся в свои казематы, где у них прекрасные кровати, очень хорошо одеты и еще лучше накормлены, они поедают хорошее сало, никогда не сидят на одном хлебе и насмехаются над жителями Боса, которые при малейшей нехватке зерна впадают в нищенское состояние и даже в изобилии умирают от холода каждую зиму, не имея и дров, чтобы растопить свои печи, не сажающими ни коноплю, ни лен, ни овощи, ни какой–то вид фруктов и лишающимися всех необходимых для жизни вещей, если у них не хватает зерна, — тогда как Солонь питается из многих источников. Если мало зерна, у них есть рыба, дичь, мед, деревья, фрукты, и они редко нуждаются, хотя и мало работают. <…> Мы с восхищением наблюдали, как во время голода 1694 года в этом достаточно бедном приходе более тысячи нищих из Берри, Боса и Лимузена были накормлены и нашли приют». Конечно, из–за хлеба с неприятным вкусом, «плохого сыра, который осыпается мелом» и «грязной стоячей воды, которую они вынуждены употреблять», солоньоты, без сомнения, страдают от плохого питания (к тому же малярия придает им болезненный вид), но в основном они наслаждаются обильным питанием благодаря возможностям охоты, собирательства, садоводства и умеренному разведению молочного скота, которого нет в других местах (Пуату, Мэн, Лангедок)[168]. Хотя молочных продуктов было немного, они были питательны и компенсировали недостаток мяса, которое, согласно приору–кюре Соважону, было уделом лишь «зажиточных поденщиков и фермеров».

Редкость молочных продуктов за пределами особых регионов и привилегированных ферм объясняет одержимость немногочисленных авторов, которые о них пишут. Таков случай с Луи Симоном, который считает свое отвращение к молоку необычным и чувствует себя обязанным его объяснить: с шестимесячного возраста он отказался от материнской груди, но она «приучила меня к супу, так что я всегда любил его и очень не любил молоко»[169]. Столь же оригинально и его включение в число «новшеств, случившихся во Франции в течение моей жизни» двух гастрономических революций: хорошо известное распространение картофеля и менее знакомое появление домашних сыров. Сначала он рассказывает о «начале трюфелей или картофеля; первые были красными и продолговатыми, они были острыми; затем появились белые трюфели или пататы, более сладкие. В то же время появились круглые трюфели, которые прозвали „лионскими”. Наконец, появились желтые трюфели, самые лучшие из всех — из–за своей сладости. <…> Я ничего не буду говорить о пользе, которую принес этот фрукт, поскольку в этих краях он знаком каждому». Второе нововведение в области питания, показавшееся ему достойным упоминания, — это производство сыров, «сделанных в этих краях» либо продавцами молока, либо их клиентами, которые только в XVIII веке научились сами использовать продукты, получаемые от своих коров[170]. Не очень успешное разведение молочного скота во многих регионах делает женственную, динамичную, грациозную, но… легкомысленную торговку[171] из басни «Молочница и кувшин с молоком»[172] персонажем, характерным лишь для пригородов.

В несколько мифической Бургундии Ретифа де Ла Бретонна иерархии еды и представлений о ней содержат еще больше контрастов, чем в восточных краях страны. Здесь в первую очередь сказываются литературные коды, которым подчиняются и Ретиф, и другие социальные реформаторы конца XVIII века, желавшие сопроводить свои мизерабилистские представления конкретными примерами частного преуспеяния — гарантами лучшего будущего. Бедственное положение «непроцветающих» крестьян из Тоннеруа сразу видно в их «обычае» есть «ячменный или ржаной хлеб, суп с ореховым или конопляным маслом. <…> Плохое питье, вот все, что у них есть, дабы поддерживать жизнь, обреченную на тяжелый и постоянный труд». Богатые же крестьяне, как отец Ретифа, напротив, имели обыкновение питаться намного лучше и по качеству и по количеству: около пяти часов утра на завтрак (основная еда) они съедали суп из бульона «соленой свинины, приготовленной с капустой или горохом, приправленный кусочками этой солонины и ложкой капусты или гороха, [или в постные дни] суп с маслом и луком, затем омлет или крутые яйца, или зелень [огородная зелень], или довольно хороший творог». Другие приемы пищи (обед, полдник, ужин), по–видимому, были гораздо умереннее и не имели фиксированного времени — они зависели от того, какие работы необходимо было завершить. Так, во время посева и утомительных весенних работ обед–полдник устраивался прямо в поле и состоял из «хлеба, нескольких орехов и небольшого количества творога… полсетье[173] вина на каждого в оплетенной бутылке с полным керамическим сосудом воды, поскольку открытый воздух очень возбуждает жажду». Но часть этого хлеба и воды шла тягловому скоту, ибо землепашцы Саси, «прежде чем задать лошадям овса, наливали из своих бутылей в крышки воду и клали туда хлеб, делая что–то вроде супа этим животным, чтобы их освежить», и, пока лошади паслись, хозяева «с мотыгами в руках дробили комья земли, чтобы очистить их от камней, и жевали свои большие ломти черного хлеба»[174].

Итак, очень редко и лишь отчасти эти блюда не были вегетарианскими: мясо использовалось только для праздничных блюд или, когда не было поста, как вторичный ингредиент в утренних супах. Его потребление составляло максимум (и только у богатых крестьян) 27 килограммов в год на человека. Мясо (преимущественно в виде соленой свинины) было чем–то сродни приправе, поскольку ему всегда сопутствовала соль для консервации и животный жир для обогащения бульона из более или менее редких и разнообразных овощей, в котором размачивают как можно больше хлеба[175]. Те фрукты, салаты и сладкие пироги с травами, которыми Бретонн любил «подкреплять силы», он имел благодаря неиссякаемому трудолюбию хозяйки фермы, кстати, городской уроженки. Сын ее боготворил: «эта добрая садовница через несколько лет после свадьбы добилась того, что у нее было все, чем только может довольствоваться вкус по части фруктов: клубника, малина, смородина, тыквы, груши, абрикосы, тутовая ягода, яблоки, каштаны, прекрасные фрукты для запекания». Эти райские картины мифологизированного деревенского детства не могут скрыть тяжкого труда женщин. По словам сыновей, ставших биографами своих матерей, эти женщины были основой эмоциональной стабильности и социального продвижения своих уважаемых домочадцев[176]. Как в воображаемом идеальном государстве, так и в повседневной домашней работе.

Утомленные француженки, описанные Артуром Юнгом, — не просто общее место рассказов о путешествиях «на континент» в XVII–XVIII веках[177]. Это результат того, что женщины наравне с мужчинами занимались разведением животных, садоводством, собирательством, прядением и т. п., причем в соответствии с варьирующимся, но четким разделением обязанностей это прибавлялось к их обычной работе по поддержанию (ре)продуктивных сил хозяйства[178]. Большая стирка или готовка (во время которой закалывают поросенка, готовят еду для жатвы или на свадьбу и т. д.), простое замешивание теста для хлеба, обычное приготовление еды для людей и скота — вот работа, о которой часто забывают, хотя она требовала физических сил и настоящей терпеливости. Котлы и сковороды, которым при помощи сложных приспособлений придавали некоторую маневренность (крюки для вешания котлов, треноги и т. д.), были весьма велики — таким образом, даже ежедневные кухонные работы были суровым испытанием для тела, никогда не знавшего отдыха («за столом одни мужья», говорит Прион)[179].

Хозяйка, сгорбившаяся у очага, с раскрасневшимися от близости пламени щеками, разливает загрубевшими руками жидкую кашу и густой суп (по крайней мере в год хорошего урожая). Она и ее помощницы должны быть сильными женщинами.

IV. Тяжелая поступь, летящая походка

Хотя у нас появилась возможность узнать рост наших предков благодаря недавним вскрытиям захоронений, зашифрованным материалам военных досье и карточкам с описанием подозрительных лиц и преступников[180], реконструкция внешнего облика тела и поз до сих пор зависит от литературных источников, вымысла: авторы дневников, романисты и другие литераторы остаются нашими лучшими информаторами, даже когда выводят на сцену персонажей необычных или полностью выдуманных. Их «впечатления» в действительности показывают, что вертикальное положение тела — первый критерий принадлежности к человечеству — достигается и сохраняется благодаря манерам держаться (стоя, сидя, скорчившись или вытянувшись), а они — продукт социального формирования, где взаимодействуют физиология, психология и сакральная сфера. Необходимость быть гибким постоянно видоизменяет мечту о прямизне, моральной или телесной.

Гораздо лучше, чем в обмерах рекрутов или просителей паспортов, символика роста проясняется в измышлениях молодого пастушка: именно такие фантазии способны оживить статистические данные. Почитая истинным описание одного из французских королей как всемогущего и почти божественного, Жамре приписывает ему «гигантский рост» и грозный, «как грохот молнии», голос, основываясь на образе «судьи [своей] деревни, который превосходил в росте всех прочих жителей» и имел сильный голос. Что касается парижан, то, поскольку их дома высотой «с приходскую церковь», в воображении маленького, еще неграмотного жителя Шампани[181] они «больше и выше прочих людей». Надо заметить, что высокий рост — это важнейший критерий, по которому отбирали рекрутов при Старом порядке, за ним следовали прямой корпус и красивые крепкие ноги.

Литературные портреты бандита Мандрена подчеркивают его величественную осанку «из числа самых воинственных и отважных» и расхваливают те черты его телесной привлекательности, которыми ныне пренебрегают, но которые подчеркивала мужская мода до появления брюк: «вся его фигура выражала способность предпринять то, что он совершил; рост в пять футов и четыре или пять дюймов, светлые волосы, широкие, хорошо развернутые плечи и прекрасные ноги»[182]. Столь же пристальное внимание к особым приметам (в том числе к одежде: смогли бы сегодняшние чиновники описать ее так же подробно?) отличает и описания революционной поры, созданные в Пуатье III года по революционному календарю[183]. На человека, сбежавшего из тюрьмы Шательро 25 флореаля, была выпущена листовка, в которой он фигурирует без личного имени как «МОРО — мошенник, проживающий в общине Серне, кантон Сен–Жене, департамент Вьенн, возраст 35–36 лет, рост 5 футов 1,5 дюйма, фигура округлая и полная, волосы черные, гладкие, отмечен ветряной оспой, хорошо сложен, одет в куртку, жилет и кюлоты[184] серой ткани мучнистого оттенка, серые чулки и ботинки на шнурках». Не столь хорошо сложенный эмигрант описан в другом печатном листке следующим образом: «ГАБОРИ де ЛА БРОССЕ, в прошлом стражник; возраст от 28 до 30 лет, рост 5 футов 5 или 6 дюймов, светловолосый, румяный, волосы и брови очень светлые, нос приплюснутый и крупный, глаза голубые, рот средний, губы немного толстые, борода светлая и очень редкая, лицо полное и овальное, ноги и бедра мясистые»[185].

Луи–Себастьен Мерсье много написал о хорошем сложении ноги в статье «Нога» своей «Неологии»[186]: «Разве не забавно, что в клуатре, который должен быть не более чем могилой, бывало, дискутировали о сложении послушников и что в наши дни в полк, обреченный на истребление, нередко набирают сплошь крепких, с красивым лицом и ногами?» Таким образом, манера ходить, которая, казалось бы, не имеет своей истории, заслуживает внимания: ведь с течением времени изменяется и она. Во всех слоях общества Франции Старого порядка, чтобы научить ребенка ходить (обычно это случалось довольно поздно), использовали помочи из плотной ткани. Эти полоски материи, оторванные от края льняного полотна, служили тесемками и пришивались к одежде детей, делающих первые шаги. Это, по–видимому, способствовало выработке походки, приучавшей детей, а затем и взрослых «бросаться вперед в позе, при которой грудь становилась центром и на нее переносилась тяжесть всего тела»[187]. Без сомнения, влияние подобных телесных практик еще не оценено, хотя деформациям человеческого тела, которые вызывались пеленками и корсетами, посвящены кропотливые исследования[188]. Наподобие люльки, которая преждевременно отделяет европейского ребенка от тела матери, успокаивая его покачиванием, детские помочи формировали границы, ритмы движений и, возможно, отважную несгибаемость, отличную от гибкости и искривлений детских тел на других материках, где детей носили на спине и рано предоставляли им свободу движений.

Обувь — другой атрибут мобильности и, «поскольку она носит меня столько же, сколько и я ее» (Жан–Франсуа Пирсон), она является защитой, «сцеплением» с миром и украшением[189]. Значит, она способствует поддержанию общественной морали, согласно которой богатые и бедные, мужчины и женщины, город и деревня, люди на каблуках и «плоскостопые» обоего пола различаются своими манерами поведения. В силу этого обувь привлекает внимание сельских интеллектуалов, ставших хроникерами общества Старого порядка[190].

Богачи старались как можно меньше ходить, ведь их туфли из ткани или тонкой кожи позволяли совершить лишь несколько осторожных шагов в день, что порождало продуманную пластичность движений. Об этом говорит множество анекдотов: увидев туфлю, порвавшуюся после одного дня использования, ее изготовитель искренне удивился и заявил, «поразмыслив о причинах этого происшествия: „Я знаю, в чем дело, — сказал он наконец. — Мадам ходила”»[191]. Известность женевского доктора Троншена среди истеричных аристократок XVIII века определялась тем, что он прописывал им физические упражнения, в первую очередь ходьбу, которую раньше презирали все держательницы карет. Эти «троншенистки» и их плоские туфли поражают нас не меньше, чем сообщество пешеходов прошлого! Их отважные предшественницы, вынужденные опираться на трость, покачиваясь на высоких башмаках и балансируя широкими фижмами, конечно, вызывали удивление у ходоков на большие расстояния, а к последним относился весь рабочий люд прошлого, включая женщин и тех, кто вел оседлый образ жизни. Даже юный и притворно наивный Жамре–Дюваль около 1710 года с изумлением описывал способ передвижения гостей одного прованского «откупщика»: «Это были мужчины и женщины, подле которых бедные крестьяне показались мне попросту скотом с человеческими фигурами. <…> В походке женщин было что–то томное, чего я никогда не замечал у крестьянок. Казалось, эти гордые смертные с брезгливостью ступали на землю и, возможно, полагали, что оказывают ей большую честь. Объемные контуры их фигур, похожих на очень большие овалы, вызвали у меня безмерное удивление. Я с уважением подумал об их силе, поскольку мне казалось, что веса такого количества одежды должно быть достаточно, чтобы их обездвижить. Из этого видно, что я тогда еще мало знал о фигуре и о той хитроумной машине, которую против истины назвали фижмами[192]. Те, которые были ими убраны, не то что не казались мне смешными — они представлялись почти Богинями». А романиста крестьянского происхождения Ретифа де Ла Бретонна всю жизнь будут неотступно преследовать мысли о хорошеньких ножках, затянутых в шелк, и он возненавидит появившиеся вместе с революцией плоские туфли и «мужеподобных» женщин, которые их носили[193].

Однако за пределами города и сельских районов юга обувные изделия, даже из толстой кожи, остаются невиданной роскошью, которую всем показывают, но редко носят. Желанные башмаки становятся предметом расчетов после смерти хозяина: ведь в XVIII веке в Пуату и Лимузене «омывалыцицам мертвых» платят обувью. К тому же башмаки передаются из поколения в поколение, невзирая на форму и размер ноги; даже различия правой и левой стопы еще не учитываются[194]. В XVIII веке кожаные башмаки мало распространены среди наиболее бедных и в отдельных регионах, где носят сабо. Впрочем, бедняки предпочитали в хорошую погоду «неудобства ходьбы босиком ушибам и вывихам, которым этот вид ходуль» (деревянная обувь) их подвергал. Неудобные сабо (хотя они бывают всевозможных видов, и в северных странах еще долго будут носить сандалии на деревянной подошве) в глазах всех оппонентов французского абсолютизма — отметина отверженных. Жамре–Дюваль, который вовсе не любит их носить, радуется при виде лотарингских крестьян, «чьим ногам нет препятствий», а в Лотарингии зрелище бредущих сезонных рабочих из Лимузена, Оверни и Дофине вызвало у него сочувствие: «Неуклюжесть и шумность их походки привлекли мое внимание, я заметил, что их ноги были заключены в чудовищные сабо с наконечниками из железных обручей, подбитые внизу двумя пластинами из того же металла при помощи гвоздей, чьи шляпки имели добрых полдюйма в диаметре. Столько предосторожностей, принятых для того, чтобы сохранить жалкую деревянную обувь, говорило о бедности ее обладателей лучше, чем самые трогательные речи, и именно по этой убогости я узнаю своих дорогих соотечественников»[195].

В представлении путешественников Франция — это страна сабо, обуви, которая, на их взгляд, символизирует бедность французов и их любовь к какофонии. Еще с причалов Булони британцы отмечали несдержанность в выражениях, которая усиливалась клацаньем деревянной обуви моряков и горожан. Сабо, объект британской ксенофобии, не только производили очень много шума, но и способствовали выработке особой походки, в особенности когда их утяжеляла зимняя грязь, которой были забрызганы ноги всех пешеходов. Распространенность такой обуви объясняет фантазии, порожденные чистыми ножками, маленькими туфельками и наслаждением танца, а также позволяет понять многочисленные разрозненные замечания из автобиографических текстов. Одни из них говорят об удовольствии быть ловким и юным, способным совершать «прыжки и скачки» (Жамре), другие — о непривлекательности женщин со «слишком толстыми ногами». Такая особа, даже имея солидное приданое и будучи хорошей прядильщицей, не могла не быть «опасной», согласно отцу Луи Симона. Сам Луи как раз выбрал себе в жены ту, что «имела легкие ноги и быстро ходила»[196].

Танец — это бесспорно «единственный язык тела, позволяющий женщине выражать себя наравне с мужчиной и в абсолютной взаимодополняемости с ним» (Ж.–П. Десев), в нем проявляются изощренные формы эксгибиционизма, в которых всегда нуждаются даже наиболее суровые общества[197]. Танец — это урок дисциплины, социальный долг и, несмотря на предостережения католических и протестантских пасторов, отдушина для всех, от верхов до низов общества[198].

Танец — это развлечение, темное вдвойне, ведь он действительно часто проводится ночью и ведет к греху. Согласно главе 33 «Введения в благочестивую жизнь» Франциска Сальского, он сродни шампиньонам и круглой тыкве: «лучшие из них ни на что не годятся, говорят они [медики], и я вам скажу, что наилучшие балы не намного лучше». Отношение автора к танцу можно назвать на удивление снисходительным, несмотря на то что ключевую роль здесь играют образы потустороннего мира: «Увы, пока вы там, время уходит, приближается смерть, посмотрите, как она насмехается над вами, как она зовет вас в свой танец, в котором стоны ваших близких служат скрипками, и в котором у вас есть лишь один пассаж — от жизни к смерти. Этот танец есть подлинное развлечение для смертных». Мысль должна прочитываться буквально: танец заставляет забыть о самом важном, о полной трудностей подготовке в этом мире к невыразимым радостям вечности. Он «подстрекает к сластолюбию» и сближает «два хрупких суденышка», каковыми являются мужчина и женщина; он несовместим с христианскими добродетелями, поэтому подвергался неизменному осуждению. Как протестанты, так и католики горячо осуждали танец — это «собственное изобретение Сатаны». Танцы порицаются устно, письменно и даже с помощью «поучительных картинок», taolennou, которые используют миссионеры в Бретани[199]. Но как оценить воздействие этих суровых поношений на верующих? Не прекращающееся осуждение танцев говорит о тщетности усилий священников; но, возможно, также объясняется пылкостью танцоров того времени, которые, вопреки угрозам, предаются своей излюбленной «страсти».

Прибыв в Перпиньян со своим хозяином, дабы «укрыться от разрушительной эпидемии» чумы в 1722 году, писец Прион[200] внимательно приглядывался к особенностям недавно аннексированной провинции и наблюдал за недовольством некоторого числа воспитателей слишком «щекотливыми» движениями: «Народ Руссильона до безумия любит всякие музыкальные инструменты. В их публичных и частных танцах мужчины должны уметь положить правую руку за спину своей дамы и поднять ее в этой позе над своей головой. Тот мужчина, у которого это не получается, навсегда изгоняется из Руссильона…» Речь идет и об «испанском танце; эта свобода несколько нескромна; она отбила у мадемуазель Анжелики охоту ехать в Испанию, но если же ей придется, отец наверняка запретит ей танцевать». Этот текст отражает удивление от экзотики, отцовскую заботу образованного руэргца и невольно признает различные социальные функции танца, даже те, которые позволяют не считаться с религиозными запретами: соблазнять и выбирать партнера (партнершу), имея в виду будущий брак, делать это на глазах всей заинтересованной группы людей, проявлять индивидуальные и коллективные способности, необходимые для формирования собственной и общинной идентичности. Но Прион также напоминает о том, что старинные танцы, как и современный балет, — плод и средство сурового физического воспитания, в том числе и в среде аристократов[201]. «Подлинная республиканская вежливость для пользы молодых людей обоих полов» и во II году[202] напоминает об их пользе: поскольку танец — это первое «из упражнений тела… его простейшие элементы выправляют тело или делают его ловким»[203].

Танец как телесное упражнение и ритуализованное развлечение можно назвать «геометрическим»: есть пространство, которое требуется пройти, фигуры и движения, которые нужно исполнить, и позы, которые следует оценить. В силу этого он обладает почти сакральной серьезностью, даже если исполняется, как в Арморике[204], «со страстью, с пылом. <…> Женщины разделяют с мужчинами этот столь живой вкус к танцам, если только не заходят в нем еще дальше. <…> Это полурелигиозное рвение наших неповоротливых баядерок, с их почти всегда опущенными глазами, которые, казалось бы, ищут ямы на дороге, а не удовольствия, — возможно, память о сакральном происхождении танца»[205]. Это отношение сохранилось и в самых судорожных гавотах и в самых живых «jabadao[206], которые в окрестностях Кемпера начинаются с круга из четырех или восьми человек; затем каждая пара отделяется, чтобы выйти вперед или назад, и затем танцор начинает искусно вращать свою партнершу, держа ее за руку над головой. Ко всему прочему, этот танец различается и усложняется в зависимости от места, но везде сохраняет черты самоотдачи и возбуждающего безумства».

Человеческая поступь чаще всего вовсе не легка и эфирна (эфир имеет отношение к небесным пространствам, в особенности к самому «многообещающему» из них — куда возносятся избранные счастливцы). Шаги вязнут в сырой земле, в том числе в той, что находится в доме (вспомним об утоптанной земле и о постелях, которые поднимают, чтобы избежать луж и сырости[207]). Художники в изображениях кутежей и других жанровых сцен придают телам нищих особую тяжесть. Этот вес человеческого тела позволяет идти по следам сбежавшего преступника или возлюбленной, которую боятся потерять. «Я узнал, что это была она, по следам ее туфель; мой отец не был в этом уверен, ведь еще было сумеречно», — заявил Луи Симон в утро любовного разочарования[208].

Напротив, добровольно напущенная на себя серьезность, по меньшей мере на портретах, магистратов и священников — нечто среднее между искусной пластикой и приятной манерой поведения — отражает прочность достигнутого положения. Впрочем, их, литературно выражаясь, «помпезная» медлительность во многом обусловлена способом изображения городских процессий: повороты шествия и позы участвующих в нем людей, которых художник делает неподвижными, пропитаны видением мира, отражающим в плоти героев полотна всю торжественность происходящего. Сравнивая две стороны ширмы из Экса, на которых изображены «развлечения и процессия празднества Тела Господня», можно убедиться в разнообразии жестов, приписываемых различным социальным группам и различным моментам одного дня праздника, в котором сосуществует светское и религиозное, публичные церемонии и домашние развлечения. На одной стороне запечатлено пышное, хорошо организованное шествие, в котором отдельными группами дефилируют представители власти в волочащихся по земле мантиях, а на другой нагромождены различные сцены, в них действуют автономные силуэты с экспрессивной мимикой: исполнители «игрищ», ярмарочные гиганты, лавочники, прохожие, пьяницы и прочие. Руки подняты, ноги скрещены, тела заваливаются друг на друга, и одежда словно слетает и с богатых, и с бедных[209]. Мимолетный хаос тел разрушает еще более эфемерный социальный порядок. Праздник Тела Господня в Эксе напоминает о том, как долго шел процесс дифференциации способов изображения тел и, через образ светского развлечения, возвещает приближение демократизации поз.

Людям того времени нравилось противопоставлять тяжелую и легкую походку, на основе чего строилось региональное и социальное разделение. Внутренние мигранты (сезонные рабочие, описанные Жамре, и все «подгоняемые» бедностью[210]) знамениты своими тяжелыми «башмаками», а легкость походки басков и басконок, а также жителей побережья в Провансе, вошла в поговорку. Они могли ходить босиком большую часть года или же носили холщовые или легкие туфли, поэтому их ноги притягивали взгляды путешественников. Жюбер, присутствовавший при возвращении с рыбалки на сардин в Сен–Жан–де–Люз в июне 1785 года, пришел в восторг от толпы торговок из Байонны на песчаном берегу: «Их было пятьдесят или шестьдесят в ряд, одна за другой, проворные, хорошо одетые, в красных корсажах и юбках резких цветов, с белым тонким бельем, у всех заплетены косы, у всех босые ноги, все шли вперед так, как будто они проделают три лье, отделяющие Сен–Жан–де–Люз от Байонны, по меньшей мере за полтора часа»[211].

В то же время в этом мире шагающих тяжеловесов мускулистые икры (правда, только мужские, поскольку ноги женщин обычно закрывались платьем) обладали неожиданной эротической привлекательностью. Лабрюйер не забыл о них в одном из своих «Характеров» в 1691 году: «Ифий приходит в церковь и видит на ком–то новомодные туфли, смотрит на свои — и краснеет от стыда: ему кажется, будто он раздет. Он явился к мессе, чтобы показать себя, а вместо этого старается спрятаться, и потом весь остаток дня ноги его не позволяют ему выйти за порог спальни. <…> Он то и дело поглядывает на свои ноги, смотрится в зеркало и вполне доволен собой…»[212]. Мужчинам того времени было свойственно обращать внимание на изгибы своего тела и в особенности на округлость икр, поскольку привлекательность зависела от ловкости ног так же, как и от черт лица[213].

V. Вес и складки тела

Внимание к красоте изгибов мужского тела распространяется и на искривления, вызванные особым обучением или танцами (почтительный поклон и другие формы приветствия были его составной частью), но некоторые физические изменения не зависели от желания человека. Груз лет и постоянный труд деформировали тело, образно говоря, сгибали его, порой до переломов. «Он сделался горбатым оттого, что долгое время проводил согнувшись. Бремя лет сделало этого старика совершенно сгорбленным», — писал Фюретьер[214]. Идеи выпрямления, которые пропагандировала медицина XVIII века, и ее почитатели из числа богатых родственников и реформаторов всех мастей[215] сегодня хорошо известны. Существуют, впрочем, еще некоторые позы и положения тела, историю которых следует напомнить.

Работа на земле, которой занималось около трех четвертей французов и француженок при Старом порядке, особенно влияла на тело, и лишь недавно это изменилось, благодаря использованию тракторов и другой сельскохозяйственной техники. Так что мы можем обратиться к некоторым изобразительным источникам XIX века, чтобы увидеть особую осанку сельских тружеников. Милле, далекий от идиллий жанровых художников XVIII века (Ватто, Ланкре, Грёз, Фрагонар) и их конкурентов в гравюре и литературе (грубость и жизнерадостность бургундцев и бургундок у Ретифа и Вине[216]), умел передать, по крайней мере в первый период творчества, манеру стоять или наклоняться. Она напоминает о том, как рано на теле сказывались повторяющиеся движения, вроде сбора колосьев — вид деятельности, который уже исчезал, когда Милле в 1857 году написал «Сборщиц колосьев»[217]. На картине изображена невозможная в реальности ситуация: современные художнику жницы соседствуют с полными достоинства нищенками. Коренастые фигуры работниц говорят о тяжести их труда, о необходимости постоянно нагибаться и придерживать в юбке с трудом собранные под палящим солнцем зерна. Тяжкая работа для тела, особенно когда к ней прибавляются многие другие.

Другие характерные движения были следствием особых видов деятельности (профессиональные или выражающие почтение жесты, немного подзабытые сегодня, вроде реверансов и коленопреклонения). «Загладить складку», то есть усвоить что–то, приобрести привычку, — выражение, которое имеет не только метафорический смысл, происходящий из словаря текстильщиков. Когда возраст процарапывает на лице морщины или когда обучение хорошим манерам «заставляет молодого человека складываться» — если говорить согласно пословице, «он заутюжен как камлот», то есть никогда не изменится»; отметина является физической в той же мере, что и душевной[218]. Складки тела и соответствующие им «изгибы» души позволяют отличать тружеников от лентяев и оправдывать, по физическим причинам, отсутствие производительной деятельности у французского дворянства. Согласно одному отцу–иезуиту, дворянство «нуждается в ловком, хорошо скроенном теле для того, чтобы в мирное время достойно поддерживать военную сноровку, что требует от человека всевозможной гибкости, готовности к любому движению: бежать, прыгать, крепко стоять на ногах, распластаться на земле, ползти и тому подобное…. Тяжкий труд препятствует этому, ведь он ломает тела, потому что слишком сгибает их, горбит, заставляя долго сидеть, стоять или постоянно находиться возле огня или же в воде. <…> Короче говоря, работа столь дурно влияет на тело, что зачастую лишает его здоровья и ловкости, которой требует обращение с оружием, призвание дворян»[219]. Деформирование тела от работы, очевидно, уже стало реальностью во времена отца Лорьо; то, что оно служит оправданием дворянских привилегий, — факт куда менее банальный.

Особая поза, которую портной принимает за шитьем, становится его второй натурой, поскольку даже сидя на обычном стуле и вдали от своего ателье, он продолжает, согласно Оливье Перрену, по меньшей мере «держать согнутой правую ногу, в манере, которая сразу выдает его профессию»[220]. Подобная поза, в то время на Западе исключительно мужская, никак не могла приличествовать портнихам, которые долгое время оставались только помощницами мужчин в этом ремесле, поскольку были обязаны, как и все женщины, за пределами кровати держать ноги вместе[221]. Своеобразный надзор за этими работницами и особые предписания, касавшиеся их облика, телесного, внешнего (одежда) и морального, без сомнения, объясняются конкуренцией, которую они стали составлять в профессии, долгое время считавшейся сугубо мужской. Опасения, оправданные мыслями о рождаемости, которые вызывали женщины, получавшие собственные доходы, едва ли в этом случае сводились на нет успокоительными грезами о вечно молоденькой швее: женщине, занятой делом, но не выходящей из дома; грациозной, но полезной. Везде, вплоть до иконографии, сдержанная поза швеи рассказывала о новом женском занятии — работе иглой. Благотворное влияние этого труда на тело и душу превозносилось столь разными педагогами, как мадам де Ментенон и Руссо[222]. Можно не сомневаться, что в начальных школах или рукодельнях Старого порядка девочки учились не только сучить нить, но и «не мечтать» и «сидеть прилично», тем самым увеличивая дополнительные гендерные различия в обществе, которое привыкло противопоставлять и иерархизировать оба пола. Воспитание тела обнаженного и/или скрытого, всегда ограниченное принадлежностью к одному конкретному полу, Дидро иронично резюмировал в знаменитой формуле:

Стояние на коленях прямо на твердом и холодном полу церквей и прочих святилищ (у подножья придорожного распятия, на тропах к горным капеллам, в уличной грязи) порождало другие габитусы, также исторически и социально обусловленные. Они хорошо описаны иностранными путешественниками из протестантских земель: эти путешественники с горечью жаловались на «папистское ребячество», которое принуждает их «опускаться на колени прямо в грязные лужи» во время процессии Святых Даров под грозными взглядами толпы[224]. Жизнь святых и склонность к крайностям, по меньшей мере если судить по текстам, напоминают, что «подолгу и часто стоять на коленях» было действительно опасно для здоровья. Ведь многие, наподобие аббата де Ларока, каноника Оша, скончавшегося в 1784 году, получили в результате «большую опухоль, поразившую область под и над коленом», а других духовных лиц прославила способность (то ли Божий дар, то ли следствие самодисциплины) «оставаться в церкви коленопреклоненным по шесть часов»[225]. Над этой любовью к коленопреклонению немало насмехались путешественники–протестанты, видевшие в ней свидетельство порабощения как души, так и тела. Можно подумать и о других причинах. Отсутствие стульев и скамеечек для молитвы в пустых нефах церквей, частые коленопреклонения в католических ритуалах и длительность церемоний, возможно, придавали суставам верующих гибкость, но превращали службы в благочестивое и нередко тяжкое испытание. Не поэтому ли скрытые под креслами со спинкой опоры в соборах, которые незаметно облегчали каноникам обязанность долго стоять на ногах, прозвали «милосердием» (мизерикордами)?

В Мэне начала XVIII века, описанном Луи Симоном, приходская церковь могла иметь «лишь дюжину лавочек, куда усаживалось по три человека на каждую, уплачивая только пять франков за скамью; народ всегда стоял на коленях во время службы или обрядов», и только в 1772 году кюре установил «скамьи»[226]. Читая подобные тексты, лучше понимаешь страстное стремление иметь привилегию на собственную скамью в церкви и приносить свою «квадратную подушку (карро)», которая обеспечивала комфорт и символизировала превосходство. Фюретьер уточняет, что речь идет о «большой велюровой подушке или валике квадратной формы, которую дамы и епископы приносят в церковь, чтобы было удобнее становиться на колени: она также служит знаком отличия. „Это дама с карро”[227]. У жен дворян шпаги были карро с серебряными галунами. А у жен дворян мантии — только с шелковым шитьем»[228]. Ожесточенные войны за право возложить часть своего тела (ягодицы, локоть или колени) на изящную подпорку велись не среди одних придворных. О праве на табурет в Версале рассказывал не только Сен–Симон, но и более простонародные мемуары, а также многочисленные юридические документы, которые описывают сходные перипетии как в сельских церквях, так и в соборе Боссюэ в Mo[229].

Кюре Равено несколько страниц своего «Сборника» посвятил тому, что он назвал «тяжбой за места» между его викарием и местными нотаблями по поводу права занять скамьи хора. В связи с этим он очень хлопочет о том, чтобы в нефе были сделаны и установлены новые скамьи: там он собирался обучать детей закону Божьему, мальчиков и девочек отдельно[230]. Также он сдавал эти коллективные сиденья внаем наиболее щедрым прихожанам, что породило новые ссоры среди них. Его поведение говорит о современности взглядов, поскольку такая практика еще не стала общепринятой. Тем не менее его внимание к этой мебели продиктовано не только пастырскими обязанностями: когда он пишет, кто имеет право на кресло или стул на всех собраниях, где он бывает (епархиальные синоды и даже последняя протестантская ассамблея в Бри), то исходит из уважения к сану и особенно из желания оказать почести преосвященству — это входило в непосредственные обязанности священника. Возможно, причины такого его внимания к этой теме намного прозаичнее «войны» педагогов–гигиенистов XIX века «за скамьи»: у него болят ноги. В те времена меблировка хижин и даже домов священников почти не включала в себя удобных сидений, «сидеть [означало] опуститься на сиденье, отдохнуть. Сесть на скамьи, стулья, наместо, на траву, на землю»[231].

На первый взгляд, перечисление из словаря Фюретьера, книги времен Людовика XIV, удивляет. Странный перечень мест, где можно отдохнуть сидя! Аббат–лексиколог упоминает знакомые нам специально созданные сиденья, которые как бы удваивают тело сидящего (ведь у них есть спинка, ножки, ручки), и добавляет к ним список природных мест, пригодных для сидения. Мы видим, как здесь старинные обычаи (садиться прямо на пол и использовать для сидения неровности почвы) сочетаются с новыми веяниями. Эти веяния совпадают по времени с распространением скамей в учебных заведениях[232] и подушек в кроватях рабочего люда, а также с появлением «кресел уединения» и других «удобств» для испражнения, редких за пределами городов. Не стоит удивляться тому, что в определении из «Универсального словаря» противопоставляются скамья и стул, хотя в ту эпоху в результате мощного процесса аккультурации стул все больше вытеснял скамью. В Бретани XVIII века эти предметы имеют знаковые функции и отражают противопоставление двух культурных миров, все больше и больше отдаляющихся друг от друга, — города и деревни. Большая часть нотаблей и простолюдинов из города предпочитают индивидуальные стулья, тогда как крестьяне остаются верны скамьям, то есть коллективной манере «сидения» «по сельскому обычаю». Члены духовного сословия, также играющие роль потенциальных посредников между двумя культурами, пользуются обоими видами мебели — и в этом проявляется их принадлежность сразу к двум ментальным средам. Понятия интимности и скученности начинали противоречить друг другу.

Рисунки Оливье Перрена конца XVIII века и гравюры, отпечатанные с них для «Breiz—Izel»[233], очень хорошо иллюстрируют эту мебельную иерархию и физические стеснения, которые ей сопутствовали. Только дедушка героя этой «Бретонской галереи» имеет право на кресло со спинкой, на кресло, установленное под каминным колпаком. Все остальные члены семьи должны довольствоваться табуретами, простыми скамьями или скамьями–сундуками, а то и вовсе попросту сидеть на земле, вытянув ноги перед собой, или на коленях, поджав под себя пятки. Во всяком случае, именно в таких позах во время общего обеда мужчины едят жидкую гречневую кашу из одного медного таза. Эти образы напоминают о различных способах сидеть, спать, ухаживать за собой и есть[234], которые зависят от периода истории и региона Франции. А вот бретонская скамья объединяет все эти обычаи и, в частности, служит «уступом для армориканских кроватей» и квашней для замешивания хлеба. В сельских районах Пуату, где распространившиеся с конца XVII века плетеные стулья вытеснили традиционные сундуки, превратив их в шкафы, имелись «солонки» или стулья–хранилища соли, которых не было в краях, свободных от габели[235]. Но зато здесь, как и в Нормандии, кровать отделялась от остального жилища просто занавесками из ткани разной плотности, часто зеленого цвета. В XVIII веке в Бретани и Савойе, напротив, использовали загородки из досок для того, чтобы отделить и приподнять постель, на которую приходилось буквально вскарабкиваться[236]. Этот вид мебели требовал весьма своеобразной сноровки: так, бретонкам из Бигудена[237] долгое время приходилось стелить постель при помощи палки, чтобы выбивать и доставать белье, до которого трудно было добраться, а их посетители, например Прион из Гранд–Шартрёз, вынуждены были, «как в могиле», спать в большой кровати–кабинете[238].

Действительно, народным способам ложиться (а следовательно, спать, отдыхать и заниматься любовью) свойственны различные особенности, одновременно географические и социальные (их эволюцию гораздо сложнее проиллюстрировать). Но они плохо задокументированы, за исключением небольшого региона Бретани и Анжу, где потрудились протоэтнологи того времени, после Французской революции переписывавшие свое прошлое. Они оставили полублагожелательные, полуснисходительные описания. Так, бывший кюре Бенар, возможно, страдавший бессонницей, с ностальгией вспоминает ночи своего детства: «Кровати, шириной не меньше пяти футов, покрытые двумя перинами, или пуховиками, или матрасами и соломенным тюфяком, с четырьмя колоннами, поддерживающими полог из ткани зеленого или желтого цвета, и настолько вздутые или выпуклые, что собираясь лечь спать, было нелегко там устроиться без помощи стула. <…> Ею пользовались не только домашние, но даже родственники и друзья, сколь бы дальние связи между ними ни были, ночуя по двое, а иногда и по трое в одной кровати». Интерес Перрена и Буэ к живописному кельтскому быту объясняет их внимание к проявлениям телесности, которые обусловлены характерными особенностями местной мебели. На страницах их книги, «в тысяче лье от столицы» и парижских «удобств», которые «нельзя сказать, чтобы вовсе неизвестны фермерам Боса и Нормандии», бретонская кровать с дверцами становится главным персонажем главы «Колыбель» (Ar c’havel). Это «разновидность квадратного сундука высотой по меньшей мере в один туаз[239]; отверстие, около трех квадратных футов, которое служит для залезания, плотно закрывается при помощи двух скользящих по горизонтальным кулисам панелей. Для поступления воздуха нет другого пути, кроме пространства между несколькими очень близко расположенными роликами, которые заметны на верхней части. В эту разновидность кровати очень неудобно залезать, а особенно — вылезать из нее. Человек среднего роста с трудом сможет там вытянуться; и горе тому, кто захочет приподнять голову, ибо он подвергается большой опасности удариться о верхнюю панель. Особы, которые там спят, зачастую по несколько человек вместе, редко меняют белье и никогда не моются, даже вылезая из тех грязных канав, куда их увлекают обязанности рабочих дней и пьянство праздничных. <…> Чтобы закончить это описание, мы еще добавим, что перина и подушки — это тюки с овсом, простыни, всегда короткие, [сделаны] из грубой ткани, а одеяло — из шерсти зеленого цвета или своеобразной материи, тканой нитью из пакли и называемой ballin. Не очень процветающие крестьяне довольствуются соломой, которую они стараются как можно более равномерно расстелить в своих кроватях и скрыть простынями и одеялами. Наконец, у самых бедных нет иного ложа, кроме этой самой соломы, брошенной на землю, или, если они живут на побережье, — разновидности ленточной водоросли, называемой bizin glas. Свойство этой водоросли впитывать влагу вызывает у этих несчастных массу недугов»[240].

Несмотря на стремление приукрасить текст и псевдомедицинские выводы (где спорят кельтомания и гигиенизм), эта «картина» для парижан представляет собой вполне реалистичное описание, полное метких деталей. Однако в нем опущены важные соображения, касающиеся ночной системы защиты, общие для всех древних деревянных постельных принадлежностей, закрытых или открытых. Создать теплое и интимное пространство в общей плохо отапливаемой комнате прежде всего означает обеспечить отдых утомленным людям, которым в течение тяжелого рабочего дня только изредка удается присесть на скамьи, табуреты и другие подвернувшиеся сиденья[241]. Но в мире, где есть страх перед ночью[242], эти кровати должны были также защищать от постоянно угрожающих сил зла и смерти. Поскольку любая кровать может стать могилой (даже если речь идет не о «кровати–гробе»), спали полусидя на множестве взбитых подушек (и потому «их кровати слишком коротки») и защищались от внезапной смерти при помощи многочисленных мер предосторожности, которые упоминаются в учебниках хороших манер, рассказах путешественников и в иконографии: развешивали благочестивые образы, раздевались быстро и скромно, безо всякого омовения, мысленно каялись в своих грехах и молились.

Образ тела, с опаской предающегося сну, напоминает об особых способах проживать «чистое и нечистое», «здоровое и больное», «публичное и частное», «невинное и порочное»[243], а также об иного рода мышечной активности и ментальной негибкости; мы имеем в виду исторически и социально детерминированные представления о самом себе и своих excreta — выделениях, когда дурные мысли связывались со слишком хорошими запахами.

VI. Выделения и уход за телом

Стоит ли снова описывать разные способы соблюдения гигиены, если их экзотичность и полная контрастов история были с блеском раскрыты во множестве исследований?[244] Быть может, лучше, невзирая на сложность выявления и понимания, поговорить в свете новых текстов о социальном разнообразии обычаев и их психологической составляющей.

Эротическая литература богата косвенными указаниями, которые подчеркивают эту разнородность. «Исповедь мадемуазель Сафо» (1784), включенная в «Английского шпиона», повествует о карьере юной крестьянки из Виллье–ле–Бель, нанятой ла Гурден, одной из самых известных содержательниц публичных домов, для ублажения некоей госпожи Фюрьель[245]. Девушка сознается в рано проснувшемся кокетстве и, невольно, — в том, что свои чаяния ей сложно удовлетворять в мире без зеркал и, соответственно, без отражений своего собственного тела. Как и все героини вольных антиклерикальных повествований и самых пленительных волшебных сказок, она должна была долгое время довольствоваться рассматриванием «себя в ведре с водой, в фонтане, в зеркале кюре». «Я не могла оторваться от зеркала; на мой взгляд, я была очень хороша; я часто умывала лицо, чистила руки, приводила в порядок волосы и свой лучший чепчик». Гигиенические процедуры юной селянки, по–видимому, не были «сухими» (она умывала лицо водой, а не пользовалась «фроттуаром» или полотенцем для протирания), но умывание тем не менее остается очень коротким, в отличие от длительного омовения, которое в Париже предусматривалось ее обязанностями платной любовницы богатой лесбиянки. В развернутой сцене, имевшей своей целью возбудить читателей мужского пола, упоминается уход за телом, хоть и несколько футуристический, только входивший в обиход у самых богатых сластолюбцев. Он a contrario выявляет теневые области (грязь и множество смешанных запахов) телесных практик большинства населения. Водяная революция, которая приведет к их исчезновению, еще только зарождается в некоторых городах с появлением у баловней судьбы раковин, уток и ванн[246].

«Начали с моего купания. <…> На следующий день меня повели к дантисту госпожи Фюрьель, который осмотрел мой рот, привел в порядок мои зубы, почистил их, дал мне воды, которая делает дыхание свежим и приятным. По возвращении меня снова принялись мыть; легонько обтерев, мне сделали маникюр на руках и ногах; удалили мозоли, натоптыши и затвердения; мне удалили своевольные неуместные волоски в тех местах, где они могли делать кожу менее гладкой на ощупь; расчесали мою шевелюру… они прочистили мои отверстия… щедро полили эфирными маслами, затем сделали обычный туалет всех женщин, соорудили прическу». Эта мнимая автобиография, созданная мужчиной и для мужчин, явно выдумана, но достоверна в подробностях. Она содержит подробное описание вызывающих омерзение складок тел простолюдинок и в силу этого раскрывает фантазии, свойственные доминирующим мужчинам, а также позволяет оценить привлекательность чистоты в конце века Просвещения. Чистота придает эротическую пикантность и является инструментом социального различения. Чтобы быть опрятным, недостаточно иметь белое белье: отныне требуется, чтобы кожа, которую оно покрывает, также была белой. И для этого необходимо иметь доступ к большому количеству воды, а также средства и дозволение ею воспользоваться. И надо позволить себе все это. В который раз связь между материальной культурой бедности и идеологией внешности и греха оказывается столь тесной, что трудно их различить.

Труды по медицине и нотариальные описи — не единственные документы, позволяющие нам сегодня написать историю отношений тел рабочего люда с баней. Дополнив их религиозными и юридическими источниками, мы сможем представить историю чистоты и наготы менее линейной, чем кажется на первый взгляд. Хотя парильни и другие публичные бани исчезли из городов в XVI веке (из–за эпидемий и нехватки водоснабжения[247]), сохранялся обычай мыться в реках, если верить рассказам, которые имеются во всех судебных архивах королевства. Протоколы (о вылове тел утонувших и о разнообразных стычках на берегу) свидетельствуют о сохранении, по крайней мере в народной среде, того, что мы называем гигиеническими практиками, у молодых людей обоего пола — но в первую очередь купание было развлечением и удовольствием[248].

На страницах одного ученого труда на латыни об античных корнях города и епископства Динь каноник собора этого города, философ Пьер Гассенди, упоминает не только о благодатности термальных источников в этих местах, но и о привлекательности менее знаменитых «холодных бань Блеоны, куда летом приходят порезвиться молодые люди, в особенности в скалистые места, где совсем рядом есть углубление с достаточным количеством воды, чтобы поплавать… отдых в полях, на который можно устроиться на берегу реки после купания в хорошую погоду, часто напоминал мне эти строки:

Из этого рассказа, как и из многих других (вспомним ложное купание мельника — маркиза Карабаса в сказке «Кот в сапогах»), следует, что часть населения училась плавать. Эта практика обеспечивала полный туалет в определенные времена года, что противоречит представлению о нечистоплотности французов, возрастающей с конца Средних веков[249]. Читая такое количество описаний купания в пресной воде, можно поверить в исключительную чистоплотность всех этих «детей и домочадцев буржуа… а также подмастерьев и компаньонов мастеров, которых другие слоняющиеся молодые люди привлекают безо всякого разрешения» на берега рек и каналов. Можно даже представить себе, что их любовь к чистоте превосходила чистоплотность привилегированных социальных групп, в особенности их женской половины. В Лионе в XVII–XVIII веках мытье и купание были столь обычным делом, что о нем упоминали лишь в случае какого–то происшествия или несчастного случая. Тем не менее на семьдесят восемь утонувших мужчин и мальчиков разного происхождения известно только две утонувших женщины. Во время происшествия 20 июля 1737 года на семерых купальщиц набросилась дюжина полуголых парней: они задрали им рубахи «спереди и сзади… истязая их, совсем обнаженных, жестокими ударами по всем частям тела… с непристойностями и похабными словами». В этой примечательной истории есть некоторая неясность, как и в большинстве процессов, составляющих кипы судебных дел (порой очень трудно определить, какие именно конфликты отражены в этих жалобах). Она напоминает о том, что на заре века Просвещения (и возможно, больше никогда) обвинение выдвигалось прежде всего именно против наготы купальщиков и купальщиц, а не против их игр в воде, обычных для летнего времени. В многочисленных полицейских ордонансах упоминаются тела без одежды или, чаще, «обнаженные в рубахе»[250], а возрастающее осуждение в благочестивых или педагогических текстах (которые часто представляли собой единой целое) доказывает, что купание в общественных банях могло иногда, но только иногда, быть «вредно для тела, равно как и для души»[251].

В «Христианском наставлении о вреде общественных бань» отмечается «нескромность, с каковой множество людей и в особенности дети принимают ванны, <…> Ибо, даже если не говорить о неприятных происшествиях, которые часто случаются… люди, принимающие их без мер предосторожности… для здоровья, так же как… для стыда и совести… обычно испытывают значительные неудобства. Что касается места: следует принимать их в местах, укрытых от взглядов, или даже закрытых, если это возможно. Относительно компании: принимайте их в одиночестве, когда можно это сделать без риска; или с людьми того же пола, обладающими большим здравомыслием. В отношении манеры: принимайте их спокойно; оставайтесь полностью покрыты водой; оставляйте на теле белье или по меньшей мере входите и выходите как можно быстрее, чтобы не показываться обнаженным на глаза людям. Христианин всегда должен сохранять предельное целомудрие». Поскольку общественные бани могут быть весьма полезны для здоровья, их использование должно быть регламентировано, а места купаний взяты под наблюдение. В этом «наставлении», как и во многих других, содержится в буквальном смысле благое пожелание, которое автор адресует читателям и, возможно, самому себе: желание служителя церкви нереалистично, хотя при этом его надежды достаточно правдоподобны, чтобы можно было увидеть в них отражение и искажение мнений и поступков (некоторых) его современников. Хотя нормативные тексты трудно поддаются интерпретации, они определяют порог толерантности в вопросе повседневных телесных практик. Но еще четче они обозначают те области, в которых эта идеологическая конструкция наиболее уязвима и которые высмеиваются в других, более «реалистичных» источниках. Так, изучение конкретных мест, где было дозволено отправление телесных функций, предлагает одновременно привлекательные, занятные и неизвестные перспективы исследования. С одной стороны — неогражденных мест для купаний и большинства спортивных игр (мы к ним еще вернемся)[252], с другой стороны — просто «мест», как французы именуют отхожие места: там как раз раньше всего дисциплина тела стала если и не соблюдаться, то навязываться.

Труа, 1643 год. Улицу дю Буа пересекает ручей, впадающий в Сену. «Именно на берегах этого ручья люди всех возрастов и обоих полов ежедневно платят дань, которую на них налагает пищеварение. Вот каков Церемониал, соблюдаемый в этих случаях: сначала размещаются так, чтобы не быть повернутым ни на восток, ни на запад; задирают и спускают белье и одежды, которые покрывают испражняющиеся части тела; приседают, поставив локти на колени и подставив ладони под голову; испражнение произошло, одеваются, не воспользовавшись ни тряпками, ни бумагой; смотрят на содеянное и уходят»[253].

Текст странен во многих отношениях, поскольку лиризм поэтики экскрементов сопровождается учеными разглагольствованиями о манерах испражнения всех людей на земле. Однако единственная цель этого потока цитат — защита одного из наиболее «древних и законных» обычаев жителей Труа в публичной сфере. Под пародией на ученый труд скрывается протест против грядущей «цивилизации нравов», но менее заметно в ней проявляются и новые социальные представления о телесной непристойности. В середине XVIII века жители и жительницы Труа еще приседали на корточки для испражнения, становясь в позу, которая сейчас кажется удобной только маленьким детям. Правда, еще более удивительно на наш взгляд, что они не ощущали потребности в подтирании, для чего уже в те времена служили листья растений (их не было на городских улицах), бумаги или тряпки, особые «платки», к которым прибегали деликатные богачи[254]. Наконец, сама возможность созерцать процесс и результат испражнения смущает некоторых наших современников на Западе, привыкших с самого раннего возраста скрывать свои экскременты, носовую слизь, мокроту и другие «телесные жидкости»[255]. Тем не менее долгое время большинство жителей, даже из высшего света, благосклонно относились к справлению естественных потребностей на свежем воздухе и открыто (хотя в случае Труа, видимо, это пространство ограничено одной специальной улицей).

Башомон забавно рассказывает об этом в связи с попытками установить платные «кабинеты облегчения» в садах Тюильри и Люксембург в 1779 году. Тщетно патруль совершал обход, «чтобы никто не мог уклониться от этой разновидности налога на слишком облегченные животы. Если кого–то заставали в позе, которая явно не была позой защиты, то забирали его шпагу, трость или шляпу, оставленную на земле, и таким образом заставляли его платить штраф гораздо более внушительный, чем обычная подать»[256]. Он отмечает, что некоторые, захваченные подобным образом врасплох, сохраняли достаточно хладнокровия и уверенности, чтобы затем преследовать в суде обладателя доходной привилегии облагать налогом нетерпеливых пачкунов. Однако необходимость прибегать к перифразам и самоиронии отражает дискомфорт, которого не было в дискурсе элиты веком ранее — когда Эразм и другие авторы учебников «христианской учтивости» говорили, что «нет такого места, где не было бы ангелов».

Присвоение публичного пространства через интимное испражнение человека или животного переставало быть легитимным, что служило оправданием (или просто сопутствовало) новой политике градостроительства, а также фиксации норм поведения, нацеленной на то, чтобы разделить и иерархизировать деятельность своих сограждан[257]. Но проявления этих попыток разделить разные виды телесной активности, для большей части населения еще только зарождавшиеся, связаны не только с соблюдением приличий: помимо этого, они имеют отношение к таким различным сферам, как реорганизация частного пространства и изменения вестиментарных систем[258]. Каменные оболочки домов и одежда как средство защиты странным и изменчивым образом связаны между собой, а также связаны с телами мужчин и женщин древних обществ.

VII. Контуры тела: внутри и снаружи

Любой дом, любое одеяние, даже когда невозможно выбрать его форму, является убежищем и витриной, окружением и покровом. А значит, жилье и платье — это системы знаков и приманок, притягивающие внимание средств коммуникации. Поэтому сугубо функционального прочтения этих «языков» недостаточно: эти материальные объекты, безусловно, утилитарны, но, как и многие другие, являются еще и символическими инструментами различения. Несмотря на полное физическое исчезновение большей части недолговечного жилья и повседневных одежд[259], многие исследования позволяют представить, как выглядели городская архитектура и костюмы людей при Старом порядке. И хотя у нас нет необходимости рисовать полную картину, стоит напомнить о разнообразии, в зависимости от региона и исторического периода, тех строений — постоянных или передвижных, — которые служили укрытиями для большей части населения Франции. Не нужно забывать и о том, что значительную роль в этих изменениях, по меньшей мере в XVIII веке, могли играть строения, где жили и совершали богослужения приходские священники. Влияли на картину и их рассуждения о необходимости соответствовать своему положению.

Значение споров о жилище священника в XVIII веке связано не только с тем, что служителей стало больше, а их жадность возросла (после Тридентского собора повысилась значимость священнической функции, а также в это время священников стали назначать на один постоянный приход»), но и в феномене аккультурации, который эти споры вскрывают. В этом проявляется (новый?) интерес многих прихожан (а не только их кюре) к местам репрезентативности и интимности. Дома священников, которые являлись фасадами богатых приходов или приходов с щедрым кюре, легко становятся предметом зависти и/или ненависти для тех, кто живет в наименее благоприятных условиях, Например, в первых сохранившихся строках «Дневника» аббата Дюбуа за 1686 год[260] рассказывается о пожаре и восстановлении дома священника, а также о последующей народной расправе с поджигателем, Гаспаром Фицелем, прозванным Ржаная булка. Тем не менее посещение дома священника, церквей и ризниц для некоторых было одновременно и средством улучшения социального положения, и возможностью обрести вкус к прекрасному, а также к некоторым чувственным удовольствиям. Иными словами, это был шанс телесного и душевного преобразования.

Церковь, даже самая запущенная, действительно была местом, полным красоты и света, где каждый мог открыть в себе или удовлетворить уже имеющиеся универсальные эстетические потребности, что сложно в повседневной бедной жизни, среди других людей, вещей, животных и дурных запахов[261]. Позолоченный запрестольный образ, бесчисленные статуи, витражи, канделябры сочетаются с запахом ладана (равно как и запахом разлагающихся тел)[262], с мерцанием литургических украшений и восковых свечей. Особо надо упомянуть удовольствие, которое доставляли песнопения и молитвы, монотонное чтение или заливистое пение. В каком–то объеме религиозную музыку можно было услышать даже в самых скромных сельских церквях. Некоторые красноречивые проповедники, прибывающие с миссией или же местные, пробуждают необыкновенные эмоции[263]. Так, капеллану замка Обэ, видимо, лучше, чем приходскому кюре, удавалось потрясти, в прямом и переносном смысле, жителей деревни: призванный проповедовать в воскресенье перед рождеством 1754 года, он прочел «на воскресной Мессе, после Евангелия проповедь, касательно Страшного суда. Когда он провозгласил падение и разрушение всех звезд, слушатели, и в особенности женщины, ударились в плач, проливая слезы. Никогда даже самый лучший проповедник не размягчал сердца до такой степени сострадания, если говорить о телах, но в то же время не способствовал столь мягко спасению их души».

Детские воспоминания Жамре и Симона полны зачарованности тем, что они видели, слышали, обоняли и осязали в церкви — это формировало их воображение и заставляло мечтать о мирах если и не лучших, то иных. И если даже благодаря своему вхождению в мир образованных людей два хроникера действительно являются исключительными персонажами, почему их восприятие должно отличаться от восприятия их неграмотных сограждан? Разве нет в нем основы, единой для всех, даже для обитателей мельниц и лачуг, как полагал племянник Рамо, которого Дидро вывел на сцену? Вкус к переливам, вокальным и прочим, усваивается не с обучением чтению — хотя оно и облегчает это приобщение, как демонстрируют открывшиеся у Луи Симона и его семьи музыкальные таланты. Обаятельный заводила на вечерах, этот кисейщик–хроникер играл на скрипке, виоле и гобое и был столь искусен в церковном пении, что еще в детстве музыкальные таланты открыли ему двери в ризницу и позволили завязать полезные знакомства среди священнослужителей. Его дед тоже не был обделен талантами, «известный певчий в церкви, известный охотник, обладавший большой ловкостью, ибо однажды он делал «колесо» от зала до Морье»[264]. Анна Шапо, будущая жена Симона, когда была служанкой в бенедиктинском монастыре, видимо, приобрела там учтивые манеры, которые отличали ее от подруг и делали завидной невестой[265].

Священники Контрреформации не упускали из виду притягательность музыки для паствы и, желая привлечь прихожан в свои церкви, умело создавали привлекательное пластическое и звуковое оформление. Когда кюре Равено вступил в управление приходом в Бри в 1676 году, он немедленно приступил к разнообразным улучшениям, в том числе предпринял реконструкцию главного алтаря, поскольку тот был «столь же неприятен взгляду телесному, сколь он свят и грозен для взгляда духовного». К тому же этот пастырь, как и многие другие, никогда не пренебрегал возможностью украсить Празднества Пасхи и Иоанна Крестителя многоголосным пением, а порой и скрипичными пьесами, так как желал превратить эти торжественные моменты литургического года в две вершины духовной жизни своих прихожан[266]. Правда, ему не всегда сопутствовал успех: ненастья, состояние дорог и работы в полях часто удерживали прихожан вдали от церкви. Порой его одолевали сомнения, он опасался чересчур светского обаяния рождественских песен («оставить их для камина») и отказался от предложения ансамбля скрипачей «играть на Обедне и Вечерне. Но я отблагодарил их, сказав, что мы окажем Господу большую честь звуками наших голосов, нежели этих инструментов, которые нынче стали слишком светскими из–за чересчур частого, слишком неблагодарного и даже порой преступного их использования». Эти музыканты соперничали с другим ансамблем скрипачей, который поддерживали местные нотабли и особенно королевский судья по уголовным делам. Им пришлось силой поддержать честь своей музыки и пригласившего их прихода: «произошли драки, оскорбления, удары палками, разорванные галстуки». Музыка могла очаровывать души, она порой производила побочные эффекты — хоть и кровавые, но от этого ничуть не менее «существенные», — выстраивая запутанные связи между телом и душой, интимным удовлетворением и публичным проявлением.

Жилье большей части населения оставалось неизменным на протяжении долгого времени[267]. Изучая дома, мы могли бы сделать выводы о трансформации психики живущих в них людей. Такое исследование возможно благодаря многочисленным и точно датированным примерам. Свидетельство приора Сеннли–ан–Солонь, датируемое приблизительно 1700 годом, особенно интересно, хотя и отмечено предрассудками не–крестьянина и человека… высокого роста. Он проклинает утопленность в землю и полумрак домов своих прихожан: «Жители не любят высоких перекрытий [потолков]. Им нравится задевать головой балки в своих комнатах, что является опасным неудобством для человека моего роста. <…> Им следовало бы сделать [свои дома] открытыми при помощи больших окон, чтобы впустить в них воздух, тогда как они темны и годны скорее на то, чтобы служить карцером для преступников, нежели жилищем для свободных людей». Во времена «статистики» появляются бесчисленные описания крестьянского жилища, и они остаются негативными. Например, в «Статистической записке о департаменте Дё—Севре» префекта Дюпена почти все дома объявлены «слишком маленькими, утопленными больше чем на фут ниже уровня земли, зачастую без окон, получающими свет только через низкую дверь, которая к тому же почти всегда закрыта… предметы мебели нагромождены один на другой в единственной комнате»[268]. «Прогрессистская» позиция авторов этих обобщений (они охватывают всех жителей департамента, без различия мест и классов) заставляет усомниться в неизменно неблагоприятных и намеренно креационистских утверждениях. Во всяком случае, пример Бретани, с ее многочисленными землями и особыми экономическими условиями, доказывает, что хотя количество мебели[269], прислуги и скота зависит от достатка, которым располагает каждая семья, оно зависит также и от бесконечно разнообразной и свойственной каждой социальной группе способности создавать новое жилье и делить его (в прямом и переносном смысле) с течением времени.

Так в восточном Леоне в XVII веке подъем, связанный с производством полотна и срочной арендой, вызвал строительство спаренных, хорошо убранных каменных домов с наружной лестницей под навесом кровли (apotei, также именуемым «наружный край» или «спрячь–стол», где ютились кровать для родственников или длинный стол). Деньги за полотно шли не только на «вино и церкви», но и на солидное жилье, способное вместить два связанных между собой хозяйства. Надписи на наддверных балках с именами обоих хозяев напоминают о том, в какой близости жили не связанные родственными узами семьи. Каменная бретонская архитектура XVIII века удивляет качеством общестроительных работ, а также разнообразием и изобилием декора. Но в самой Бретани и за ее пределами она всегда соседствует с «жилыми хижинами» из глиносоломы или просто земли. Они предназначаются для работающих на нераспаханной земле поденщиков, число которых растет при каждом демографическом взрыве. Перемены (в судьбах людей, в количестве населения) включают в пейзаж новое, менее надежное жилье, которое вынуждает пролагать окольные пути к колодцам и прочему коммунальному хозяйству. Они же вынуждают восстанавливать старое прочное жилье и сужать пространство, отведенное каждой семье и ее скоту. Эти меры были нацелены на то, чтобы разместить новых арендаторов или более многочисленные стада, и приводили к изменению пейзажа и сети дорог, а также к перепланировкам в интерьере домов: большая комната разделялась на зал, хлев и стойло. При отсутствии необходимых подсобных помещений сам труд должен был быть реорганизован. Например, несмотря на существование в нижней Бретани прекрасных каменных домов, время от времени приходилось хранить снопы злаковых в случайных укрытиях, в том числе в часовнях, или оставлять их в полях, покрыв слоем глины. Это возымело неожиданный эффект, который прекрасно описал во II году[270] префект Камбри. Молотьбу устраивали «в течение зимы», что значительно уменьшало время отдыха от физических работ, на который традиционно отводят «плохой сезон»[271].

Если в хижине было чисто и не очень тесно, она, хоть и не производила особого впечатления снаружи, внутри была порой удобнее более привлекательных и прочных сооружений. Хотя солому и глиносолому нужно постоянно подновлять, они намного дешевле других строительных материалов, а по изолирующим свойствам по меньшей мере не уступают черепице, шиферу и камню. Во многих провинциях засвидетельствовано существование смешанных форм сельской архитектуры. Это противоречит креационистскому представлению о «машинах для жилья»[272], свойственных каждому региону, но, несмотря на удостоверения неавтохтонных наблюдателей, сам этот факт не дает нам информации об образах жизни и ежедневных удовольствиях. Информаторы, будь то нотарии или путешественники, — это люди посторонние, и их взгляд охватывает далеко не все. Им доступно лишь наружное наблюдение, они ничего не знают о перемещениях жителей между наружным и внутренним пространством, которые лежат в основе любой повседневной практики и формируют душу и тело. Общесемейные, почти ритуальные маршруты, которые ведут в хлев, к колодцу, в сад, в поля, к печи, в лес, на рынок, в церковь и т. д., непрерывны; это «вызывает вопрос — кто и когда остается дома» во французских деревнях[273].

Кто же в этом мире несобственников, зависящих от любого изменения ренты, может считать дом чем–то большим, чем просто местом, через которое днем лишь проходят туда–сюда и где укрываются только с наступлением вечера? Конечно, печь — это «очаг», место обогрева, знак единения — в семейном и юридическом смысле[274]. Пламя единственного очага в сумерках собирает вокруг себя всех домашних и, если позволяет место, некоторых соседей. Издавна это место старались украсить: на стены обычно наносились оберегающие от нечистой силы изображения, на окно, обычно единственное, часто без стекол и всегда без занавесок, порой ставили горшок с цветами, который был одновременно и украшением, и защитой[275]. Но даже для женщин, маленьких детей и стариков, которые больше находились внутри этих тесных жилищ, дом, по–видимому, еще не был объектом предпочтения и привязанности, которую постепенно начинали ценить богачи. К тому же дом отсутствует в грезах о стране с молочными реками и кисельными берегами, которые распространялись посредством народной литературы, исключение составляет разве что дворец дамы Тартинки[276]. Во времена Старого порядка удовольствия и труды, которые протекают в закрытом помещении общего зала, — исключение, еще в большей степени это относится к важнейшим праздничным моментам. На фермах и в «бутиках» (лавках–мастерских и одновременно комнатах для жилья ремесленников) постоянное хождение взад–вперед разрушало приватность, на которую долгое время могли притязать лишь кабинетные мужи и дамы и некоторые меланхолические сластолюбцы. Все долгие дневные часы (и почти столь же напряженные ночные[277]) физическая и духовная жизнь большей части населения протекала снаружи, где тело должно постоянно соответствовать правилам публичности, которые практически не оставляют возможности ощутить автономность своего «Я».

Напомним, что то пространство, которое мы называем частным, почти не занимало писателей Старого порядка. Редкие путешественники, предтечи современных этнологов, которые это пространство описывают, превращают его в публичное место, всегда открытое, лишенное элемента интимности, даже когда оно претендует на некоторую «сосредоточенность». «Дома, которые можно видеть в этих [Гасконских] Ландах, хорошо построены, из камня или дерева с перегородками из кирпича или земли, хорошо выбелены снаружи; они все покрыты черепицей, многие обнаруживают стремление к опрятности — о чем свидетельствуют, например, выкрашенные в зеленый цвет двери и ставни; возле многих есть беседка, шпалера, художественно разбросанные деревья и скамейки в их тени. Когда крестьяне возвышаются в своих мыслях над простыми жизненными потребностями и дают волю удовольствиям, можно с большой вероятностью ожидать, что и внутри их домов все устроено как нельзя лучше. <…> Эти жилища в Ландах, стоящие далеко друг от друга, некоторые посреди больших прогалин в сосновом лесу, вызывали у меня образ североамериканских плантаций… особенно если носили следы благополучия». Итак, пустынные Ланды приятны глазу путешественника–экономиста конца XVIII века, который с неприязнью относится к многолюдным и загрязненным городам. Но он забывает о самом главном — что жители этого региона вынуждены бесконечно совершать длинные переходы и пользоваться знаменитыми ходулями, которые делают их похожими «больше на ходячие колокольни»[278]. Некоторых, например, пастухов, к этому принуждает работа, других — желание найти себе подобных за пределами своей местности, пространства пусть и полуоткрытого, но с четкими границами.

Старые формы общения вскрывают теоретическую хрупкость наших попыток реконструировать понятия «частного» и «публичного» и применить эти реконструкции к прошлому. Праздники порой распространены шире территории прихода, и чаще всего их пространство более открыто, физически и символически. Над ним возвышаются небо и Небеса, а «чужаки», странствующие нищие или воинствующие юнцы из соседнего прихода, могут беспрепятственно его пересечь, действуя на свой страх и риск: ведь они нередко «чересчур увлекаются», а значит, нарываются на оскорбления. Большинство старинных празднеств подходят для противостояний: вспомним перемещающиеся арены спортивных «игр» престольного праздника[279], полные подвохов маршруты религиозных странствий (процессии, паломничества) и «бравад»; огороженные места на гумне или на открытом воздухе для коллективных возлияний и отдыха, для свадеб и пирушек; встречи в саду и залах кабаре и т. п. Когда после освящения двух заново отлитых колоколов «у кюре был дан обед… молодежь была во всеоружии, чтобы не пропустить ни одного тоста»[280]. В самих вечерних посиделках, которые с конца XVIII века многим представляются временем тесного семейного общения и супружеской близости, могли принимать участие члены нескольких семей. Происходили посиделки часто не в индивидуальных жилищах, а в характерных, более просторных помещениях, которые зачастую лучше отапливались и благодаря распределению трат на свет ярче освещались, чем частные дома. Речь идет о погребах, хлевах («навесах» или «укрытиях» на западе), пещерах в бургундских скалах, прованских комнатушках и т. д.[281] Там, как и в любом месте коллективной жизни, где смешиваются тяжелый труд и отдых, чрезвычайно тесно и царит небывалая на наш взгляд вольность в словах и жестах. Эта вольность тем не менее была частью старого обычая и дозволялась социальным контролем. Еще в XVI веке в знаменитом описании посиделок в «прядильне» бретонец Ноэль дю Фай говорит о постоянном наблюдении за женщинами и его особой значимости: «Напротив, те, кто хотел строить глазки, коснуться сосков, просунув руку под мышкой у девицы, занятой прядением… втихомолку сорвать несколько поцелуев, похлопав сзади по плечу, были под наблюдением у множества старух, которые насквозь буравили своими впалыми глазами, или у хозяина дома, почивавшего в сторонке в своей плотно занавешенной и укрепленной в полу кровати — впрочем, с таким обзором, что от него ничего не могло укрыться».

Судебные данные, в которых идет речь о перемещении подозреваемых, вопросах стирки белья или тайных интрижках, подчеркивают публичный характер любой деятельности трудового населения и чрезвычайную проницательность окружающих: те как будто все время настороже. Не из разговоров, а убедившись «своими глазами», прачки знали, кто из женщин прихода «видел» или «не видел» (под этим подразумевают менструацию). Дефлорации, беременности и роды едва ли ускользали от этих наблюдательных деревенских хроникеров. При таком внимании (а оно свойственно не только женщинам) невозможно скрыть никакие, даже самые интимные, проявления физиологической жизни. Даже в кипах сеньориальных дел еще отзываются слухи, которыми окружены недозволенные поступки. Они полны душераздирающих историй об убийствах, самоубийствах, внебрачных родах. Вот, например, рассказ о юной детоубийце из Пуату: в Руйе в 1754 году «этот слух был порожден видом тряпья указанной Но, и простыней, и белья, развешенных на изгороди, хотя и постиранных, но запачканных кровью, что побудило всех женщин деревни прийти в дом указанной Лавё, которая отсутствовала, будучи на заработках, и найти поблизости от дома у дороги указанную Но… которая копала в земле яму мотыгой. <…> Свидетельница схватила ее за воротник, и указ[анная] Но дала ей пощечину, тогда свидетельница сказала ей: признавайся, куда ты дела своего ребенка, или я обдеру тебя догола…»[282] Вероятно, показаться на публике без одежды означало самое страшное унижение, поэтому угроза заставила ее признаться в убийстве ребенка.

Столь же показательна и не менее жалостлива история добровольной смерти юной прислужницы: «легкомысленная и даже испорченная» (характеристики, упоминающиеся во многих свидетельствах), она бросилась в колодец в Пуатье, предместье Транше, в 1721 году. Расследование установило, что Луиза Брюшон была «одета в свою рубаху, серую нижнюю юбку, пояс на теле и пару чулок без сабо» (сабо она аккуратно поставила у колодца) и «из вида крови, которая осталась на ее рубахе и половых органах, явствовало, что у нее были месячные». Многочисленные соседи добавили к заключению медиков, что некоторое время назад она танцевала и пела на улице с детьми, что она хотела перепродать корсаж, сделанный точно по ней («пару поясов»), и что она изменила «около двух недель назад свою крестьянскую прическу на городскую»[283] — еще более веское доказательство ее «испорченности». Подобные рассказы показывают, какое внимание уделялось телу другого, всему его окружению и убранству, и делают еще удивительнее истории успешного камуфляжа — истории о ненаказанных кражах, внебрачных связях, переодеваниях. Женщины, которые всю жизнь выдают себя за мужчин, служат в армии и даже на кораблях дальних плаваний, — это поразительные исключения в мире, где каждый знает все о другом, но при этом судит «по одежке», поскольку считается, что внешнее говорит о внутреннем[284].

VIII. Тело — театр видимостей?

Жить под пристальным вниманием всего коллектива — такова участь наших предков, о которой забыло современное общество. При таком укладе о теле, постоянно оцениваемом и сопротивляющемся этому, принято судить «по одежке». Но разве мы сами не продолжаем неосознанно смешивать понятия «быть» и «казаться», «мораль» и «уход за телом», «авторитет» и «внешний вид»? А ведь мы уже не живем в мире, подчиненном Богу и королю, который сам по себе является средоточием божественного и вершиной социальной иерархии, строго разделяющей население в зависимости от происхождения, статуса и пола. Поскольку в древних обществах всегда существует проблема (готовая перейти в юридическую плоскость[285]) неприемлемого, допустимого и желанного соседства, эти общества вынуждены прибегать к утонченным техникам общения/дистанцирования. Видимость/различимость тел и их свойств — благоприятное условие для ярко выраженной кодификации одежды и быстрой считываемости ее языка[286].

Ностальгирующие по Старому порядку авторы (каковых немало среди постреволюционных мемуаристов) описывают все «особые и очень заметные различия между костюмами людей многочисленных профессий и различных классов общества… и массу нюансов… при помощи которых можно практически с первого взгляда распознать, к какому сословию горожан относится каждый из них. То же самое касается и женщин: для платьев установлена не менее четкая классификация, чем для фраков. Общий смех, громкие насмешки и порой даже разные публичные оскорбления вызывает человек, заподозренный в том, что надел мундир не по чину». Этот «порядок вещей», где каждый узнается по одежке, должен, однако, быть очень гибким, поскольку те же самые авторы признают, что все 1780–е годы (годы их первых воспоминаний) были «эпохой стремительного перехода… когда исключения становились общим правилом». Тем не менее во все эпохи Старого порядка хроникеров смущала необходимость воскрешать в памяти — из учтивости или ради комического эффекта — силуэты парвеню и тщеславных людей. Вот аптекарь, в 1780 году нарядившийся врачом (в том числе надевший парик, отличавший этих людей): он был вынужден, однако, как подлинный «мушкетер на коленях»[287], давать слабительное больному, который показался ему простолюдином (хотя на самом деле больной был знатным дворянином). Аптекарь оскорбился его высокомерием[288]. Вот богатые хлебопашцы монополизируют зерно и забывают о бедняках и… о деньгах на приходские нужды[289].

Согласно кюре Дюбуа, в период кризисов конца XVII века среди жителей Турнэ можно увидеть «детей тех людей, у которых есть еда на продажу, одетых совершенно иначе, нежели пристало крестьянам: мальчики в шляпах с золотыми или серебряными галунами и всем прочим; девочки с прическами в фут высотой и соответствующими одеяниями. <…> Все их богатство нужно им лишь для того, чтобы одеваться не как их сословие. <…> Дома у них невыносимая грязь. У многих есть лишь одна рубаха на теле и одна в стирке; и, если исключить воскресенья, когда они идут в церковь или кабак, они живут в такой нечистоплотности, что девушки становятся лекарством от похоти для мужчин, а мужчины — для девушек». Эта едкая насмешка напоминает о неприязни, которая характерна не только для священников. Многие высказывались против политически рискованного «смешения рангов», к которому приводило посягательство на чужие знаки отличия.

Законы, направленные против роскоши, многочисленные запреты и порицания моралистов, народные сказки и образы подтверждают страх социальной дезинтеграции, которую порождают выходящие за пределы нормы вестиментарные практики. Все они потенциально ведут к беспорядкам, но наиболее опасны в этой ситуации гендерные нарушения. Считалось, что женщины, носившие кюлоты (хотя они встречались в армии относительно часто, даже во времена военных кампаний), совершали преступление не менее святотатственное, чем оскорбление величества. По крайней мере в теории, поскольку женский трансвестизм, по–видимому, чаще оставался безнаказанным, чего нельзя сказать о мужском. Женщина, переодетая мужчиной, была скорее предметом восхищения, нежели презрения. Она была живым доказательством превосходства мужчин и воплощала женские фантазии о ниспровержении сексуального порядка. «Девочка в образе мальчика» посягает на «божественное и гражданское право», но она может гордиться «желанием возвыситься»; мужчина же, напротив, «в женском платье [может только] опуститься, оскверниться внешним одеянием, обесчестить… себя»[290]. Тем не менее Монтень, проезжая в 1580 году через Витри–ле–Франсуа, узнал, что там была повешена молодая женщина «за незаконные измышления, принятые заместо своего пола»: она жила ремеслом ткача, одетая в мужскую одежду, как это делали и другие девушки в районе Бассиньи, и даже сумела официально жениться (то есть венчалась в церкви). Более удачливая девушка по имени Ардата из Обе была солдатом, затем дезертировала из армии и отправилась путешествовать, после чего вернулась в свою южную деревню и вела тихую жизнь чесальщика. Прион с юмором, но без презрения описывает «эту крупную полную девицу, ростом — от макушки до пяток — пять футов и один дюйм. У нее было круглое, как полная луна, лицо, правильные черты, мужеподобный облик, равно как и речь; ей было около двадцати трех лет. С детства она не переставала рядиться в мужскую одежду, носила лихо заломленную по моде шляпу, развевающиеся волосы, из одежды — куртку и кюлоты на английский манер, зимой башмаки, шагая по христианскому миру с грацией и твердостью. Такая одежда шла ей больше всего. Эта мужеподобная девица была атлетом с неколебимым мужеством. Ее единственным недостатком, по всей видимости, было то, что она слишком любила «двигать челюстями»: так по возвращении к мирной жизни в 1748 году она «доставила себе удовольствие нажраться на все деньги, которые она привезла из армии»[291]. Такое поведение, больше подходящее мужчине, было связано, по крайней мере в уме Приона, с мужскими одеждами.

Тело идентифицировалось с тем, во что оно одето. Поэтому одежда служила прежде всего знаком принадлежности к определенным, всегда множественным группам, в зависимости от пола, возраста, окружения, мест проживания, сообщества (городское, профессиональное, военное, религиозное и т. д.). Человек должен был носить отличительные знаки своей группы. Прокурор без судейской мантии теряет всю власть над мятежниками, его не признают в силу того, что он не «облачен = облечен»[292]. Эти облачения–инвеституры представляют собой сложную систему знаков, поскольку необходимо обладать средствами и умением добавлять к одеяниям новые элементы, которые обозначают изменения в обязанностях или положении. Траур, религиозное обращение, повышение, чередование праздничного и рабочего циклов, обряды перехода из одного состояния в другое (крещение, расставание с детской одеждой, первое причастие, брак, похороны) также требуют специального облачения. Нет ни единого автора Старого порядка, который не напоминал бы об этом и не мог бы привести примеры[293], но путешественники — наши лучшие информаторы в этом вопросе, независимо от того, что представляют собой их записи: воспоминания о путешествии, автобиографии или более абстрактные рассуждения. Так, например, в «Бретонском словаре» 1778 года инженер–геометр, выходец из города Лаона, пишет в статье «Киберон»[294]: «Против разнообразия нашей моды высказываются многие; я не стану решать, хорошо это или плохо: я только замечу, что в этой части Бретани не найдется двух деревень, в которых были бы одинаковые костюмы, особенно женские: их одежды и их прически, не всегда сделанные со вкусом, от этого не менее дороги. Рынки соседних городов, куда стекаются костюмы этих краев, в этом смысле представляют собой очень странное и разнообразное зрелище. Судьба еще не заставила их расстаться со своими костюмами, и разница между платьем жен богатых земледельцев и арендаторов менее успешных состоит единственно в том, что одни ходят в шелках, а другие — в льняном платье, но того же покроя»[295].

Эта особенность характерна не только для Бретани. Подобное можно сказать о любом крае, о всех деревнях королевства. Несмотря на неточность описаний, которая проистекает из высокомерия мемуаристов, очевидно, что и при Старом порядке, намного раньше XIX века, народные костюмы были весьма разнообразны и различались не только в зависимости от области, но и от возраста и социального статуса. Конечно, разнообразие часто выражается лишь в текстильных деталях, о которых сегодня невозможно судить. В верхнем Пуату, например, придется удовлетвориться географически неточными обобщениями или априорными суждениями. Некоторые описания изображают предметы, настолько привычные современникам авторов, что они не считают необходимым что–то пояснять. Вряд ли сегодня мы сможем представить «цвет голубой глины лиможских сезонных рабочих», «прическу на крестьянский манер» некоторых жителей Пуатье, «традиционный местный костюм» конфоланского фермера, сабо из Шательро, которые оценил южанин Прион и т. д.[296] В других местах, как, например, в Арле, местная мода, напротив, по–видимому, менялась так быстро, что невозможно восстановить какой–то определенный тип внешнего облика местных жителей — несмотря на то что эрудиты Юга, казалось бы, выявили тенденцию следования античным канонам[297]. И все же в этом калейдоскопе костюмов не было ничего произвольного. Язык костюма доступен всем; он говорит о мире, не произнося ни слова, и призван визуально оправдывать и объяснять маркеры, свойственные системе общественного устройства, которая основывается на взаимодействии разделенных иерархией групп.

Сельский интеллектуал Пьер Прион обладает неиссякаемым материалом и с неизменным юмором, близким к карикатуре, пополняет свою азбуку стилей одежды, которая указывает на сущность человека, неразрывно связывая душу и тело. В силу того что жители Перпиньяна «обладают испанскими манерами и умом… зимой, как и в остальные три времени года, мужчины в течение дня покрывают голову одним только колпаком; они еще большие фантазеры, чем французы». Они «околпачены» по причине близости к иберийскому миру или же потому, что они не носили шляпы, которая тогда была основным признаком мужественности? Мужчины ведь были не единственными, кто играл центральную роль в конструировании этнических стереотипов. Прион, как и многие другие, находит удовольствие в том, что судит о провинциях, основываясь на характерной смеси описаний туалетов, оценки нравов, размышлений о климате и суждений о теле[298]. Так, обитательницы Бордо «очень ладные и опрятные», жительницы Шательро имеют «более нежную и белую, и гладкую кожу. <…> Зимой они лучше согреты, чем жительницы Пуатье», дамы из Шамбери «одеты на французский манер», а в Юзэ носят «кальсоны, претендуя на то, что это защищает от дующих из щелей ветров и царящих в этих краях пассатов» и т. п.

Двадцать восемь жен нотаблей, элиту Обэ, Прион также рассматривает отдельно. Одеяние и физическое сложение этих женщин отличает их от менее нарядных жительниц той же деревни. «Среди женщин и девушек есть двадцать восемь, которые носят баньоле[299], ленты всех цветов и нижнюю юбку с каркасом, которую называли панье.[300] У них по три [ленты] на карпане [капоре] или черном чепце и только одна на манто. Нужно заметить, что все здесь носят домашний халат и ходят с веером; чтобы успокоить кровь, они в июле и августе идут к реке Видурль и погружаются по самую шею»[301]. Интересно отметить, что Прион забывает включать себя в этот перечень, за исключением тех случаев, когда он сам оказывается жертвой: трижды у него крали пожитки — в Пелисанне, Монпелье и Париже[302]. Степень выказываемого им огорчения и страстное желание найти виновных говорят о значении, которое придавалось гардеробу. В представлении людей того времени он имел огромную важность и заключал в себе одном сущность и судьбу всех и каждого. Не помещается ли он у большинства целиком в платке или небольшом кофре?[303] Несмотря на недолговечность этого вида движимого имущества, его стараются сохранять как можно дольше и завещают своим детям, так как он свидетельствует о положении в обществе и повествует о перипетиях судьбы.

Выразительность одежды и содержащаяся в ней информация были прекрасно известны людям того времени. Свойства одежды так глубоко усвоены, что даже когда ее коды ниспровергаются или резко изменяются, они продолжают моделировать образы жизни и внешний облик. Преступники, умеющие играть со своим внешним видом, не упускают это из виду, когда маскируются, чтобы без труда обмануть своих жертв. Искусный вор Ниве по прозвищу Фанфарон умело прикидывался «второстепенным мастером», «почтенным продавцом тканей» и даже «набожным человеком». Стоило ему показаться у версальских купцов «в коричневом одеянии с золотым галуном и шпагой и… пожелать [что–нибудь] купить, вытаскивая из кармана то золотую табакерку, то часы», как он с помощью хорошеньких лавочниц прокладывал себе путь в лавку. В Руане, чтобы обокрасть несколько церквей, «он переодевался в черные одежды, выдавая себя за богомольца, переодевал своих товарищей в слуг и давал им ливреи», затем демонстративно предавался набожности и милосердию — это открывало ему сердца ризничих и двери помещений, где хранились самые богатые облачения. Когда он добыл себе новый наряд кюре, а своим подельникам — одежду церковных старост, это позволило ему найти в Париже хорошего перекупщика церковных золотых и серебряных изделий[304].

Революционные идеи освобождения тела, прозрачные ткани и ранее недопустимое обнажение — это неловкая реакция на такие надувательства, которых не случалось бы, если бы одежда не использовалась как самодостаточный индикатор. Но, как в другие времена, реформаторы костюма той эпохи были неспособны выйти за пределы системы представлений, которая в течение веков формировала психику общества. Они осудили знаковость одежды, но почти сразу восстановили ее, обеспечив униформой все вновь учрежденные органы[305]. И для них тоже клобук делает монаха, дурня видно по кафтану, шляпы командуют чепчиками, кокарда отражает гражданскую доблесть, зеленый цвет указывает на роялиста, платье убивает мужественность, но сакрализует его носителя, принадлежащего к сильному полу, и т. п[306]. Наблюдение одного литератора XVIII века точнее любых афоризмов: «Убор приручает людей гораздо лучше, чем музыка… Нравы поневоле смягчаются, если носить один лишь бархат»[307]. Стоит задаться вопросом о психологическом воздействии, которое появление хлопчатобумажной ткани оказало на европейского человека, привычного к жестким тканям из пеньки и тяжелой саржи (они смягчаются лишь после долгой носки). В случае опасности эти ткани могли оказаться весьма полезны. Например, некоторые крестьяне Вандеи носили корсеты из жесткой плотной ткани. По словам графини–роялистки мадам де Ла Буэр, «они образовывали что–то вроде кирасы, которую трудно проткнуть; также синие[308] не раз жаловались на то, как сложно убить женщину». Вес и тусклые цвета этих одежд–кирас долгое время контрастировали с переливами и легкостью аристократических шелков, а также южных или нормандских ситцев, которые медленно распространялись по Франции во второй половине XVIII века, постепенно становясь все дешевле[309]. Эти одеяния, с кружевами и муслином или без, придавали женскому телу нежное изящество, которое привлекало взгляды и способствовало желанию покорять.

Старинные одежды, если они сохранились, словно несут на себе печать человека, который когда–то в них ходил. К сожалению, ткань редко сохраняется из–за изнашивания, паразитов и повторного использования. Но эмоции, которые испытывают те, кто случайно находит старую одежду, объясняются ее исключительной коммуникативной способностью. Одежда — это метафора собственного «Я», реликвия в полном смысле слова, часть, которая объясняет целое. Пропитанная человеческой сущностью, с которой она соприкасалась, одежда формирует тело и является им[310]. И при жизни и после нее у монахов и в крестьянском мире она является «аркбутаном»[311] человека, по словам отца Жозефа[312]. Возможно, само понятие «тело» должно включать в себя четыре составляющих. Оно обозначает не только совокупность мускулов и костей, индивида или коллектив, живую и/или мертвую плоть, но также и одеяние торса; ткань этого одеяния усилена каркасом из китового уса или проволоки (как вариант — особой шнуровкой), что придает фигуре осанку и сдержанность[313]. Разве «дезабилье» (раздетость) не определяется отсутствием жесткого корсета? Не считаются ли люди «обнаженными в рубахе (и кальсонах)», когда вытягиваются, чтобы хорошенько выспаться — будь то ночью в своей кровати или днем, перед тем как заснуть вечным сном под топором палача или косой Времени?[314]

В таком случае словосочетание «одетое тело» представляет собой квазиплеоназм, а тело обнаженное отсылает к исходному мифу о потерянном рае, и его нельзя помыслить как таковое в мире после грехопадения. Недолговечное, как ткань, само состоящее из разных «тканей» и костей, существует ли вообще это тело под взглядом христианского Бога? Отличается ли оно от могилы и савана?