История теологии - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Бенгт Хеггланд (Начало книги) #1

БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ ЭПОХА ОТЦОВ ЦЕРКВИ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ОТНОШЕНИЕ К ПИСАНИЮ УЧЕНИЕ О БОГЕ И ХРИСТОЛОГИЯ ПОНЯТИЕ О ЦЕРКВИ ЭСХАТОЛОГИЯ 2. АПОЛОГЕТЫ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ХРИСТИАНСТВО И ФИЛОСОФИЯ ХРИСТОЛОГИЯ ЛОГОСА 3. ИУДЕЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО и гностицизм 4. ОТЦЫ-АНТИГНОСТИКИ 5. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ 6. МОНАРХИАНСТВО. ПРОБЛЕМА ТРОИЦЫ ДИНАМИЗМ МОДАЛИЗМ ТОЧКА ЗРЕНИЯ ЦЕРКВИ 7. АРИАНСТВО. НИКЕЙСКИЙ СОБОР 8. АФАНАСИЙ. ФОРМИРОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ ТРИ КАППАДОКИЙЦА УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ТРОИЦЕ. АФАНАСЬЕВСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ 9. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА АПОЛЛИНАРИЙ НЕСТОРИЙ И КИРИЛЛ ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР СЕВЕР. МОНОФИЗИТСТВО ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ. СПОР С МОНОФЕЛИТАМИ ИОАНН ДАМАСКИН 10. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ЦЕРКВИ 11. АВГУСТИН РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ АВГУСТИНА ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ АВГУСТИНА О ХРИСТИАНСТВЕ УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ЦЕРКВИ УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ СРЕДНИЕ ВЕКА От АВГУСТИНА ДО ЛЮТЕРА 13. ПЕРЕХОД ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ 15. УЧЕНИЕ О ПРИЧАСТИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 16. УЧЕНИЕ О ПОКАЯНИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 17. РАННЯЯ СХОЛАСТИКА ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА УЧЕНИЕ О ПРИЧАСТИИ СПОР МЕЖДУ НОМИНАЛИЗМОМ И РЕАЛИЗМОМ РАЗВИТИЕ БОГОСЛОВСКОГО МЕТОДА ВЕРА И РАЗУМ УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА О ПРИМИРЕНИИ ВОПРОС О БЛАГОДАТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА 18. ВЫСОКАЯ СХОЛАСТИКА ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ АВГУСТИНИАНСТВО и АРИСТОТЕЛИЗМ РАННЯЯ ФРАНЦИСКАНСКАЯ ШКОЛА ДОМИНИКАНСКАЯ ШКОЛА УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО О ПОЗНАНИИ БОГА ТЕОЛОГИЯ И НАУКА В УЧЕНИИ ФОМЫ АКВИНСКОГО ДУНС СКОТ И ЕГО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВЕРЕ И ЗНАНИИ Дуне Скот и ФОМА АКВИНСКИЙ УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ 19. ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА ОККАМИЗМ ОППОЗИЦИЯ ПЕРИОДА ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 20. СРЕДНЕВЕКОВАЯ МИСТИКА НОВОЕ ВРЕМЯ БОГОСЛОВИЕ ЛЮТЕРА ПО ОТНОШЕНИЮ К ОККАМИЗМУ И К МИСТИКЕ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРА 22. МЕЛАНХТОН 23. ЦВИНГЛИ 24. КАЛЬВИН 25. РЕФОРМАТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДО СИНОДА В ДОРДРЕХТЕ 26. ТЕОЛОГИЯ РЕФОРМАЦИИ В ЛЮТЕРАНСКИХ РЕГИОНАХ до ИОГАНН БРЕНЦ БИБЛЕЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ УЧЕНИКИ МЕЛАНХТОНА БОГОСЛОВСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ 27. ФОРМУЛА СОГЛАСИЯ 28. КОНТРРЕФОРМАЦИЯ. КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ 29. ТЕОЛОГИЯ РЕФОРМАЦИИ И ПОСТРЕФОРМАЦИОННОГО ПЕРИОДА В АНГЛИИ 30. ЛЮТЕРАНСКАЯ ОРТОДОКСИЯ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПРЕДСТАВИТЕЛИ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ; СТАДИИ ЕЕ РАЗВИТИЯ ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ БОРЬБА С СОЦИНИАНСТВОМ 31. ПИЕТИЗМ МЕСТО ПИЕТИЗМА В ИСТОРИИ ТЕОЛОГИИ БОГОСЛОВИЕ ШПЕНЕРА ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ ПИЕТИЗМА ПИЕТИЗМ ГАЛЛЕ РАДИКАЛЬНЫЙ ПИЕТИЗМ ВЮРТЕМБЕРГСКИЙ ПИЕТИЗМ СПОР О ПИЕТИЗМЕ 32. ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ АНГЛИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ ТЕОЛОГИЯ ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА БОГОСЛОВСКОЕ ВОЛЬФИАНСТВО НЕОЛОГИЯ РАЦИОНАЛИЗМ И СУПРАНАТУРАЛИЗМ 33. НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ В XIX ВЕКЕ ГЕГЕЛЬ И СПЕКУЛЯТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ ТЕОЛОГИЯ РЕСТАВРАЦИИ ТЕОЛОГИЯ ПОСРЕДНИЧЕСТВА. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА. ЭРЛАНГЕНСКАЯ ШКОЛА КЬЕРКЕГОР РИЧЛЬ И ЕГО УЧЕНИКИ АНГЛИЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В XIX ВЕКЕ КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В XIX ВЕКЕ ДВИЖЕНИЯ ДУХОВНОГО ПРОБУЖДЕНИЯ В XIX ВЕКЕ 34. ТЕОЛОГИЯ НАЧАЛА XX ВЕКА. РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН. СПОР О КЕРИГМЕ И ИСТОРИИ ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР 35. ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Цель данного изложения истории богословия состоит в том,

чтобы представить первое введение в христианскую догматичес-

кую литературу и описать стадии ее развития. Таким образом,

термин «история теологии» обозначает раздел истории

идей, в котором рассматриваются источники христианской

традиции и исследуется отражающееся в них развитие идей.

В континентальном богословии иногда различают «историю

догмата», описывающую развитие раннего христианского учения, и

«историю теологии», относящуюся к периоду нового времени (после

Реформации). Это деление, которое по существу представляется

недостаточно обоснованным, довольно ясно показывает, что

выражение «история догмата» едва ли является подходящим для

обозначения данной сферы исследований. Принимая во внимание

современное деление богословских дисциплин, выражение «история

теологии» может также показаться неподходящим в данном

контексте, но поскольку термин «теология» также используется для

обозначения собственно толкования веры, как в ее древней, так и в

современной форме, можно вполне использовать выражение

«история теологии» в вышеприведенном смысле слова.

В прежних изложениях истории догмата, например в трех за-

служенно известных сочинениях Адольфа фон Гарнака (Harnack),

Рейнгольда Зееберга (Seeberg) и Фридриха Лоофса (Loofs), догмат

определяется как санкционированное церковью и авторитетное по-

ложение вероучения. Фон Гарнак рассматривает догматы как вто-

ричную научную переработку вероучения, или, если воспользо-

ваться его известным выражением, «создание греческого духа на

почве Евангелия». Он считал догматику ограниченной

эпохой в истории церкви. Эта эпоха, в принципе, завершилась

временем Реформации. В своем описании Гарнак стремился к

критике догмата, принимая за эталон то, что он, по его

мнению, находил в изначальном Евангелии. Зееберг также

рассматривал историю догмата как ограниченную эпоху, которая

для протестантизма закончилась с Формулой Согласия или,

соответственно, с Синодом в Дордрехте, но он видел в

догматах выражение веры церкви и находил критический

эталон в самих догматах в той мере, на-

сколько они выражали центральную христианскую истину спасе-

ния. Следует отметить, что в упомянутых описаниях, тем не менее,

рассматриваются не только догматы согласно определению, но и

христианская теология вообще. Однако развитие богословия

нового времени оказалось вне рамок истории догмата в данном

понимании.

В современной дискуссии не существует единого определения

догмата. Но обычно его понимают в намного более широком

смысле, нежели приведенные выше описания, так что он также

включает современное развитие основных богословских идей.

Догмат рассматривается не только как нечто из прошлого, но и как

современный фактор, тесно связанный с проповедью. Иногда он

представляется как трансцендентный принцип откровения (как,

например, у Карла Барта), иногда описывается в неопределенных

категориях как научное дополнение к проповедуемой церковью

вести. Легко понять, что в таких условиях, исходя из современных

предпосылок, довольно затруднительно дать ясное определение

сферы и задач истории догматики.

Несмотря на эти трудности, представляется правомерным без

каких-либо оценочных аспектов или предвзятой «критики догмата»

проследить развитие основных богословских идей на протяжении

веков. В стремлении найти важнейший общий фактор или выбрать

определяющую точку зрения такого исследования представляется

более оправданным исходить из первоначального христианского

исповедания, нежели из многозначного и по существу не

бесспорного понятия догмата. Изначально исповедание

появляется как «правило веры», фиксированное не по

форме, но по содержанию (ср. Kelly, «Early Christian Doctrines»,

1958, стр. 37): «сжатое изложение, гибкое в своем словесном

оформлении, но фиксированное по содержанию, представляющее

основные аспекты христианского откровения в форме правила».

Это правило веры излагается в общепринятых Символах Веры, но

также может быть выражено в других формулировках вероучения.

Оно представлено в текстах ранней церкви не в виде догматов,

сформулированных впоследствии, но как выражение изначально

данных истин веры и как обобщение содержания

Священного Писания. Богословие церкви появляется как объяс-

нение этого изначального правила веры или того, что считается в

нем существенным.

С принятием такой отправной точки история теологии стано-

вится описанием того, как христианское правило веры истолко-

вывалось на протяжении веков в рамках различных

конфессий и подходов. То, что такая точка зрения на развитие

идей не явля-

ется произвольной или навязанной извне, вытекает из того факта,

что богословские взгляды всегда в своей основе являются теми

или иными толкованиями христианского исповедания.

В отношении богословия отцов церкви приведенная точка зре-

ния, как правило, осознанно или неосознанно проявлялась в опи-

саниях истории догмата благодаря тесной связи с основными

аспектами правила веры, характерной для этой литературы. В от-

ношении теологии Средневековья и нового времени естественно и

оправданно изучение материала также с других точек зрения.

Здесь для понимания отдельных богословских взглядов в их

своеобразии прежде всего следует уделить значительное внимание

отношению к философии и вообще к идеологии и предпосылкам

мышления того времени. Однако в истории теологии важно

правильное понимание этих аспектов. В этой сфере еще предстоит

провести работу. Если рассмотреть средневековое или более

позднее развитие с точки зрения истолкования правила веры и

изучить взаимодействие между теологией и исповеданием веры на

протяжении истории богословия, открывается множество новых

возможностей для исследования.

В этом новом издании «Истории теологии» текст был исправлен

или дополнен с учетом вновь вышедшей или ранее не рас-

смотренной литературы. Некоторые главы или разделы целиком

написаны заново. Наибольшее изменение заключается в добав-

лении краткого обзора развития английской теологии

начиная с периода Реформации...

Лунд, февраль 1963 года

К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В этом издании добавлен раздел о движениях духовного про-

буждения в XIX веке. Кроме того, в некоторых случаях рассмот-

рение материала доведено до наших дней, добавлен раздел «Тео-

логия начала XX века. Современные направления и идеи»...

Лунд, август 1966 года

К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В этом издании добавлено несколько разделов, рассматриваю-

щих современное развитие теологии. Представляется уместным

обобщить некоторые наиболее примечательные явления 1960-х го-

дов в сфере богословия и рассмотреть их в свете истории

христианской традиции.

Лунд, май 1969 года

К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В этом издании добавлен раздел о православном богословии.

Лунд, март 1981 года

Бенгт Хегглунд

ЭПОХА ОТЦОВ ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

1. МУЖИ АПОСТОЛЬСКИЕ

Мужами апостольскими обычно называют церковных писателей

конца первого — начала второго века. Их произведения, большей

частью написанные по конкретному поводу (послания, гомилии),

имеют ценность как древнейшие свидетельства христианской веры

после текстов Нового Завета. Однако они не претендуют на то,

чтобы быть изложением веры в собственном смысле слова,

поэтому едва ли можно воссоздать на их основании полную картину

вероучения ранней церкви. Они относительно мало способствовали

развитию теологического учения, но проливают свет на вероучения

и церковные обычаи, существовавшие в эпоху ранней церкви.

Важнейшими из этих памятников христианской письменности

являются:

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ КЛИМЕНТА, ОК. 95 года, написано в Риме;

ПОСЛАНИЯ ИГНАТИЯ, ОК. 115 года; семь посланий различным

адресатам, написанные во время путешествия Игнатия в Рим и

ожидания мученической смерти;

ПОСЛАНИЕ ПОЛИКАРПА, ОК. ПО года, написано в Смирне;

ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ, вероятно ок. 130 года, возможно, написано

в Египте;

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ КЛИМЕНТА, ОК. 140 года, написано в Риме

или Коринфе;

ПАСТЫРЬ ЕРМА, ОК. 150 года, написано в Риме; ФРАГМЕНТЫ

ПАЛИЯ, ОК. 150 года, написано в Гиераполисе, во Фригии,

цитируется, среди прочего, в трудах Иринея и Евсевия; «УЧЕНИЕ

ДВЕНАДЦАТИ АПОСТОЛОВ (ДИДАХЭ)», датируется первой по-

ловиной II века, вероятно, написано в Сирии.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Хотя писания мужей апостольских по времени написания стоят

близко к апостолам и Новому Завету, в остальном, как по форме

так и по содержанию, различия между ними поразительно велики.

Некоторые из них пользовались настолько большим авторитетом,

что их ставили на один уровень со ставшими каноническими

книгами Нового Завета, но не случайно и то, что впо-

следствии они были исключены из канона. Ибо различия между

каноническими новозаветными писаниями и трудами мужей

апостольских очевидны во многих отношениях. Предпринимались

попытки проследить влияние различных апостолов, Петра или

Павла, и обсудить, чье влияние испытывал конкретный писатель

(Баур). Этот вопрос оказался излишним. Теология мужей

апостольских не происходит от какого-либо конкретного апостола,

а дает усредненную картину веры первых церковных общин.

Сходство с новозаветными писателями не обязательно объяс-

няется прямым заимствованием у того или другого, дело в том,

что они говорят об одном и том же и представляют одну и

ту же веру.

Различия по отношению к Новому Завету в особенности прояв-

ляются в том, что обычно называют морализмом апостольских

мужей (А. Нюгрен использует термин «номизм», в англоязычной

литературе принят термин «легализм» («legalism»). Тот факт, что в

этих произведениях проповедь закона занимает столь большое

место, отчасти связан с тем, что по своему характеру они были

этическими наставлениями и предназначались для новых общин

христиан языческого происхождения, в которых нужно было за-

менить прежние обычаи христианскими. При этом происходило

частичное возвращение к иудейской проповеди закона и иудейс-

кому устройству общины, несмотря на критическое отношение к

иудаизму и к обрядовому закону Моисея. Евангелие представляли

как новый закон, которому научил Христос, тем самым показав

путь к спасению. Старый закон устарел и отменен, но в учении и

примере Христа заключен новый закон. Христианская жизнь

описывается в основном как послушание этому закону.

Морализм заключается не в проповеди закона как таковой, но в

том, каким образом она представлена. В трудах мужей апос-

тольских есть сильная тенденция говорить о послушании закону, о

следовании за Христом как о пути к спасению и как о суще-

ственном содержании христианства. Основа спасения — это

смерть и воскресение Христа. Через него дается прощение грехов,

дар жизни, бессмертие, освобождение от сил зла. Но даже когда

говорится об этих аспектах, обычно сильно подчеркивается закон и

новое послушание. Анализ некоторых основных понятий проливает

свет на эту тенденцию.

Праведность описывается, как правило, не как дар, данный

Богом верующим (ср. Рим. 3:21 и далее), но в большей степени как

правильное христианское поведение. Часто это представляется

таким образом, что Христос дает силу творить добро и

Сам

совершает его, но в то же время с некоторой односторонностью

проповедуется новое послушание как предпосылка прощения гре-

хов и спасения. Последнее рассматривается не как дар, лишь по

благодати, данный уже здесь и сейчас через веру, но как нечто,

следующее в конце жизни, и предстающее тогда в качестве награ-

ды за послушание, следование за Христом. За исключением Пер-

вого Послания Климента, эти произведения на удивление слабо

связаны с Посланиями апостола Павла и его учением об оправда-

нии через веру. В центре стоит не незаслуженная

благодать, а измененное поведение, которому учит Христос и

через которое Он дарует силу. И все-таки отчасти это

зависит от характера и предназначения произведений и вызвано

тем, что они были написаны в связи с конкретным случаем и не

претендуют на то, чтобы дать целостное представление о вере, но

предполагают устную проповедь, в которой другие стороны

христианства могли быть изложены должным образом.

Спасение в большей степени представляется как бессмертие и

вечная жизнь, чем как прощение грехов. Другая сторона, которая

сильно подчеркивается, это знание. Христос даровал знание

истины. Он послан от Бога и являет нам Бога, учит познавать

истинного Бога и тем самым освобождает нас из тьмы

идолослужения и от власти ветхого завета. Однако Христос не

только учитель, но сам Бог, который через Свою смерть и вос-

кресение дарует бессмертие.

Грех описывается как порча, злое желание и нахождение во вла-

сти смерти, а также как заблуждение, неведение; тогда как мысль

о вине перед Богом отодвигается на задний план. Это соответству-

ет тому, что говорилось о спасении — оно рассматривалось как

бессмертие или просвещение истиной. Мысль о спасении как про-

щении или примирении также встречается (в особенности у Вар-

навы), но не занимает такого места, как у апостола Павла или,

например, в протестантской традиции. Спасение

связывается с физической жизнью как свобода от смерти

и тления. Свет и жизнь, составляющие ее содержание, связаны с

законом. Путь послушания — это путь к жизни.

Морализаторская тенденция мужей апостольских яснее всего

проявляется в их представлениях о благодати («gratia», «%api<;»).

В Новом Завете благодать есть любовь и благость Божия,

явленная во Христе. Следовательно, она относится к Самому Богу

и к деянию спасения, исполненному во Христе. Человек получает

оправдание по благодати, т.е. не через собственные дела. Это

понятие благодати у мужей апостольских заменяется другим, и

благодать рассматри-

вается как дар, который Бог через Христа дает человеку. Этот

дар, который иногда сравнивают со знанием, дарованным Христом

(«yvaxnq»), представляется как связанная с духом внутренняя

сила («8wauiQ>), благодаря которой человек может стремиться к

праведности и идти по пути нового послушания. Следовательно,

благодать, конечно же, является предпосылкой спасения, но не в

том смысле, как в Новом Завете (праведность — Божий дар,

данный через веру во Христа). Скорее, благодать дает силы,

посредством которых человек может обрести праведность и

достичь спасения.

Представленный здесь ход мыслей указывает на то, что

средневековое представление о благодати с его тенденцией к

«учению о делах», возможно, имеет образец уже в этой ранней

традиции (ср. Torrance, «The Doctrine of Grace in the Apostolic

Fathers», 1948). Однако существуют также высказывания, которые

приближаются к учению апостола Павла об оправдании. Далее, в

связи с этим также следует принять во внимание то, что здесь мы

имеем дело с нравоучительными писаниями, предназначенными

для воспитания в духе требований новой жизни, сильно

подчеркивающих призвание к послушанию заповеди Христовой в

противовес языческой морали, господствовавшей в окружающем

мире. Следовательно, из писаний мужей апостольских нельзя

делать слишком далеко идущие выводы относительно

христианской проповеди тех дней в целом.

ОТНОШЕНИЕ К ПИСАНИЮ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как и в контексте Нового Завета, ветхозаветные

Писания в трудах мужей апостольских рассматривались как

обладающие значительным авторитетом. Их обильное

использование тем более примечательно, что писания мужей

апостольских в первую очередь предназначались для христиан

языческого происхождения.

В Церкви видели новый Израиль, подлинного наследника пи-

саний Ветхого Завета. Истинный смысл закона и пророков был

духовным; он раскрылся через слово и деяния Христа. Послание

Варнавы, которое особенно подробно рассматривает этот вопрос,

не устанавливает четкой границы между тем, что позднее будет

названо типологическим изложением, и свободным аллегорическим

толкованием. Считалось, что закон Моисеев с самого начала имел

более глубокий смысл. Когда он, например, запрещает упот-

ребление в пищу нечистых животных, подразумевается запрещение

грехов, которые символизируют эти животные. Даже в самых

незначительных деталях можно было найти указания на Христа и

на Новый Завет (напр., Варн. IX, 8). За этим пониманием

стояло убеждение в дословном вдохновении Святым Духом;

считалось, что даже внешние детали скрывают духовную

мудрость, которая бьша недоступна иудеям из-за их буквального

толкования.

Уже в трудах мужей апостольских есть многочисленные свиде-

тельства того, что четыре Евангелия и писания апостолов, хотя они

еще не были отдельным собранием писаний, считались свя-

щенными писаниями, обладающими таким же авторитетом, как и

книги Ветхого Завета. Почти все писания, входящие в канон

Нового Завета, цитировались или так или иначе упоминались. Даже

устное предание, пришедшее от апостолов, считалось решающей

инстанцией для веры и жизни церкви. По мнению Игнатия, но-

сителем этого авторитетного предания является епископ.

УЧЕНИЕ О БОГЕ И ХРИСТОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Идея Бога в трудах мужей апостольских является библейской,

построенной на ветхозаветном понятии о Боге. Бог всемогущ, Он

сотворил мир, явил человеку Свою волю, праведность и благодать.

«Веруй прежде всего, что Бог един, Он сотворил и устроил все и

дал всему бытие из ничего», — сказано в Книге Пастырь Ерма.

Подчеркивается вера в единого истинного Бога («uovcx; akr\Qivoc,

Qeoq»). Какого-то учения о Троице в более позднем смысле еще

не сформулировано, но тринитарная формула встречается,

например, при крещении, и вера в Троицу явно присутствует.

Однако сформулированные представления о том, как три Ипостаси

Божества соотносятся между собой, принадлежат более позднему

времени.

В трудах мужей апостольских многократно подчеркивается бо-

жественность Христа. Христиане «поют песни Христу как Богу»,

говорит Плиний Младший в известных словах из письма импера-

тору Траяну. Христос есть предсуществущий Сын Божий, дей-

ствующий при сотворении мира; Он скрытым образом господству-

ет на небесах и явится как судья живых и мертвых. Наименование

«Бог» относится непосредственно ко Христу, особенно в посланиях

Игнатия. «Ибо Бог наш, Иисус Христос, по устроению Бо-жию

зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого»

(Ефес. XVIII, 2).1

Христос присутствует в Церкви как ее Господь, и христиане

соединены с Ним, причастны Его смерти и воскресению. Это

единство со Христом явно подчеркивается в трудах Игнатия. Хри-

стианам в Смирне он говорит: «Я узнал, что вы

непоколебимо

1 Цит. по: «Писания мужей апостольских», Рига, 1994, с. 315. — Прим. перев.

тверды в вере, как будто пригвождены ко кресту Господа Иисуса

Христа и плотию и духом, утверждены в любви кровию Христовой;

и преисполнены веры в Господа нашего, Который истинно из рода

Давидова по плоти, но Сын Божий по воле и силе Божественной»

(Смирн. I).2

В трудах Игнатия есть несколько высказываний, направленных

против христиан-гностиков иудейского происхождения или свя-

занных с ними. В них он говорит о человеческой природе Христа.

Действительная земная жизнь Христа подчеркивается в про-

тивовес тем, кто утверждал, что Христос лишь казался принявшим

человеческий облик, лишь кажущимся образом пострадал и после

воскресения перешел к бестелесному духовному существованию.

Этот взгляд называется докетизм (от «SOKEIV»; например, «не

так, как говорят некоторые неверующие, будто он пострадал

призрачно» [«то SoKeiv awrav TiejiovBevai»] (Смирн. II).3 Борьба с

докетиз-мом очевидно занимает важное место в теологии первой

церкви, поскольку упомянутое учение противоречит основному

содержанию апостольской проповеди о вере в то, что Христос

воистину умер и воскрес. Спасение основывается на историческом

событии, свидетелями которого были апостолы. Когда докетизм

отвергает смерть и воскресение, это связано с тем, что спасение

для приверженцев этого учения связано с абстрактным учением, а

не с деянием Божиим во Христе. Докетизм выступает в нескольких

формах: он или полностью отрицает человеческую природу Христа

через теорию о призрачном теле, или выбирает определенную

часть земной жизни Христа как очевидные факты, отвергая при

этом остальное в евангельском повествовании. Уже в Новом

Завете ведется борьба с Керинфом, гностиком, выступавшим в

Малой Азии, который считал, например, что Иисус лишь при

крещении соединился со Христом, Сыном Божиим, и что Христос

покинул земного Иисуса перед смертью на кресте. То, что Христос

пострадал и умер, считалось несовместимым с божественностью

Христа. Другая докетическая теория (Василид) исходит из того,

что произошла замена и вместо Христа был распят Симон

Кирения-нин, при том, что Иисус избежал смерти на кресте.

По словам Иринея, Евангелие от Иоанна среди прочего имело

целью опровергнуть учение вышеупомянутого гностика Керин-фа.

Для его взглядов было характерно строгое разделение между

человеком Иисусом и небесным духовным существом Христом,

который лишь в течение некоторого времени обитал в Иисусе.

2 Там же, с. 340. — Прим. перев.

3 Там же, с. 341. — Прим. перев.

В противоположность этому, Евангелие от Иоанна учит, что «Слово

стало плотью», а таьоке Первое Послание Иоанна говорит о том,

что Иисус идентичен «Христу, пришедшему во плоти» (2:22; 4:2 и

далее).

Подобное противостояние мы видим и в борьбе Игнатия с доке-

тизмом. В противовес тем, кто считает, что Христос пострадал

лишь призрачным образом, он высказывает свое убеждение в том,

что Христос воистину родился от Марии, воистину был распят и

воистину воскресил Самого Себя. Даже после воскресения Христос

остается «во плоти», а не является «бестелесным духом» (Смир-

нянам I-III; Траллийцам X; Поликарпу 111:2; Ефесянам VII:2).

ПОНЯТИЕ О ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Писания мужей апостольских свидетельствуют о консолидации

церковного порядка в эту эпоху. Служение епископа вырастает в

особое служение, отдельное от собрания пресвитеров. В трудах

Игнатия епископ является символом единства Церкви и носителем

апостольского предания. Поэтому Церковь призвана соединиться

вокруг епископа и подчиниться ему. Единство прежде всего

заключается в общем учении, и именно как представитель

истинного учения епископ занимает руководящее

положение в Церкви. Такое объединение вокруг епископов

утверждается в качестве защиты от ересей, которые угрожают

разрушить единство Церкви. Первоначально служение епископа и

пресвитера было равнозначным, но теперь епископ обретает

особый статус, высший по отношению к коллегии пресвитеров.

Этот так называемый монархический епископат впервые

появляется в Малой Азии, о чем ясно свидетельствуют

послания Игнатия, тогда как написанные в Риме первое послание

Климента и Пастырь Ерма еще не упоминают такого института,

стоящего выше пресвитеров. Но Первое послание Климента также

явно подчеркивает значение служения епископа и считает носителя

этого служения преемником апостолов. Идея апостольской

преемственности формируется по иудейскому образцу. Она может

включать в себя два аспекта:

1. Носители служения приняли традицию истинного учения от

апостолов, так же как пророки — от Моисея (преемственность

вероучения);

2. Они находятся в непрерывном ряду людей, поставленных на

служение апостолами и их преемниками, так же как одна только

семья Аарона имела право поставлять священников в Израиле (пре

емственность рукоположения).

Итак, в первой христианской Церкви появляется более жесткий

порядок с церковной юрисдикцией. Такое развитие оценивалось

различным образом. Известный историк права Рудольф Зом

(Sohm) выдвинул утверждение о том, что любое церковное право

противоречит сущности Церкви; лишь Дух должен управлять в

Церкви, тогда как появившиеся учреждения являются признаком

отпадения от изначального христианства (Kirchenrecht I, 1892). На

это возражали, что порядок необходим. Он не является более по-

здним добавлением, но имеет происхождение еще со времен апо-

столов; происходит именно развитие более четких форм порядка и

принятие новых форм (Зееберг; Seeberg). В связи с этим также

было показано, что Дух и служение не противостоят друг другу, но

тесно связаны между собой. Тот факт, что Церковь есть создание

Духа, не противоречит тому, что существует порядок, служения,

традиция. Служения и должности также связаны с действием Духа

(Linton, «Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung», 1932).

ЭСХАТОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Эсхатология мужей апостольских содержит идею наступающего

конца времен, и в трудах некоторых писателей (Папий, Варнава)

проявляется представление о земном тысячелетнем царстве. Вар-

нава на основании иудейских образцов полагает, что мир просу-

ществует шесть тысячелетий, прообразом чего служат шесть дней

творения. Затем последует седьмое тысячелетие, во время кото-

рого Христос со Своими верными будет видимым образом цар-

ствовать на земле (Откр. 20). Лишь после этого наступит восьмой

день, вечность, прообразом которой является воскресный день.

Папий также выдвигает учение о земном тысячелетнем царстве,

миллениуме, и описывает блаженство, которое наступит тогда.

Позднее такое представление (милленаризм или хилиазм) обычно

отвергали. Так, например, происходит уже у Евсевия в его пове-

ствовании о Папий (Церковная История, III, 39).

2. АПОЛОГЕТЫ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Этим термином обозначают писателей второго века, основной

целью произведений которых была защита христианства от рас-

пространенных в то время обвинений со стороны греков и иудеев.

Христианство в трудах апологетов представлено как истинная фи-

лософия, совершенная замена греческой философии и иудейской

религии, которые не могут дать удовлетворительные ответы на

вопросы ищущего человека.

Наиболее значительным среди апологетов был Иустин, назван-

ный Мучеником. Обе его «Апологии» написаны в середине второго

века. Его «Диалог с Трифоном Иудеем» относится приблизительно

к тому же периоду. Среди прочих прежде всего выделяются

АРИСТИД, который написал «Апологию», древнейшую из дошедших

до наших дней,ТАТИАН(«Oratio ad Graecos»,4 памфлет,

направленный против греческой культурной жизни, написан около

165 г.) иАФИНАГОР(«De resurrectione mortuorum»,5 «Supplicatio pro

christianis»,6 оба произведения датируются около 170 г.). К этой же

группе можно также отнести ФЕОФИЛА АНТИОХИЙСКОГО («Ad Autolycum

libris tres»,7 169-182), «ПОСЛАНИЕ К ДИОГНЕТУ» неизвестного автора и

«COHORTATIO AD GRAECOS»,8 написанное в первой половине второго

века также неизвестным автором. Последние произведения

ошибочно приписывались Иустину. Некоторые другие

произведения, также принадлежащие к наследию апологетов, ныне

утеряны и известны лишь по названиям (ср., напр., Евсевий,

«Церковная история», IV, 3).

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Апологеты занимают значительное место в истории теологии,

отчасти благодаря своим представлениям о христианстве как ис-

тинной философии, отчасти благодаря своим попыткам объяснить

положения теологии с помощью терминов современной им фило-

софской мысли (напр., в так называемой христологии Логоса).

Итак, здесь мы видим первые попытки зафиксировать христианс-

кую веру в понятиях, установить связь между теологией и наукой,

между христианством и греческой философией.

Апологеты опровергают обвинения, направленные против хрис-

тиан. Афинагор говорит о трех основных обвинениях: безбожие,

противоестественное поведение и враждебность по отношению к

государству (Supplicatio). Также иногда они подвергают греческую

культуру жесткой критике (Татиан, «Oratio ad Graecos»; Феофил).

Но с точки зрения истории догмы более важным является их поло-

жительное изложение христианства как истинной философии.

4 «Речь против Эллинов». — Прим. перев.

5 «О воскресении мертвых». — Прим. перев.

6 «Прошение о христианах». — Прим. перев.

7 «Три книги к Автолику». — Прим. перев.

8 «Увещевание к Эллинам». — Прим. перев.

ХРИСТИАНСТВО И ФИЛОСОФИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Автобиография Иустина в его «Диалоге с Трифоном Иудеем»

дает представление о соотношении между христианством и фило-

софией. Он описывает себя как человека, который имеет высокое

мнение о философии и в одной философской системе за другой

ищет ответа на свои вопросы. Содержание философии состоит в

том, чтобы дать истинное знание о Боге и бытии, а также

в том, чтобы обрести счастье через это знание. Цель

философии — соединить человека с Богом. Иустин обращается к

стоикам, перипатетикам и пифагорейцам, но они не производят на

него впечатления. Наконец, он оказывается среди

платоников и думает, что там можно найти истину. Тогда

он встречается с незнакомым ему стариком, который

направляет его к ветхозаветным пророкам, как единственным, кто

видел и проповедовал истину. «Ведь они учили лишь тому, что они

видели и слышали, исполнившись Святого Духа». Через

свидетельство старика он убеждается в истинности христианства.

«Моя душа тотчас начала гореть и меня охватила любовь к

пророкам и к тем людям, которые есть друзья Христовы. Я

размышлял над учениями этого человека и нашел в них

единственную достоверную и полезную философию. Именно этот

путь и эти основания сделали меня философом» (VII, VIII).

Тот факт, что христианство является истинной философией, оз-

начает, что оно дает единственный правильный ответ на вопросы

философии. Философия здесь включает в себя также религиозный

вопрос об истинном знании Бога. Лишь христианство может даро-

вать то, что философы ищут, но не могут найти. Эта идея сама по

себе не означает того, что христианство становится зависимым от

философии и подчиненным ей, как иногда утверждали. Христиан-

ство строится на откровении, и апологеты не считают, что открове-

ние можно заменить рациональным размышлением. В этом

отношении христианство противостоит философии. Истина

христианства не строится на разуме, но имеет божественное

происхождение. «Никто иной не может учить о Боге и истинной

религии, кроме одних пророков, которые учат на основании

божественного вдохновения» («Cohortatio ad graecos»,

заключительные слова).

Напротив, основная идея апологетов влечет за собой интеллек-

туализацию христианства. На передний план выходит понятие ра-

зума («Xoyoq») и делается акцент на передаче истины.

Оценки философии могут быть различными. Некоторые аполо-

геты относятся к греческой философии особенно критически. От-

кровение должно заменить всю языческую мудрость. Другие же,

например Иустин, настроены по отношению к философии более

положительно. Но при этом считается, что истины, содержащиеся

в трудах философов, например у Гомера, Сократа, Платона, в

основе своей исходят из откровения. Одни предполагали, что некие

греческие мудрецы посетили Египет и получили там знания о

пророческой проповеди из Израиля. Другие считали, что языческие

философы приобщились к присутствующему у всех людей «logos

spermatikos». Следовательно, даже человеческая мудрость

происходит из откровения, подобно лучам, исходящим из

божественного разума, который во всем величии воссиял во Хри-

сте. У философов есть осколки истины. У Христа она есть целиком

и полностью. Он Сам есть Божий разум, вочеловечившийся Логос.

ХРИСТОЛОГИЯ ЛОГОСА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Идею Логоса, заимствованную из философии того времени, в

частности из стоицизма с его учением о мировом разуме, аполо-

геты использовали также в своей христологии при рассмотрении

вопроса об отношении Христа к Богу Отцу. У всех людей есть

нечто от Логоса. Разум подобный семени («Xoyoq ст?рд€сико<;»)

вложен в них. Но в трудах апологетов этот разум не является не-

ким всеобщим, пантеистическим мировым разумом, как у стоиков.

Они уравнивают Логос и Христа. Поэтому они также могут

сказать, что Сократ и Платон, в той мере, как они

проявляли этот разум, были христианами. Они получили свою

мудрость от Христа через пророков или через всеобщее

откровение.

Логос означает как «разум», так и «слово». В вечности Логос

был с Богом как собственный разум Божий («Xoyoq

?v8ia8?TOQ>). Затем, по решению Самого Бога, этот разум

исходил из сущности Бога как «Xoyoq ярофоргко^», Слово,

вышедшее от Бога. Это произошло при сотворении мира. Бог

сотворил мир по Своему разумению и через Слово, которое вышло

от Него. Таким образом Христос присутствует при сотворении

мира. Он есть Слово, рожденное от Отца, через Него сотворено

все существующее. Когда пришла полнота времени, тот же

божественный разум облекся в плоть и стал человеком.

При таком использовании понятия «Логос» представляется воз-

можным с помощью уже известных философских терминов опи-

сать, каким образом Сын соотносится с Отцом по Божеству. Хрис-

тос есть истинный Бог при том, что Бог неделим. Так же, как слово

исходит из разума или, если использовать другой образ, как

лучи исходят от источника света, Сын исходит от Отца как Пер-

венец. При этом Бог остается единым и не умаляется. Христоло-

гия Логоса была попыткой выразить на языке своего времени са-

мый сложный вопрос христианской веры. Было использовано

понятие современной философии и с его помощью описано нечто

абсурдное для греческой мысли: то, что Христос был Богом, но

единство Божие при этом не отрицалось.

Из приведенного рассуждения видно, что хотя Логос вечно

присутствовал в сущности Бога как внутренне свойственный разум

(«evSiocBexcx;»), Он лишь при сотворении мира изошел из Бо-

жества. Следовательно, Христос должен был родиться во времени

или в начале времени. Представляется, что из философского

учения о Логосе также следует вывод о том, что Христос занимает

подчиненное положение по отношению к Отцу. Поэтому хри-

стологию апологетов часто называют «субординационной» (Сын

подчинен Отцу). Такой она могла казаться с точки зрения более

позднего времени. Некоторые, например, выступили против идеи

рождения Сына во времени (Ориген, см. ниже), а также против

использования философского учения о Логосе в христологии (Ири-

ней). Но при этом следует учитывать, что апологеты недвусмыс-

ленно учили о предсуществовании Логоса, хотя полагали, что Его

актуализация как «Сына» произошла лишь при сотворении мира, а

также то, что в то время еще не была разработана терминология

для выражения различий между «Лицами» Троицы. Поэтому нет

причины искать в их высказываниях некую подлинную

субординацию в отношениях между Сыном и Отцом (ср. Kelly,

«Early Christian Doctrines», стр. 100 и далее).

Если Христос представляется как Логос, божественный разум,

будет естественным понимать Его деяние прежде всего как

учение. Он дарует истинное знание о Боге и учит новому закону,

который указывает путь к жизни. Спасение описывается в

интеллектуальных и нравственных категориях. Грех есть неве-

дение. Человек имеет свободу следовать благу, но лишь через

Христа он получает правильное представление о пути к правед-

ности и жизни. Подчеркивается необходимость жить по закону, в

этом отношении понимание апологетов совпадает с представ-

лениями мужей апостольских. Если рассматривать развитие ис-

тории догмы, то важнейшим вкладом апологетов является

попытка соединить христианство с греческой ученостью, что преж-

де всего выражается в учении о Логосе и его применении к хрис-

тологии.

3. ИУДЕЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО и гностицизм

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ИУДЕЙСКОЕ ХРИСТИАНСТВО

Термин «иудейское христианство» многозначен и используется

в науке различным образом. Он может обозначать палестинское

христианство древнейших времен, то есть указывать на христиан

иудейского происхождения, которые жили в Палестине и имели

свой центр в иерусалимской общине (противоположность: хрис-

тиане из язычников). Но этот термин иногда употребляется (и

здесь мы придерживаемся именно такого его использования) для

обозначения некоторых сектантских направлений, исходящих из об-

щины в Иерусалиме, которые выступали как раздробленные груп-

пы, после того, как христиане были изгнаны из Иерусалима на

восток от реки Иордан около 66 года. Характерным для этого ере-

тического иудейского христианства, так называемого «эбионит-

ства» (от ветхозаветного слова «эбйоним», «бедные»,

первоначально почетное название христиан в Иерусалиме) было

смешение иудаизма и христианства. По некоторым сведениям,

иудействующие христиане ассимилировали ессейские монашеские

ордена, о которых в настоящее время известно в первую очередь

благодаря так называемым кумранским находкам. История

эбионитства большей частью скрыта во мраке. Ни сохранившиеся

фрагменты сочинений, ни труды отцов церкви не дают сколько-

нибудь подробного представления о вере и обычаях этих групп.

Однако можно реконструировать некоторые основные положения.

Эбиониты твердо придерживались Моисеева закона — сторон-

ники более умеренного направления соблюдали его только сами,

тогда как более строгие считали, что даже христиане языческого

происхождения обязаны соблюдать закон Моисея. Другой отличи-

тельной чертой эбионитства было ожидание национального мес-

сианского царства с центром в Иерусалиме. При этом происходит

отождествление иудаизма и христианства.

Разумеется, вселенская церковь также рассматривает себя как

продолжение сообщества Ветхого Завета, истинный Израиль, но

это не препятствует решительному отрицанию сущности иудаизма

и иудейского отношения к закону. Например, апостол Павел бо-

рется с теми, кто желает вновь ввести обрезание (Гал. 5) и пока-

зывает, каким образом свобода во Христе исключает следование

по пути оправдания законом. — Поэтому эбиониты, которые твердо

придерживались иудейских предписаний и считали их действитель-

ными для церкви, также отвергали толкование закона

Павлом и не принимали его посланий.

В писаниях иудейских христиан (важнейшие из них — так на-

зываемые ПОСЛАНИЯ ПСЕВДО-КЛИМЕНТА, которые среди прочих

содержат «ПРОПОВЕДЬ ПЕТРА» И несколько апокрифических

Евангелий) Христос рассматривается как равный

ветхозаветным пророкам. Он явил Собой тип откровения

«истинного пророка», который ранее выступал также в образе

Адама и Моисея. В идее о Христе как новом Моисее выражается

единство между иудаизмом и христианством, характерное для

эбионитства. Христос считался «человеком, рожденным от людей»

(Иустин, «Диалог с Трифоном», 48) или, как часто выражались

позднее, «просто человек» («\|лАо<; avBpomx;»). Поэтому

эбиониты отрицали предсуществова-ние Христа, а некоторые

направления также воплощение и рождение от Девы. Они считали,

что Иисус при крещении получил Духа и поэтому был избран

Мессией и Сыном Божиим. Спасение связывалось не с Его

смертью и воскресением, но считалось, что оно совершится лишь

при его возвращении, когда наступит земное тысячелетнее

царство.

На основании этих идей уже в трудах отцов церкви эбионит-ство

стало рассматриваться как прототип христологии, которая вос-

принимает Христа лишь как человека и считает, что Он лишь при

крещении или при воскресении бьш признан Сыном Божиим

(адопцианисттская христология); при этом отрицаются все под-

линно божественные свойства Христа.

С исторической точки зрения, иудейское христианство не имело

большого значения для развития христианской теологии. Оно

раскололось на различные группы и довольно скоро перестало су-

ществовать. Предполагается, что оно просуществовало в течение

не более 350 лет. Однако оно оказало большое косвенное влияние

на мусульманство, в котором некоторые из этих взглядов вы-

ступили в новой форме, как, например, идея об истинном пророке,

параллелизм между Моисеем и Иисусом.

Если в иудейском христианстве имело место смешение иудейс-

ких и христианских элементов, то в гностицизме произошло со-

единение эллинистической религии и христианства. Поэтому эбио-

нитство представляет собой резкий контраст с гностицизмом,

особенно с учением Маркиона и его отрицанием закона (см. сле-

дующий раздел). Тем не менее в некоторых направлениях встреча-

ется сочетание гностицизма с идеями иудействующих христиан,

как, например, в случае ЕЛКЕЗАИТОВ, вероятно названных по имени

некого ЕЛКЕЗАЯ, возможно, автора произведения, носящего его

имя. Другой пример приводится во второй главе Послания к Ко-

лоссянам, в котором Павел, вероятно, противостоит попыткам

соединения гностических и иудейских традиций («вид мудрости»,

«самовольное служение». Однако было бы ошибочным

утверждать, что основные направления в иудейском христианстве

были гностическими по своему характеру или происхождению

(Schoeps, «Theol. und Gesch. des Judenchristentums», 1949).

Гностицизм

Гностицизм — это общее наименование нескольких различных

направлений, существовавших в первые века христианства. Гнос-

тицизм (если речь идет о христианском гнозисе) имел целью ин-

тегрировать христианство в общую религиозно-философскую сис-

тему, важнейшими элементами которой являются мистические и

космологические размышления, строгий дуализм в отношении

материального и духовного мира, общее учение о спасении, целью

которого является освобождение духа от материи, культ, свя-

занный с мистериями и другими сакраментальными действиями,

своеобразная этика.

Происхождение. Вопрос о происхождении гностицизма был

предметом многочисленных дискуссий, но не получил однозначного

ответа. Гностическая литература большей частью была утеряна.

Однако некоторые произведения сохранились в коптских переводах

в Египте, например, т. наз. «Pistis Sophia», Евангелие Фомы,

«Евангелие истины». Два последних текста являются частью зна-

чительного собрания рукописей, найденного в окрестностях посе-

ления Наг Хаммади (близ Луксора) в 1946 году. В глиняном сосу-

де, хорошо сохранившемся в песке, были обнаружены 13 кодексов,

содержавших не менее 48 произведений гностического характера.

Эта находка еще не обработана полностью и не стала доступной

для исследований. В остальном наши знания о гностицизме ос-

нованы большей частью на трудах отцов Церкви. Они цитируют

гностических писателей или иногда кратко излагают их взгляды в

своей полемике.

Отцы церкви согласны в том, что гностицизм происходит от

Симона Волхва (Деян. 8), но в остальном их сведения различаются.

По словам Егезиппа, приведенным у Евсевия (IV, 22), гностицизм

происходит из некоторых иудейских сект. Более поздние отцы

церкви (Ириней, Тертуллиан, Ипполит), напротив, считают, что

основной источник гностических ересей находится в греческой

философии (Платон, Аристотель, Пифагор, Зенон). Эти

сведения не обязательно противоречат друг другу, если речь идет

о гностицизме, возникшем на почве христианства. Он соединяет

различные течения в одну синкретическую систему.

Говоря о гностицизме, в первую очередь имеют в виду системы,

появившиеся в эпоху христианства, против которых боролись отцы

церкви. Но гностицизм существовал уже при появлении христиан-

ства как распространенное религиозное течение, философское уче-

ние о спасении с элементами различных религий. Он происходит с

Востока и опирается на наследие вавилонских и персидских веро-

ваний. Космологические мифы свидетельствуют о вавилонском

происхождении гностицизма, но глубокий дуализм, так же ему

свойственный, свидетельствует о влиянии персидской религии.

Таким гностическим религиозным явлением в персидском регионе

стал мандеизм. Затем гностицизм появляется в Сирии и в

иудейской области, особенно в Самарии и там принимает

иудейские элементы. Такой гностицизм встречается в начале

нашего летосчисления, и апостолы столкнулись с ним в лице

Симона Волхва, который действовал именно в Самарии. Затем в

христианских областях появляются гностические учения, которые,

в свою очередь, заимствовали элементы христианства. Таким

образом, гностицизм не является противником христианства, но

желает соединить христианство с уже существующими

религиозными представлениями и таким образом составить

единую религиозную систему. В этом облике гностицизм

выступает во втором веке в лице своих виднейших представителей

в Сирии (Саторнил), в Египте (Василид) и в Риме (Валентин). В

более поздние системы гностицизма также входят значительные

элементы греческой религиозной философии. Гностицизм в течение

долгого времени выступал как опаснейший враг христианства.

Полемика против него способствовала невиданному до тех пор

развитию богословской мысли церкви.

Направления. Как вытекает из вышесказанного, в гностицизме

существовало множество различных направлений. В его рамках

встречается несколько различных мифологий и систем.

Симон Волхв, согласно Деян. 8:9-24 проповедовал в Самарии,

где гностицизм имел один из своих корней. Он называл себя

«Великой силой Божией», то есть претендовал на титул Мессии и

проповедовал свободу от закона. Спасение, согласно его учению,

приходит не благодаря делам, но через веру в него самого. По

мнению отцов церкви, учение Симона Волхва было первоисточ-

ником всех ересей.

САТОРНИЛ ЖИЛ В Сирии около 100—120 г. Его гностическая си-

стема испытывала восточное влияние.

ВАСИЛИД учил в Египте около 125 года. Его гностицизм имеет

более философский характер, и греческое влияние прослеживается

в его учении более сильно.

ВАЛЕНТИН, выступавший в Риме в 135—160 гг., представил

классическое изложение системы гностицизма. В его учении также

ощущается сильное греческое влияние.

МАРКИОН причисляется к гностикам отцами церкви. Его учение

во многих важных аспектах родственно гностическому. Но в то же

время он является основоположником собственного направления, и

его система во многом сформировалась независимо. Как будет

показано в дальнейшем, Маркион и гностики часто придержива-

ются одинаковых богословских взглядов. Но существует различие,

которое особо подчеркивал историк догмы Адольф фон Гарнак: в

то время как гностицизм является смешением религий, в котором

сливаются христианство и греческая философия, Маркион предла-

гает радикальную реформу христианства, подчеркивая значимость

некоторых идей апостола Павла и отвергая все иудейское наследие

христианства.

Основные идеи. За исключением учения Маркиона, гностицизм

имеет некоторые основные черты, которые являются общими для

всех направлений и систем, хотя мифологическое выражение и

культовые обряды отдельных гностических систем различаются.

Метафизика, лежащая в основе гностицизма, например, в си-

стеме Валентина, описывается, в частности, отцом церкви Ири-

неем («Adversus haereses», I).9 Оно представляется в мифологичес-

кой форме, придающей свойства личностей многим абстрактным

понятиям, таким как истина, мудрость, разум. Основной взгляд

является дуалистическим, т. е. исходит из противопоставления ма-

териального и духовного мира, а также из противопоставления

добра и зла, высшей и низшей сфер.

С этим дуализмом связано то, что гностицизм проводит разли-

чие между высшим Богом и низшим Богом, сотворившим мир.

Высший Бог представляется абсолютно абстрактно, как высшая

духовная сущность, которую невозможно описать конкретно и ко-

торая не связана с каким-либо откровением. Он сильно дистан-

цируется от мира. Он также не может быть творцом, так как счи-

талось, что поскольку этот мир зол, то он должен происходить от

низшего духовного существа, в котором также содержит и зло.

Этот бог-творец, или Демиург, в то же время является Богом Вет-

хого Завета и иудеев. Гностицизм противостоит Ветхому Завету,

«Против ересей». — Прим. перев.

поскольку он также отрицает закон. Человек должен превзойти за-

кон и достичь понимания, которое освобождает его от зависимости

от закона. — Прежде всего из-за этого положения отцы церкви

боролись против гностицизма, защищая христианскую веру в еди-

ного Бога, сотворившего мир и открывшего Себя пророкам.

Учение гностицизма о Боге связано с подробно разработанными

представлениями о духовном мире и о происхождении матери-

ального мира, так называемым учением об зонах. Валентин на-

считывает, например, тридцать эонов, произошедших из Божества в

процессе теогонии. Из низшего зона через падение произошел

материальный мир. Высший Бог, или Праотец, образует первый

зон, также называемый «PU8OQ>. Из «бездны» произошли «тиши-

на» или «понятие» («oiyr|» или «evvoia») и из этих двух — «дух» и

«истина» («vcnx;» и «a^r|8eia»). Из последних, в свою очередь,

произошли «разум» и «жизнь» («Xoyoq» и «?юг|»), а из них —

«человек» и «церковь». Оба зона, «человек» и «церковь», дали

начало двенадцати зонам, последний из которых есть «мудрость»

(«оофга»). Эоны вместе составляют духовный мир, Плерому,

который содержит прообразы материального мира. Из Плеромы

отпал последний из эонов, будучи охвачен страстью и

беспокойством, тем самым он дал происхождение материи. От

этого падшего зона также произошел Демиург, сотворивший мир.

Из одного из высших эонов произошли Христос и Святой Дух.

Цель Христа состояла в том, чтобы вернуть падший зон в Плерому

и таким образом освободить души людей от плена материи и воз-

вратить их в духовный мир. Из этого основного взгляда вытекает

представление о спасении: оно есть освобождение духа от материи,

очищение души человека и восхождение к божественному, из

которого он произошел. Как и в неоплатонизме, который, кстати,

имеет множество точек соприкосновения с системой Валентина,

ход событий в мире представляется как круговорот. В этот

круговорот втянута душа человека. Человек пережил падение из

мира света и стал узником материи. Его спасение заключается в

освобождении от материи и возвращении в духовный мир, мир

света, из которого он произошел.

Согласно учению гностицизма, это спасение происходит через

высшее понимание («yvoxnq»), к которому имеют доступ гностики,

своего рода мистическую мудрость, дающую знание о Плероме и о

пути к ней. Однако это спасение могут обрести не все, но лишь те

люди, которым изначально дана способность к этому знанию, так

называемые пневматики. Другие, гилические люди (от слова

«гАг|», материя) лишены этого знания. Иногда выделяли еще одну

категорию, среднюю между пневматическими и гилическими

людьми, так называемых психических людей, к которым обычно

относили христиан. У них есть возможность обрести спасительное

знание. Гностицизм выдвигает своего рода учение о

предопределении: только пневматики могут спастись. Отцы церкви

выступили против этого разделения людей на различные классы, а

также против представления о высшем понимании, через которое

возможно выйти за пределы веры и возвыситься до сферы

божественного.

Гностицизм заимствовал элементы из христианства и включил

их в свою общую систему спасения. Так, он учит о Христе

как о спасителе, то есть как о том, кто передает спасительное

знание. Но при этом проповедует не Христа Библии, а небесное

духовное существо, произошедшее из эонов. Этот Христос не

принимал облика человека. Когда он ходил по земле, он

облекся лишь в призрачное тело. Этот Христос также не мог

пострадать и умереть. Следовательно, гностицизм придерживается

докетистской христологии.

В деянии Христа страдание и смерть не имеют никакого значе-

ния, но все внимание уделяется деятельности Христа как подателя

знаний. Он есть посредник знания, необходимого человеку для

того, чтобы предпринять путешествие назад в мир света, «путь в

Плерому».

Спасение сообщается через характерные для гностицизма мис-

терии. К важнейшим из них относились крещение и причастие —

искаженные христианские таинства, но кроме того существовало

также несколько других обрядов посвящения. С помощью них гно-

стики приводились к тайнам спасения через высшее понимание.

Посредством мистических формул приобреталась защита от сил

(архонтов), охранявших путь в духовный мир. Гностики считали,

что через участие в мистериях происходит передача внутренней

силы, чисто физическим образом, что и дает возможность побе-

дить зло и вознестись в Плерому.

Этика гностицизма связана с его общим дуалистическим основ-

ным взглядом. Если спасение состоит в освобождении духа от

материи, естественно, что этический идеал должен быть

аскетическим. Некоторые секты проповедовали очень далеко

идущее воздержание, как, например, так называемые энкратиты

(ср. Евсевий, Hist. eccl. IV, 28, 29). Но этические взгляды также

могли быть совершенно противоположными: поскольку дух не

может ничего приобрести от материи, образ внешнего действия

является безразличным. Независимость от материального можно

обрести лишь через полную свободу следовать желаниям плоти

(либертинизм).

Этот всеохватывающий дуализм (между духом и материей)

связывает гностицизм с греческим мышлением. Для последнего

характерно деистическое понятие о Боге, которое также

перенимает гностицизм. На основании этой предпосылки

становится невозможным принять учение о Христе как Боге и

человеке (ср. эбио-ниты). Гностицизм превратил христианство в

мифологическое размышление. Его общепринятое учение о

спасении означало отрицание того, что было самым

существенным в христианской вере. Существовало стремление

выйти за пределы простой веры к высшему пониманию, личному

убеждению в реальности духовного мира. В действительности при

этом прибегали к религиозно-философским измышлениям,

отрицавшим или ложно истолковывавшим то, что составляло

основное содержание христианства. Гностицизм повлек за собой

отказ от веры в сотворение: творец мира не был высшим Богом,

творение рассматривалось как некое зло («blasfemia creatoris»).

Гностики отрицали или ложно толковали содержание второго

артикула Символа Веры с помощью своей докетической

христологии, отрицая земную жизнь Христа и Его служение

примирения. Христос рассматривался как вестник гно-зиса, тогда

как Его страданию и смерти не придавалось никакого значения.

Очищение через мистерии было построено на мифологической

основе. Гностики также отрицали содержание третьего артикула

Символа Веры. Святой Дух занимал в их мифологии место

духовного существа, произошедшего от одного из эонов. Ири-ней

говорит о том, что гностики не принимают даров Святого Духа и

презирают пророчество (Epideixis, 99). Далее они отрицали

воскресение плоти, поскольку считали материю и тело неким без-

духовным злом и рассматривали спасение как освобождение от

телесного материального мира. Следовательно, гностицизм был

идеалистическим искажением христианства с включением

его в синкретическую систему. Это особенно ярко проявляется в

его «blasfemia creatoris», докетической христологии и отрицании

воскресения плоти. Гностицизм не имел эсхатологии: вместо гряду-

щего завершения со вторым пришествием Христа говорили

о восхождении души в Плерому.

Многие идеи гностицизма встречаются позже в неоплатонизме

и родственных ему идеалистических взглядах. Даже в христианс-

ких теологических направлениях, на которые оказала сильное вли-

яние греческая философия, существуют тенденции, напоминающие

о гностицизме.

МАРКИОН причислялся современниками к гностикам, и в ос-

новных пунктах, которые только что были рассмотрены («blasfemia

creatoris», докетизм, отрицание воскресения плоти) его взгляды

совпадают с гностическими. Но в других отношениях он полностью

самостоятелен и выдвигает совершенно иные идеи. Так, например,

он не был синкретистом, а наоборот, хотел реформировать

христианство, искоренив все то, что, согласно его пониманию,

противостояло Евангелию. У него также отсутствуют мифологи-

ческие измышления, которые были столь характерны для гности-

цизма. Маркион также не говорит о каком-то гнозисе, доступном

лишь для пневматических людей. Он хочет лишь проповедовать

простую веру. Таким образом, у него нет учения о классах людей.

В современных исследованиях (прежде всего у Гарнака) большое

внимание уделяется чертам, отличающим Маркиона от гностиков;

его рассматривают совершенно в ином свете, нежели гностиков.

Его считают реформатором, вновь открывшим забытого другими

апостола Павла, проповедником спасения лишь по благодати в

эпоху, когда морализм был господствующей тенденцией в

богословии.

Когда отцы церкви считают Маркиона опаснейшим из всех ере-

тиков, это свидетельствует о том, что для них на первый план

выходили другие стороны теологии Маркиона: его учение о Боге, о

Христе, его радикальное разделение Закона и Евангелия. В этих

учениях находили то, что объединяло его с гностицизмом и влекло

за собой отрицание основных догматов Церкви. В теологии

Маркиона присутствовали обе эти стороны, и черты, отличающие

его от гностиков, являются поводом для самостоятельного

рассмотрения его учения.

В начале Маркион принимал веру Церкви, но затем он попал под

влияние сирийского гностика по имени Кердон, а впоследствии

сформулировал свою самостоятельную теологию. Около 140 года

он приехал в Рим, был отлучен от Церкви и основал собственную

церковь, которая со временем широко распространилась и остатки

которой сохранялись в отдельных местах вплоть до VI века.

Отправной точкой для Маркиона является различие между За-

коном и Евангелием, между Ветхим и Новым Заветом. Апостол

Павел говорит о свободе христиан от Закона, а Маркион истол-

ковывает это таким образом, будто бы закон вообще является

пройденным этапом и что следует проповедовать Евангелие, не

примешивая Закон. Закон был заменен новым порядком. Евангелие

есть новая, ранее неизвестная весть, которая заменяет Закон и

является его противоположностью. Тертуллиан характе-

ризует этот взгляд словами: «Separatio legis et evangelii proprium et

principale opus est Marcionis» (Adv. Marc. I, 19).10

Эти рассуждения Маркион связывает с учением гностицизма о

двух Богах. У Маркиона (и это характерно для него) бог-творец,

Бог Ветхого Завета, становится также Богом Закона, который

проявляет Себя в строгости и гневе, мстит Своим врагам

и держит верных Себе людей под гнетом Закона. Высший Бог для

Маркиона — это не столько абстрактное духовное существо, бес-

конечно отдаленный Бог, но это незнакомый Бог, которого мир не

знал, но Он явил Себя во Христе. Этот Бог — Бог милосердия и

благодати. Он есть одна любовь. Он борется с Богом праведности

и Закона, побеждает его и из чистой благодати спасает верующих

в Него. Этот аспект богословия Маркиона является односто-

ронним, а значит, искаженным толкованием учения апостола Павла

об оправдании. Бог любви у Маркиона не имеет ничего общего с

Законом. Происходит радикальный разрыв между праведностью и

милосердием, между гневом и благодатью.

Христос проповедует Евангелие о Боге любви. Он Сам и есть

этот Бог, явивший Себя на земле в годы правления императора

Тиберия. Он появляется в призрачном облике. Поскольку Он от-

личается от Бога творения, Он не может воспринять человеческую

плоть. Маркион придерживается докетической христологии. Од-

нако он приписывает спасительное значение страданию и смерти

Христа. Это отличает его от гностиков, но по существу и проти-

воречит его докетическим идеям. На этот факт указывает Ириней:

«Как Он мог быть распят и как из Его пронзенного бока могли

истечь кровь и вода, если Он не был из плоти, а лишь казался

человеком?» (Adv, haeres. IV, 51,1).

Бог Маркиона — это Бог, которого не нужно бояться верующе-

му, ибо Он есть одно благо. На основании такого взгляда можно

было бы ожидать полного безразличия к нравственным вопросам.

Но Маркион, напротив, подобно гностикам, проповедует строгий

аскетизм. Он также считал брак неким злом. Цель этой аске-

тической этики состоит в освобождении от Демиурга, Бога творе-

ния и Закона.

Маркион также известен своим радикальным пересмотром ка-

нона. Он отвергает Ветхий Завет, как содержащий лишь проповедь

Закона и Бога иудаизма. Мессия иудаизма не имеет ничего общего

со Христом. Маркион также отвергал аллегорическое тол-

10 «Подлинное разделение Закона и Евангелия есть главное дело Маркиона». —

Прим. перев.

кование. Он желает исключить из Нового Завета все то, что имеет

отношение к Закону или к иудаизму. Он сохранил лишь десять

Посланий апостола Павла (исключил пастырские послания), а так-

же сократил Евангелие от Луки. Это определение рамок канона

представляет собой радикальную попытку Маркиона определить,

исходя из его понимания сущности христианства, какие писания

должны быть нормативными.

Критика Маркиона отцами церкви относилась к тем же положе-

ниям вероучения, что и критика гностицизма вообще: он отрицал

Бога как творца и проповедовал об ином боге, а не о творце неба и

земли; своей докетической христологией он отрицал воплощение;

также в его учении не оставалось места для воскресения плоти.

Спасения могла достичь лишь душа, но не тело, принадлежащее

материи.

4. ОТЦЫ-АНТИГНОСТИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

(ИРИНЕЙ, ТЕРТУЛЛИАН,

ИППОЛИТ)

Борьба с гностицизмом во многих отношениях отразилась на

богословии, сформулированном отцами Церкви первых веков. Важ-

но учитывать опровержение гностицизма как контекст для изложе-

ния христианской веры, с которым мы встречаемся в трудах так

называемых отцов-антигностиков. В их произведениях в центре

стоит вера в сотворение, в отличие от более поздней западной

традиции, в которой учение о спасении часто было объектом ос-

новного интереса за счет других догматических вопросов. Гности-

ческий идеализм с его отрицанием сотворения побуждал отцов

Церкви также подробно рассмотреть учение о Боге и учение о со-

творении, наряду с вопросами о человеке, о воплощении и о вос-

кресении плоти. Другой характерной чертой является номисти-

ческий основной подход, который, например, проявляется у

Тертуллиана. Его также следует отчасти рассматривать на фоне

гностицизма с его проповедью свободы от Закона и превратным

истолкованием учения апостола Павла об оправдании в антиноми-

ческом направлении (Маркион).

ИРИНЕЙ

Ириней родился в Малой Азии и, будучи ребенком, общался с

Поликарпом Смирнским, который был, в свою очередь, учеником

апостола Иоанна и произвел на Иринея глубокое впечатление. В

своей теологии он также наиболее близок малоазийской

традиции, восходящей к Св. Иоанну. Но свое главное дело Ири-ней

совершил на Западе. Около 177 года он стал епископом в

Лионе и оставался там до самой смерти (в начале III века).

Из наследия Иринея до нашего времени дошли лишь два произ-

ведения. Одно из них — подробное опровержение гностиков,

«Adversus haereses», сохранившееся в латинском переводе, наряду

с фрагментом греческого подлинника. Другое произведение,

«Epideixis», представляет собой изложение основных учений «апо-

стольской проповеди». Ранее оно было известно лишь по названию,

но было вновь открыто в 1904 году в армянском переводе.

Основная цель богословских трудов Иринея состояла в том,

чтобы защитить веру, хранимую с апостольских времен, от новых

учений гностиков. Угрозу для христианства прежде всего пред-

ставлял гнозис Валентина, поскольку он разрушал единство Церкви

и стирал границы между христианством и языческими религи-

озными построениями.

Иринея называют отцом кафолической догматики. В этом вы-

ражении есть определенная доля истины, поскольку он впервые

попытался дать единое и целостное представление о содержании

Писания. Ириней отвергает идеи апологетов о христианстве как

истинной философии. Он не желает пользоваться методологией

греческих мыслителей или представлять содержание откровения

как новую, более совершенную философию. Для него библейская

традиция — это единственный источник веры.

Таким образом, Ириней был подчеркнуто библейским бого-

словом. В то время как гностики искали откровения в независимом

от Писания скрытом знании, в мифах и мистической мудрости, он

исходит из Писания как единственного основания веры. Ветхий и

Новый Завет есть средства, через которые нам дается откровение

и изначальное предание. Ириней считает, что кроме Ветхого

Завета, который в первую очередь является основой вероучения,

равным авторитетом обладает новозаветное собрание писаний,

которое в основном включает произведения, входящие в

современный канон. Однако термин «завет» в этой связи не

используется. В это время еще не произошло официальной

фиксации канона. Часть новозаветных писаний считались спор-

ными, при этом некоторые считали их каноническими,

тогда как другие оспаривали их апостольский авторитет. Однако в

общих чертах отграничение новозаветного канона произошло еще

до времени Иринея. Об этом свидетельствует то, как он сам ис-

пользует Писание.

Для Иринея не существовало обычного в более поздней догма-

тике противопоставления между Писанием и преданием. Устное

предание, к которому он обращается как к решающему авторитету,

есть учение апостолов и пророков, доверенное Церкви и пе-

редаваемое в ней посредством тех, кто принял весть от апостолов.

Таким образом, по содержанию оно есть не что иное, как

проповедь, записанная в Ветхом и Новом Завете. Гностики же,

напротив, искажают учение Писания, поскольку опираются на

собственные, не связанные с апостолами предания. В

известном фрагменте (Adv. haeres. 111,3) Ириней приводит не

прерывавшийся с апостольских времен перечень епископов Рима

как указание на то, что Церковь (а не еретики) сохраняет истинное

предание. Однако было бы преувеличением видеть в этом тексте

развившуюся в более поздний период теологию преемственности,

поскольку для Иринея первичным является содержание учения, а

не рукоположение для служения.

Иногда Ириней говорит об авторитетности учения как о «regula

veritatis», правиле истины. Подобным образом отцы церкви часто

говорят о «regula fidei», правиле веры как о решающей инстанции в

вопросах вероучения. О содержании этих понятий ведутся про-

должительные споры: некоторые желают видеть в них указание на

конкретное крещальное вероисповедание,

сформулированное в борьбе с еретиками, тогда как другие

истолковывают правило веры как обозначение Священного

Писания. «Истина», которая является для Иринея «мерилом» (в

связи с этим используется греческое слово «KOCVOOV») — это сам

явленный порядок спасения, о котором свидетельствует Писание и

краткое изложение которого представлено в крещальном

исповедании веры. Таким образом, термин «правило истины» не

закреплен за определенной формулой и также не обозначает

Писания как кодекса учения, но связан с данной в откровении

реальностью («veritas»), о которой свидетельствует крещальное

исповедание веры и Писание, а также проповедь Церкви, которую

стремится изложить и описать Ириней в соответствии с подлинным

апостольским преданием и в противовес измышлениям гностиков.

Таким образом, Ириней выводит свое богословие из Писания.

Он излагает Божий порядок спасения от сотворения мира до

завершения его истории («OIKOVOUIOC salutis»). Время для Иринея

— это ограниченная эпоха, имеющая начало в сотворении

и продолжающаяся до завершения. С обеих сторон она окружена

вечностью. Спасение осуществляется во времени. Здесь Бог со-

вершает дела, о которых повествует Писание и которые имеют

целью спасение человека. Для гностиков спасение было не исто-

рией, а идеей, философской схемой, имеющей целью через гно-зис

возвысить душу над преходящим миром и воссоединить ее с

божественным первоначалом. Для Иринея спасение — это под-

линная история, завершение которой находится в будущем,

в конце времени. Противоречие между греческой картиной мира и

христианским восприятием времени выражено здесь в

ясной и четкой форме.

В божественный порядок спасения входит сотворение. Спаси-

тель существует до времени в Своем предсуществовании. Человек

создается для того, чтобы Спаситель не был одинок, чтобы был

кто-то, кого нужно спасти (ср. Wingren, «Manniskan och inkar-

nationen enligt Irenaeus»,11 1947, 28). Все сотворено через Сына и

для Него. Цель у сотворения и спасения одна: чтобы человек стал

подобен Богу. Человек создается по образу Божию, но через

грехопадение он теряет подобие Божие. Содержание спасения со-

стоит в том, чтобы восстановить человека для его предназначения

— быть образом Божиим по примеру Христа. Человек стоит в

центре творения. Все прочее сотворено ради человека. Но человек

сотворен ради Христа, для того чтобы стать подобным Христу,

Который есть центр бытия, охватывающий все на небесах и на

земле («оцогохтк; Вею», Adv. haeres. V, 16,2).

Ha основании этой точки зрения, сотворение и спасение со-

единяются в единое целое, поскольку один и тот же Бог и создает,

и спасает. Учение гностиков о двух богах содержит богохульство

против Творца. В то же время оно влечет за собой уничтожение

спасения. Ибо если сотворенный мир не является делом рук Бо-

жиих, он также не может быть спасен. Если бы Бог не был Твор-

цом, Он бы не стал спасать творение. Но это и является целью

всего порядка спасения.

Для гностиков спасение заключалось в освобождении от творе-

ния, от материи и в возвращении к чистой духовности. Для Иринея

же спасение означало восстановление самого творения таким,

каким оно вышло из руки Божией, достижения творением того

предназначения, которое оно получило от Создателя в начале.

Спасение, таким образом, означает не освобождение человечес-

кого духа из плена материи, а освобождение всего человека, с его

телом и душой, от власти Сатаны и восстановление его изначаль-

ной чистоты и богоподобия.

Как сказано в Быт. 1:26, человек был сотворен по образу и по-

добию («imago» и «similitudo») Божию. Многие полагают, что Ири-

11 «Человек и воплощение по Иринею». — Прим. перев.

ней впервые ввел общепринятое в дальнейшем толкование, утвер-

ждающее, что эти два понятия указывают на два различных качес-

тва человека. Однако это неверно. Ириней часто использует эти

термины как параллельные выражения, обозначающие одно и то

же. Именно таковое использование этих терминов является осо-

бенностью его теологии (Wingren, 1947).

Когда говорится о том, что человек сотворен по образу Божию,

по мнению Иринея, речь идет о предназначении человека. Таким

образом, это слово означает не то, что человек является образом

Божиим, но что он создан для того, чтобы стать им. Христос,

Который Сам есть Бог, — это тот образ Божий, по которому сотво-

рен человек. Таким образом, его предназначение в том, чтобы

стать подобным Христу. В этом цель спасения и действия Святого

Духа.

При сотворении человек есть дитя, то есть он еще не соверше-

нен, но создан для роста. Если бы он был послушен заповеди

Божией, он бы вырос под защитой сотворившей его руки Божией и

достиг бы своего предназначения, полного богоподобия. Ириней

воспринимает это возрастание не как внутреннее развитие, но как

продолжение Божия творения.

Человек оставил путь послушания, побуждаемый к этому дья-

волом, одним из ангелов, охваченным завистью к человеку и от-

павшим от Бога. Тем самым человек попал под власть дьявола.

Он вовлечен в борьбу между Богом и Сатаной.

Цель порядка спасения, таким образом, состоит в том, чтобы

вырвать у дьявола его пленников, которых он несправедливо при-

своил себе. Это деяние освобождения, осуществляемое через Хри-

ста. Он победил дьявола и тем самым освободил человека. Не-

смотря на это, борьба продолжается, но после воскресения Христа

она переходит на новую стадию. Решающая битва уже позади.

Теперь люди становятся участниками победы Христа и обретают

жизнь, утраченную через грехопадение Адама.

Этот порядок спасения можно описать по-разному: через образ

плена — освобождения и через образ борьбы — победы, как было

указано выше. Его можно также описать в категориях закона:

naturalia praecepta — lex mosaica — Христос, новый завет,

восстановление изначального закона. Этот изначальный, данный

при сотворении закон выражает волю Божию по отношению к

человеку. Предназначение человека — жить в

соответствии с этим законом, в послушании Божиим заповедям.

Тогда он получит жизнь и праведность из руки Божией; он будет

расти через Божие сотворение и идти вперед к совершенству и

богоподобию. Этот закон записан в сердце, и человек имеет

свободу следовать ему или нарушать его. Когда он нарушает

Божий заповеди, он

попадает под власть греха. Тогда Бог утверждает с человеком еще

один завет, завет с Израилем и дает ему Моисеев закон.

Его цель — наказывать человека, обнаруживать его грех, держать

его в послушании и поддерживать внешний порядок до тех пор, пока

не придет Христос. В связи с этим дело Христа означает отмену

Моисеева Закона и восстановление закона, данного при сотворении,

но затемненного уставами фарисеев. Христос дарует свободу,

давая Свой Дух, который создает людей заново и выполняет

закон в них. Через Дух восстанавливается послушание, и

человек преобразуется согласно закону, который был дан при

сотворении. Этот изначальный закон выражал сущность богопо-

добия человека. Следовательно, существует параллелизм между

высказыванием о его сотворении по образу Божию и

словами о естественных заповедях.

С законом связаны жизнь и смерть, и Ириней также описывает

спасение в этих категориях. Послушание закону и жизнь взаимо-

связаны. Когда человек послушен Божиим заповедям, он получает

от Бога жизнь, но когда он впадает в непослушание, то оказывается

во власти смерти. Ибо непослушание по отношению к Богу есть

смерть. Оно нарушает течение жизни, и в мир человека входит

смерть. Таким образом, смерть не присуща телу и творящей жизни

изначально, но она стала уделом человека из-за греха, согласно

слову: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»

(Быт. 2:17). Спасение означает восстановление жизни через победу

Христа над смертью. Через веру в Него человек получает ту

жизнь, которую он потерял в грехопадении. Спасение приносит с

собой дар бессмертия. Тело умирает вследствие греховности, ради

разрушения власти греха. Новая жизнь Духа зажигается через веру

и достигает своего совершенства после смерти. Тогда в человеке

уже не будет ничего, подвластного смерти. Восстановленный

человек достиг предназначения, для которого он был сотворен:

стать подобным Богу, жить в бессмертии.

В трудах Иринея, повествующих о порядке спасения, красной

нитью проходит мысль о том, что спасение через Христа означает

восстановление и воссоединение творения. Спасение состоит не в

освобождении духа от материи, как его представляли себе

гностики, но наоборот, в том, что Бог и человек, дух и тело,

небо и земля соединяются заново, после того как они были

разделены грехом.

Христос есть второй Адам, соответствующий первому Адаму.

Тот своим непослушанием принес в мир грех и тление. Христос

восстанавливает творение в его чистоте через Свое послушание.

Адам поддался искушению змея и тем самым оказался под

властью дьявола. Христос устоял в искушении и сокрушил

господство искусителя над человеком. Он, подобно первому

Адаму, объединяет в Себе все человечество. Через Свое

послушание и деяние примирения Он становится началом нового

человечества. Он делает реальностью то, что было уничтожено

через грехопадение Адама. В Нем человек продолжает возрастать

к совершенству. Творение восстанавливается, и осуществляется

его предназначение. Это деяние Христа начинается от Его

рождения и достигнет совершенства при воскресении мертвых,

когда все враждующие покорятся Христу и будет Бог все во всем.

Вся эта «oeconomia salutis» описывается Иринеем с помощью

одного понятия: «recapitulatio» («ауакефаХагсоок;»). Это слово в

первую очередь означает «соединение», но имеет также

дополнительное значение «восстановление». Оно заимствовано из

Ефес. 1:10, где говорится о решении Бога «в устроении полноты

времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» («ек;

OIKIVOUIOCV хеш кХцрсщалос, xoov Koapoov, ауакефоЛагВоаоВоа ха rcavxa

ev хю Хргохю...»).

Таким образом, «recapitilatio» означает для Иринея все иску-

пительное деяние Христа от Рождества до последнего суда. В нем

Христос повторяет то, что произошло при сотворении, однако, так

сказать, с обратной направленностью. «Первое творение Он

воссоединил в Себе. Ибо как через непослушание одного человека

грех вошел в мир, и через грех обрела власть смерть, так через

послушание одного человека в мир вошла праведность и принесла

плод жизни людям, которые прежде были мертвы» (Adv. haeres.

Ill, 21,9).

В «recapitulatio» также заложена идея завершения, достижения

совершенства. Через спасение человек может возрасти до полного

богоподобия, которое представляет в Своей личности Христос.

Христология Иринея формируется в противостоянии с гности-

ческим докетизмом. Деяние спасения предполагает, что Христос

есть истинный Бог и истинный человек. «Если бы человек не по-

бедил врага человека, враг не был бы в действительности побеж-

ден, и опять же, если бы Бог не даровал нам спасение, мы наверное

не обладали бы им. Если бы человек не был соединен с Богом, он

не смог бы стать причастником нетления» (III, 18,7; ср. Aulen,

«Dogmhistoria», 32). Здесь определенно подчеркивается человечес-

кая природа Христа; истинный человек должен пройти путем по-

слушания для того, чтобы восстановить порядок, разрушенный

непослушанием Адама. В то же время, лишь Бог может совершить

деяние спасения. Христос есть «vere homo, vere deus».

Сын от вечности существовал вместе с Отцом. Но нам не явле-

но, как Сын произошел от Отца. Посему, нельзя ничего знать об

этом. Ириней отвергает рассуждения апологетов о Логосе, в кото-

рых рождение Сына сравнивали с исхождением слова из разума.

«Если кто спросит, как Сын произошел от Отца, мы ответим ему: о

Его происхождении, или рождении, или высказывании, или от-

кровении, как бы мы ни называли Его несказанное Рождество,

никто ничего не знает, ни Маркион, ни Валентин, ни Сатурнин, ни

Василид, об этом знает лишь Отец, Который произвел, и Сын,

Который был рожден» (II, 28,6). Апологеты принимали рождение во

времени (Слово произошло из разума Божия при сотворении).

Представляется, что Ириней, напротив, говорит о вечном рожде-

нии, хотя он подробно не высказывается об этом.

Отказ дать дальнейшие объяснения относительно происхожде-

ния Христа от Отца и отношения между Богом и человеком во

Христе характерен для богословия Иринея. Он пытается предста-

вить содержание Писания без вспомогательных средств филосо-

фии и твердо придерживаться правила веры без каких-либо рас-

суждений. В Adv. haeres. I, 10,1 Ириней дал краткое описание

переданной от апостолов веры:

«Церковь простирается по всему миру, до самого края земли.

Она приняла свою веру от апостолов и их учеников: веру в единого

Бога, всемогущего Отца, создавшего небо и землю, моря и все, что

в них есть, и во единого Христа Иисуса, Сына Божия, Который ради

нашего спасения принял плоть, и в Святого Духа, Который через

пророков возвестил порядок спасения Божия, двойное пришествие

Господа, Его рождение от Девы, Его страдание, Его воскресение из

мертвых, и телесное вознесение нашего дорогого Господа Иисуса

Христа, и Его возвращение с небес во славе Отца, для того чтобы

«восстановить все», и чтобы пробудить всю плоть и всех людей,

дабы перед Иисусом Христом, нашим Господом и Богом, нашим

Спасителем и Царем, по благоволению незримого Отца

«преклонилось всякое колено небесных, земных и

преисподних и все языки прославили Его».

В теологии Иринея есть соответствия учению о тысячелетнем

царстве, хотя он избегает говорить о «тысяче лет». Он ожидает

«царство Сына», в котором владычество Христа видимым образом

наступит на земле, Антихрист будет побежден, природа обновится,

и верные будут править вместе со Христом. Это царство пред-

шествует второму воскресению и суду. Лишь после суда наступит

вечность, когда Сын передаст царство Отцу, и Бог будет «все во

всем» (ср. выше, а также Wingren 1947, 212 и далее).

ТЕРТУЛЛИАН

В длинном ряду ученых и проницательных писаний труды Тер-

туллиана имеют особое значение в церковных спорах своего време-

ни в защиту христианской веры и назидания Церкви. Он первым

среди отцов церкви имеет типично западные черты, и во многих

отношениях именно он заложил основы западной богословской

традиции.

Тертуллиан родился в середине II века в Карфагене, был языч-

ником и обратился в христианство лишь в зрелом возрасте. Будучи

юристом, он жил в Риме, но после своего обращения

вернулся в Карфаген, где, вероятно, жил как частное лицо,

посвятив себя учению и писательской деятельности. Его

литературные труды относятся к периоду около 195—220 годов.

Около 207 года Тертуллиан присоединился к ставшему

впоследствии сектантским движению монтанистов.

Как писатель Тертуллиан крайне своеобразен. В отличие от

прежних авторов, он обращает внимание и на литературную форму

творчества. Он — выдающийся ритор, имеющий обширные

познания в науке своего времени. Он не философ, но в значительной

степени интересуется общественной жизнью и хорошо владеет

знаниями в области юриспруденции. Вообще он описывает

окружающую жизнь с острой наблюдательностью и

выступает в своих трудах как яркая индивидуальность. Типично

западные черты его работ состоят в практической направленности

и тесной связи с реальностью. «In ihm spricht sich der abendlandische

Geist zum erstenmal deutlich aus»12 — говорит Карл Холл (Holl) в

своих рассуждениях о Тертуллиане (Ges. Aufsatze 111,2).

Для полемики Тертуллиана характерны страстность и

отточенная диалектика. Неровности, парадоксальные выражения и

лаконичный стиль иногда делают его произведения трудными для

понимания.

Значение теологии Тертуллиана и ее влияния крайне велико,

прежде всего потому, что он дал формулировки, которые позднее

стали общепринятыми, и предложил богословскую терминологию,

которая затем во все времена использовалась в теологической ли-

тературе на латинском языке. В некоторых вопросах его взгляды

также стали образцом для более поздней теологии церкви, напри-

мер, в учении о Троице и христологии, и в учении о первородном

грехе. Он является предшественником Киприана, который был его

учеником, и Августина.

12 «В нем впервые ясно говорит западный дух» (нем.) — Прим. перев.

Вклад Тертуллиана в современную ему культуру связан с его

полемикой и с его высказываниями по вопросам практики церкви.

Как и апологеты, Тертуллиан борется против язычества («Apolo-

geticum»); основным противником, как и для Иринея, является

гностицизм («Adversus Marcionem»; «De praescriptione

haereticorum»); наконец, он также выступает против модализма

(«Adversus Praxe-ап»). В многочисленных произведениях он

разработал различные аспекты учения и высказывался по

практическим вопросам жизни церкви.

Богословие Тертуллиана в значительной степени обусловлено

борьбой против гностиков. В этом контексте следует рассматри-

вать его отрицание философии. Ибо для него философия — источ-

ник гностической ереси. Противники церкви учились у философов

— Валентин у Платона, Маркион у стоиков — и в свою очередь

превратили христианство в языческую религиозную философию.

«Еретики и философы рассматривают одни и те же предметы, при-

меняют одни и те же запутанные рассуждения. Бедный Аристо-

тель! Ты научил диалектике, мастерице строить и разрушать, тех,

кто так изощрен в своих теориях, так притворен в своих выводах,

так жесток в своих доказательствах, так привычен к словопрениям,

что в конечном счете становится собственной жертвой, рас-

сматривая все, чтобы в конечном счете не понять ничего. Что об-

щего у Афин с Иерусалимом, у академии с церковью, у еретиков с

христианами? Наше учение происходит из притвора Соломонова,

того, кто сам учил, что нужно искать Господа в простоте сердца.

Что до меня, если кому угодно, он может произвести на свет

стоическое, платоническое и диалектическое христианство. Нам

же, после Иисуса Христа больше не нужно никакого исследования и

изучения, с тех пор как стало проповедоваться Евангелие. Если мы

веруем, мы не желаем ничего сверх веры. Ибо это является

первым в нашей вере: свыше веры нет ничего большего, во что мы

должны веровать» (De praescript. 7). Если гностики в своей

мудрости выходят за пределы веры, то христианин должен,

напротив, придерживаться простой веры, явленной в

Писании и сохраненной в апостольском предании. «Adversus

regulam nihil scire, omnia scire est»13 (ibid. 14).

Поэтому отрицание философии у Тертуллиана является частью

его борьбы против еретиков. «Философы — отцы еретиков» (Adv.

Hermog. 8). Но оно также основано на принципиальном

противопоставлении веры и разума в отношении познания. Зна-

13 «Не знать ничего против правила веры, значит знать всё». — Прим. перев.

ние веры отличается от знания разума. О воскресении Христа

Тертуллиан говорит: «certum est, quia impossibile» («De carne

Christi», 5; cp. «De baptismo», 2). Именно этот «иррационализм»

обычно характеризуют выражением «credo, quia absurdum», которое

не встречается в трудах Тертуллиана, но хорошо передает его идеи

в этом отношении.

Приведенные положения представляют, однако, лишь одну сто-

рону отношения Тертуллиана к вере и разуму. В других фрагментах

он высказывает более положительное мнение о человеческом

разуме. Он сам также не уклоняется от помощи философии в своей

аргументации. В таких случаях он не предъявляет к богословским

построениям столь же высоких требований, как Ириней.

Некоторые желали видеть рационалистические черты в так

называемой «естественной теологии» Тертуллиана. Иногда он

говорит о том, что даже не христиане имеют естественное знание о

едином Боге; душа человека «naturaliter Christiana».14 Тертуллиан

также излагает космологическое доказательство бытия Божия:

красота и упорядоченность творения доказывают присутствие

Творца. Однако эти и подобные мысли имеют целью лишь

доказать вселенский характер христианства и поддержать

христианскую веру в сотворение. Поэтому говорить о каком-то

рационализме нет оснований.

Отрицательные суждения о философии вовсе не противоречат

тому, что сам Тертуллиан часто прибегает к философским идеям и

формулировкам. В противовес характерному для гностиков спи-

ритуализму, он выдвигает некоторые стоические рассуждения, при-

способленные к «реалистической» теории. В определенной степени,

этот реализм отличает западное мышление от греческого. Но у

Тертуллиана он доведен до крайности: теология должна быть во

всех пунктах связана с осязаемой реальностью. Телесное является

моделью для всей действительности. «Все существующее есть

своего рода тело, нет ничего бестелесного, кроме того, что не

существует» («De carne Christi», 11). Вследствие этого положения,

Тертуллиан даже Богу приписывает телесность и считает, что

душа имеет тело, хотя и невидимое. С этим связана его теория о

происхождении души: душа передается через естественное

рождение от одного поколения другому. Такое мнение называется

традуциа-низмом (propagatio animae ab anima). Вторая точка зрения

на происхождение души — креацианизм: душа каждого человека

есть новое творение Божие (ср. Karpp, «Probleme altchristlicher

Anthro-pologie», 1950).

14 «По природе христианка». — Прим. перев.

Важное место в богословии Тертуллиана занимает учение о

Троице. Здесь он устанавливает связь с идеями апологетов о

Логосе и развивает их дальше. Своими формулировками он

заложил основание для более позднего учения о Троице и

христологии.

Тертуллиан использует понятие Логоса так же, как это делали

апологеты. Христос есть божественное Слово, которое при сотво-

рении мира исходит из разума Божия. Когда Бог сказал: «Да будет

свет», родилось Слово. Христос един с Богом, но все же отличает-

ся от Отца. Он произошел из сущности Бога так же, как солнечные

лучи из солнца, растение из корня, река из источника. Поэтому Сын

подчинен Отцу. Именно Он являет Бога, в то время как Сам Бог

невидим. Тертуллиан, подобно апологетам, использует выражения,

указывающие на субординацию. Он усиленно подчеркивает, что

Сын и Дух едины с Отцом, но в то же время они есть нечто иное,

нежели Отец. «Отец другой, нежели Сын: Он больше Сына; ибо

тот, кто рождает, есть другой, чем тот, кто рожден, тот кто

посылает есть другой, нежели тот, кто послан» (Adv. Praxean, 9,2).

Для того чтобы описать отношения между Отцом, Сыном и Духом,

Тертуллиан создает понятие «persona», которое позднее стало об-

щепринятым термином в этом контексте. Сын как

самостоятельная личность произошел от Отца. Логос имеет

самостоятельное бытие. Однако три личности остаются едины, так

же как солнечные лучи едины с солнцем. Для выражения этого

единства Тертуллиан использует понятие «substantia», которое

соответствует греческому «cmcia», «сущность» или «субстанция».

Эти понятия позже также стали общепринятыми терминами в

учении о Троице.

Три личности имеют предсуществование в Боге. Но когда они

произошли из сущности Бога во времени, это случилось в соот-

ветствии с планом спасения («OIKOVOUIOC», «dispensatio»). Сын

произошел от Отца для того, чтобы объяснить план спасения. Три

личности обозначают различные стадии в откровении Бога, но тем

не менее они едины. Так же, как корень производит растение, а

растение — плод, вместе они составляют одно и то же растение.

Эта точка зрения на Троицу обычно называется «иконо-мическим»

учением о Троице. Различие между Личностями описывается

через указание на их роль в плане спасения.

Христология Тертуллиана сформировалась в противостоянии с

модализмом (который будет подробнее описан в дальнейшем).

Тертуллиан проводит строгое различие между божественными и

человеческими свойствами во Христе. Они связаны с двумя раз-

личными субстанциями, которые соединены в одной личности, во

Христе, но не смешиваются между собой. Когда Христос про-

износит слова: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оста-

вил?» — возопил не Бог Отец — «Ибо к какому же Богу Он тогда

воззвал?» — но человек, Сын воззвал к Отцу. Христос пострадал

лишь как Сын, утверждает Тертуллиан, выступая тем самым про-

тив патрипассианства (Праксей). Патрипассиане настолько сме-

шивали Бога и Христа, что считали возможным сказать, что пост-

радал Отец. Однако в то же время следует подчеркнуть, что

Тертуллиан сам использует такие выражения, как «Deus mortuus»,

«Deus crucifrxus», что не обязательно свидетельствует о

противоречиях. В то время учение о соотношении Божественных и

человеческих свойств во Христе не было терминологически

оформлено. Логос пришел во плоти, облекся в плотский образ, но не

превратился в плоть. Тертуллиан закладывает основание более

позднего учения о двух природах Христа. В виде схемы его

христологию можно представить следующим образом:

Una substantia (= ouoia) — tres personae (= wroaxaaen;):

Pater, Filius, Spiritus sanctus. Persona

Christi — divina et humana natura

(substantia creatoris et substantia humana).

Ириней представляет Христа как освободителя от господства

смерти, как того, кто через Своего Духа исцеляет человека от гре-

ховной испорченности, так что человек восстанавливается в своей

изначальной чистоте. Таким образом, спасение описывается как

выздоровление. У Тертуллиана на первый план выходит иная точка

зрения: Христос — это учитель, проповедующий новый закон («nova

lex») и тем самым укрепляющий свободную волю человека, чтобы

тот мог поступать согласно заповедям Божиим. Жизнь по закону

Божию есть цель спасения. Оно состоит в воспитании через закон.

Основой этого учения является идея «заслуги». Бог вознаграждает

или наказывает по заслугам. Отношения между Богом и человеком

рассматриваются в категориях судебной системы. Если бы Бог не

вознаграждал и не наказывал, никому не нужно бьшо бы бояться

Его и никто бы не делал добра. Спасение даруется как награда за

заслуги («merita») человека. Хороший поступок, так же как и пло-

хой, должен получить воздаяние от Бога. Эта проповедь Тертулли-

ана выступает как явная антитеза учения Маркиона о Боге любви,

в котором нет никакого отмщения и никакого гнева.

Учение Тертуллиана о благодати соответствует этой схеме.

Именно благодать спасает, то есть снимает испорченность,

которая через грех прилепилась к человеческой природе. Мысль о

том, что

эта испорченность есть в самой природе и передается через

рождение, встречается уже у Тертуллиана. Здесь истоки более

позднего учения о первородном грехе. Через благодать человек

обретает силу для ведения новой жизни. Благодать

рассматривается как сила, дарованная человеку и дающая

возможность совершать дела, достойные награды. Через это

учение о грехе — благодати — заслугах, которое Тертуллиан

формулирует в борьбе с учением Марки-она о любви Божией,

закладываются основы учения о спасении, которое стало

господствующим в западной средневековой теологии, а затем в

католической церкви.

Как сказано выше, Тертуллиан присоединился к монтанистам,

побуждаемый к этому, среди прочего, поверхностным отношением

церкви к практике покаяния. Монтанизм был сектой, возникшей в

Малой Азии в середине II века (МОНТАН) И затем распрост-

ранившейся до Рима и Северной Африки. Ее отличительными

чертами были повышенное внимание к пророчеству, свободным

духовным дарам, ожидание скорого Второго Пришествия, а также

строгий аскетизм и куризм в вопросах о покаянии.

Из-за присоединения к монтанистам Тертуллиан в некоторой

степени выступает как раскольник, но одновременно он является

одним из основных защитников от ереси и одним из главных осно-

воположников ортодоксального богословия на Западе.

Ипполит

Ипполит — епископ Римский и противник папы Каллиста, от-

ношение которого к практике покаяния он резко осуждал, был

сослан на остров Сардиния во время гонений и умер в изгнании

(около 235 года). Он написал на греческом языке ряд произведений,

из которых лишь часть сохранились до нашего времени, продолжал

защиту учения церкви от греческой философии и вну-трицерковных

ересей. Его самое известное произведение — «Философумены»

(или «Обличение всех ересей»), почти энциклопедический обзор

направлений философской мысли, начиная с греческих

натурфилософов, различных магических и религиозных

представлений того времени, а также внутрицерковных ересей,

которые, по мнению Ипполита, связаны с греческой философией.

Данное произведение свидетельствует об обширных познаниях

автора и дает ценные сведения об описанных им учениях. Однако

полемика, направленная в первую очередь против гностиков и

медалистов, не имеет того своеобразия и убедительности, как у

Иринея и Тертуллиана.

5. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Богословие церкви создавалось в условиях противостояния гре-

ческой философии и еретическим направлениям. Апологеты от-

вергли языческие возражения и представили христианство как ис-

тинную философию; отцы антигностики создали на основе Писания

и предания богословие, которое должно было предоставить защиту

от философских измышлений гностицизма. Александрийская

теология того времени также выступала против гностиков и гре-

ческой философии. Но на их место александрийцы желали поста-

вить систематическое мировоззрение на основании философии, в

которое было бы включено христианство, представленное как

высшая мудрость.

Александрийские богословы впервые осуществили подлинный

синтез христианства и греческой философии. Они более не доволь-

ствовались тем, чтобы просто представить христианскую

традицию как высшее соответствие философии (что делали

апологеты). Они не стремились также заменить христианство

синкретическим учением о спасении, отказавшись от

фундаментальных элементов христианской веры, как поступали

гностики.

В своем богословии представители Александрийской школы

стремились верно сохранить христианское предание и основыва-

лись на Писании. В то же время, они последовательно придержи-

вались философских взглядов, в соответствии с которыми они ин-

терпретировали откровение для создания богословской системы,

использующей философию того времени и вместе с тем

утверждающей реальность веры в рамках единого и целостного

мировоззрения. Целью этого, разумеется, было не

смешение философии и христианства, но возможность

представить христианство как высшую истину. Ориген, один из

самых выдающихся библейских теологов всех времен, не хотел

ничего иного, как только представить и изложить смысл Писания.

Но из-за своих философских устремлений он вкладывает в слова

Писания смысл философских построений, считая что именно в этом

состоит суть Писания. Это происходит с помощью аллегорического

метода. Поэтому система Оригена явно отмечена влиянием

греческой философии, которая в его время и ранее была создана в

Александрии, в городе, являвшемся центром учености античного

мира, превосходившем другие города того времени. Таким

образом, основные элементы этой философии стали важной

предпосылкой александрийской теологии, в том виде, в котором она

представлена в трудах Климента и Оригена.

АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

На вопрос о том, какая философия составила основание для

богословия Оригена, отвечают обычно, ссылаясь на неоплатонизм.

Это не совсем верно. Подлинным основателем школы неоплато-

ников был Плотин, младший современник Оригена. Школа была

создана в 244 году, следовательно, в тот период, когда александ-

рийская теология уже сформировалась. Таким образом, неопла-

тонизм скорее представляет собой явление в области философии,

параллельное александрийской богословской системе. Но учите-

лем Плотина был Аммоний Саккас, который был также учителем

Оригена. Именно через него Ориген попал под влияние развива-

ющегося неоплатонизма. Однако исследования более позднего

времени (Е. de Faye; Hal Koch, «Pronoia und Paideusis») показы-

вают, что влияние этого направления было не так велико, как

считалось ранее. На самом деле Ориген является эклектиком. Но

в философском отношении он наиболее близок платонической шко-

ле, основанной в Александрии в первые столетия от Р.Х., которая

обычно носит название «средний платонизм» («der mittlere Plato-

nismus»). Она является продолжением старой Академии, но пере-

сматривает классический платонизм, превращая его в целостное

мировоззрение, уделявшее больше внимания религиозным аспек-

там, нежели теории познания. Мир идей становится здесь не только

миром понятий, но духовным миром вообще, произошедшим из

Божества. Основные элементы этой системы появляются у алек-

сандрийских богословов и в неоплатонизме.

«Александрийская схема мира» (ср. Nygren, «Den kristna karlek-

stanken» I, 1947, 160+163; термин заимствован из Heinemann,

«Plotin» 1921) строится на старом платонизме, в частности потому,

что она исходит из противопоставления между идеей и материей,

между миром идей и чувственным миром. Это противопоставление

является основополагающим.

В рамках данной схемы Бог воспринимается как Единственный,

превознесенный над всем миром. От Бога в процессе эманации

исходит весь познаваемый мир. Первая стадия есть мышление,

«vo\>q», затем следует мировая душа, которая является низшей

стадией духовного мира. Из-за грехопадения в духовном мире че-

ловеческая душа утрачивает единство и соединяется с материей.

Цель развития событий в мире заключается в том, чтобы

разумные существа, которые в большей или меньшей степени

отпали от своего изначального состояния, вознеслись бы через

воспитание и очищение к Божеству и освободились от материи.

Таким образом,

цель состоит в воссоединении с Богом, «оцокоац Вею», которое

носит экстатический характер и предполагает постоянное воспита-

ние и очищение.

Эта циклическая схема, которая в измененном виде встречает-

ся уже в гностицизме, используется в александрийском платониз-

ме, создавшем основу для богословия Климента и

Оригена. В нем снова появляется та же схема с некоторыми

изменениями и с частично обновленным содержанием. В ее рамках

излагается христианское учение о спасении.

КЛИМЕНТ

В Александрии, первой христианской общине, о которой мы

знаем очень мало, в середине II столетия была создана катехети-

ческая школа — первое христианское высшее учебное заведение.

К концу II века эта школа переживала небывалый подъем и сдела-

лась основанием александрийской теологии. Первым известным

богословом в Александрийской катехетической школе был ПАН-

ТЕН, но более значительную роль сыграл его ученик КЛИМЕНТ (ок.

150—215), который, в свою очередь, был учителем Оригена. Сама

богословская система в своих основных чертах представлена уже

у Климента, но она приобрела большее значение прежде всего

благодаря тому, что была четко сформулирована Оригеном.

Основой теологии Климента была идея Божией педагогики. Для

того чтобы падший дух человека мог совершить восхождение и

воссоединиться с Божеством, требуется воспитание. Оно про-

исходит через наказание, увещевание и обучение. Такое воспи-

тание в самом деле является целью всего материального бытия.

Эта точка зрения обретает выражение в основных трудах Климен-

та: «Аоуос, яротреттксх; Jipoq E^^rivaq» — «Поабауюусх;» —

«Хтродшек;»: «Протрептик» (Увещательное слово к эллинам) —

«Педагог» (Воспитатель) — «Строматы» (Узорчатые ковры), из-

ложение отдельных элементов вероучения.

Воспитание происходит через Логос, который окончательным

образом являет Себя в христианстве. Но существует также подго-

К описанию Далее >

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги