История теологии - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Бенгт Хеггланд (ч. 3)

новое.

В отношении философии отправной точкой для Августина ста-

новится неоплатонизм. Он оказал на него решающее

влияние и Августин размышляет о христианстве в категориях,

заимствованных из этой философии. Он связывает христианство с

идеями того времени, а эти идеи в значительной степени испытыва-

ют влияние неоплатонизма. В отношении формы теология

Августина является синтезом неоплатонизма и

христианства, и основная идея, характерная для его богословия,

отмечена влиянием этого синтеза.

Августин принадлежит Западу, и вопросы, занимающие наи-

более значительное место в его богословии, в основном

стоят

в центре западной теологии как таковой. Вопросы о церкви и про-

блемы антропологии в его трактовке становятся основанием для

богословских размышлений в последующих эпохах, даже в случаях,

когда теологи не следовали непосредственно идеям Августина. В

центре богословия Августина находятся четыре элемента, а

именно учение о Троице (которое уже рассматривалось в другом

контексте), его основное представление о христианстве (неопла-

тонизм и христианство), его учение о церкви (разработано в ходе

борьбы с донатизмом), а также учение о грехе и благодати (разра-

ботано в борьбе против Пелагия).

РАЗВИТИЕ ЛИЧНОСТИ АВГУСТИНА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Для того чтобы понять богословие Августина, важно также

знать историю его жизни, с которой тесно связано развитие его

представлений. Важнейшим источником для этого служит его

знаменитая «Исповедь», написанная около 400 года.

Августин родился в 354 году в городе Тагасте в Нумидии. Его

отец был язычником, а мать — христианкой, поэтому Августин с

ранних лет познакомился с христианством. В 371 году он отпра-

вился в Карфаген для получения образования. Здесь он жил пол-

ностью мирской жизнью, но когда он прочел труд Цицерона «Гор-

тензий», его охватила любовь к философии. Стремление к

богатству и мирской славе сменилось стремлением к истине.

Позже он видел в этом изменении шаг на пути к христианству. «О,

Истина, Истина! Из самой глубины души своей, уже тогда я

вздыхал по Тебе». Уже с самого начала для него в определенной

степени было ясно, что нельзя достичь истины без Христа. Однако

для него был препятствием нефилософский, варварский, по его

мнению, язык Священного Писания. Он также не мог подчинить

себя авторитету Писания, чего требовала вера.

Вскоре после вышеупомянутого события Августин присоеди-

нился к манихеям, секте, которая в то время довольно широко

распространилась в Африке. Эта религия, основанная персом

МАНИ в III веке, придерживалась представлений, сходных с

гностицизмом. Но ее дуализм был еще более сильно выражен, это

был дуализм не только по отношению к Богу и миру, но прежде

всего по отношению к Богу и злу. Зло понимали как изначальный

принцип, существующий наряду с Богом, как самостоятельную

силу, ограничивающую власть Бога, против которой Бог боролся.

Сама система спасения напоминала гностическую, а в остальном

манихейство предлагало подробно разработанное философское

объяс-

нение мира. Для манихейства была характерна строгая аскетичес-

кая этика, которую его адепты часто превращали в ее прямую про-

тивоположность, вседозволенность. Августина привлекало рацио-

нальное объяснение мира и аскетизм, который был тогда

решением его проблем. В течение девяти лет он принадлежал к

манихеям, но затем осознал их заблуждения и оставил общину.

В то же время, когда Августин оставил манихейство, он пере-

ехал в Италию в 383 году. Он поселился в Милане, где познако-

мился с видным богословом и деятелем церкви АМВРОСИЕМ.

Амвросий оказал определяющее влияние на Августина. Он

был представителем западного богословия, но также испытал

значительное воздействие восточной теологии и греческой

философии. Среди прочего, от Филона и Оригена он усвоил

аллегорический метод. Этот метод стал ведущим для Августина,

поскольку давал способ преодолеть скептическое отношение к

Писанию. Амвросий также уделял большое внимание богословию

апостола Павла с его учением об оправдании через прощение

грехов. В этом отношении его проповедь также была важной для

Августина.

Но вскоре Августин обратился к неоплатонизму. Именно эта

философия увела его от манихейства. Понятие о Боге в неопла-

тонизме бьшо диаметрально противоположно манихеискому. Бога

воспринимали как абсолютное неизменное благо, возвышенное над

всякими изменениями и дающее бытие всему сущему. С этой

идеей бьшо невозможно соединить представление о зле как само-

стоятельном принципе или предположить, что Бог боролся со злом

и, таким образом, был изменяющимся, подверженным переменам в

мире. Зло также не может быть каким-то самостоятельным,

творящим и действующим принципом. В контексте неоплатонизма

оно представлено лишь отрицательно, как небытие. Оно есть

отсутствие блага. Августин усваивает такое понимание концепции

зла, и оно создает основание для его определения сущности греха.

В своей «Исповеди» Августин свидетельствует о том, что он обрел

в неоплатонизме: «Книги платоников научили меня искать

сверхчувственную истину, и я увидел «невидимое, видимое через

рассматривание творений... я знал, что Ты есть, что Ты — Сущий,

бесконечный, что Ты неизменяем и вечен... и что все от Тебя,

иначе ничего бы и не было... Так было угодно Тебе, чтобы я

познакомился с ними прежде, чем обратился к Писаниям Твоим...

дабы впоследствии я полнее увидел бы разницу между

превозношением и смирением, между слепыми и зрящими, путь,

ведущий в блаженное отечество наше,

которое мало увидеть, но в которое еще надлежит и вселиться»

(VII, 20).44

Определяющими для Августина стали слова апостола Павла,

которые сокрушили последнее препятствие для его обращения в

христианство. Это были слова из Рим. 13:13-14: «Как днем, будем

вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни

сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в

Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не

превращайте в похоти».

Эти слова побудили Августина порвать с мирской

жизнью и направить свои желания в область сверхчувственного,

не на мирские блага, но на познание Бога и созерцание Бога.

Расколотая прежде воля стала целостной.

Обращение означало, что Августин оставил стремление стать

блестящим ритором. Прекратилось рабское подчинение мирским

желаниям, и он обратил свои помыслы к духовному. В то же время

он подчинился учению и авторитету церкви. Именно вера во

Христа превращала для Августина сверхъестественное в

живую реальность.

После своего обращения Августин с некоторыми близкими ему

людьми удалился в Кассициак близ Милана и через некоторое вре-

мя принял крещение в 387 году. В следующем году он вернулся в

Карфаген. Во время этого путешествия умерла его мать, и это

событие оставило в его сердце глубокий след.

В Карфагене Августин жил как частное лицо, но через несколь-

ко лет его избрали пресвитером в Гиппоне, а позднее в 395 году он

стал епископом в этом городе. Здесь он пребывал до своей смерти,

наступившей в 430 году во время набега вандалов на эти места и

осады города Гиппона.

Об обращении Августина высказывались различные мнения.

Большинство протестантских исследователей, включая Гарнака,

считали, что оно не означало разрыва с его прежними взглядами.

Он остался платоником и после своего обращения. Об этом могут

свидетельствовать произведения, написанные в Кассициаке после

обращения, например «Soliloquia».45 На основании этого пытались

преуменьшить влияние обращения (386), которому он придавал

столь большое значение в своей «Исповеди». Католические иссле-

дователи в соответствии с «Исповедью» представляют обращение

44 Цит. по: Блаженный Августин. «Творения», т. 1, 1998, стр. 580-581. —

Прим. перев.

45 «Монологи». — Прим. перев.

как подлинный переход к христианской вере и подчинение учению

церкви. Холл (Holl) указывает, что изучение философии, которое

несомненно продолжалось после обращения, строилось уже на

других предпосылках.

ОСНОВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ АВГУСТИНА О ХРИСТИАНСТВЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В «Исповеди» Августин описывает свой путь к христианству;

рассказывает, как он в слепоте блуждал по ложным путям, но все

время испытывал влекущую силу благодати и все более его охва-

тывала любовь к истине, пока, наконец, через обращение эта лю-

бовь не стала постоянной, и душа Августина не устремилась к ду-

ховной реальности. Ранее он лишь видел отблеск истины вдали, а

любовь была лишь преходящим настроением, которое не могло

преодолеть страсти к этому миру. Многое в миру держало

его в плену и отвлекало его душу. Он обрел духовный мир, лишь

когда пришел к вере и подчинился истине Писания. Лишь тогда он

достиг того, чего раньше искал, но не мог найти. Именно об этом

переживании Августин кратко говорит в известных словах: «Fecisti

nos ad te et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in te» (Conf.

I,I).46

Как было указано выше, обращение Августина повлекло за со-

бой определенное подчинение его взглядов авторитету

церкви и признание истины Писания. Кроме всего прочего, о

решительном изменении свидетельствует принятие крещения и

выбор нового жизненного пути. Но в то же время в творчестве

Августина до и после обращения существует определенная

преемственность. Произведения, написанные сразу после

обращения (например, «Монологи») также явно проникнуты идеями

неоплатонизма. Позже Августин все более и более обращается к

христианской традиции, но он никогда не отказывается от

некоторых элементов неоплатонизма так, как он ранее отверг,

например, манихейство. Для него не существует никакого

противоречия между этими идеями неоплатоников и

христианством. Напротив, он считает, что через них он нашел путь

к христианству и научился понимать его глубинный смысл. Таким

образом, его основная теологическая идея всегда отчасти

определяется предпосылками неоплатонизма.

Однако принципиальное отношение Августина-христианина к

философским размышлениям становится иным, нежели в ран-

46 «Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя,

доколе не успокоится в Тебе». — Цит. по: Блаженный Августин. «Творения», т. 1,

1998, стр. 469. — Прим. перев.

ний период его жизни. Тогда философия означала для него попытку

обрести истину на пути разума. Цель, которую философия

поставила перед собой, должна быть достигнута через рациональ-

ное мышление, через размышление. После обращения Августин

понимает соотношение между теологией и философией в соответ-

ствии с формулой «credo, ut intelligam».47 Теперь на первом месте

подчинение авторитету. Путь философских размышлений не ведет

к цели. Лишь через веру, через принятие явленной истины мы

можем достичь истинного знания о Боге. Но затем также следует

рациональное осмысление веры, посредством которого истина веры

также в определенной степени может стать предметом для

понимания. Основанием однако является не философское

мышление, а вера и подчинение авторитету Писания.

Понятийное мышление, основанное на вере, «intelligere», свя-

занное с подчинением учению церкви, для Августина принимает

форму синтеза христианства и неоплатонизма. Для него они не

являются двумя противоречащими друг другу величинами, но

гармонируют друг с другом. При этом не говорится, что

неоплатонизм должен быть такой же истиной, как христианство.

Напротив, истина есть лишь в последнем. Но у Августина они

связаны вместе, поскольку неоплатонизм или философия ставит

вопрос, на который отвечает христианство, и лишь одно оно может

дать правильный ответ. Философы ищут истину, но не находят ее.

Они знают цель, но не знают пути, ведущего к ней. Когда

христианство таким образом дает единственный подлинный ответ

на самый глубокий вопрос философии, тем самым устанавливается

двойственное отношение к философии. С одной стороны,

вероучение доказывает, что философия ложна, оно разоблачает ее

пустоту и неспособность удовлетворить самое глубокое

стремление человека. С другой стороны, принимается сам вопрос,

который ставит философия, а вместе с ним и основное отношение к

жизни, характерное для нее. Эта двойственность характерна для

понимания Августином христианства. С одной стороны, он признает

истину откровения и христианской традиции в сравнении с разумом

и философией. С другой стороны, он представляет христианство в

категориях, данных теми философскими предпосылками, на

которых он основывается. Августин создал синтез из элементов

неоплатонизма и христианства, взаимно влияющих друг на друга.

Можно разграничить эти рассуждения и изложить их отдельно, но у

Августина они образуют единое мировоззрение, одновременно

платоновское и христианское.

47 «Верую, чтобы понимать». — Прим. перев.

Основная идея, которая в первую очередь связывает Августина

с неоплатонизмом, это мысль о стремлении к счастью как главной

тенденции человека. Направленность к цели, заключающей в себе

блага для него самого, является основной предпосылкой всех

стремлений человека. «Beate certe omnes vivere volumus» (De

moribus eccl. cath. I. c.3,4).48

Августин хочет показать, что это направление воли относится не

только к временным и преходящим целям. Глубинным желанием

человека является высшее благо («summum bonum»). Если человек

удовлетворяет свое желание временных благ, удовлетворение

будет непрочным. Из этого следует, что он постоянно направлен к

новым целям. Он не удовлетворен тем, что является лишь

частичным благом, что имеет более низкую ценность. То, что

полностью соответствует стремлению человека, то, на что

направлено его самое глубокое желание, должно быть высшим

благом, абсолютной ценностью, выше которой нет ничего. И более

того: если человек достигает более низкой цели, к которой он

стремился, его беспокойство не заканчивается, ибо он всегда

боится потерять то, что обрел. Ибо благо, которое он обрел,

временно и преходяще. Его может удовлетворить лишь прочное и

неизменное благо. Таким «summum et incommutabile bonum»

является только Сам Бог. Таким образом, у всех людей есть

естественное стремление к Богу как к высшему благу. Оно

выражается даже в совершенно искаженной любви. «Deus, quern

amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens» (Soliloquia I,

с. 1,2).49

Эвдемонизм, представленный у Августина, это не философский

эвдемонизм, согласно которому высшая цель состоит в удов-

летворении желаний или в достижении собственного счастья. Для

Августина высшее — это соединение с высшим благом, с чем-то

трансцендентным, находящимся вне мира человека. «Mihi adhaere-

re Deo bonum est» (Sermo 156, c.7).50 Созерцание Бога есть высшая

цель. Если все силы души устремлены к Богу и вечности — суще-

ствует правильное расположение духа, душа обретает мир и яс-

ность. Эта любовь есть высшая заповедь, включающая в себя все

остальные. «Dilige, et quod vis, fac» (In epist. Joannis, VII,8).51

Августин проводит различие между любовью к высшему благу,

«caritas», и любовью к миру, то есть желанием, которое ищет

48 «Конечно, мы все желаем жить счастливо». — Прим. перев.

49 «Бог, любимый всем, что способно любить, осознанно или неосознанно». —

Прим. перев.

50 «Для меня благо есть соединение с Богом». — Прим. перев.

51 «Люби и делай то, что хочешь». — Прим. перев.

блага в преходящем. Августин называет такую любовь «cupiditas».

Эти два вида любви соотносятся друг с другом как добро и зло.

«Caritas» — это единственная истинная любовь, «cupiditas» — лож-

ная и искаженная. При этом можно сказать, что сама способность

желания в обоих случаях одна и та же. У естественного человека

она направлена на этот мир, на чувственное и преходящее.

Обращение заключается в том, что это стремление изменяется и

направляется к небесному и вечному. Человек преображается

через пробуждение любви к Богу и преодолевает любовь к

этому миру.

Словом «любовь» («amor») Августин обозначает прежде всего

желание, совпадающее с внутренней волей человека. Она может

быть направлено либо вверх, то есть к Богу и вечному («ascendit»),

либо вниз («descendit»), к тому, что стоит ниже воли, то есть

обращено к творению и к временному. Первая есть «caritas», вто-

рая — «cupiditas». Лишь когда любовь человека полностью на-

правлена к Богу, человек достигает своего предназначения и лишь

тогда он обретает мир («quies»). Августин однажды сравнил лю-

бовь («amor») с водным потоком, который вместо того, чтобы

течь в клоаку, не принося никакой пользы, следует

направить в сад, чтобы орошать его. Он считает, что оба вида

любви («caritas» и «cupiditas») в основе своей имеют одно и то же

стремление. Любовь, которой человек желает вещей этого мира,

следует направить к Богу, высшему и непреходящему благу.

При этом может показаться, будто человек вообще должен по-

рвать отношения с этим миром и стремиться лишь к вечному. Од-

нако Августин имеет в виду не это, хотя он ценит уединенную

жизнь и понимает отношение к Богу как непосредственное общение

души с Богом, созерцание Бога, которое является предвкушением

блаженного созерцания в вечности. Но Августин не презирает

мирскую жизнь саму по себе. Она достойна отвержения, лишь

когда преходящее занимает главное место в сердце человека.

Божие творение хорошо и человек поставлен управлять теми да-

рами, которые дает ему Господь творения. На вопрос о том, как

положение человека в мире соотносится с его общением с Богом,

Августин отвечает, вводя различие между «uti» и «frui», «пользо-

ваться» и «наслаждаться». В некотором смысле сотворенный мир

также должен стать предметом любви, но высшая цель человека

заключается не в этом. Творение должно использоваться лишь как

средство на службе высшей любви. Только Бог должен быть пред-

метом той любви, которая в конечном счете обретет покой в лю-

бимом. Здесь любовь есть постоянное восхождение в Бога, «fruitio

Dei». Различие между «frui» и «uti» — это различие между «diligere

propter se»52 и «diligere propter aliud».53

Человеческую жизнь можно сравнить с путешествием паломни-

ка в землю отцов. Цель его устремлений — эта земля, только там

ему уготовано счастье. Но для достижения цели во время путеше-

ствия он пользуется кораблями и повозками. Если же он напротив

будет искать удовольствий в самом странствии; тогда то, что

должно быть лишь средством, превратится в цель. Подобным

образом, христианин должен пользоваться миром, но не

наслаждаться им. Любовь, которая обретает свое счастье лишь в

небесной отчизне и пользуется вещами этого мира, есть «caritas»,

тогда как любовь, которая направлена в мир, чтобы наслаждаться

им, используя Бога как средство для преходящего удовольствия,

есть «cupiditas». «Boni ad hoc utuntur mundo, ut fraantur Deo; mali

autem contra, ut fruantur mundo, uti volunt Deo» (De civitate Dei, XV,

c.7).54

Различие между uti и frui составляет основание для целостной

системы отношений человека с Богом и миром. Она представляет

собой некую шкалу ценностей, на которой каждой вещи отводится

свое место на основе ее близости или удаленности от абсолютной

ценности. Любовь должна руководствоваться этой шкалой, таким

образом, любовь становится «ordinata dilectio».55 Упорядоченная

любовь любит Бога той любовью, которой Он достоин, «fruitio Dei»,

и любит мир лишь в своем стремлении к высшему благу, как

средство для достижения высшей ценности.

Таким образом, Августин не отрицает того, что сотворенный

мир также должен стать предметом любви. Но это должна быть

любовь, соразмерная ценности вещи, любовь, которая не оста-

навливается на достигнутом, но идет дальше к высшему благу. В

учении Августина о любви есть место даже для любви к самому

себе. Когда говорится: «Возлюби ближнего своего как самого

себя», Августин считает, что эти слова указывают на то, что

человек также должен любить самого себя. Эта идея

входит в учение о «dilectio ordinata». Свою жизнь следует любить

в соответствии с той ценностью, какую она имеет на шкале

ценностей этого мира.

Но понятие «amor sui» имеет у Августина и другие значения.

Оно может использоваться как синоним понятия «любовь» вообще.

Ибо вся любовь в основе своей есть «amor sui», направлен-

52 «Любить что-либо ради него самого». — Прим. перев.

53 «Любить что-либо ради чего-то другого». — Прим. перев.

54 «Благие пользуются миром для того, чтобы наслаждаться Богом; злые же

напротив,

хотят пользоваться Богом для того, чтобы наслаждаться миром». — Прим. перев.

55 «Упорядоченной любовью». — Прим. перев.

ность на собственное благополучие или высшее предназначение. В

этом смысле слова, Августин может сказать, что истинная любовь

к самому себе есть любовь к Богу и отречение от самого себя.

Далее, «amor sui» может также обозначать ложную

любовь к самому себе, которая выражается в том, что человек

ищет лишь своего собственного счастья и любит самого себя

вместо того, чтобы любить Бога. В этом случае она составляет

часть «cupiditas» человека и выступает против истинной любви.

Таким образом, «amor sui» у Августина можно понимать трояко:

как оправданную, «упорядоченную» любовь к самому себе, как

стремление к высшему предназначению (при этом она равнозначна

«amor Dei») или как ложную любовь к самому себе.

Основное противоречие существует между «caritas» и

«cupiditas». Человек как сотворенное существо обязан искать свое

благо вне самого себя. В своем испорченном состоянии он ищет

его в разнообразии мира, в преходящем. Грех заключается именно

в том, что глубинное направление воли человека отворачивается от

Бога к миру, так что он любит творение вместо Творца. Изменение,

происходящее с человеком в обращении, состоит в том, что

«cupiditas», ложная любовь к миру, превращается в «caritas». Че-

ловек наполняется любовью к Богу.

Такое обращение находится за пределами возможностей чело-

века. Сам человек является пленником стремления к преходящему

благу. Для того чтобы в нем пробудилась любовь к Богу, она

должна быть дана ему извне как дар. Она должна быть «влита»

(«infusio caritatis»), как выражается Августин в связи со словами

Рим. 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым,

данным нам». Лишь когда любовь Божия дарована человеку, он

обретает силы для того, чтобы преодолеть любовь к миру.

Понимает ли Августин это излияние любви в физическом

смысле как сообщение силы? В этом направлении Августина

истолковывают либеральные теологи, которые вообще исходят из

противопоставления между физическим и этическим. Но в случае

Августина это суждение не соответствует истине. Благодать,

любовь вливается в человека, но не магическим образом, а через

Святой Дух. Можно сказать, что эта «caritas», даруемая человеку,

совпадает со Святым Духом. Бог сообщает Себя человеку, и через

Его присутствие человек наполняется той любовью, которая

побеждает злые желания.

В более позднем католическом богословии излитую благодать

понимали как внутреннюю силу, которая сообщается через таин-

ства. Часто это представляли как магическое, метафизическое со-

бытие. Но нельзя сказать, что у Августина отсутствует личност-

ный этический аспект. Благодать представлена как реальная пре-

образующая сила, и эта сила есть Сам Бог, Дух, который дается

через веру во Христа.

Предпосылкой спасения является воплощение. Крест Христов

означает, что Сам Бог унизил Себя до смерти ради нас. Это един-

ственный способ, которым можно сокрушить наше высокомерие

(«superbia»). Высокомерие держит нас в плену у самих себя и явля-

ется основанием нашего несчастья. Ничто не может разорвать эти

оковы кроме «humilitas» Христа, которая служит нам примером и

лекарством против нашей «superbia».

Августин осуществляет синтез двух направлений мысли: спасе-

ние происходит через деяние Божие, через Его предшествующую

благодать и сошествие к нам в воплощении Христа — это одна

основная мысль; вторая характеризуется понятиями «caritas» —

«cupiditas»: стремление к высшему благу, скрытое в каждом чело-

веке, но искаженное ложной любовью к миру и любовью к самому

себе, должно быть вновь направлено к высшей цели и обрести свое

удовлетворение в христианской любви к Богу. Таким образом,

основная идея учения неоплатоников об эросе соединяется с

христианским учением о спасении в единое мировоззрение,

в котором Августин пытается дать ответ на главные вопросы

человека, а также представить обобщенное изложение содержания

христианского Евангелия (ср. A. Nygren, «Den kristna karlekstanken»

II, 1936, s. 251-370).

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В отношении учения о церкви Августин продолжил развитие

западной традиции, начатой в первую очередь Киприаном. Его

взгляды в определенной степени остаются открытыми для истол-

кования в различных направлениях. Поэтому как сторонники иерар-

хического устройства церкви, так и оппозиционные по отношению к

папству средневековые течения могли ссылаться на идеи

Августина.

Спор с донатистами, который с конца III века раскалывал цер-

ковь в Северной Африке на два лагеря, побуждает Августина под-

робнее разработать свое учение о церкви. Можно сказать, что до-

натизм был первым большим движением «свободной церкви». По

своим взглядам донатисты были связаны с некоторыми идеями

Киприана и Новатиана, а также с более древними сепаратистскими

течениями.

Раскол, названный по имени ДОНАТА ВЕЛИКОГО, епископа Кар-

фагена (ум. 332), начался после гонений Диоклетиана. Поводом к

расколу послужили некоторые практические вопросы, связанные с

гонениями. Следовало ли выдавать некоторые христианские

писания язычникам, или нет? Одни были строже в этом вопросе и

утверждали, что нельзя выдавать никаких писаний вообще, другие

были мягче и считали, что некоторые писания можно было выдать,

и в этом не было предательства. Но когда сторонники последнего

направления получили преимущество при выборах епископа

Карфагена, приверженцы более строгих взглядов выбрали своего

епископа. После этого раскол продолжался и со временем разделил

всю церковь в Северной Африке, так что временами более

половины ее епископов принадлежали к донатистам. Донат был

одним из карфагенских епископов — приверженцев более строгого

направления.

Первоначально спор возник по личному вопросу: один из кар-

фагенских епископов был поставлен традитором, то есть тем, кто

во время гонений выдал христианские писания. Более строгие счи-

тали, что такое поставление было недействительным. Затем спор

распространился и на другие вопросы: о крещении, о святости

церкви. Донатисты организовали свою церковь, которую они счи-

тали единственной истинной церковью. Как упоминалось, они

широко распространились в Северной Африке, но при этом были

представлены только там. Августин принял участие в споре, на-

писав несколько работ, в которых он отвергал взгляды донатистов

и даже высказывал мнение, что следует заставить их вернуться в

церковь с помощью мирской власти. В 411 году в Карфагене

состоялись религиозные собеседования с донатистами. После это-

го движение было в основном побеждено, и число его сторонников

все более и более сокращалось до тех пор, пока все движение не

исчезло. Но те же самые взгляды, которых придерживались

донатисты, появлялись вновь и вновь на протяжении истории церк-

ви. Сектантские движения или «свободные церкви» как правило

построены на том же понимании церкви, какое было у донатистов.

Поэтому борьба Августина с донатистами имеет принципиально

важное значение.

Донатисты были продолжателями древней «пневматической»

традиции, согласно которой истинным служителем является только

тот, кто имеет дар Духа. Как и Киприан, они связывают

Дух и служение и считают епископский сан носителем Духа.

Можно признать лишь такого епископа, который своей

безупречностью и дарованиями может доказать, что является

носителем Духа. Сами

по себе эти взгляды не должны были неизбежно привести к раско-

лу. Но затем на их основе были сделаны выводы о том, что свя-

щеннодействия, выполненные недостойным епископом, недей-

ствительны. Тот, кто рукоположен традитором, не может быть

истинным епископом. Крещение, совершенное недостойным,

еретическим священником, не может быть действительным, по-

скольку этот служитель не имеет дара Духа. Таким образом, дона-

тизм представляет взгляд, который обычно называется «theologia

regenitorum»: духовное действие, то есть действие таинств, счита-

ется зависимым от святости служителя (противоположное понятие:

«theologia irregenitoram»).

Позиция, занятая донатистами по вышеупомянутым практи-

ческим вопросам, связана с их пониманием церкви. Церковь долж-

на быть сообществом святых. А поскольку существующая церковь

включает также лицемеров и тех, кто придерживается более

мягких взглядов в отношении покаяния, следует отделиться от этой

церкви. Донатисты требовали перекрещивания тех, кто переходил

из церкви в их общину. Действительным считалось лишь то

рукоположение, которое было совершено признанными ими епис-

копами. Как и Киприан, они строили церковь на епископах-но-

сителях Духа, но поскольку в то же время они, как и Новатиан,

считали церковь сообществом только святых, их учение стало се-

паратистским.

Одним из предшественников Августина в борьбе против дона-

тистов был ОПТАТ МИЛЕВИЙСКИЙ, которому он посвятил одно из

своих обличительных произведений. Сам он в ряде трудов, напи-

санных около 400 года (например, «De baptismo»56) изложил свои

основные мысли по вопросу о церкви и таинствах в ходе полемики

против учений донатистов.

Вопросы, о которых идет речь прежде всего — это

действительность крещения и рукоположения. Донатисты

мотивировали требование перекрещивать переходящих в их общину

тем, что лишь крещение, совершенное святыми, могло освятить

крещаемого, быть действенным и действительным. В

противоположность этому Августин утверждает, что церковь со

своей стороны должна признавать действительными даже

крещения, совершенные раскольниками. Ибо крещение само по

себе есть священнодействие, которое не зависит от святости лица,

его совершившего. «Велико различие между апостолом и пьяницей;

но нет никакого различия между Христовым крещением,

совершенным апостолом, и Хрис-

56 «О крещении». — Прим. перев.

100

товым крещением, совершенным пьяницей; нет никакого различия

между Христовым крещением, совершенным апостолом или

еретиком» (Epist. 93,48). «Вода при крещении еретиков не под-

дельная; ибо само Божие творение не зло, а слово Евангелия не

опровергается, какой бы лжеучитель его ни произносил» (De

baptismo, TV,24).

Через крещение человек получает знак того, что он принадле-

жит Христу, «character dominicus», подобный клейму, показываю-

щему принадлежность господину. Итак, крещение означает, что

человек является собственностью Христа. Это клеймо, если ис-

пользовать средневековый термин, является

неизгладимым («character indelebilis»). Так же обстоит дело и с

ординацией, рукоположением священника или посвящением

епископа. В соответствии с этим пониманием никогда не следует

совершать перекрещивание. Также не следует повторять

ординацию. Таким образом, Августин является представителем

«theologia irregenitorum» (см. выше).

В этом аспекте Августин отличается от Киприана. Тот полагал,

что лишь крещение, совершенное в церкви, где есть Дух, может

способствовать спасению. Поэтому крещение еретиков не было

действительным, и те, кто переходил в церковь из еретических

групп, должны были повторно креститься.

Значит ли это, что для Августина не существует никакого раз-

личия между крещением от еретиков и крещением, осуществляе-

мом в церкви? Согласно Августину, сам акт крещения одинаково

действителен в обоих случаях, но как и Киприан, он утверждает,

что в действительности лишь крещение церкви имеет спасительное

действие. Лишь там, где сохраняется единство церкви, крещение

приносит прощение грехов и обновление. Ибо лишь в церкви дается

Святой Дух и тем самым — любовь, «caritas». Трудность со-

единения этих двух идей Августин преодолевает, вводя различие

между самим таинством и действием таинства, чего не делал Кип-

риан. «Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti».57 Действие

таинства, которое может иметь место лишь там, где сохраняется

единство церкви, есть любовь. «Не имеет Божией любви тот, кто

не любит единства церкви, из этого видно и с полным правом

можно сказать, что лишь в кафолической церкви человек прини-

мает Святого Духа» (De baptismo, 111,21). Но само таинство сохра-

няется независимо от того, существует ли его действие или нет.

«Так же как крещеный не теряет таинства крещения, если он от-

падает от единства церкви, так и рукоположенный не теряет таин-

57 «Таинство — одно, сила таинства — другое». — Прим. перев.

101

ства совершать крещение, если он отпадает от единства церкви»

(De baptismo, 1,2). Крещеные нечестивцы и еретики имеют кре-

щение так же, как и праведные; но любви они не имеют.

Августин использует слово «таинство» («sacrament») в более

широком смысле, чем мы. По его мнению, крещение и причастие

являются главными таинствами. Они происходят от Христа и

наряду со словом образуют основание церкви (Ин. 19:34). Августин

проводит резкое разграничение между внешними знаками,

элементами таинства, и их духовным содержанием. Таким же об-

разом он различает внешнее слово и Дух, который говорит в слове.

Внешние знаки есть символы, указывающие на духовную ре-

альность. Августин представляет себе духовное действие как

параллельное внешнему событию. Они связаны на основании по-

веления Божия, но в то же время различны. Это «символическое»

понимание связано у Августина с мировоззрением неоплатоников.

Внешние вещи строго отделены от духовного, но в то же время они

могут представлять собой символы, указывающие на

божественное, в которых оно приближается к нам. Таинства есть

внешние знаки, вмещающие духовное содержание. Но они не

обязательно связаны с ним.

Противостояние с донатистами также затрагивает понятие о

церкви вообще. Как упоминалось выше, противники считали церко-

вью лишь сообщество святых, ограниченное их общиной. Возра-

жая, Августин говорит, что для них церковь существует

лишь в Африке. Для него же она является всей Христовой

церковью, распространившейся по всему миру. Эта церковь

основана на слове Христа, и в ней преподаются таинства. От этого

сообщества нельзя отделить нечестивцев и лицемеров. Те люди,

которые внешним образом принадлежат к церкви, должны

причисляться к ней, даже если у некоторых из них нет Духа или

любви. Последние не принадлежат к общению святых, к церкви в

собственном смысле слова. Ибо церковь в этом смысле для

Августина включает лишь благочестивых, тех, в ком действует

Святой Дух и в ком Он зажег любовь, «caritas». Они составляют

внутреннее невидимое сообщество, «единство Духа в союзе мира».

Через свое взаимное общение они выражают любовь, которая

излита в них через Дух Христов, и таким образом они образуют

духовное единство во Христе, являются телом Христовым. Эта

внутренняя церковь, скрепляемая невидимым соединением любви,

«invisibilis caritatis compages» не совпадает с внешней церковной

организацией, христианским миром. Внешняя церковь состоит из

всех тех, кто исповедует имя Христа и принимает таинства. Это

внешнее церковное сообще-

102

ство устанавливается через таинства и освящается словом и таин-

ством. Итак, его святость состоит не в святости его членов или в

харизме служителей. Но в этой церкви истинные христиане

и лицемеры находятся рядом друг с другом и живут вместе, как

пшеница и плевелы должны расти вместе до времени жатвы.

Итак, Августин говорит о церкви в двух значениях этого слова:

как о внешнем церковном сообществе и как об общении святых

или сообществе истинно верующих. Эти понятия не совпадают, ибо

во внешней церкви есть много нечестивых или не истинно

верующих. Но между ними сохраняется такое соотношение: сооб-

щество святых всегда находится внутри внешнего сообщества

церкви. Лишь там, где люди живут в единстве церкви, может быть

истинная вера. За пределами этого сообщества нет никакого спа-

сения, ибо там нет ни Духа Христова, ни любви.

Однако иногда Августин говорит о церкви в третьем значении,

когда он определяет ее как «numeras praedestinatorum».58 Этот круг

верующих не совпадает ни с внешним сообществом церкви, ни с

общением святых. Он не совпадает с внешней христианской

церковью, ибо можно думать, что Бог избирает людей и за преде-

лами церкви (здесь в качестве примера упоминается Иов, который

не был израильтянином) или тех, кто не приобщился к таинствам

(покаявшийся разбойник). Избранные также не все те, кто сейчас

принадлежит к общению святых. Ибо можно вообразить, что

некоторые из них со временем отпадут, поскольку не имеют дара

сохранения веры (donum perseverantiae). Избранными являются

лишь те, кто стал причастен благодати, а также до конца устоял в

вере. Природа вещей такова, что ни один человек не может видеть

или судить о том, кто принадлежит к собранию избранных. Можно

так проиллюстрировать тройственное понятие о церкви у

Августина:

А = внешнее установление спасения,

христианский мир; Б = общение

святых, невеста Христова,

невидимое сообщество любви; В =

собрание предопределенных к

спасению

58 «Число предопределенных». — Прим. перев.

103

Учение Августина о церкви имеет значение не только в свете

борьбы с донатистами, но также для понимания его представлений

о Царстве Божием и царстве мира, которое он приводит в

своем великом произведении «De civitate Dei».59 Состоящий из 22

книг, написанных в 413-426 гг., этот труд можно рассматривать как

апологию против обвинений язычников в том, что христиане

являются причиной несчастий, постигших общество, а также как

изложение событий мировой истории как борьбы язычества и хри-

стианства. «Civitas Dei»60 и «civitas terrena»61 предстают здесь, од-

нако, не как два правительства, власть которых должна быть уре-

гулирована, а как два сообщества («societates»), которые от начала

до конца времен находятся в состоянии борьбы друг с другом. Это

противостояние определяет ход истории и образует ее внутренние

связи. Оба сообщества скреплены узами любви. В одном случае

речь идет о тех, кто любит Бога до самоотречения, в другом слу-

чае — о тех, кто любит самого себя настолько, что презирает

Бога. Это различие существует уже в ангельском мире между

добрыми и злыми ангелами и проявляется в человеческом мире со

времен Каина и Авеля. О Каине сказано, что он построил город,

тогда как Авель жил на земле как пришелец. Через Христа град

Божий обретает конкретное воплощение в церкви, общении святых,

тогда как земное государство выступает в облике Римской

Империи и других языческих царств.

Таким образом, нельзя сравнивать эти оба понятия «civitas Dei»

и «civitas terrena», о которых говорит Августин, с современным про-

тивопоставлением церкви государству. Взгляд Августина шире. Он

говорит о двух линиях развития, о двух сообществах, действующих

в ходе исторических событий, а не о внешних силах или

организациях.

«Civitas Dei» — это не внешняя церковь или иерархия, но преж-

де всего общение святых, внутренняя церковь, которая скрыта, но в

то же время конкретизирована во внешней организации. «Ибо град

святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан,

в лице которых странствует, пока не наступит время его царства»

(De civ. Dei 15, I).62

Так же «civitas terrena» не совпадает с государством, но

обозначает сообщество злых и безбожных людей, которое было

движущей силой, стоявшей за образованием языческих государств.

59 «О граде Божием». — Прим. перев.

60 «Град Божий». — Прим. перев.

61 «Град земной». — Прим. перев.

62 Цит. по: Блаженный Августин, «Творения», т. 4, стр. 51; Алетейя, СПб,

1998. — Прим. перев.

104

Исходной точкой для Августина становится защита града Бо-

жия, общения святых, от языческого римского государства. По-

этому основной акцент делается на противоречии. Град Божий —

это сообщество Духа, состоящее из благочестивых и верующих.

Град земной — сообщество злых, враждебных по

отношению к Богу людей. Однако это не означает того, что

Августин враждебно относится к государству вообще. Отчасти он

признает, что даже злое языческое государство, которое

воплощает в себе «civitas terrena», совершает что-то хорошее,

поскольку поддерживает внешний порядок. Отчасти, он

представляет себе его в качестве идеала, которое также

существует ради внешнего порядка, но выполняя эту задачу, оно

также служит как средство распространения и укрепления царства

Божия. Таким образом, его цель — в граде Божием, а само оно

является лишь средством. Поэтому оно также подчинено граду

Божию и должно повиноваться его законам.

Из этого следует, что между «civitas Dei» и «civitas terrena» су-

ществует такое же соотношение, как между «caritas» и «cupiditas».

«Cupiditas» есть нечто злое, поскольку обозначает любовь, которая

направлена лишь на мир, но забывает Бога. Но это не значит, что

вся любовь к временным вещам должна быть отвергнута. Ее

следует просто подчинить высшей любви и использовать преходя-

щее как средство для достижения чего-то высшего. Таким же об-

разом, земное государство само по себе не является злом, но ста-

новится таковым, если превращается в самоцель, если становится

единственным сообществом для людей и если оно направлено лишь

на земные преимущества. Если же, напротив, государством правят

христианские законы и оно подчинено общению святых как своей

высшей цели, для которой оно само является средством,

государство выполняет свое установленное Богом предназначение.

Оно занимает то место, которое предназначено для него и поддер-

живает порядок, полезный как для земных целей, так и для роста и

укрепления града Божия.

Таким образом, «civitas Dei» — не то же самое, что внешняя

церковь, хотя Августин и не противопоставляет их друг другу. Это

духовное сообщество тех, кто верует во Христа и исполнился Его

Духа, тех, кто живет в любви к Богу. Град Божий обозначает

владычество Христа на земле, является сообществом людей,

через которых Христос ведет Свое царство к победе. Это

невидимое духовное сообщество, но в то же время оно имеет

конкретное выражение, «socialis vita sanctorum».63 «Civitas Dei»

можно также срав-

63 «Совместная жизнь святых». — Прим. перев.

105

нить с царством Божиим в той мере, в какой оно осуществляется

на земле. Но однажды оно перейдет в вечное царство Божие, ко-

торое находится за пределами времени и приводит общение святых

к совершенству.

Что касается отношений между градом Божиим и градом зем-

ным, Августин утверждает, что град земной должен быть подчи-

нен граду Божию. Это обусловлено общими предпосылками. Пер-

вый имеет лишь земные цели. Он существует ради внешнего

порядка. Тем самым его цель должна заключаться в том, чтобы

содействовать сообществу, состоящему из избранных и святых Бо-

жиих. Цель всего человечества — царство Божие. Этой цели дол-

жен, в сущности, служить и град земной, если он является ис-

тинным христианским государством. Эта идея не означает сама по

себе, что государство должно быть подчинено церкви, то есть

внешней церковной организации, ибо Августин говорит о самих

сообществах и их внутренних целях. Но в эпоху Средневековья его

слова были истолкованы в этом направлении и труд «De civitate

Dei» явился предпосылкой для более позднего учения о главенстве

Папы над мирской властью. Считалось, что императоры и короли

получают свою власть от Папы, и поэтому именно он должен

возводить их на престол. Августин не предписывает такого

подчинения церкви, но нет и никаких препятствий для того, чтобы

сделать подобный вывод. Ибо он действительно считает, что

общение святых проявляется также в священнослужении, во

внешней организации, и для него не существует какого-то явного

раскола между «civitas Dei», внутренним духовным сообществом и

внешним устройством церкви. Последнее является предпосылкой

первого. Таким образом, иерархические идеи являются

истолкованием учения Августина, но в то же время и

последовательным развитием некоторых сторон его богословия.

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Существует определенное внутреннее соответствие между три-

нитарными и христологическими спорами на Востоке в IV-V веках

с одной стороны и пелагианскими спорами в Западной церкви в V

веке с другой стороны. В обоих случаях вопрос состоит в том,

что является основанием нашего спасения. В связи с

борьбой с арианством и так называемыми монархианскими ере-

сями на первый план выходит следующий аргумент: если Христос

не является истинным Богом, Он не может спасти человека; если

Он не является истинным Богом и истинным человеком

106

в единстве личности, Он не может освободить человека из-под

власти греха и смерти. Подобным образом, Августин, выступая

против Пелагия, утверждает, что спасение есть деяние Самого

Бога, а не нечто, идущее от людей. В первом случае речь

идет о соотношении божественной и человеческой природы во

Христе, во втором случае — о соотношении между Божией

благодатью и свободной волей человека (ср. R. Bring,

«Kristendomstolkningar», 1950, p. 230f.). Так же как Афанасий учил,

что Христос есть истинный Бог и что деяние, которое Он совершил,

было деянием Самого Бога, Августин учил, что лишь благодать

Божия совершила спасение человека. Но для него вопрос

переходит из чисто теологической сферы в

антропологическую. В теологии на Западе в центре

интереса оказываются вопросы о грехе и благодати, а

также вопрос о церкви.

ПЕЛАГИЙ, родом из Ирландии, выступил незадолго до 400 года в

Риме со строгой проповедью покаяния. Позднее он также пропо-

ведовал в Северной Африке. Его учеником был ЦЕЛЕСТИЙ, а не-

сколько позже самым видным приверженцем пелагианства стал

ЮЛИАН ЭКЛАНСКИЙ. Пелагианство получило широкое распростра-

нение, и церковь была вынуждена бороться с ним, в особенности

используя антипелагианские произведения Августина. В результате

теологи Востока отвергнули учение Пелагия, и на Эфесском

Соборе 431 года, осудившем несторианство, пелагианские пред-

ставления были также отвергнуты как еретические.

В своей проповеди Пелагий апеллирует к свободной воле чело-

века. При этом он считает, что человек сам по себе имеет воз-

можность выбирать между добром и злом. Он утверждает, что

если человек не знает о своей возможности исполнить повеления

Божий, то он никогда не сможет им следовать и не станет лучше.

Было бы бессмысленно призывать человека к тому, что он пред-

ставляет невозможным для себя.

Идея свободы воли является общей предпосылкой в теологии

древней церкви, как восточной так и западной. Свобода выбора

человека — предпосылка для проповеди закона, для воспитания и

восстановления человека. Без этой свободы невозможно припи-

сывать человеку ответственность за свои поступки, а значит, и

вину за свои преступления.

Но в споре между Пелагием и Августином весь вопрос свободы

воли рассматривается в новой ситуации и становится одним из

основных аспектов учения о спасении, проблемы греха и благода-

ти. У Пелагия понятие свободы воли имеет намного более широкое

значение, нежели в более ранней традиции. Для него она яв-

107

ляется не просто способностью человека выбирать и действовать

свободно (в более поздней терминологии это называется формаль-

ной или психологической свободой). Для него она также означает,

что человек обладает свободой выбирать между добром и злом и

что из всех возможных действий он может выбрать хороший по-

ступок так же, как и плохой.

Итак, согласно Пелагию, человек имеет возможность и свободу

принять решение в пользу добра. По мнению Пелагия, грех заклю-

чается лишь в отдельных волевых актах. Если человек выбирает

зло, он грешит. Но ничто не препятствует тому, чтобы он смог

выбрать добро и тем самым избежать греха. Пелагий отвергает

представление о том, что грех является склонностью человека или

его природой. Он есть «поп naturae delictum sed voluntatis».64

Отсюда следует, что Пелагий также отвергает идею первородного

греха. Грех состоит лишь в том, что человек делает, поэтому он не

может быть унаследован или связан с природой. Он считает, что

лишь в этом случае можно говорить об ответственности человека

и что лишь на этом основании возможно нравственное улучшение.

Значит, по мнению Пелагия, маленькие дети, которые еще

сознательно не выбрали зло, свободны от греха. Следовательно,

крещение не обязательно приносит освобождение от греха.

Пелагий также считает, что человек может достичь освобожде-

ния от греха, то есть все более и более избегать зла и выбирать

добро. Как же тогда Пелагий объясняет всеобщность греха, то,

что человек, несмотря на свою свободу, все же часто выбирает

зло? Здесь он указывает на долгую привычку грешить, «longa

consuetudo vitorum». Через повторение волевых актов склонность

человека к злу возрастает.

Итак, человек может собственными силами выбрать добро.

Значит ли это, что, по мнению Пелагия, он не нуждается в Божией

благодати? Нет, Пелагий также говорит о благодати, хотя и по-

другому, нежели Августин. Для последнего благодать есть нечто,

что преображает волю человека, вливает в него любовь к

Богу и тем самым полностью изменяет направление его воли. Для

Пелагия благодать Божия означает, что человеку изначально

дается воля, которая свободна делать добро. Действие благодати

есть «bonum naturae». Далее, Божия благодать облегчила человеку

выбор и дала ему помощь стремиться к добру. Эта помощь дается

через проповедь закона и пример Христа, далее через прощение

греха, чтобы человек, не отягощенный прошлым, мог

продол-

64 «Дефект не природы, а воли». — Прим. перев. 108

жать свой путь. Итак, благодать требуется как помощь воле. Но

все же человек сам имеет возможность выбирать добро.

В резкое противоречие с этими идеями вступает учение Авгус-

тина о свободе, грехе и благодати, изложенное среди

прочего в произведениях, направленных против пелагианства: «De

spiritu et littera»65 (412), «De natura et gratia»66 (415) и «Contra

Julianum»67 (421). Можно сказать, что спор в основном касается

следующих положений: свобода воли, первородный грех, усвоение

спасения, благодать, предопределение.

С одной точки зрения, вся эта сторона богословия Августина

содержит представление о человеке и его положении по отношению

к Богу. Однако его богословская «антропология» в то же время

является составной частью учения о порядке спасения. Прежде

всего, в центре стоит Божие действие по отношению к человеку и

положению человека в осуществляющемся Божием плане спасения

мира. Высказывания о свободе воли и о действии благодати

обусловлены различными стадиями, которые проходит человек в

своем развитии от сотворения до достижения совершенства. Ав-

густин различает четыре такие стадии, когда он говорит о человеке:

«ante legem»,68 «sub lege»,69 «sub gratia»70 и «in pace»71 (используя

терминологию более поздней традиции: «до грехопадения», «после

грехопадения», «после обращения» и «в совершенстве»).

В так называемом изначальном состоянии, то есть при сотво-

рении первого человека, человек обладал свободой в полной мере.

Его воля была не только свободной в своем действии, но также

могла выбирать между добром и злом. Таким образом, это была

как формальная свобода, так и способность выбирать добро. Итак,

эта свобода означает «posse поп рессаге».72 Человек обладал этой

способностью не от природы, но только при помощи благодати.

Лишь через «prima gratia»73 человек имел свободу для добра.

В свободе также заложена возможность грехопадения, и при-

чина первого греха была в свободной воле. Грехопадение означает,

что человек в своем высокомерии («superbia») отворачивается от

Бога и направляется к злу. Его «caritas» сменяется «cupiditas».

65 «О духе и букве». — Прим. перев.

66 «О природе и благодати». — Прим. перев.

67 «Против Юлиана». — Прим. перев.

68 «До закона». — Прим. перев.

69 «Под законом». — Прим. перев.

70 «Под благодатью». — Прим. перев.

71 «В мире (покое)». — Прим. перев.

72 «Способность не грешить». — Прим. перев.

73 «Первая благодать». — Прим. перев.

109

Он теряет дар благодати, а вместе с ним и свободу, которая со-

стоит в способности выбирать добро. Ибо с тех пор как утрачена

благодать, в природу человека вносятся искажения. Воля и разум

уже не господствуют над низшими силами души, но последние

берут верх, и человек попадает в ловушку желания, увлекаемый

«concupiscentia». Это состояние, которое он не может изменить.

Конечно, в отдельных случаях воля может преодолеть вожделение,

но само направление воли остается тем же. Человек не выйдет из

заколдованного круга вожделения, поскольку в этой ситуации

высшая цель его воли — не Бог, а земное.

Таким образом, грехопадение означает, что человек теряет сво-

боду делать добро. Вместо нее появляется «necessitas peccandi».74

Его «posse поп рессаге» превращается в «поп posse поп рессаге».75

Здесь проявляется противоречие со взглядами Пелагия. Августин

отрицает, что человек после грехопадения имеет какую-то свобод-

ную волю в собственном смысле слова, то есть свободу делать

добро. Он все более испытывает принуждение грешить, то есть

действовать так, что его действия в конечном счете ведут к

погибели. Он может совершать отдельные добрые дела, но не

может изменить направление своей злой воли. Однако Августин не

отрицает формальной свободы. Поэтому его взгляды не являются

детерминистскими. Человек действует свободно. Но в падшем

состоянии он имеет лишь свободу грешить, то есть сильно

ограниченную или искаженную свободу. А именно, злое

направление его воли определяет его действия и не позволяет ему

делать добро. Конечно же, человек свободен в отношении

отдельного волевого акта, но он не может изменить своего

целостного отношения, определяемого волей, и следовательно, он

не свободен.

Злое направление воли выражает себя как «concupiscentia», вож-

деление. Но в то же время первый грех является преступлением

(«culpa»), которое влечет за собой вину перед Богом. Поэтому

первородный грех приносит с собой постоянное состояние вины

(«reatus»). Именно эта вина составляет сущность греха, его

«formale», то есть то, что делает его грехом. В крещении унасле-

дованная вина снимается, то есть первородный грех более не вме-

няется в вину как грех. Тем не менее, конкретное состояние пер-

вородного греха, его concupiscentia остается и после крещения. Оно

несет с собой испорченность, которая повредила самой чело-

веческой природе, «natura vitiata peccato».76 Грех — это не только

74 «Принуждение грешить». — Прим. перев.

75 «Неспособность не грешить». — Прим. перев.

76 «Природа, испорченная грехом». — Прим. перев.

110

отдельные действия или волевые акты, но реальная порча природы,

происходящая оттого, что искажено само направление воли. Так

же как Лютер подчеркивает, что грех относится не только

к внешнему действию, но по своей сути есть неверие, вражда про-

тив Бога, Августин описывает его как искаженное направление

воли. В этом состоит глубочайшее противоречие между

ним и Пелагием.

То, что грех связан с природой человека, проявляется

даже в самой мысли об испорченности как о чем-то

унаследованном. Первый неправильный шаг был совершен по

свободной воле человека. Но в грехопадение Адама был вовлечен

весь человеческий род. Библейский Адам — это «человек»

вообще; в нем объединены все, так что весь род его потомков

составляет в нем единство. Поэтому все также причастны к вине

Адама, следовательно, первородный грех отдельного человека не

зависит от волевого решения, но существует прежде всех волевых

действий. Состояние вины наследуется и снимается с человека

через крещение.

Но наследуется и сама испорченность, которая является след-

ствием непослушания Адама, то есть она реальным образом пере-

дается из рода в род. Августин считает, что в связи с естествен-

ным продолжением рода, новому поколению также передается злое

вожделение. Поэтому все человечество представляет собой

«massa perditionis».77 Оно находится в плену состояния вожделения

и отягощено испорченностью, которая является его следствием.

Таким образом, по мнению Августина, унаследованное гре-

ховное состояние одновременно влечет за собой вину: из-за перво-

родного греха человек достоин быть отвергнутым Богом. Из этого

делается вывод о том, что некрещеные дети подлежат осуждению.

В более позднем католическом богословии этот пункт вероучения

различным образом смягчался, и даже в трудах Августина

встречается мысль о том, что молитвы близких могут в некоторых

случаях заменить крещение. Представление об унаследованном

греховном состоянии часто понимали неправильно. Оно, конечно

же, не означает отрицание невиновности ребенка с чисто

человеческой точки зрения. Здесь речь идет не о внешних грехах, а

скорее о состоянии, в котором находится человек из-за злого

направления его воли. Далее, учение о первородном грехе

предполагает мысль о единстве человеческого рода в Адаме.

Ибо как иначе можно приписывать отдельному человеку какую-то

вину или ответственность за то, что он сам не нарушал?

Рассуждения Августина сталки-

77 «Испорченную массу». — Прим. перев.

111

ваются с тем же возражением, относятся ли они к взрослым или к

детям. В обоих случаях одинаково трудно учитывать вину перво-

родного греха. Здесь необходимо принять как предпосылку то, что

первородный грех как таковой находится за пределами эмпиричес-

кого знания, поэтому его также нельзя оценивать, исходя из того

опыта, которым располагает разум.

В своем учении о первородном грехе Августин описывает грех

как состояние, которое относится ко всему человеку, а не только к

отдельным действиям. Он есть враждебность воли по отношению

к Богу, «perversitas voluntatis a summa substantia».78 Тем самым

указано на то, что зло есть нечто негативное, отсутствие суб-

станции, отсутствие общения с Богом, но в то же время нечто

приносящее вину и влекущее за собой конкретную испорченность.

Из такого понимания греха следует, что воля человека после

грехопадения считается неспособной делать добро. Конечно, че-

ловек может иногда делать что-то хорошее и то, что правильно и

полезно в земной жизни. Но поскольку в то же время направление

воли остается злым, эти дела не являются действительно добрыми,

так как сам человек остается злым и его действия направлены на

то, что ведет к испорченности. Это учение о несвободе воли (не

путать с детерминизмом) означает, что сам человек не может

содействовать своему спасению.

Божия благодать, которая является единственной причиной

спасения человека, открылась в деянии Христа. Он есть прими-

рение за наши грехи, и через веру в Него человек становится

сопричастен благодати. Это единственный путь к благому дей-

ствию: «quod lex imperat, fides impetrat»79 (De spir. et litt. 13,22).

Действие благодати состоит отчасти в прощении грехов, отчасти в

обновлении.

Через посредническое деяние, совершённое Христом, восста-

навливается разрушенное общение с Богом. Вина снимается через

прощение грехов, и человек восстанавливается для духовной жизни,

которая была утеряна при грехопадении. Итак, спасение, по

мнению Августина, действительно заключается в прощении грехов,

а благодать есть любящая воля Божия, которая осуществляет это

прощение.

Но благодать не только снимает грех, но и совершает одновре-

менно обновление человека. Грех состоит в реальной испорченнос-

ти человеческой природы. Этот ущерб излечивается благодатью,

78 «Отклонение воли от высшей сущности». — Прим. перев.

79 «То, что повелевает закон, совершает вера». — Прим. перев.

112

«gratia sanans».80 Жизнь возвращается, когда восстанавливается

связь с Богом. Благодать вырабатывает в человеке новую волю.

Она включает «infusio caritatis».81 Направленная в этот мир злая

воля заменяется доброй волей, «caritas». Благодаря этому человек

может следовать заповедям Божиим, жить по которым он

раньше был не в состоянии. Его свобода, то есть его

способность делать добро восстанавливается, «libertas restituta».

Эта свобода лишь начинается, пока длится земная жизнь. Ибо

здесь человек живет в борьбе с вожделением и

восстанавливается лишь постепенно. Но только любовь, новая воля

может привести человека к добру. Без помощи благодати он

никогда не сможет сделать ничего хорошего. Поэтому исполнение

закона, которое требует Бог, возможно лишь когда Сам Бог дает

для этого силу. «Da quod jube, et jube quod vis»82 (Conf. X, 29). Эта

любовь связана с верой. Верить в Бога — значит в то же время

любить Его и надеяться однажды узреть Его. Вера, надежда и

любовь взаимосвязаны; они образуют сущность христианства.

Спасение приходит через прощение грехов, через веру, прежде

всех наших заслуг, причем сам человек не имеет возможности спо-

собствовать своему спасению. Это — основная мысль Августина,

направленная против Пелагия, и в ней Августин следует за апосто-

лом Павлом, учение которого об оправдании через веру было опре-

деляющим для него. Воля человека не способна к добру, поэтому

спасение должно быть делом Самого Бога. Но в то же время для

Августина благодать означает обновление человека. Его воля пре-

ображается, в него вливается любовь, так что он действительно

может творить добро и быть Божиим сотрудником в вере. В

определенном смысле Августин видит цель именно в этом

обновлении. Именно любовь к Богу, «caritas», является

предпосылкой спасения. Это вносит определенные различия по

сравнению с истолкованием посланий апостола Павла в эпоху

Реформации. Для Лютера и последующей лютеранской традиции

оправдывает одна вера, то есть вера в Христа, невзирая на наши

дела. По мнению Августина, спасает также вера, но та вера,

которая творит добро, которая связана с «caritas» и находит

выражение в ней. Вытекающие из любви действия

рассматриваются как заслуги, которые однажды будут вознаг-

раждены. Но в то же время подчеркивается, что такие заслуги воз-

можны лишь по благодати. «Когда Бог увенчивает наши заслуги,

Он увенчивает не что иное, как Свои собственные дары» (Epist.

194,19).

80 «Исцеляющая благодать». — Прим. перев.

81 «Вливание любви». — Прим. перев.

82 «Дай, что велишь, повели, что хочешь». — Цит. по: Блаженный Августин,

«Творения», т. 1, с. 642, Спб, 1998. — Прим. перев.

из

По мнению Августина, причиной и предпосылкой спасения яв-

ляется не только прощающая божественная благодать, но и влитая

любовь. Основанием спасения действительно является только бла-

годать, а не свободная воля, но в действии благодати принимается

во внимание не столько «чуждая» праведность Христа, вменяемая

нам, сколько изменение, происходящее в жизни рожденного вновь

человека под действием излитой любви.

Наиболее сильно противостояние пелагианству отразилось в

учении Августина о предопределении. Благодать, которая

является единственной причиной спасения человека, есть любящая

воля Божия; поэтому в то же время она всемогуща. Это

всемогущество означает, что спасение человека зависит только от

воли и решения Бога. Бог от вечности избрал некоторых людей,

чтобы вырвать их из испорченной массы и чтобы они стали

сопричастны спасению. Таким образом, деяние благодати в

порядке спасения состоит лишь в исполнении во времени того, что

заложено в вечном и скрытом решении Бога. Августин связывает

это со словами из Рим. 8:30: «А кого Он предопределил, тех и

призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и

прославил».

Итак, то, что человек спасается, в конечном счете основано на

воле Божией, а не на чем-либо в самом человеке (не на заслугах

или свободной воле). Для Августина это значит, что тот, кто был

избран, также однажды будет спасен. Если он когда-то пришел к

вере, невозможно представить себе его отпадение. Благодать дает

ему не только веру, но и «donum perseverantiae».83 Такая точка зре-

ния получила название «неотвергаемая благодать», «gratia irresis-

tibilis» (сам термин появился позднее). Августин считает,

что и вне церкви могут быть люди, предопределенные к спасению,

которые будут спасены по всемогуществу благодати без обычных

средств.

Далее, из учения о предопределении Августин делает вывод

0 том, что если кто-либо не спасен, это также зависит от

воли

и решения Бога или точнее от того, что Бог не хотел этого или не

принял такого решения. Ибо без воли и всемогущества Божия не

может произойти ничего. Невозможно постичь, каким образом

эта мысль сочетается с мыслью о любви Божией. Слова

из

1 Тим. 2:4 («Бог хочет, чтобы все люди спаслись») являются кам

нем преткновения для всех, кто учит о двойном предопределе

нии. По истолкованию Августина, они относятся ко всем классам

или видам людей.

83 «Дар стойкости». — Прим. перев. 114

В своем учении о предопределении Августин сделал крайние

выводы из учения о благодати как единственной основе спасения.

Более позднее богословие обычно не принимало этих выводов и не

признавало учения о неотвергаемой благодати, а также теории

двойного предопределения. Однако эти идеи продолжали

доставлять беспокойство, будучи наиболее резкой

противоположностью пела-гианских тенденций. К ним снова и

снова обращались те богословы, которые желали быть верными

последователями Августина.

115

СРЕДНИЕ ВЕКА От АВГУСТИНА ДО ЛЮТЕРА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

12. СПОР ОБ

АВГУСТИНИАНСТВЕ.

ОРАНСКИЙ СОБОР 529 ГОДА

Учение Августина о благодати и о предопределении, послу-

жившее поводом для ожесточенных споров уже среди его совре-

менников, продолжало стоять в центре богословских дискуссий в

течение всего периода Средних веков, а отчасти и после Рефор-

мации. При этом на первый план дискуссии выдвигались сле-

дующие проблемы: сфера действия свободы воли, функция бла-

годати при обращении и обновлении человека, значение пред-

определения.

Уже при жизни Августина, среди монахов в городе Гадрумет (к

югу от Карфагена) возник спор относительно его учения о бла-

годати. Некоторые толковали его таким образом, что человек не

имеет свободы воли и что его дела не имеют значения для послед-

него суда. Другие возражали: благодать поддерживала свободную

волю, поэтому человек был в состоянии делать добро; каждый бу-

дет судим по своим делам. С этим соглашался сам Августин, под-

робно обосновавший свою точку зрения в произведениях «De gratia

et libero arbitrio»84 и «De correptione et gratia».85

Особое противостояние идеям Августина в Галлии было в так

называемом полупелагианском направлении. В частности, его

приверженцы выступали против учения о предопределении, которое

они истолковывали как фатализм, и против идеи о неспособности

воли к вере и к добру вообще. Августин, узнав об этой критике от

своих учеников Проспера и Илария, ответил на нее, среди прочего,

в произведениях «De praedestinatione sanctorum»86 и «De dono

perseverantiae».87

Полупелагианские взгляды формулировал прежде всего ИОАНН

КАССИАН (ум. 430/435), основатель монастыря Св. Виктора в Мас-

силии (ныне Марсель). Следует отметить, что полупелагианство не

следует теории Пелагия, но обращается назад к восточной тра-

84 «О благодати и свободной воле». — Прим. перев.

85 «О наказании и благодати». — Прим. перев.

86 «О предопределении святых». — Прим. перев.

87 «О даре стойкости в вере». — Прим. перев.

116

диции до Августина; согласно полупелагианству, ереси Пелагия

можно избежать не впадая в крайности учения Августина о благо-

дати. Кассиан исходит из монашеского опыта и подчеркивает как

реальность греховной испорченности, так и возможность человека

к достойным стремлениям. Грех унаследован от Адама и весь че-

ловеческий род причастен к его согрешению. Поэтому без помощи

благодати человек не может обрести спасение или упражняться в

добродетели. Но он несет в себе семя добра, которое нужно лишь

пробудить к жизни посредством благодати. По своей свободной

воле человек может отвергнуть благодать или устремиться к ней.

При обращении иногда Бог предпринимает инициативу, иногда Он

ожидает решения нашей воли, так что наша воля предшествует

Божией. Бог не желает, чтобы кто-то погиб. Когда это происходит,

это противоречит Его воле.

Как вытекает из приведенного выше, Кассиан принимает учение

Августина о первородном грехе, но отвергает идею о действии

одной лишь благодати. Вместо этого он предполагает содействие

благодати и свободной воли при обращении и обновлении. Отвер-

жение человеком благодати не имеет основания в воле Божией.

Впоследствии массилийское богословие получило значительное

распространение в Галлии. Противоречия еще более обострились.

ПРОСПЕР АКВИТАНСКИЙ настаивал на чистом августинианстве,

тогда как ФАУСТ ИЗ РЕЙИ (Риец в Провансе; ум. ок. 490/500)

разработал противоположную точку зрения и пошел в направлении

пелагиан-ского понимания еще дальше Кассиана. ВИКЕНТИЙ

ЛЕРИНСКИЙ, который сформулировал известный принцип,

утверждающий, что лишь то, чему учат «повсюду, всегда и все»

(«quod ubuque, quod semper, quod ab omnibus») может считаться

подлинным преданием, находил в учении Августина о благодати

необоснованное нововведение, не соответствующее

вышеприведенному требованию.

Фауст, как и Кассиан, признает содействие между человеческой

и божественной волей. Но благодать для него заключается лишь в

просвещении проповедью и в пробуждении или в откровении Пи-

сания, и не является внутренней животворящей силой. Влечение

благодати и согласие воли человека соединяются в обращении.

Предопределение построено лишь на предузнании о заслугах

человека.

Хотя полупелагианство одно время имело большой успех (на-

пример, оно было одобрено Арльским Собором 473 г.), оно, однако,

не одержало окончательной победы. Римские Папы проявляли

мало интереса к богословским спорам в Галлии, но скорее

поддерживали понимание Августина. Этому способствовала опас-

ность, исходящая от чистого пелагианства.

117

Самым видным учеником Августина после Проспера был

ФУЛЬ-ГЕНЦИЙ РУСПИЙСКИЙ (ум. 533), вероятно самый

значительный богослов своего времени, он был епископом в

Северной Африке, но долгое время пребывал в изгнании на

Сардинии из-за нашествия вандалов. Его большое произведение

«Contra Faustum»88 не дошло до нас, но из сохранившихся трудов

видно, что он строго придерживался учения Августина о

предопределении: никто из избранных в вечности не может

погибнуть, но также никто из не предопределенных к блаженству

не будет спасен. Таким образом, Фульгенций учит о «duplex

praedestinatio» и партикулярной воле Божией в спасении. Он

истолковывает взгляды Августина ясно и последовательно. На

основании сравнения стиля предполагается (хотя без ясного

подтверждения), что он написал Афанасьевский Символ Веры.

В это же время в Галлии с позиций августинианства выступил

КЕСАРИИ АРЛЬСКИЙ (ум. 542). Его богословие вызвало противодей-

ствие и было осуждено поместным собором в Валенсии, но после

того как он заручился поддержкой Папы, ему удалось на Оранском

соборе 529 года добиться принятия вероисповедания о перво-

родном грехе, благодати и предопределении, в котором было от-

вергнуто полупелагианство и развито учение Августина о

благодати. В следующем году Папа Бонифаций II подтвердил

решения собора, тем самым придав им почти каноническое

значение. Это знаменовало окончание так называемых

полупелагианских споров и означало, что в вопросе о

предопределении умеренное августи-нианство было принято в

качестве нормы.

Решения Оранского собора, 25 канонов которого в основном

заимствованные из подробного собрания цитат Августина, состав-

ленного Проспером, санкционируют учение Августина о перво-

родном грехе: весь человек телом и душой изменился к худшему.

Свободная воля не осталась неповрежденной. Не только смерть, но

и грех «quod mors est animae»89 через одного человека перешел на

весь человеческий род. Весьма красноречиво Собор описывает

действия благодати. Сама молитва, в которой мы молимся о даре

благодати, совершается через благодать. Сами по себе мы не мо-

жем сделать первый шаг или обратиться к благодати. Бог не ожи-

дает того, что наша воля очистится от греха, но через излияние

Духа Сам совершает очищение воли. В нашей природе также нет

горения веры, стремления к духовному исцелению или началу веры.

88 «Против Фауста». — Прим. перев.

89 «Который есть смерть души». — Прим. перев.

118

Когда человек соглашается с проповедью Евангелия, это также

происходит через излияние Духа и Его вдохновение. Сам по себе

человек не имеет ничего хорошего, но все благо в нем совершает

Бог. Рожденные свыше также должны молиться о помощи Божи-

ей, чтобы утвердиться в добре.

В решении собора также затрагивается вопрос об отношении

благодати и заслуг: никакая заслуга не предшествует благодати.

Добрые дела заслуживают награды; но именно незаслуженная бла-

годать делает их возможными. Любовь к Богу есть дар Божий.

Она изливается в наши сердца через Святого Духа. Итак, как

говорится в итоговом исповедании, составленном Кесарием, ни

вера, ни любовь, ни добрые дела не могут осуществляться по

свободе воли, это происходит лишь по благодати божественного

милосердия. Эта благодать принимается через крещение. Все

крещеные могут, если они искренне стремятся к этому, с помощью

Христа совершить то, что относится к спасению души. В связи с

этим отвергается идея двойного предопределения: осуждаются те,

кто считает, что некоторые предопределены ко злу.

Поскольку воля и стремление человека к добру также базирует-

ся на благодати, позже она становится источником всего хорошего

в человеке — как внутренняя сила, а не только как действующее

извне откровение. Канон 22 обобщает содержание всего

вероисповедания с этой точки зрения: «Сам по себе никто не имеет

ничего кроме лжи и греха. Если человек имеет что-то от истины и

праведности, это происходит из источника, которого мы все

должны жаждать в этой пустыне, для того чтобы, орошенные не-

сколькими каплями из него, мы не погибли бы в пути».

Оранский собор означил окончание спора об августинианстве.

Но проблемы, стоявшие в центре его, и в дальнейшем вызывали к

жизни продолжительные дискуссии. Эти проблемы также стали

предметом подробного рассмотрения в средневековом богословии.

В дебатах после Реформации проявляются отчасти те же вопросы

и происходит возвращение к идеям, возникшим в ходе

споров с пелагианством и полупелагианством.

13. ПЕРЕХОД ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во время неспокойного периода распада Западной Римской Им-

перии и перехода политической власти к германцам, богословская

проблематика в жизни церкви все более отходит на задний план.

Однако в это время были заложены основы более позднего схола-

119

стического богословия, а также средневековой культуры вообще.

Важный вклад внесли те, кто способствовал спасению античного

наследия для Средних Веков:

Боэций, христианский философ и чиновник времени правления

императора Теодориха, обвиненный в связях с Восточной Римской

Империей, заключенный в тюрьму и впоследствии казненный в

Павии в 525 году, вошел в историю как последний римлянин и

первый схоласт. Переводами логических произведений Аристотеля,

а также собственными трудами он сохранил логику Аристотеля

для Средневековья. Его научная система также была образцом

для средневекового университетского образования.

К этому времени также относятся произведения, приписывае-

мые автору, известному под именем Дионисий АРЕОПАГИТ. В

четырех трактатах, под названием «Об именах Божиих», «О

небесной иерархии», «О церковной иерархии» и «О таинственном

богословии», излагается мироустройство по модели неоплатоников.

Среди прочего, рассматривается учение об ангелах, которые

разделены на 9 хоров, которые, в свою очередь, делятся на три

триады. В двух последних трактатах описываются церковные

таинства и служения, а также путь к спасению души исходя из

предпосылок мистики. Эти произведения, а также 10 писем того же

автора, ранее ложно приписывались ученику апостола Павла

Дионисию. И только когда в конце прошлого века было доказано,

что некоторые построения в этих произведениях непосредственно

основаны на трудах философа-неоплатоника ПРОКЛА (ум. 485),

долгая дискуссия об авторстве была завершена. Поскольку их

цитируют богословы начиная со второго десятилетия VI века, они

могут быть датированы периодом 485-515 гг. Вероятно, они

происходят из Сирии. Несмотря на то, что их содержание

находится на периферии богословских вопросов, они сыграли

важную роль для всей средневековой теологии. Через них

Средневековью было передано знание о мировоззрении и рели-

гиозной системе неоплатоников. Философ Иоанн Скотт Эриугена

перевел труды псевдо-Дионисия на латынь.

КАССИОДОР (ум. ок. 583), как и Боэций, чиновник в остготской

империи, интересен как коллекционер и энциклопедист. Его

современником был БЕНЕДИКТ НУРСИЙСКИЙ (ум. 547), имя которо-

го принадлежит не столько истории догмы, сколько общей истории

церкви. Его монастырское правило (523/526) имело широкое

применение на Западе вплоть до XII века. Своими предписаниями

об учении и переписывании книг в монастырях оно создало одну из

важнейших предпосылок для духовного роста в период Средне-

вековья.

120

К несколько более позднему времени относится ИСИДОР

СЕВИЛЬ-ский (ум. 636), который внес наиболее значительный вклад

в ан-тологизацию научных и богословских знаний того времени,

сделал их доступными для будущих времен.

В условиях глубокого упадка церкви и материальной нужды в

590 году Папой был избран ГРИГОРИЙ, бывший городским пре-

фектом, затем в течение некоторого времени монахом в Риме. Он

сам описывает церковь, во главе которой был поставлен, как

«старый и побитый ветрами корабль, на который со всех сторон

обрушивалось бушующее море, и сгнившие доски которого своим

скрипом предупреждали о грядущем крушении» (Epist. 1,4). В

истории догмы его понтификат обычно считается границей между

древней церковью и Средневековьем. Под его сильным

руководством были заложены внешние основания средневекового

папства. Но также в области богословия вклад Григория имел

основополагающее значение.

Григорий передал Средневековью учение Августина о благода-

ти, хотя временами в грубой и упрощенной форме. Божия благодать

и любовь предшествуют человеку. Никакие заслуги не пред-

шествуют благодати, поскольку воля человека не способна к

добру. Подготавливающая благодать («gratia praeparans»)

преобразует волю. При совершении добра благодать («gratia

subsequens») также действует вместе со свободной волей. Таким

образом, добро может быть приписано как Богу, так и нам, «Богу

— через предшествующую благодать, нам — через послушную

свободную волю». Цель деяния благодати — порождение добрых

дел, которые могут быть вознаграждены, то есть улучшение и

спасение человека. Идея о заслугах и вознаграждении также

является фундаментальной предпосылкой в средневековой

теологии вообще.

Мысль о предопределении является следствием того, что от-

вергаются все заслуги до благодати. Бог избрал некоторых, но

оставил других в их состоянии испорченности. Таким образом от-

вергается идея предузнания: для Бога не существует различия

между настоящим и будущим, но то, что будет, уже существует

для Него, так что скорее речь идет о знании, чем о предузнании.

Изложение Григорием учения о примирении также было образ-

цом для многих средневековых авторов, среди прочих для Ансель-

ма и Абеляра. Христос представлен как пример для людей, и в то

же время Он приносит перед Богом заместительную и примири-

тельную жертву за их грехи. Он есть посредник между

Богом и людьми, берущий на Себя наказание за вину людей.

Кроме того, смерть Христа описывается как торжество над

обманутым диаво-

121

лом. Божественная природа сравнивается со скрытым в теле Хри-

ста рыболовным крючком, который дьявол проглатывает, не за-

мечая, против кого он ополчился.

С мыслями о жертве в богословии примирения также связана

мысль о Причастии как о жертве, в которой смерть Христа таин-

ственным образом обновляется для нас. «Если Он также воскрес и

больше не умирает, и смерть больше не имеет над Ним никакой

власти, однако Он снова приносится для нас в Своей бессмертной и

нетленной жизни в таинстве святого жертвоприношения. При этом

принимается Его тело, которое раздается для спасения людей,

Его кровь проливается, уже не руками неверных, но в уста

верующих» (Dial. IV,58). В то же время жертва в Причастии

описывается как принесение верующими самих себя в жертву в

сокрушении сердца.

К важнейшим произведениям Григория относится толкование

Книги Иова, названное «Moralia», которое во многих отношениях

является основополагающим для средневековой этики и отношения

к жизни. Своими «Диалогами», собранием рассказов о чудесах свя-

тых Григорий пробудил к жизни сильную веру в чудеса, характер-

ную для средневекового христианства и способствовал ей. Напри-

мер, он подчеркивает силу Причастия содействовать даже вре-

менному благополучию людей. Рассказывается, как Таинство, при-

нятое ради других людей, могло спасти от кораблекрушения или из

заключения (Dial. IV, 57). Многочисленные письма Григория,

дошедшие до нас, в основном касаются церковной практики.

В своем учении о покаянии Григорий развивает идею сатис-

факций как средства для смягчения вечного наказания или для

избавления от него, а также представления о чистилище. Вообще

для него характерно соединение высокой богословской традиции,

которую он стремится сохранить, с чертами народного благочес-

тия. Он принял и санкционировал даже довольно грубые или вуль-

гарные его элементы. Однако Григорий Великий, без сомнения,

относится к наиболее значительным деятелям, заложившим осно-

вание средневекового богословия и культуры вообще.

14. БОГОСЛОВИЕ ЭПОХИ КАРОЛИНГОВ

Время от Григория Великого до начала схоластики, от VII до

середины XI века, не было периодом значительного

развития в области богословия. Однако примечательно, с каким

усердием народы, недавно принявшие христианство, усваивали

античную и христианскую ученость. В этом отношении эпоха

Каролингс-

122

кой Империи была временем процветания. Тогда также действо-

вали несколько видных богословов: АЛКУИН (ум. 804), РАБАН

МАВР (ум. 856), РАДБЕРТ (ум. 865), РАТРАМН (ум. после 868),

ХИНКМАР РЕЙМССКИЙ (ум. 882). Но их деятельность заключалась

не в новой ориентации богословской мысли, а в собирании и

передаче древней традиции. Из отцов церкви они прежде всего

ссылались на Григория и Августина. Изучение Писания также

проходило под знаком традиции. В так называемых «catenae»

(цепях комментариев) сопоставлялись патристические толкования

различных мест Библии. Наибольшее значение для будущего имел

комментарий, приписываемый ВАЛАФРИДУ СТРАБОНУ, Т.Н. «Glossa

ordinaria». В т.н. «цветниках» были собраны цитаты из трудов отцов

церкви по различным аспектам вероучения. Они также стали

важным источником для богословских трудов грядущих времен.

Также в англосаксонском регионе выступают выдающиеся

богословы — ФЕО-ДОР КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (ум. 690) и БЕДА

ДОСТОПОЧТЕННЫЙ (ум. 735), последний наиболее известен своим

произведением «Historia ecclesiastica gentis angloram».90

Богословие этого времени составило основу для дальнейшего

развития, благодаря сохранению античного и патристического на-

следия. По некоторым пунктам вероучения возникли догматичес-

кие споры, заслуживающие более подробного рассмотрения.

Борьба с адопцианской ересью явилась отзвуком

христологических споров древней церкви и касалась дальнейшего

толкования халки-донского определения. Испанский богослов

ЭЛИПАНД ИЗ ТОЛЕДО выдвинул идею о том, что человек Иисус был

соединен с Сыном Божиим, вторым лицом Троицы, таким образом,

что Его можно назвать «filius adoptivus».91 Через решение и волю

Божию Он был определен как Сын Божий. Тем самым желали

воздать должное тому факту, что Христос — один из нас. Кстати,

сама формула «adoptivus» была заимствована из мозарабской

литургии. Самым видным противником этой христологии был

Алкуин. Он сравнивал адопциан-ские идеи с несторианским

представлением о двух личностях во Христе. Следуя выражениям

Элипанда, нужно было признать двух сынов, божественного Логоса,

который по Своей сущности был Сыном Божиим и усыновленного

сына — человека Иисуса.

Адопцианство было осуждено на нескольких франкских соборах

(Регенсбург 792, Франкфурт 794, Аахен 799). Тем самым был под-

90 «Церковная истории англов». — Прим. перев.

91 «Усыновленный сын». — Прим. перев.

123

готовлен путь для принятия византийской христологии также на

Западе. Также как Леонтий и Иоанн Дамаскин, западные бого-

словы представляли божественный Логос как носителя единства

личности, принимающего в Свою личность человеческую природу.

Или как это выражает Алкуин: «Когда Бог принимает плотский

образ, исчезает человеческая личность, но не человеческая

природа» (Migne, PL 101, 156).

Спор о «филиокве» и спор об изображениях. Довольно рано

на Западе в Никео-Константинопольский Символ Веры стали

вставлять слово «филиокве»: «[Spiritus Sanctus] ex Patre Filioque

procedit».92 Франкские богословы сознательно выступили в

поддержку этого изменения и стремились обосновать его

теологически. Среди прочих, ранее упомянутый Ратрамн защищал

его употребление, выступая против патриарха Фотия, и смог при

этом найти поддержку в идеях, разработанных уже у Афанасия и

Августина. Восточная точка зрения характеризовалась как

арианство в вопросе о Святом Духе. В греческой церкви считали,

что божественность Отца стоит выше божественности Сына и

Духа и составляет источник божественной сущности, поэтому Дух

мог исходить лишь от Отца. Изменение в Символ также

отказывались вносить по причине авторитетности. Рим долго

занимал выжидательную позицию, но когда в XI веке Никейский

Символ Веры был введен в мессу, было санкционировано

использование слова «филиокве».

Франкские богословы также вмешались в другой спор с вос-

точной церковью. Седьмой Вселенский Собор в Никее (787) санк-

ционировал почитание («proskynesis») изображений Христа или

святых на основании того, что такое почитание относится

не к изображению как таковому, но к тому, кто на нем изображен.

Поклонение самим изображениям («latreia») было отвергнуто. На

соборе во Франкфурте (794) франкская церковь отвергла это ре-

шение. Карл Великий и его богословы высказали мнение, что

изображения вообще не должны быть объектом почитания. Их

следует рассматривать лишь как предметы украшения или как пе-

дагогические средства. В этом случае франкская точка зрения не

получила всеобщего признания на Западе. Рим никогда не отвергал

решения Никейского Собора и в дальнейшем (на Кон-

стантинопольском Соборе 870 г.) Римская церковь признала по-

читание изображений в том же смысле, как оно было признано

Никейским Собором.

92 «[Дух Святой], от Отца и Сына исходящий». — Прим. перев.

124

Спор о предопределении. ГОТШАЛЬК, родом из Саксонии,

монах франкского монастыря Орбэ, принявший монашество не по

своей воле, считал своей целью проповедовать двойное

предопределение в самой строгой его форме. Он считал (отчасти

правомерно), что находится в согласии с Августином, но излагая

его учение, он вовсе избегает упоминания о свободе человека.

Предопределение основывается на Божией неизменности. У

Готшалька также не возникает вопроса о предопределении к злу.

Справедливое наказание нечестивых предопределено так же, как и

вечная жизнь праведных, значит, в обоих случаях предопределение

есть благо. Но отвержение основано на вечном решении.

Примирение с Богом через Христа также не относится к тому, кто

не определен для вечной жизни. Следующее предложение из

исповедания Готшалька обобщает его взгляды: «Ибо как

неизменный Бог прежде создания мира по Своей свободной

благодати неизменно предназначил всех Своих избранных к вечной

жизни, так подобным образом тот же неизменный Бог неизменно

предназначил всех отвергнутых, которые будут осуждены в день

суда за свои злые дела, к вечной смерти по Своему справедливому

суду, как они того и заслуживают» (Migne, PL 121, 368 А).

Готшальк выступил со своим учением на соборе в Майнце, где

против него выступил один из ведущих богословов своего времени

Рабан Мавр. На соборе в Шьерси, епископ Хинкмар Реймсский, к

епархии которого принадлежал монастырь Готшалька, осудил его

на заточение в монастыре. Хотя некоторые богословы того

времени пытались защитить Готшалька, не принимая, однако, его

взглядов со всеми выводами, его учение осталось официально

осужденным. Готшальк провел в заточении 20 лет, упорно на-

стаивая на своем учении. Со времени его заточения до нас дошли

несколько его стихотворений. В период, когда толкование Авгус-

тина, выдвинутое Григорием, с его подчеркиванием свободы воли и

содействия благодати, являлось одной из основных предпосылок

теологии, Готшальк с его оппозицией оказался в одиночестве.

15. УЧЕНИЕ О ПРИЧАСТИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как упоминалось выше, уже в трудах Григория Великого разви-

вается мысль о Причастии как повторении примирительной жертвы

Христа (жертвоприношение мессы). Причастные хлеб и вино есть

тело и кровь Христовы. Как следует это конкретно понимать? Рас-

суждения по этому вопросу были предметом исследований многих

125

богословов империи франков в первой половине IX века. В них

были заложены основания более позднего средневекового учения о

Причастии. Следует отметить, что в этот период Причастие вовсе

не истолковывалось лишь как жертвоприношение мессы. Идея

жертвоприношения мессы была лишь одним из мотивов,

входивших в учение о Причастии в тот период. Столь же сильно

подчеркивалась мысль о сопричастности. Но как в первом, так и

во втором случае в центре оказался вопрос о содержании

реального присутствия.

Реальное присутствие как таковое было превыше всяческих со-

мнений. Но при этом возник вопрос о том, следует ли понимать

присутствие Христа в причастии символически или буквально. При

ответе на этот вопрос важную роль играло толкование Причастия

Августином. Его понимание является скорее «символическим»:

Таинство есть знак («signum»), то есть внешние видимые элементы

являются носителями события, которое невидимо и происходит

полностью на духовном уровне. Августин пытается разрешить эту

проблему, вводя различие между «res»93 и «signum» или между

«sacramentum» и «virtus sacramenti».94 Трудность состояла в соеди-

нении этого понимания Августина с общепринятой предпосылкой

веры: хлеб и вино есть нечто большее, чем знаки, а именно они

реально идентичны телу и крови Христа.

ПАСХАЗИЙ РАДБЕРТ подробно рассматривает эти вопросы в сво-

ем трактате «De corpore et sanguine domini».95 Он убедительно опи-

сывает реальное присутствие: после освящения элементов при-

сутствует не что иное, как плоть и кровь Христа, хотя и

под видом хлеба и вина. Тело, преподаваемое в Причастии, иден-

тично тому телу, которое родилось от девы Марии, страдало на

кресте и воскресло из мертвых. Превращение элементов проис-

ходит силой всемогущего творящего Слова. Так же, как

Бог в Своем всемогуществе мог сотворить мир из ничего и

произвести тело Христово во чреве Девы, Он может Своим Словом

дать тело и кровь Христа под видом хлеба и вина. Однако

очевидно, что это происходит таинственным образом, и в

определенной степени образно, поскольку элементы в Причастии

сохраняют свой внешний вид. Итак, перед Пасхазием теперь

встает вопрос о том, как сакраментальное событие может

одновременно быть образным (символическим) и реальным в

самом подлинном смысле этого слова.

93 «Вещь». — Прим. перев.

94 «Сила Таинства». — Прим. перев.

95 «О теле и крови Господних». — Прим. перев.

126

Символическое для Пасхазия ограничивается чисто внешним

восприятием: видимыми элементами и их принятием. Но то, что

воспринимается внутренним образом (преподание тела и крови

Христа) является реальным событием («veritas»). Через действие

Слова и Духа этот хлеб переходит в тело Христово, а это вино — в

кровь Христову. «Est autem figura vel character hoc quod exterius

sentitur, sed totum veritas et nulla adumbratio, quod intrinsecus

percipitur, ac per hoc nihil aliud hinc inde quam veritas et sacramentum

ipsius carnis aperitur. Vera utique Christi caro, quae crucifrxa est et

sepulta, vere illius carnis sacramentum, qoud per sacredotem super

altare in verbo Christi per Spiritum sanctum divinitus consecratur: unde

ipse Dominus clamat: Hoc est corpus meum96 (Лк. 22:19)» (Migne, PL

120, 1279 B).

Как следует из приведенного выше фрагмента, Пасхазий не от-

казывается от символического толкования Августина полностью,

но сохраняет его как одну из предпосылок своего учения. Но в то

же время подчеркивается и реальное присутствие. Учение Пасха-

зия Радберта о Причастии явилось важным звеном в развитии тео-

логии, которое привело к принятию догмата о пресуществлении.

Учение Пасхазия о Причастии вызвало особо резкую критику

среди некоторых современных ему богословов, которые желали

последовательно придерживаться символического понимания Ав-

густина. Франкский теолог РАТРАМН В трактате с тем же названи-

ем, что и вышеупомянутый труд Радберта, выразил свое мнение о

предмете полемики. Ратрамн понимает Причастие символически.

Преподается воистину тело и кровь Христа, но это происходит

образно: внешние элементы являются символами внутреннего

события, которое воспринимается только по вере. «Figurae sunt

secundum speciem visibilem, at vero secundum invisibilem substantiam id

est divini potentiam Verbi vere corpus et sanguis Christi existunt»97 (De

corpore et sanguine Christi 49; Seeberg III, 75).

Сами по себе вышеприведенные слова мог бы сказать и Пасха-

зий. Но различие между двумя богословами состоит в том, что для

Ратрамна образное распространяется не только на внешние

96 «То, что воспринимается внешним образом, есть фигура или образ, но то, что

воспринимается внутренне, есть целиком и полностью истина (не какой-то при-

зрачный образ), и через это здесь выступает не что иное, как истина и таинство. Это

есть истинная плоть Христова, которая была распята и погребена, Таинство Его

истинной плоти, которое божественным образом освящается через священника на

алтаре Словом Христа через Святого Духа; поэтому Сам Господь говорит: «Сие

есть тело мое». — Прим. перев.

91 «Они есть фигуры согласно видимому образу, но согласно невидимой субстан-

ции, то есть силе божественного Слова, они предстают как истинное тело и кровь

Христа». — Прим. перев.

127

элементы — как считал Пасхазий — но и на само обозначение

«тело и кровь Христовы». Хлеб образно обозначается как тело

Христово в том же смысле, как в том случае, когда Христос

говорит о Себе как о хлебе жизни или истинной виноградной лозе.

Слова установления нельзя понимать так же буквально, как,

например, слова о том, что Христос родился от Девы,

пострадал, умер и был погребен. В этих случаях мы имеем дело

с прямым, а не образным выражением (nuda et aperta significatio).98

Но в Причастии истинное значение таинства — принятие духовного

или небесного дара — скрывается под покровом внешних

символов.

Из идей Радберта наибольшие возражения вызывает мысль об

отношении исторического тела Христа и тела,

принимаемого в Таинстве (см. выше). По мнению Ратрамна,

тело, принимаемое в Причастии, — это не земное человеческое

тело, а небесное духовное тело, которое можно принять лишь в

вере, духовным образом. «Exterius igitur quod apparet, non est ipsa

res, sed imago rei, mente vero quod sentitur et intelligitur veritas rei»99

(De corpore et sanguine Christi 77,88; Seeberg 111,75). «Christi corpus

non corporaliter sed spiritualiter necesse est intelligatur»100 (ibid. 74;

Seeberg, ibid.). Это понимание ближе всего к мнению Августина:

Причастие есть внешний символ внутреннего принятия небесных

даров, которое осуществляется лишь в вере.

На протяжении Средних Веков дальнейшее развитие получили

скорее идеи Радберта, которые составили основание для теории

Причастия, которая стала господствующей. Понимание Августина

постепенно было вытеснено учением о пресуществлении.

16. УЧЕНИЕ О ПОКАЯНИИ В ЭПОХУ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во времена древней церкви покаяние означало возвращение че-

ловека, впавшего в явный грех после крещения, в общение церкви.

Это покаяние было публичным и могло совершаться лишь один

раз. Существовали различные мнения относительно того, насколько

далеко распространяется такое покаяние. Изначально оно не

допускалось в случае тяжких грехов — прелюбодеяния, убийства

или отпадения, но впоследствии оно распространилось также и на

98 Буквально «голое и явное обозначение». — Прим. перев.

99 «То, что явно внешним образом, есть не сама вещь, но образ вещи, но то, что

воспринимается и понимается душой, есть истина вещи». — Прим. перев.

т «Необходимо понимать тело Христово духовно, а не плотски». — Прим. перев.

128

эти грехи. Еще в конце VI века было стремление придерживаться

такой формы покаяния; например, в Испании долгое время от-

вергали идею о повторной исповеди и отпущении грехов от свя-

щенника. Но в действительности публичное покаяние все больше

теряло значение. Вместо него появилась другая форма, которая

позднее развилась в обширный средневековый институт покаяния.

Эта форма уходит своими корнями в кельтскую и англосаксонскую

церковь.

В кельтской церкви, которая во многих отношениях сохраняла

своеобразие, публичное покаяние не было известно, вместо него

существовало частное покаяние с исповедью перед священником,

сатисфакцией и принятием в общение церкви («reconcilatio»). До

наших дней с VI века дошли руководства с подробным описанием

вида покаяния при различных грехах в зависимости от их тяжести.

Такое руководство по исповеди называлось «Poenitentiale». Покая-

ние могло состоять из поста и молитвы, милостыни, воздержания и

т.д. Самой строгой формой было вечное изгнание из страны,

«peregrinatio perennis». Часто очень длительные епитимьи могли

заменяться более краткими с ужесточением требований: бодрство-

вание, непрерывное чтение псалмов и т.п. Была известна также так

называемая возможность искупления: замена определенного на-

казания на другое или даже перенос покаяния на других людей за

денежную компенсацию.

При этом покаяние распространялось не только на смертные

грехи, но и на менее тяжкие проступки. Частная исповедь была

сочетанием публичной церковной исповеди и душепопечительной

исповеди в монастырях или в кругу благочестивых мирян. Она вы-

полняла ту же функцию, что и публичная исповедь в древней церк-

ви (а именно восстановление в общении церкви), но распростра-

нялась также на тайные грехи.

Через кельтских и англосаксонских миссионеров эта практика

покаяния также проникла на материк, где она была постепенно

принята без сопротивления. В франкских руководствах по исповеди

конца VIII века были отражены кельтские традиции.

Вероятно, в основе так называемой каролингской реформы по-

каяния в начале IX века проявилось намерение вернуться к древ-

нему публичному покаянию и отменить руководства по исповеди.

Но несмотря на это, они были сохранены, и реформа не удалась.

К 800 году публичное церковное покаяние почти

исчезло. В последующей традиции оно оставалось лишь как

«poenitentia solemnis»: акт примирения с церковью после явных и

тяжких грехов. «Injungenda nonnunquam est iis qui enormibus

ac publicus

129

criminibus contaminati et obstricti sunt, publica et solemnis poenitentia,

ad ipsorem salutem, et alioram exemplum»101 (Фома Аквинский,

Summa theol., Suppl., Qu. 28, art. 1).

Перенятая от кельтов покаянная исповедь все более и более

распространялась и в конечном счете составила основу института

покаяния в католической церкви. В отличие от понимания древней

церкви теперь покаяние можно и нужно было повторять, а также

оно распространялось и на менее тяжкие тайные грехи. Оно также

не было публичным, но отличалось с другой стороны от чисто

частной тайной исповеди в том, что должно было происходить

перед священником и было связано с непосредственно налагаемой

сатисфакцией.

Покаяние в его новой форме означало «contritio cordis»,

«confessio oris» и «satisfactio opens».102 Всегда подчеркивалось

значение сокрушения, но наряду с ним необходимой стала

исповедь перед священником, среди прочего для того, чтобы он

мог назначить индивидуальную сатисфакцию. Публичный акт

примирения («reconcilatio») был заменен в исповеди получаемым от

священника отпущением грехов, которое в данном случае

провозглашалось еще до исполнения сатисфакции. Со временем

регулярная исповедь даже за незначительные грехи стала

всеобщей обязанностью. Четвертый Ла-теранский Собор 1215 года

предписывал исповедоваться не менее одного раза в год.

С самого начала исповедь была тесно связана со властью свя-

щеннослужителя связывать и отпускать грехи. «Связывание» за-

ключалось в отлучении или наложении покаяния в другой форме;

«отпущение» означало прощение грехов. Тем самым исповедь ста-

ла основным средством на службе церковной дисциплины и самым

сильным связующим звеном между духовенством и мирянами.

Общее отпущение грехов, провозглашаемое всем без пред-

варительной устной исповеди, использовалось в некоторых случаях,

но вовсе не вытесняло обычного института покаяния.

Требования к сатисфакции и епитимье, налагаемой на кающих-

ся, были в это время очень строгими. Епитимья могла заключаться

в посте и милостыне. Другими часто применявшимися сатисфакци-

ями были паломничества («peregrinatio»), самобичевание

(«flagellatio») и уход в монастырь. Во многих случаях строгие

наказания могли

101 «Иногда следует возлагать публичное и торжественное покаяние на тех, кто

запятнан и пленен очень тяжкими и явными грехами, для их спасения и в пример

другим». — Прим. перев.

102 «Сокрушение сердца», «исповедание устами» и «сатисфакция делами». — Прим.

перев.

130

заменяться более мягкими или более краткими, но тяжелыми. Это

называлось «redemptio», выражение, которое уже было известно из

кельтских руководств для исповеди. Например, пост мог быть за-

менен милостыней, или длительный пост мог быть сокращен через

соединение с самобичеванием и непрерывным чтением псалмов.

17. РАННЯЯ СХОЛАСТИКА ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В истории теологии термин «схоластика», имеющий буквальное

значение «школьная наука», обозначает богословие, которое

формировалось в западных университетах с середины XI века, до-

стигло расцвета в XIII веке, а затем в конце средневековья пере-

жило упадок и прекратило существование под влиянием гуманизма

и Реформации.

Для схоластики характерно использование философского мето-

да. Она опирается на унаследованную от античности диалектику,

которая стала составной частью обучения в университетах и шко-

лах, созданных в Средние Века под эгидой монастырей и церкви.

Схоластика начинается там, где традиция подвергается самостоя-

тельной диалектической обработке. Кроме Писания и предания

важную роль начинают играть толкования различных учителей. Их

произведения становятся предметом комментариев и изложения,

при этом образуются различные школы, и одна система сменяет

другую. Впоследствии диалектический метод приводит к беско-

нечному подразделению проблем; философские размышления рас-

пространяются далее, даже в область малозначительных проблем.

Выражения «схоластика», «схоластический» в дальнейшем час-

то использовались для обозначения формального, бесплодного бо-

гословия, в котором изложение отягощалось и запутывалось из-за

ненужного различия между понятиями и пустых рассуждений. Од-

нако такая общая оценка средневековой схоластики была бы оши-

бочной. Конечно, схоластика часто вырождалась, но в своих луч-

ших формах она представляла собой серьезную научную работу,

разработку проблем со знанием дела и энергией. Нельзя отрицать

изобилие точек зрения и наблюдений и мастерское использование

логики в этой традиции.

Понимание схоластического богословия затрудняется в первую

очередь из-за того, что философская традиция, лежащая в основе

тогдашнего университетского образования, в эпоху нового времени

была заменена иными предпосылками мышления. При этом

131

практически исчезло знание о древнем мышлении, основанном на

античности.

Общая оценка схоластики часто испытывала влияние критики со

стороны гуманизма и Реформации. При этом схоластика часто

рассматривалась как единое по существу направление. Однако она

включает в себя не только множество различных школ и мнений,

но и традиции, представленные в их развитии, в том числе и по-

строения, основанные на философии позднего Средневековья, сви-

детельствующие об вырождении схоластицизма как такового.

Появлению и развитию схоластики в первую очередь

способствовали два фактора: обновление церкви, которое среди

прочего выражалось в реформе монашества (движение Клюни), а

также усилившаяся к тому времени взаимосвязь между

философским образованием и богословием. В школах при

монастырях и капитулах, а позднее и в университетах, выросших их

этих школ, развилось обучение, основанное на наследии античной

учености. Тем самым появился повод для переработки

богословского материала в соответствии с методами и формами

мысли, предлагаемыми философией. Вначале логика

рассматривалась как основополагающая наука. Благодаря Боэцию

получили известность логические труды Аристотеля. Лишь

< Назад Далее >

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги