История теологии - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Бенгт Хеггланд (ч. 2)

товка к христианству. Тот же Логос, который проявился во Христе,

также в прошлые времена способствовал воспитанию людей. Для

иудеев Он проповедовал закон, а среди эллинов подобной

подготовкой к принятию Христа была философия. Таким образом,

философия у эллинов, так же как закон у иудеев, является стадией

в Божией педагогике. И философия, и закон были «де-

товодителями ко Христу» и проистекали из одного

источника,

Логоса, который еще до Христа был явлен людям. С этой точки

зрения, философия, как и закон, является пройденным

этапом, с тех пор, как Христос пришел со спасительным знанием,

через которое люди приводятся к вере.

При таком ходе рассуждений понимание Климентом христиан-

ства и философии отчасти становится ясным. Между ними нет ни-

какого противоречия. Философия есть выражение того же открове-

ния, которое позже встречается в христианстве в более

совершенном виде. Поэтому философия, согласно пониманию

Климента, также может служить в качестве «своего рода

подготовительной школы для тех, кто обретает веру через

доказательства».

Но философское влияние в трудах Климента проявляется преж-

де всего в том, что философия оказала воздействие на его понима-

ние «знания» как более высокой стадии, нежели вера. Таким об-

разом, Климент проводит различие между «яштк;», простой

христианской верой в авторитеты, которая придерживается внеш-

ней буквы и действует из страха наказания и надежды на вознаг-

раждение, и «ууюоц», высшим пониманием, которое не верует на

основании авторитетов, но само с внутренним убеждением по-

нимает и принимает содержание веры. «Знание» ведет к любви и к

действию, которое происходит не из страха, но из любви. Климент

явно подчеркивает, что знание есть высшая стадия, в которой вера

достигает совершенства. Лишь «гностик» является совершенным

христианином. Однако различие между верой и гнозисом не

равнозначно делению людей на гиликов и пневматиков, которое

использовали гностики. Ибо Климент не делит людей на классы

так, будто люди предопределены к тому или другому

исходу. На более высокой стадии также не дается какое-то иное

знание, кроме того, которое есть в вере. Можно сказать, что вера

содержит все, но внешняя вера не осознает содержания, а

принимает вероучение лишь на основании авторитета. «Гностик»

же напротив осознает содержание веры и принимает его внутренне.

Поэтому христианин должен стремиться идти далее, от веры к

пониманию. Понимание ведет далее к видению Бога и к любви к

ближнему. Климент желает заменить ложный гнозис гностицизма

истинным, соответствующим Писанию христианским гнозисом.

Высшее понимание, которому он учит, не противоречит вере во

внешние авторитеты. Но формирование этого христианского гно-

зиса у Климента явно отмечено печатью платоновской философии,

из которой он исходит и которую он рассматривает как под-

готовительную школу к христианству для тех, кто желает идти

далее от «нагой веры» к совершенному пониманию веры.

Основные идеи христианского гнозиса, сформулированные Кли-

ментом, вновь встречаются в богословской системе Оригена, по-

этому они не будут подробнее рассматриваться здесь.

ОРИГЕН

Обстоятельства жизни Оригена довольно хорошо известны, в

особенности благодаря Евсевию (Hist, eccl., VI). Ориген родился в

Александрии в 185 году в семье христиан, уже с ранних лет прояв-

лял усердие в деле христианства и еще в молодости был близок к

тому, чтобы принять мученическую смерть, как его отец. Уже в

203 году он после Климента возглавил катехетическую школу и

работал в ней на протяжении многих лет. Он пользовался неверо-

ятным успехом, но из-за сопротивления александрийского епископа

бьш вынужден перенести свою деятельность в Палестину, где он

основал похожую школу в Кесарии (231). Он умер в 251

году в Кесарии или, согласно другому источнику, — в 254 году в

Тире.

Работоспособность Оригена как теолога была невероятной. До

нас дошли только некоторые из его произведений. Его экзегети-

ческие труды состоят из комментариев, проповедей и изданий

текстов. Ориген имел доступ к некоторым рукописям, которые

ныне утеряны. В своем важном труде «Гекзапла» (т. е. «шести-

кратный») он в шести параллельных столбцах сопоставил шесть

различных версий Ветхого Завета с целью определения его под-

линного текста. Из этого труда, а также из многочисленных ком-

ментариев и проповедей, сохранилась лишь малая часть. Бого-

словские воззрения Оригена ярче всего выражены в большом

полемическом произведении «Против Цельса» («Ката Ке^аст»), а

также в труде, в котором он стремится представить связное из-

ложение христианской веры, «Перг ap%oov», («De

principiis», «О началах»), дошедшем до нас в латинском переводе

Руфина. Трудно представить себе, сколь многочисленны и

разнообразны были труды Оригена. Иероним насчитывает две

тысячи произведений, принадлежащих его перу.

Уже при жизни Ориген сталкивался с противодействием из-за

подозрений в лжеучениях. Действительно, в его теологии суще-

ствовали некоторые взгляды, отмеченные сильным влиянием гре-

ческой философии. Из-за этого его богословие стало предметом

споров и было отвергнуто Пятым Вселенским Собором 553 года

как еретическое. Несмотря на это, его значение было чрезвычайно

велико и Оригена можно назвать подлинным основателем во-

сточного богословия, так же как Тертуллиана можно назвать ос-

новоположником западной теологии.

Ориген — это теолог Писания, но заимствованный им из пла-

тоновской традиции аллегорический метод приводит к тому, что в

своем толковании Библии он также находит место для миро-

воззрения, которое сформировалось в рамках александрийской

философии.

Но следует отметить, что Ориген не просто использует аллего-

рию. Как видный экзегет, он также проявляет понимание исто-

рического содержания, и притом основательно работает с самим

текстом. Также следует отличать от аллегории типологическое

толкование, которое означает изложение Ветхого Завета в

контексте истории спасения: используется эсхатологическое,

христологичес-кое или сакраментальное истолкование. Сюда

также относится мистическое толкование, то есть обращение к

внутреннему опыту христианина. Эти способы толкования более

или менее распространены во всей христианской традиции. Но для

Оригена особенно характерно прямое аллегорическое толкование.

Этот метод уже ранее использовался в Александрии иудейским

религиозным философом Филоном, который читал Ветхий Завет в

духе платоновской философии. Теоретически этот метод связан с

платоновским мировоззрением: он проводит различие между

буквой и духом так же, как платонизм различает материю и идею.

Аллегория у Оригена строится на вере в то, что во всем Писа-

нии скрыт духовный смысл. Так же как человек состоит из тела,

души и духа в Писании есть буквальный, «соматический», «пси-

хический» или нравственный и духовный, «пневматический» смысл.

Этот последний существует всегда, и там, где буквальное

значение представляется нелогичным, следует придерживаться

лишь духовного понимания.

Далее, аллегория состоит в том, что внешние факты Писания

воспринимаются как символы всеобщих духовных реалий, напри-

мер, сил души или космологических событий. Таким образом, мы

полностью покидаем область истории и переносим высказывания

Писания в сферу чисто духовных явлений мира идей. В этом

различие аллегории и типологии. Очевидно, что этот метод был

хорошо приспособлен к толкованию космологических идей, со-

ставляющих элементы богословской системы Оригена, исходя из

Писания. Аллегория делает возможным синтез христианских и эл-

линистических идей, который и имеет место в данном случае.

По мнению Оригена, правило веры совпадает с содержанием

Писания. В обобщенном виде оно выражено в начале

«Deprincipiis»; в этом произведении также наиболее ясно

излагается его богословская система. Здесь идеи, взятые из

христианской традиции, встав-

лены в рамки александрийской концепции мира. Изложение по-

строено вокруг трех основных тем:

1. О Боге и сверхчувственном мире.

2. О грехопадении и осязаемом мире.

3. О спасении и восстановлении конечных духов.

Объединяющим мотивом для Оригена служит представление

о воспитании падших разумных существ через божественное про-

видение. При этом среди прочих существуют следующие основные

предпосылки:

а) Ход событий в мире направляется божественным провиде

нием, имеет свое происхождение в Боге и во всем, от движения

небесных тел до земных дел людей, находится под водительством

божественной силы («jipovoia»).

б) Цель этого провидения в ходе мировых событий, в центре

которых находится человек, — восстановить заключенные в телах

разумные существа такими, как они были сотворены Богом.

в) Это восстановление осуществляется через

воспитание

(«яагбеисц»), то есть оно не является естественным по происхож

дению или насильственным, но происходит через влияние на сво

бодную волю человека. То, что человек имеет свободную волю,

то есть свободен в принятии решений, для Оригена является час

тью самого правила веры. На этом также построено его богосло

вие, вследствие чего спасение представлено как воспитание. Та

ким образом, в основе лежит идея педагогики

божественного

провидения, так же как и у Климента.

1. Ориген представляет Бога как высшее духовное Существо,

максимально удаленное от материального и телесного. Поэтому

антропоморфизмы Писания подлежат истолкованию. Они не имеют

буквального смысла. Телесность неприложима к понятию «Бог».

Это диаметрально противоположно воззрениям Тертуллиана.

Бог по Своей благости и любви сотворил разумный мир чисто

духовных существ, «ta>YiKai cmciai» или «vote,». Этот духовный

мир исходит в вечности от Бога. К нему принадлежит также Логос,

Христос. Ориген выступает против мысли о том, что Логос про-

изошел из сущности Бога лишь при сотворении мира (ср. апологеты,

Тертуллиан). Вместо этого он утверждает, что Логос само-

стоятельно предсуществовал в вечности: «огж eoxiv oxe огж r|v»

(«нет времени, когда Его не было»). Он не сотворен во времени, но

рожден от Бога в вечности («аег yevva awrav»). Это вечное рожде-

ние Сына («aeterna ас sempiterna generatio») Ориген представляет

себе как эманацию, по аналогии с происхождением духовного мира

из Божества (ср. Иринея, у которого встречается та же идея, но

без философского обоснования). Здесь возникает вопрос об отно-

шении Сына к Отцу. Ориген через свое учение о вечном рождении

отчасти стремится показать, что Логос единосущен Отцу

(«оцооисжх;»), а отчасти, что Сын отличается от Отца и подчинен

Ему. Он есть «о Sewepot; вгос,» («второй Бог»). Один Отец есть

«ayevriTcx;» («нерожденный»). Итак, Ориген подчеркивает и един-

ство сущности и субординацию.

2. Среди духовных сущностей произошло грехопадение, при

этом некоторые духи удалились от своего источника

больше,

а другие меньше. Они «охладились» («\|/t>%o<;», холод) и стали ра

зумными существами, «\|/t>%ai», (множ. от «\|/t>%r|», душа). Таким

образом появились ангелы, люди и демоны. Видимый мир был

сотворен вследствие падения, для наказания и очищения челове

ка. Он создает место и условия, в которых должно происходить

божественное воспитание. Таким образом, Ориген не рассматри

вает творение как нечто злое, как делали гностики. Он утвержда

ет, что Бог сотворил видимый мир лишь для того, чтобы он был

средством воспитания человека. Сотворение не имеет самостоя

тельного значения. Отчасти существование в материи является на

казанием для разумного духа, отчасти люди через рассмотрение

творения должны возвыситься к небесному, символом которого

является земное. Таким образом, материя и осязаемый мир — это

звено в воспитании человеческого духа провидением.

3. Спасение состоит в том, что человек, который

является

одним из падших духов разумного мира, помещается в оживляе

мое душой тело, от своего падения он вновь восходит в духовный

мир и соединяется с Богом. Спасение принесено через Христа,

вочеловечившегося Логоса. Его душа не утратила своей чистоты.

И когда она входит в тело Иисуса, божественная и человеческая

природы соединяются. Но по мнению Оригена, телесность

постепенно поглощается Божеством («homo esse cessavit»; ср. Иг

натий: Христос во плоти даже после воскресения). У

Оригена

есть действительное учение о примирении, но поскольку прими

рение (искупление), по его мнению, имеет значение в основном

для тех, кто остается на низшей ступени веры, особо подчерки

вается деяние Христа в обучении тайнам веры. Спасение завер

шается лишь после смерти. Там продолжается процесс

очище

ния, из которого сначала праведные, а в конечном счете

и нечестивые, поднимутся к совершенству и вернутся к

Богу.

Все должно восстановиться к своему исходному

положению

(«атгокатаатасцяаутюу»). Здесь не идет речь ни о каком воскре

сении тела. Материи больше не будет, не будет и людей, но все

возвратится к чистой духовности («Вы есть Боги и все Сыны Все-

вышнего»). Можно предположить новое падение с новыми ми-

ровыми периодами. Здесь проявляется греческое понимание ис-

тории как круговорота.

В этой системе типично платоновские идеи тесно соединились с

христианской традицией. Некоторые мысли Оригена типично

эллинистические, они выходят за рамки библейской проповеди, как,

например, учение об эманации разумного мира из Божества, о

восстановлении всего, о прекращении существования материи и

телесности. В других случаях библейская традиция верно сохра-

няется. Но часто происходит непосредственное соединение обоих

способов мышления, причем нельзя отделить христианские эле-

менты от эллинистических. Создается единое, систематическое

мировоззрение, соединяющее как эллинизм, так и христианство.

Так, например, идея педагогики — это греческая идея, но в то же

время она выражает христианские взгляды Оригена. В своей сис-

теме он хотел представить единое изложение содержания правила

веры и в то же время дать ответ на основные философские вопросы

своего времени.

6. МОНАРХИАНСТВО. ПРОБЛЕМА ТРОИЦЫ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во второй половине II века появляются два особых направления,

которые обычно называют общим термином «монархианство». Они

вызвали ожесточенные споры в церкви и в итоге были отвергнуты

как еретические. Эти споры, проходившие на протяжении

большей части третьего века, являются важным звеном в

историческом развитии догмы. Они создают основу для форму-

лирования учения церкви о Троице. Отвергнутые взгляды монар-

хианства стали прототипом для многих сходных

направлений и ересей на протяжении веков. В этом контексте

сформировалось так называемое унитарное учение, которое

затем снова и снова появлялось в истории теологии как

рационалистическое истолкование христианства.

Понятие «monarchia», давшее название обоим вышеупомянутым

направлениям, встречается, например, у Тертуллиана и в этом

контексте означает единство Божие. Таким образом, монар-хиане

отрицают идею Троицы, которая, по их мнению, противоречит вере

в единого Бога. Отвергается представление об «иконо-мии»,

«oiKovouia», согласно которому Бог, который, конечно, является

единственным, являет Себя таким образом, что выступает как

Сын и Святой Дух.

Когда монархианство отрицает мысль о трех Лицах, за этим

стоит влияние греческого понятия о Боге, согласно которому Бог

возвышен над материей и тем самым также над изменением и

множественностью. Поэтому мысль об истории, в которой

действует и выступает Бог, для греческих мыслителей

невозможна. Выступление против Божией «икономии», то есть

против обусловленных порядком спасения различий между Лицами

Божества, предполагает деистское понятие о Боге, в котором

абстрактная идея божества заменяет библейское учение о Боге.

Таким образом, монархианство имеет общую основную идею и

общую предпосылку: трудность соединить веру в одного Бога с

христианской верой в Отца, Сына и Духа. Монархиан

также не удовлетворяет решение, представленное в учении о

Логосе, учение о трех Личностях (Ипостасях) или идея

икономии, но они стремятся найти другие выходы для решения

этой проблемы, при этом одновременно искореняя существенные

черты христианской веры и впадая в рационалистические или

докетичес-кие представления.

Название «монархианство» является своего рода

искусственным обозначением. Оно также не подразумевает

единого направления, но обозначает лишь общие черты двух

течений, появившихся приблизительно одновременно. В остальном

они диаметрально противоположны.

Одна форма монархианства называется динамизм или, ис-

пользуя другой термин, адопцианство, а другая носит название

«модализм».

ДИНАМИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Первым представителем динамизма был кожевник ФЕОДОТ,

пришедший из Византии в Рим в 190 году из-за гонений. Он был

противником христологии Логоса и вообще отрицал божествен-

ность Христа. Вместо этого он подхватывает идею эбионитов: Хри-

стос есть просто человек, «\|лАо<; avBpomx;». Он родился от Девы,

но как обычный человек без каких-либо преимуществ, кроме

праведности, перед другими людьми (Тертуллиан, Adv. omn. hae-

res. 8). Феодот скорее представляет отношение между человеком

Иисусом и Христом следующим образом: Иисус жил так же, как

другие люди, но при крещении Христос, как сила, сошел на Него и

после этого действовал в Нем. Идея о божественном во Христе,

как о силе, дарованной при крещении, дала динамизму его назва-

ние. Иисуса представляли как пророка, который на время

был

облечен божественной силой, но при этом не стал Богом. Только

при воскресении Он соединился с Богом. Римский епископ Виктор

отлучил Феодота от церкви.

Эта форма монархианства встречается прежде всего у ПАВЛА

СА-МОСАТСКОГО, епископа Антиохии около 260 года. Он

продолжает линию эбионитов и Феодота и рассматривает Христа

лишь как человека, облеченного божественной силой. Он не

отрицает идею Логоса, но Логос для него лишь равнозначен разуму

или мудрости в том смысле, как эти качества могут быть

приписаны человеку. По его мнению, Логос не является

самостоятельной ипостасью. Мудрость Божия обитала в человеке

Иисусе лишь как божественная сила, но не создавала в Нем

самостоятельной личности. Личность заключена лишь в человеке

Иисусе. Тем самым отвергается учение Тертуллиана о Логосе

как личности и учение Оригена о Логосе как самостоятельной

ипостаси.

Таким образом, Павел Самосатский, осужденный как еретик

антиохийским поместным собором 268 года, выдвинул унитарную

концепцию: «Сын» был только человеком, а Дух — только благо-

датью, данной апостолам. Это рационалистическое толкование

христианской веры в Бога является первым четко сформулирован-

ным примером взгляда, который выступал в разнообразных фор-

мах, в современную эпоху он проявился в социнианстве и других

унитарных направлениях, но отчасти также в неологии или в раз-

личных течениях либерального богословия.

МОДАЛИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Второе направление монархианства сначала появилось в Малой

Азии, но через НОЭТА И его учеников попало в Рим. Там также жил

ПРАКСЕЙ, представитель модализма, против учения которого писал

Тертуллиан. В Рим также приехал САВЕЛЛИЙ, ведущий

представитель этого направления, который учил там примерно с

215 года.

Богословие Ноэта следует рассматривать как оппозицию «ико-

номическому» учению о Троице, а также христологии

Логоса и тенденциям к субординационизму, которые были в ней

заложены. Для Ноэта Отец есть единственный Бог, который удален

от взглядов людей, но по Своей милости Он выступил и явил Себя.

Бог превыше страдания и смерти, но по Своему благоволению Он

может подчиниться страданию и смерти. Таким образом Ноэт

стремится подчеркнуть единство Божие. Отец и Сын — это не

просто одна сущность, но один Бог под разными именами

и в разных образах. Различие между тремя лицами Божества уст-

раняется. По мнению Ноэта, об Отце можно так же сказать, что

Он пострадал, как и о Христе. Праксей несколько смягчил это

выражение, сказав, что Отец пострадал с Сыном, но его точка

зрения также была отвергнута. Тертуллиан назвал это учение «пат-

рипассианством».

В первую очередь модалистические идеи формулировал Са-

веллий. Он утверждал, что Отец, Сын и Дух есть одно, то

есть являются одной сущностью и различаются лишь по именам.

Для описания этого он использует некоторые образы: так же как

человек состоит из тела, души и духа, в божественной сущности

тоже есть три стороны; эти три стороны связаны друг с другом так

же, как вид солнца, его тепло и свет. Отец есть вид солнца, Сын —

его освещающие лучи, а Дух — согревающая сила, которая

исходит от солнца. Сын и Дух — это всего лишь образы, которые

Божество приобретает при Своем «расширении», при

вступлении в мир. Савеллию приписывают слова о том, что «Бог в

смысле ипостаси один, но в Писании Он изображается различным

образом, в зависимости от потребности контекста» (Василий, Поел.

214). Таким образом, он полагал, что Бог выступает в различных

образах на разных стадиях, сначала вообще в природе, затем

как Сын, и наконец, как Дух. Эти рассуждения дали

модализму его название: три Личности есть различные способы

откровения («modi») единого Бога. Для Савеллия характерно

утверждение о единстве не только сущности, но и личности в

Божестве.

Учение Савеллия о различных формах откровения соответству-

ет икономическому учению о Троице, но отличается от него тем,

что Сын и Дух, по мнению Савеллия, выступают друг за другом в

различных стадиях. Бог не является одновременно Отцом, Сыном

и Духом. Далее он отказывается от различия между лицами;

подлинной Троицы не существует. В представлении об ико-номии

три формы откровения считались самостоятельными ипостасями.

В противоположность динамизму, модализм решительно

подчеркивает единство сущности Сына и Отца. Но при этом не-

возможно правильно учить о человеческой природе Христа. Как и в

динамизме, здесь мы сталкиваемся с рационалистическим

пониманием, в котором откровение подменяется метафизическими

построениями. Модализм, или, как его также часто называют,

савеллианство, был отвергнут как ересь в связи с осуждением

учения Савеллия в 261 году.

ТОЧКА ЗРЕНИЯ ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Против монархианства были, в частности, направлены следую-

щие положения вероучения церкви: учение о единстве сущности

Сына и Отца (против динамизма); учение о трех Лицах Божества

(против модализма); а также учение о вечном рождении Сына (про-

тив обоих течений).

Динамизм отрицает божественность Христа или истолковывает

Его божественность лишь как силу, которая сообщается человеку

Иисусу. В рамках александрийского богословия (но также и у Тер-

туллиана) божественность Христа представлена как единство Его

сущности с Отцом. По мнению Климента и Оригена, Логос яв-

ляется эманацией из Божества и поэтому Он единосущен Отцу

(«одостагсх;»). Согласно Тертуллиану, Отец, Сын и Дух имеют

одну субстанцию («substantia»).

Модализм отменяет различие между Лицами и отождествляет

Сына с Отцом, а Духа — с Сыном и Отцом. Тертуллиан на осно-

вании учения о Логосе выстраивает учение о трех Лицах, которые

являются не просто формами проявления, но тремя самостоятель-

ными ипостасями.

Обе формы монархианства преобразуют учение о Христе в ра-

ционалистическом направлении: в одном случае Христос есть

просто человек, в другом случае — лишь форма проявления Бога.

Обе эти идеи отрицают учение о предсуществовании Сына. Сын не

существовал как нечто самостоятельное до появления Христа. В

то время как субординационистская теология утверждает, что

Логос предсуществует лишь внутри единой божественной сущнос-

ти как Божий «разум», Ориген формулирует учение о вечном рож-

дении Сына: Сын происходит в вечности от Отца, и Он существо-

вал как Сын, как самостоятельная ипостась, прежде всякого

времени.

Среди тех, кто боролся с монархианством и создавал

богословие церкви в конце III века, следует отметить Новациана и

Мефодия.

НОВАЦИАН, римский пресвитер около 250 года, в своем бого-

словии близок Тертуллиану. С одной стороны, он подчеркивает

божественность Христа и единство Его сущности с Отцом (против

динамизма), с другой стороны — Его человеческую природу и от-

личие Личности (против модализма).

МЕФОДИЙ ОЛИМПИЙСКИЙ (ум. 311) продолжает богословие

Оригена, но отрицает его учение о вечном творении, о

предсуществовании душ и о восстановлении всего творения.

7. АРИАНСТВО. НИКЕЙСКИЙ СОБОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Проблема монархианства возвращается в еще более обострен-

ной форме в напряженных спорах в церкви IV века, в ходе которых

было побеждено арианство, а учение церкви о Троице получило

подтверждение на Вселенских Соборах в Никее в 325 году и в Кон-

стантинополе в 381 году.

Существует также чисто историческая связь между АРИЕМ,

еретиком, с которым велись самые ожесточенные споры в IV веке,

и динамическим монархианством. Арий, который был пресвитером

в Александрии в IV веке, был учеником Лукиана Антиохий-ского, а

тот, в свою очередь, — учеником Павла Самосатского.

Как и монархиане, Арий исходит из философского

понятия о Боге, согласно которому невозможно вообразить, что

Бог сообщает Свою сущность кому-либо, поскольку Он является

единым и неделимым. Также невозможно представить себе, что

Логос, Сын, произошел каким-то иным образом, кроме акта

сотворения. Таким образом, Христос, по словам Ария, не может

быть Богом в собственном смысле слова, но должен относиться к

творению. Вследствие этого, Христос воспринимается как

промежуточное существо между Богом и человеком, сотворенное

во времени или до времени. Итак, Арий отрицает вечность Сына и

Его предсуществование и приписывает Ему божественные

свойства лишь как почетные наименования, причиной которых

была Его сопричастность особой благодати и проявленная Им

праведность. «Не всегда был Сын. Поелику все произошло из

ничего, и все происшедшее есть тварь и произведение, то и само

Божие Слово произошло из несущего; и было, когда не было Слова;

Его не было, пока не произошло; и Оно имело начало создания.

Один был Бог, и не было еще Слова и Премудрости. Потом,

восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его

Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать

нас» (Афанасий, Orat. contra arianos, 1,5).15

Против Ария выступил его епископ, АЛЕКСАНДР, И за свое лже-

учение Арий был отлучен от Церкви около 320 года. Но очень

скоро противостояние распространилось по всему Востоку, и Арий

получил поддержку ЕВСЕВИЯ НИКОМИДИЙСКОГО. Поскольку эти

споры угрожали единству всей Церкви и тем самым внутренней

силе Империи, император Константин решил вмешаться в

конфликт,

15 «На ариан слово первое». Цит. по: Св. Афанасий Великий, «Творения», т. 2, стр.

181, М., 1994. - Прим. перев.

чтобы погасить его. Сначала он послал своего придворного епис-

копа, Осию, в Александрию, чтобы служить посредником, но когда

это не удалось, он созвал всеобщий собор епископов всей империи

в Никее в 325 году.

На этом соборе выступили три различных направления: убеж-

денные ариане, которых было немного (ЕВСЕВИЙ

НИКОМИДИЙСКИЙ), промежуточное направление, представителем

которого был ЕВСЕВИЙ КЕСАРИЙСКИЙ, И противники Ария, прежде

всего АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ при поддержке своего

диакона АФАНАСИЯ. К этому же направлению принадлежал

вышеупомянутый Осия КОРДОВСКИЙ. Объединяющая формула,

которая была принята Собором, была предложена Евсевием

Кесарийским, но после принятия она была изменена в арианском

направлении. Тогда благодаря вмешательству Осии было

вставлено выражение «оцоожпсх;», «consub-stantialis», для того

чтобы подчеркнуть различие с арианством. Никейская формула

была составлена главным образом из символа веры того времени,

возможно, из крещального символа веры, используемого в Кесарии,

в который были внесены новые формулировки, обусловленные

ситуацией полемики. В конце была добавлена анафема

арианского вероучения. Так называемый «Никейский Символ

Веры» (Nicenum) не идентичен формуле Ни-кейского Собора, но

сформировался в окончательном виде в IV веке и был принят

Константинопольским Собором 381 года и Халкидонским Собором

451 года. Он также построен на основании древнего крещального

Символа Веры и воспринял некоторые антиарианские

формулировки решения Никейского Собора.

Осуждение Ария отчасти было вызвано его учением о Боге, а

отчасти связанным с ним его учением о Христе. В частности,

против него было выдвинуто два обвинения: он вводит веру во

многих богов и поклонение творению; он разрушает основание спа-

сения, отрицая божественность Христа.

Арий относит Логос к творению. Поскольку он также считает,

что Логосу следует поклоняться как божественному существу,

Ария могли обвинить во введении идолопоклонства. Творение

ставится на один уровень с Творцом и ему оказывают

божественное поклонение. Если Христос есть некто другой, нежели

Бог, но все же является Богом, это приводит к поклонению двум

Богам. Арий даже говорит о втором божественном промежуточном

существе.

Для Ария Христос становится сотворенным существом с нача-

лом во времени или до времени. Тем самым отвергается учение о

божественности Христа и Его вечном рождении. Христос, которого

проповедует Арий, не мог сотворить мир и также не мог быть

Господом творения. Самое важное возражение против взглядов

Ария состоит в том, что его учение о Христе уничтожает спаси-

тельное деяние Христа. Христос, не имеющий сущности Самого

Бога, не может также иметь или сообщить полное знание о Боге. А

спасение среди прочего состоит в том, что Христос дарует ис-

тинное знание о Боге. Он не может сделать этого, если Он не есть

одно с Богом.

Если Христос не является Господом творения, Он также не

может осуществить спасение. Если Он не Бог, Он не может сде-

лать человека божественным. Содержание спасения заключается в

том, чтобы даровать человеку жизнь и бессмертие. Только если

Сын Божий произошел из сущности Самого Бога, Он мог, воче-

ловечившись, победить смерть, примирить человека и восстано-

вить его жизнь и бессмертие.

Христология, сформировавшаяся в борьбе против арианства,

обобщенно выражена в формуле Никейского Собора, прежде всего

в следующих положениях о Христе: «единородного, рожденного от

Отца, т.е. из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света,

Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного,

Отцу единосущного», а также в присоединенных анафемах:

«Говорящих же, что было время, когда не было (Сына), что Он не

существовал до рождения и произошел из несущего, или ут-

верждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или

сущности; или что Сын создан, или изменяем, или преложим,

таковых предает анафеме кафолическая и апостольская

Церковь».16

Впавшим в крайности защитником никейской точки зрения был

МАРКЕЛЛ АНКИРСКИЙ (ум. 374). Он считал, что Логос, который по

Своей сущности един с Богом, только при воплощении мог назы-

ваться «Сыном». Однажды сыновство Христа прекратится и Логос

вновь взойдет к Отцу. Вставленные в Символ Веры слова «цар-

ствию Его не будет конца» направлены против мнения Маркелла.

Он предпочитал «икономическое» понимание Троицы с представ-

лением о «расширении» Божества на Сына и Духа. Его противники,

ариане, обвинили его в савеллианстве, но, в отличие от мо-

далистов, он проводил решительное различие между

Логосом и Тем, от Кого произошел Логос.

Ученик Маркелла, Фотин СИРМИЙСКИЙ (ум. 376) сделал из его

теологии выводы, позволяющие отнести его христологию к адоп-

цианской (или динамической) точке зрения. Поэтому в

старой

16 Цит. по: «Деяния Вселенских Соборов», т. 1, стр. 69-70, СПб 1996. — Прим.

перев.

полемической литературе часто говорили о «фотинианстве», обо-

значая подобное учение. Фотин считал Логос идентичным Отцу, в

то время как Христа он считал лишь сыном Марии.

Во время долгих споров, последовавших за Никейским Собором

325 года, его решение сначала встретило сильное сопротивление.

Первоначально чисто арианская партия, сформировавшаяся вокруг

Евсевия Никомидийского, которая затем заняла промежуточную

позицию, присвоила себе власть. Даже император перешел к этой

точке зрения: Афанасий был изгнан с епископского престола. К

середине IV века (поместный Анкирский собор 358 года) появилась

новая посредническая партия, так называемые «омиуси-ане»

(«одогоислсх;», «подобосущный»). Ряд богословов конца столетия,

прежде всего так называемые три каппадокийца (о которых

подробнее сказано ниже), решительно выступили в поддержку ни-

кейского понимания и развили его далее (никейская ортодоксия).

Часть омиусиан перешли к этой точке зрения, так как еще раньше

они были довольно близки к ней. Тем самым была подготовлена

почва для ее окончательной победы на Константинопольском Со-

боре 381 года (втором Вселенском Соборе), на котором были вновь

подтверждены решения Никейского Собора.

8. АФАНАСИЙ. ФОРМИРОВАНИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АФАНАСИЙ

Самым видным защитником исповедания Церкви от арианства и

от императорской власти (на протяжении длительного периода

поддерживавшей еретиков) был Афанасий, имя которого уже упо-

миналось в связи с Никейским Собором. После смерти Александ-

ра в 328 году он стал александрийским патриархом. Из-за своей

стойкой преданности никейской вере он неоднократно подвергался

гонениям. Не менее пяти раз ему приходилось оставлять престол

епископа и около двадцати лет он провел в ссылке. Когда

Афанасий умер в 373 году, борьба с арианами еще продолжалась,

но его вклад подготовил окончательную победу никейского бого-

словия на Константинопольском Соборе 381 года.

Среди трудов Афанасия прежде всего нужно отметить следую-

щие: «Oratio contra gentes»17 и «Oratio de incamatione Verbi»,18 на-

писанные около 318 года, а также его самое большое произведе-

17 «Слово на язычников». — Прим. перев.

18 «Слово о воплощении Бога Слова». — Прим. перев.

ние, «Orationes contra arianos»,19 написанные около 355 года, или,

согласно другой теории, после 356 года. Его «Epistolae»20 также

важны как богословские документы, прежде всего Послания к Се-

рапиону.

В отличие от более ранних александрийских теологов (Климент,

Ориген) Афанасий не помещает христианскую веру в рамки замк-

нутой философской системы. Скорее, он отвергает помощь фило-

софии при формулировании христианского учения для того, чтобы

вместо этого выдвигать аргументы только из Писания. Для него,

как и для Климента, правило веры совпадает с содержанием Пи-

сания. Предание обладает авторитетом лишь в той мере, посколь-

ку оно соответствует Писанию. Канон Нового Завета для Афана-

сия окончательно определен, что видно среди прочего из его

пасхального послания 367 года.

Как видно из вышесказанного, Афанасий последовательно при-

держивается принципа Писания. В то же время он подчеркивает,

что Писание не следует толковать законнически, но его нужно

понимать исходя из его центра, который есть Христос и обретае-

мое через Него спасение. Слова Лютера «Was Christum treibt ist

Gottes Wort»21 можно было бы также отнести к пониманию Писа-

ния Афанасием.

В борьбе против арианства Афанасий разработал учение

Церкви о Троице и о Логосе. Он выдвигает среди прочих

следующие основные аргументы:

1) Если бы было истинно учение Ария о том, что Христос есть

лишь сотворенное существо и не единосущен Отцу, спасение было

бы невозможно. Ибо один Бог спасает, и Он сошел к человечеству

для того, чтобы обожить человека.

2) Из учения Ария вытекает поклонение творению или вера во

многих богов.

Как показывает первый аргумент, Афанасий стремится соче-

тать учение о Троице с тем, что он считает центром богословия, со

спасением, даруемым во Христе. Тем самым он желает показать,

что арианские ереси не просто затрагивают отдельные положения

вероучения, но разрушают всю веру. В его рассуждениях

отсутствуют атомистические или доктринальные черты, характер-

ные для теологической полемики тех дней.

Вышесказанное не следует воспринимать (по аналогии с совре-

менным пониманием) так, будто учение о Логосе у Афанасия об-

19 «Слова на ариан». — Прим. перев.

20 «Послания». — Прим. перев.

21 «То, что провозглашает Христа есть Слово Божие». — Прим. перев.

ретает смысл лишь через установление связи с концепцией спасе-

ния. Для него спасение, без сомнения, относится к основам веры, и

поэтому само по себе относится к изначальным критериям истины,

которые ведут его к защите никейского учения о Троице против

арианства. На это указывает второй вышеупомянутый аргумент.

Как и у Иринея, у Афанасия есть учение о порядке спасения, в

котором он описывает этот порядок от сотворения до завершения.

Это также создает основание для его полемики против Ария, так

же, как Ириней строил свою полемику против гностиков на

подобных рассуждениях.

Для Афанасия спасение связано с сотворением. Всемогущий

Творец Сам совершает спасение, которое заключается в том, что

впавшее в грех творение восстанавливается до своего

изначального предназначения. Это значит, что осуществляется

цель Божия сотворения и появляется новое творение. В

особенности это относится к человеку. Он был сотворен «по образу

Божию», но через грехопадение утратил свою сопричастность Богу

и стал подвержен смерти и тлению. Спасение совершается, когда

Сын Божий, Логос, входит в человечество и тем самым

восстанавливает в человеке богоподобие. «Не совершилось бы это,

если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему то, Слову

нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец,

могла быть уничтожена смерть, и люди опять обновились по

образу. Итак, для дела сего не довлел никто другой, кроме Отчего

Образа» (Or. de incarn. 13).22

Содержание спасительного деяния Христа в первую очередь со-

стоит в том, что снимается проклятие греха и смерти. Это происхо-

дит, когда Логос, Который есть единородный Сын Божий, прини-

мает на Себя условия жизни человека, несет его грех и

подчиняется смерти. Тем самым эти силы побеждены, ибо,

поскольку Христос имеет сущность Бога, они не могут победить

Его. Он освобождает Самого Себя и тем самым всю

человеческую природу от оков греха и смерти. В этом цель

вочеловечения Сына Божия. Если бы Логос не стал истинным

человеком, Он бы не смог освободить человека, победить грех и

смерть, господствовавшие в человеческой природе.

Во-вторых, спасение означает, что Христос обновляет человека

и делает его божественным, когда Он освобождает его от гос-

подства греха и смерти. Тот же Христос, Который победил смерть,

посылает Своего Духа и тем самым вновь создает

человека и делает его причастником божественной жизни,

которую он из-

22 Цит. по: Св. Афанасий Великий, «Творения», т. 1, стр. 208, М., 1994. — Прим.

перев.

начально имел, но утратил. Человек обретает бессмертие и вновь

становится образом Божиим. Это обожение является целью спасе-

ния. В том, что эта сторона спасения подчеркивается сильнее, чем

прощение грехов, заключается общая черта древних отцов Церкви.

Скорее можно сказать, что Афанасий более других уделяет

внимание также идее прощения, поскольку он говорит о грехе как

о виновности и о деянии Христа как о примирении и жертве

за грех. Но спасение прежде всего связано с бессмертием. Ибо

грех и смерть также связаны между собой. Если бы грех не повлек

за собой смерть, его можно было бы легко победить через

покаяние, говорит Афанасий. Но поскольку грех приводит к

состоянию смерти, спасение можно обрести лишь если смерть

будет побеждена. Поэтому действие Духа состоит в том, чтобы

человек после снятия греха обрел жизнь и стал подобен Богу

(«8ecmoir|aiQ>). Это возможно только если Христос действительно

имеет сущность Божию. Поскольку Он есть Сам Бог, Он сначала

обожил собственную человеческую природу и затем может

обожить человека в той мере, насколько человек причастен Ему, в

Своей смерти и воскресении. Поэтому учение Ария уничтожает

всю весть о спасении, когда он представляет Логос как сотво-

ренное существо, а не как Самого Бога. «Истина

показывает, что Слово не из числа созданных, а паче — Само

есть их Зиждитель. Для того и восприняло на Себя тело созданное

и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это

тело, обожить в Себе и таким образом всех нас по подобию

Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы

человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный

Бог... И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы

плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству

человеческая... Так не обожился бы человек, если бы сделавшийся

плотью не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное

Отчее Слово» (Or. contra arianos 2,70).23

Афанасий также подчеркивает другую сторону спасительного

деяния Христа: Христос пришел для того, чтобы открыть, что Он

есть Сын Божий, царствующий над всем творением, и тем самым

установить истинное поклонение Богу, от которого человек укло-

нился по слепоте и невежеству. Афанасий так обобщает содержа-

ние деяния Христа:

«Ибо Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие

и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем,

что

23 Там же, т. 2, стр. 353. — Прим. перев. 62

будучи не познан и не видим явил Себя в делах и показал, что Он

— Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной» (Or. de incarn. 16).24

Деяние Христа есть проявление Его власти, доказательство

того, что Он — Господь всего, тогда как идолы и бесы — ничто.

Учение о том, что Христос устанавливает истинное поклонение

Богу через откровение о том, что Он Сам есть истинный Бог, как

уже упоминалось, также является одним из основных аргументов в

борьбе против Ария. Арий вводит языческое поклонение с верой во

многих богов и с поклонением твари вместо Творца, когда он

отрицает божественность Христа и считает Логос сотворенным

существом.

В своем учении о Троице, направленном против арианства,

Афанасий явно подчеркивает единство сущности Сына с Отцом.

При этом он исходит не из самого слова «homoousios» (он считает,

что можно также пользоваться другими терминами, даже подозри-

тельным в иных случаях «homoios»), но основывается на сути воп-

роса. Логос не относится к творению, но сопричастен тому же

Божеству, что и Отец. Афанасий также преодолевает ранние су-

бординационные идеи. Логос — не второй Бог, Он не ниже Отца,

как духовное существо, произошедшее в процессе эманации. Отец

и Сын составляют одно Божество. Отец есть тот, кто определяет

Сам Себя и рождает, Сын есть тот, кто рождается. Отец есть

божественная сущность в Самом Себе. Сын есть Бог во внешней

деятельности, так как Он проявляет Себя в деянии Божием. «Сын

есть не другой Бог. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же

самое, как Бог. Он и отец суть едино, как сказано, по свойствен-

ности и сродственности естества, и по тождеству единого

Божества» (Or. contra arianos 3,4).25

Афанасий не говорит о различии между Лицами, но иначе вы-

ражает отношение между Отцом и Сыном. Он рассматривает по-

нятия «Отец» и «Сын» или говорит о различии, обусловленном

деяниями Бога. Отец есть источник, Сын есть Бог в Его внешней

деятельности. При этом Дух выполняет деяние Божие в отдельном

человеке. Афанасий также учит о единстве сущности Духа. Дух

относится к той же единой божественной сущности, а не является

сотворенным Духом. Через духа человек обожается. Обновление

не было бы подлинным спасением, если бы Дух не имел единой

сущности Бога. Деяния Троицы вовне неделимы, то есть Отец, Сын

и Дух действуют одновременно. Прежде всего в посланиях к

Серапиону, Афанасий впервые развивает идею о единстве сущ-

ности Духа с отцом и Сыном. Здесь имеет место его важнейший и

наиболее самостоятельный вклад в богословие.

24 Там же, т. 1, стр. 211. — Прим. перев.

25 Там же, т. 2, стр. 374. — Прим. перев.

ТРИ КАППАДОКИЙЦА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Хотя поддержание Афанасием никейской ортодоксии имело ос-

новополагающее значение для последующего развития богословия,

одобренное церковью учение о Троице не во всем придерживалось

его формулировок. Среди прочих были приняты идеи

Оригена и Тертуллиана (например, учение о трех Лицах

Божества). Так называемые «три каппадокийца» развивали

наследие Афанасия в этом направлении и более других

способствовали формированию учения о Троице после смерти

Афанасия.

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (ум. 379; архиепископ Кесарийский) задал

основное направление так называемого младоникейского богосло-

вия, которое в конечном счете одержало победу над арианством.

Его младший брат, ГРИГОРИЙ НИССКИЙ (ум. 394) развил ту же ор-

тодоксальную точку зрения с более философской стороны, а ГРИ-

ГОРИЙ НАЗИАНЗИН (ум. ок. 390) в своих «Orationes»26 истолковал

ее в риторической форме.

Прежде всего благодаря вкладу трех каппадокийцев никейская

теология наконец одержала победу над ересями как истинный путь,

не уклоняющийся ни к арианству, ни, с другой стороны, к мода-

лизму. В это время также было заложено основание для последую-

щей восточной теологии. Упомянутые богословы в большей степе-

ни, нежели Афанасий, являются представителями непосредственно

восточной точки зрения. Это связано с тем, что они толкуют бого-

словские вопросы в духе Оригена и связывают никейскую ортодок-

сию с идеями прежней александрийской школы.

Если Афанасий усиленно подчеркивает единство

сущности и исходит из него, каппадокийцы, описывая Троицу,

исходят из понимания трех различных Лиц и разрабатывают

терминологию для того, чтобы одновременно описать

тройственность и единство. При этом они устанавливают связь с

прежними идеями греческой теологии, которой свойственно

различать Лица как разные стадии Божества (Ориген).

Каппадокийцы вводят точное различие между понятиями и

«таоатасц», обозначая в первом случае единую божественную

сущность. Второе понятие приравнивается к слову «rcpoaamov»,

личность. Василий приводит пример, поясняющий содержание этих

понятий: понятие «человек» обозначает общее, объединяющее всех

людей. Но отдельный человек, например, Павел или Иоанн, име-

26 «Поучительные слова». — Прим.

перев. 64

ет определенные признаки, отличающие его от других личностей. И

Павел, и Иоанн имеют самостоятельное бытие, но также имеют

нечто общее, а именно то, что они являются людьми, включаются

в общее понятие «человек», которое обозначает их общую

сущность («стою»), но сами по себе они являются личностями,

имеющими самостоятельное существование («xmoaxaaic,»).

Таким образом, ипостась — это отдельная форма существования,

отдельная характеристика, в которой всеобщее обретает

конкретное выражение. Это то, что существует в себе, а не в чем-

либо другом.

Когда понятие «ипостась» используется в учении о Троице, оно

указывает на то, что три Личности имеют свои особые качества и

характеристики, которыми они отличаются друг от друга и выс-

тупают в Своих особых формах существования. В то же время Они

причастны общей божественной сущности. Это понимание учения о

Троице обычно обобщенно выражается в формуле «цга стела трек;

гжоахааек;» («одна сущность, три ипостаси»).

На вопрос о том, что различает три ипостаси, каппадокийцы

отвечают, указывая на отношения между Ними. Отец есть

«ayevvr|TO<;» («не рожденный»), Сын рожден от Отца, Дух

исходит от Отца через Сына: «ISIOV 8е тгатрех; u?v r| ayevvrioia,

mem 8e r| y?vvr|Gi<;, Tzvtb[iaxoq бе r| гккгщпс,» (Nazianz, Orat. 25,

16). То, что различает ипостаси по отношению друг ко другу,

описывается также через указание на божественное действие:

Отец является его принципом, Сын осуществляет его, а Дух

завершает деяние («amoq, 8г|Д1струо<;, хе^еютюго^», Nazianz,

Orat. 28,1).

ТОТ пункт, где каппадокийцы выходят за пределы учения Афа-

насия, — это различие между сущностью и ипостасью. Тем самым

они стремятся с помощью философской терминологии описать то,

что характерно для божественной природы — трех ипостасей

самих в себе, вне зависимости от деятельности Троицы вовне.

Таким образом можно лишь провести формальные различия, ко-

торые представляются необходимыми выводами из содержания

вероучения. В то же время эти теологи хотят подчеркнуть, что

здесь речь идет о том, что нельзя объяснить подробнее, ибо это

выходит за пределы наших знаний («mysterium trinitatis»).

УЧЕНИЕ АВГУСТИНА О ТРОИЦЕ. АФАНАСЬЕВСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Каппадокийцы, в определенной степени, завершили развитие

восточной теологии Троичности Бога. Так же и на Западе учение о

Троице испытало влияние их богословия. Но здесь образцом стали

прежде всего формулировки АВГУСТИНА (богословие которого

будет

подробно рассмотрено ниже), особенно содержащиеся в трактате

«De trinitate».27 Теология Августина лежит в основе учения о Тро-

ице, которое отражено в Афанасьевском Символе Веры, последнем

из трех вселенских Символов Веры.

Три каппадокийца прежде всего уделяли внимание трем ипоста-

сям, и трудность для них заключалась в том, чтобы одновременно

говорить о единстве божественной сущности. Это характерно для

восточного мышления с его более статичным, абстрактным поня-

тием Бога. Проблема здесь состоит в том, каким образом вся

божественная сущность может находиться в трех различных

формах существования. Это давало повод для прежней теологии

субординации и вклад каппадокийцев заключается в том, что они

пришли к учению о единстве сущности (так же, как Афанасий и

Никейский Символ Веры), в то же время настаивая на различии

ипостасей.

Августин, который является представителем западного мышле-

ния, исходит из единства божественной сущности, и в своем учении

о Троице стремится показать, каким образом это единство зак-

лючено в трех Личностях и что троичность заключена в единстве.

Он описывает Троицу как взаимно необходимое отношение между

тремя сторонами единой божественной сущности. Для Августина в

этом есть нечто неисследимое, что мы никогда не сможем полно-

стью постичь в этом существовании, и еще в меньшей степени

сможем понять или вразумительно объяснить. Его метод состоит в

том, чтобы перейти к аналогиям в человеческих отношениях и на

их примере показать соответствующие отношения Трех в едином

величии. Некоторые человеческие явления, особенно структура

души человека, могут служить примерами (хотя и

несовершенными) отношений внутри Троицы. Так, например,

Августин утверждает, что в любви заложено отношение между

тем, кто любит, и предметом любви. Тем самым отношение между

тремя величинами таково: тот, кто любит («amans»), то, что любят

(«quod amatur») и любовь («amor»). Соответствующее отношение

существует в Божестве между Отцом, Сыном и Духом. Для

отношений внутри Троицы характерно, что субъект и объект

находятся в одной и той же единой сущности. Отец рождает Сына,

отец любит Сына и т.д. Августин хочет найти соответствие этому

в духовной жизни человека. Уже в наблюдении есть три элемента,

находящиеся в необходимой связи друг с другом: предмет, за

которым наблюдают («res»), само зрение («visio») и волевое

внимание («intentio voluntatis»). To же самое отношение

присутствует в акте познания между мыслью, интеллек-

27 «О Троице». — Прим.

перев. 66

том и волей. Содержание представления каким-то образом нахо-

дится в душе, оно рассматривается, формируется интеллектуаль-

ными способностями, которые силой воли направлены на предмет

(«memoria» — «interna visio» — «voluntas»). Жизнь души в своей

полноте содержит соответствующую триаду: «memoria»,

«intelligentia» и «voluntas». Здесь существует то же единство между

субъектом и объектом, которое Августин находит в отношениях

внутри Троицы. Душа ощущает саму себя, имеет знание о самой

себе и любит сама себя; иными словами она отчасти имеет объект

для своей деятельности в самой себе; она одновременно является

субъектом и объектом в актах самосознания и любви к самой

себе.

Для Августина эти аналогии — это всего лишь несовершенные

образы, и они ни в коей мере не могут исчерпать тайны Троицы.

Его представления формируются большей частью как

размышления об отношениях внутри Троицы. Это является намного

более поздней стадией развития, нежели идеи об «икономической»

Троице, которые были первым выражением учения о Троице.

Августин явно подчеркивает единство и желает показать, что

тройственность состоит в единстве и наоборот. Эти основные

черты присутствуют также в Афанасьевском Символе Веры,

который в действительности является выражением

августинианской теологии, хотя впоследствии он был облечен

авторитетом Афанасия. Это исповедание веры, напоминающее по

форме гимн, было написано в V-VI вв., вероятно, кем-то из

учеников Августина. Можно сказать, что оно выражает

древнецерковное учение о Троице. Вышеописанное развитие догмы

составляет основу для этого символа, который в кратких и сжатых

положениях описывает позицию, принятую в результате

тринитарных и христологических споров.

Символ Quicunque (называемый так по своему первому слову) в

первой части излагает учение о Троице: «Вселенская же вера эта

состоит в том, чтобы нам чествовать единого Бога в

Троице и Троицу в единице, не сливая ипостасей (лиц) и не

разделяя сущности».28 Отчасти подчеркивается различие лиц:

«Иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная — Духа

Святого», и отчасти — единство божественной сущности:

«Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна

и величие совечно». Все три лица сопричастны Божеству и Его

свойствам: «несоздан» — «неизмерим» — «вечен». Впрочем, не

три несозданных, неизмеримых, вечных сущности, не три

Бога, но один Бог. Каждую

28 Афанасьевский Символ веры здесь и далее цит. по: Св. Афанасий Великий,

«Творения», т. 4, стр. 477-478. — Прим. перев.

ипостась следует исповедовать как Бога и Господа, впрочем это не

три Бога и не три Господа.

В последующих формулировках описываются отношения между

лицами: Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден; Сын

рожден от одного Отца; Дух исходит от Отца и Сына («procedens»).

Во второй части Афанасьевского Символа веры

рассматривается христология.

9. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Собственно христологическая проблема — это вопрос о том,

каким образом божественность Христа соотносится с человечес-

кой природой Христа. Как может тот, кто является истинным

Богом, одновременно быть человеком, подчиниться условиям че-

ловеческой жизни и выступать в облике человека?

Этот вопрос возникает уже в борьбе с докетизмом и в отрица-

нии эбионитства во времена первой церкви. Ереси,

которые в своем изначальном виде были представлены этими

направлениями, появляются в новых формах во время так

называемых христо-логических споров, вышедших на передний

план в истории догматического развития с середины IV века.

АПОЛЛИНАРИЙ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Основанием для нового обращения к вопросу христологии в это

время явилось отрицание арианства и утверждение учения о един-

стве сущности. Каким образом единство сущности Логоса с От-

цом можно соединить с тем, что Он выступал в облике человека?

— таким был основной вопрос в дискуссии между различными

богословскими направлениями.

Первым, кто выразил эту проблему в такой форме и дал им-

пульс для ее дальнейшей теологической разработки, был Аполли-

нарий Лаодикийский. Он выступил во второй половине IV века как

сторонник никейской теологии, но в вопросе христологии при-

держивался собственного мнения, отвергнутого церковью.

Аполлинарий не довольствовался мыслью о том, что Логос, то

есть Христос, по Своей божественной природе был единосущен

Отцу. Для него проблема заключается в том, как следует пред-

ставлять себе человеческое существование Христа. По мнению

Аполлинария, оно также должно было стать божественным. Че-

ловеческая природа Христа должна была иметь божественные

свой-

ства. В противном случае, Его жизнь и смерть не могли бы при-

нести нам спасения. Итак Аполлинарий учил, что Бог во Христе

превратился в плоть («Веек; ааркюбек;») и что плоть превратилась

в божественную природу. Согласно этому представлению, Христос

не принял Свою плоть как человеческую природу, от Девы Марии,

но принес небесную плоть с небес. Он прошел через чрево

Девы лишь как через связующее звено (Schoeps, «Vom him-

mlischen Fleisch Christi», 1951, 9 ff. — cp. Kelly, «Early Christian

Doctrines», 294).

Таким образом, Аполлинарий находит во Христе лишь одну при-

роду и одну ипостась. Эта природа есть природа Логоса, которая

во Христе превратилась в плоть, при этом Его плоть в то же время

стала божественной. Аполлинарий выступает против представления

о том, что божественное и человеческое во Христе соединились

(«ашафеюс»), что Логос облекся в человеческую природу и был

соединен с ней духовным образом.

Аполлинарий оригинальным образом формулирует идею о во-

человечении Логоса. При этом он исходит из различия между ду-

хом и плотью или между телом, душой и духом. Человек состоит

из этих составных частей, причем дух или разумная душа форми-

рует его, делает его тем, что он есть, то есть является его подлин-

ной сущностью. У Христа разум или дух состоит не из человечес-

кого разума, но из Божия Логоса. Таким образом, Бог и человек во

Христе соединены как душа и тело в человеке, при этом чело-

веческая душа заменена Божиим Логосом.

Из этого единства Логоса и плоти следует, что плоть представ-

ляется как небесная или божественная. Именно дух или разум фор-

мирует телесное, так что вместе они составляют одну природу.

Таким образом, по мнению Аполлинария, во Христе есть одна

божественная природа.

Ясно, что Аполлинарий таким образом подчеркивает божествен-

ность Христа, что исчезает Его человеческая природа. Христос не

имеет человеческой души. Он имеет лишь одну природу, боже-

ственную природу Логоса, ставшую плотью. С такими взглядами

Аполлинарий близко подходит к прежнему модализму, и в его бо-

гословии есть черты докетизма.

Против Аполлинария выступили прежде всего каппадокийцы, а

также антиохийская школа. В противовес ему они подчеркивали,

что истинная человеческая природа Христа означает, что Он имел

не только человеческое тело, но и человеческую душу, ибо душа и

тело вместе составляют сущность человека. Без человеческого

разума человек больше не является человеком. Мнение Апол-

линария о том, что Сам Бог бьш плотским или

подверженным страданию, таьоке было сочтено богохульным.

Антиохия и АЛЕКСАНДРИЯ

Так называемая антиохийская школа придерживалась взглядов,

противоположных воззрениям Аполлинария. Ее важнейшими пред-

ставителями были ДИОДОР ТАРСИЙСКИЙ (ум. 394), ФЕОДОР

МОПСУ-ЕСТСКИЙ (ум. 428), а также ФЕОДОРИТ. Сюда же можно

также отнести замечательного проповедника ИОАННА ЗЛАТОУСТА

(ум. 407), и НЕСТОРИЯ, ВЗГЛЯДЫ которого были впоследствии

отвергнуты как еретические. Когда богословие Нестория было

осуждено, уменьшилось влияние этой школы вообще. Однако с

теологической точки зрения, она имела большое значение и

отличалась строгой научной направленностью.

Антиохийская экзегетика отказалась от аллегорического метода

и вместо него разработала историко-грамматический, согласно ко-

торому, Писание следует толковать буквально, в

соответствии с его изначальным смыслом.

С этим общим вниманием к истории связано также формирова-

ние христологии антиохийцев. Прежде всего они уделяют внимание

человеческой природе Христа. Христос имел человеческую душу и

тело, и Он мог развиваться. Считалось, что Он становится все

более и более единым с Богом и что этот союз достигает

совершенства лишь в воскресении.

В то же время они решительно придерживались единосущности.

Христос по Своей божественной природе действительно бьш

единосущен Отцу. Но Логос не превратился в человека, но

сохранив Свою божественную природу, облекся в образ человека и

соединился с человеческой природой. Этот союз («ашафега»)

представляли себе так, что ЛОГОС пользовался человеческой

природой как органом, действовал через нее. Но при этом

оставались две природы, две самостоятельные сущности,

соединенные лишь через свою деятельность и через единство

воли. Здесь речь идет о духовном, нравственном единстве, а не о

физическом, как в учении Аполлинария.

Вышеописанные взгляды вступают в противоречие с христоло-

гическими идеями, разработанными Аполлинарием. Обе природы

должны оставаться без изменений. Божественное и человеческое

не преобразилось, как если бы одно вошло в другое. Христос имел

истинную божественную природу, но Он бьш также истинным

человеком с человеческим телом и душой. Аполлинарий же

признавал во Христе единственную божественную природу.

Антиохийцы утверждают, что следует проводить различие

между Логосом и человеческой природой, которую Он воспринял.

Логос связал Себя с человеком и обитает в нем, как в храме.

Однако одна природа не вошла во вторую. Они не преобразились в

нечто одно. Когда в Ин. 1:14 сказано, что Слово стало плотью, по

мнению Феодора, слово «tyevtxo» следует понимать здесь образно

(«ката то 8oK?iv»). Логос воспринял плоть, но не стал ей. «Ибо

когда говорится: Он принял (Фил. 2:7), это следует понимать не как

образное, но как действительное, но когда сказано: Он стал, это

сказано образно, ибо Он не превратился в плоть» (De incarn., 9).

Итак, антиохийцы подчеркивают различие между двумя приро-

дами и утверждают, что обе природы сохраняют свое своеобразие,

совершенная природа Божия Логоса и также совершенная че-

ловеческая природа. Однако в то же время ранние антиохийцы

подчеркивают единство личности. Но именно эта сторона христо-

логии создает основную проблему для этой школы, и именно по

этому пункту Нестория обвинят в ереси. Тем не менее, его пред-

шественники подчеркивают, что во Христе есть одна Личность с

одной волей и единственным самостоятельным существованием.

«Мы не говорим, что есть два Сына; истинно исповедуем одного

Сына; ибо различие двух природ должно безусловно устоять и

единство личности неизменно сохраняться» (Феодор, De incarn. 12).

В борьбе между Аполлинарием и антиохийцами постоянно про-

является противоречие, которое обычно связывают с двумя веду-

щими богословскими школами того времени, противоречие между

так называемой антиохийской и александрийской теологией. Это

противостояние Антиохии и Александрии связано с общим

характером богословия различных направлений: в первом случае

имеет место направленность на историю, отрицание аллегории и

повышенное внимание к земному, человеческому существованию

Иисуса Христа, к Его развитию и историчности. Во втором случае

проявляется сильное влияние греческого философского мышления,

с его вниманием к сверхъестественному, к духовной божественной

действительности и с принципиальным противопоставлением

между божественным и человеческим; божественное во Христе

подчеркивается таким образом, что человеческому не всегда

воздается должное.

Оба эти направления мысли связаны с двумя различными тен-

денциями, которые встречаются уже в Новом Завете. Воплощение

можно отчасти описать как вочеловечение (Слово стало плотью),

отчасти как принятие человеческого образа (Он принял образ раба,

когда пришел в облике человека, Фил. 2:7).

Представители антиохийского направления желают отдать

должное как божественному, так и человеческому во Христе.

Единство между ними описывается как нравственный союз,

единство в воле. В то же время оно является субъективным

единством для верующих, поскольку они поклоняются одному

Христу. Однако субстанционально существует две сущности или

природы.

Александрийское направление исходит из принципиальной не-

соединимости божественного и человеческого. Воплощение пред-

ставляется как превращение Божества в человеческую природу.

Но поскольку Бог по Своей сущности неизменен, это не может про-

изойти иначе, чем если человеческая природа возвысится до боже-

ственности, превратится в божественную природу. Итак, здесь

имеет место единство не только в деятельности и в воле, но и в

самой субстанции. Это физическое, субстанциональное единство,

при котором утрачивается своеобразие человеческой природы.

НЕСТОРИЙ И КИРИЛЛ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Противостояние между антиохийским и александрийским по-

ниманием стало основанием для ожесточенных споров

начала V века между Несторием и Кириллом. Но следует принять

во внимание также церковно-политические и личные мотивы.

Александрия соревновалась с Антиохией, и в особенности с

Константинополем за господствующее положение в церкви на

Востоке, и в этой борьбе за власть также использовались

богословские вопросы. На Эфесском Соборе 431 года спор

разрешился победой александрийской теологии, и Несторий,

который представлял противоположное направление, был объявлен

еретиком и затем отправлен в ссылку. Вместе с ним от основной

части христианского мира откололась вся несторианская партия,

которая затем основала свою церковь в Персии и распространилась

в Азии, но была обречена на изолированное существование.

Остатки несто-рианских общин сохранились вплоть до нашего

времени (например, христиане Св. Фомы в Индии).

НЕСТОРИЙ, Константинопольский патриарх (с 428 г.), в основном

представлял антиохийское направление богословия. Оценка этого

богослова сильно изменилась. Из-за анафемы, наложенной на него

современниками, обычно считалось, что он излишне заострил и

преувеличил антиохийскую точку зрения и тем самым впал в

заблуждение в христологии. Он якобы учил о «двух Хрис-тах»,

божественном и человеческом, и тем самым разрушал веру.

Таким образом, Несторий был заклеймен как еретик и стал про-

тотипом того, кто вносит ложное разделение божественной и человеческой

природ Христа. Например, в эпоху Реформации Римскую Церковь

обвиняли в несторианстве за ее христологию. В наши дни подобное

разделение часто лежит в основе научной теологии. Имееется двойное

понимание теологии в соответствии с исторической и с религиозной

исходной точкой. Таким образом, делают различие между

историческим Иисусом и Христом как Сыном Божиим. Такие

рассуждения, означающие попытку разрешить вопрос о соотношении

между теологией и наукой, в некотором смысле напоминают основные

христологические взгляды Нестория.

Современные исследования отражают совершенно иное восприятие

Нестория, нежели то, которое проявилось в древней традиции.

Ставшие доступными литературные первоисточники дали возможность

произвести некоторую переоценку. Высказывается мнение, что

Нестория неправильно понял и ложно истолковал его противник

Кирилл и что последний спровоцировал этот спор отчасти по церковно-

политическим причинам. В действительности теология Нестория была подобна

древней антиохийской без каких-либо преувеличений в направлении ереси.

«Keiner unter den grossen "Ketzern" der Dogmengeschichte tragt diesen Namen so

zu unrecht wie Nestorius», говорит Зееберг (Seeberg; Lehrbuch der

Dogmengeschichte II. 2 uppl., 204), который наряду с Лоофсом

(Loofs) прежде всего выступил за эту реабилитацию Нестория. При

этом следует, однако, учесть, что общее направление богословских взглядов,

которых придерживаются эти историки догмы, намного ближе к Несторию и

антиохийской школе, нежели к александрийской. Антиохийская христология с

ее подчеркиванием исторического Христа и нравственного союза между

божественным и человеческим представляется в научном плане более состоя-

тельной, нежели александрийские идеи о физическом единстве между двумя

природами Христа или об обожении плоти. Антиохийская христология более

соответствует современному научному взгляду, и этим отчасти

объясняется изменение оценки Нестория. Однако должно быть

очевидно, что в ходе споров его взгляды превратно истолковывались его

противником и что борьба с ним имела не только ярко выраженные

богословские мотивы. Различие между теологией Нестория и учением древних

антиохийских богословов было не настолько велико, как пытались представить

его противники.

Несторий в своем богословии исходит из той же отправной точки, что и

прежняя антиохийская теология: божественная и чело-

веческая природа во Христе не смешались, но должны быть строго

разделены. Основной вопрос спора является следствием этого

взгляда и касается одной на первый взгляд малозначительной де-

тали. В александрийском богословии, говоря о Марии, стали упо-

треблять термин «BeoxoKoq» (Богородица). Если во Христе имело

место физическое соединение Бога и человека, тогда человек Хри-

стос, рожденный от Марии, должен называться Богом, а

Мария — Богородицей. Этот взгляд вполне соответствовал

начавшемуся в то время культу Марии. В связи с этим Марии

приписывали некоторые качества: Она сама не была запятнана

первородным грехом, Она навсегда осталась девой

(«aeircapBevcx;»).

Но Несторий выступил против выражения «Веотокск;». Мария

родила сына Давидова, в котором обитал Логос. Божественное за-

ключалось не в человеческой природе Христа, но только в том, что

Логос соединился с этим человеком. Конечно же, Несторий считал,

что это соединение произошло уже при рождении, а не только при

крещении, как учили динамисты. Но все же с этой точки зрения

было невозможно отнести к Марии понятие «Веотоксх;». В

лучшем случае о ней можно говорить как о «%р1атотоко<;»

(«хрис-тородица»).

На основании этих рассуждений Нестория обвинили в отрицании

божественности Христа. Если Христос в Своем земном суще-

ствовании, в Своих человеческих условиях, в страдании и смерти

был лишь человеком, спасение невозможно. В древнем антиохий-

ском богословии присутствовала идея, согласно которой челове-

ческое было духовным, нравственным образом соединено с Боже-

ством, так что Христос составлял единую личность. Вопрос

состоит в том, каково было мнение Нестория в этом отношении.

На самом деле он также говорит о Христе как об одной личности,

но у него была тенденция разделять природы, таким образом

истинного единства личности не существовало. Когда он пишет:

«%юрг^ю хае, фиоек;, аХк evoo xr|v 7ipooKuvr|oiv» («Я различаю

природы, но поклоняюсь только одной»), это не означает какого-то

подлинного единства в Самом Христе. Единство в поклонении —

это единство, которое скорее происходит со стороны субъекта,

верующего человека.

Независимо от того, была ли полностью справедлива оценка

Нестория как еретика, в любом случае он представил

учение, в котором единство отражено не вполне ясно.

Божественное и человеческое существуют бок о бок без связи

между собой. Несторий мог указать на то, что в земной жизни

Иисуса некоторые черты и действия были чисто человеческими,

тогда как в других

выступает божественная сила. Но исходя из его предпосылок было

невозможно найти адекватные выражения для одновременного

единства божественного и человеческого во Христе.

Как уже упоминалось, против Нестория в первую очередь вы-

ступил патриарх александрийский КИРИЛЛ, а также другие пре-

тенденты на высшую церковную власть на Востоке. Кирилл пред-

ставляет александрийское богословие, хотя и не так односторонне,

как Аполлинарий. Скорее, он стремится соединить основные идеи

антиохийской теологии с типично александрийскими. Но он ожес-

точенно боролся с Несторием, написал против него

трактат с 12 анафемами, и на Эфесском Соборе ему удалось

добиться победы своих взглядов. Собор принял александрийский

термин «BeoxoKoq» в противовес взглядам Нестория.

В противоположность Аполлинарию, Кирилл подчеркивает, что

Христос есть совершенный человек с человеческой душой

(«\|П)%г| Хоупсп»). Обе природы сохраняются в Нем в своем

своеобразии. Итак, как и антиохийцы, он подчеркивает, что во

Христе есть 8гю хеХега, две совершенные природы и что они не

превращаются одна в другую и не смешиваются одна с другой.

Но в отличие от Нестория, он подчеркивает единство двух при-

род как подлинное, субстанциональное единство, а не только как

нравственное или как единство в поклонении. В одной из его

анафем против Нестория сказано: «Тот, кто не исповедует, что

Логос Бога Отца соединился ипостасно с плотью и также с плотью

составляет одного Христа, Бога и человека, да будет осужден».

Если бы не Сам Бог выступил в земной жизни Христа, так чтобы

это были страдания и смерть Бога, Христос не мог бы стать нашим

Спасителем. Точка зрения Нестория делает невозможной истинную

божественность Христа, и тем самым делает невозможным

спасение через Него.

Единство между Богом и человеком Кирилл описывает как фи-

зическое или субстанциональное единство, «evmoiq фг)огкг|».

Самым важным термином в связи с этим является «tvoxnq ка8

xmoaxaaiv» («единство по ипостаси»). Это выражение можно рас-

сматривать как соответствующее учению о личностном союзе,

«unio personalis». Но «ипостась» в этом контексте у Кирилла

означает не «личность», как в учении о Троице, но скорее

синонимично слову «ousia». Итак, это выражение означает то же,

что «?«vooai<; фг)сл,кг|», или «evooGu; кат ouoiav» («единство

относительно сущности»). Тем самым Кирилл желает сказать, что

речь идет о реальном единстве, которое заключается в самой

природе, в Самом Христе, а не только в поклонении. Кирилл

обращается к формуле

Аполлинария «дюс фиск; хои веох> Xoyov oeoapKrauevri»: «Божий

Логос имеет лишь одну природу, воплотившуюся».

Поскольку Кирилл в то же время стремится сохранить различие

природ, в его христологии появляется противоречие. Он непо-

средственно ставит рядом антиохийское учение о различии природ,

подчеркивающее полноту человеческой природы Христа, и

александрийскую идею физического единства. Тот же парадокс

существует в окончательно сформулированной христологии, но у

Кирилла еще нет столь четкого разграничения понятий по содер-

жанию. Его точка зрения считалась полностью ортодоксальной, но

в то же время позднее монофизиты смогли опереться на некоторые

его формулировки.

Во время споров по вопросам вероучения, предшествовавших

Халкидонскому Собору 451 года, направления, представителями

которых были Несторий и Кирилл, продолжали борьбу за власть.

Третьим значительным фактором была западная христология,

сформулированная Илларием, Амвросием и Августином.

Их идеи и представления оказали решающее влияние при

окончательном оформлении точки зрения Церкви. Уже Тертуллиан

говорит о Христе как о двух природах в одной личности. Теперь эти

идеи в западной теологии обрели вид утверждения о том, что

Логос, который составляет саму личность Христа,

принимает и соединяет с Собой человеческую природу и

действует через нее. Таким образом, Христос составляет одну

личность, и она характеризуется божественной природой. Такие

рассуждения напоминают взгляды александрийской школы. Но в

то же время они подчеркивают различие между природами.

Евтихий.

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Евтихий (архимандрит монастыря близ Константинополя) при-

держивался взглядов александрийской школы и боролся против

антиохийской христологии. Он утверждал, что Христос после

вочеловечения имел лишь одну природу. И Его человеческая при-

рода в своей сущности была не такой, как наша. На основании этих

взглядов Евтихий был отлучен от церкви в Константинополе. Но

затем его дело было представлено папе ЛЬВУ I. В Эфессе в 449

году был созван всеобщий собор. Руководство на нем захватили

александрийцы. Евтихий был восстановлен в служении, а

мнение Папы, которое он изложил в послании к епископу Фла-виану

Константинопольскому, даже не упоминалось. Этот собор получил

название «разбойничьего собора» из-за того, что проходил весьма

бурно, и не был признан как Вселенский собор.

В дальнейшем вышеупомянутое послание Папы Льва I вновь

оказалось в центре внимания. Папа стремился созвать новый со-

бор, чтобы отменить решения «разбойничьего собора». Этот новый

собор был созван в Халкидоне в 451 году. Его общий настрой был в

пользу мнения Папы, послание которого легло в основу дискуссии

на соборе. Александрийская точка зрения была решительно

отвергнута, а западное учение Папы Льва получило высокую оцен-

ку. Однако само послание Папы не было принято в качестве реше-

ния Собора, но была составлена новая формула, носящая явный

отпечаток западной христологии и отвергающая, с одной стороны,

Нестория, а с другой — Евтихия, то есть исключающая как диофи-

зитство, так и монофизитство. С одной стороны, были осуждены те,

кто учит, что есть «два Сына», с другой стороны — те, кто

признает «две природы до соединения, но одну после соединения».

Определение Халкидонского Собора излагает решения, выра-

ботанные в ходе различных споров, и представляет собой краткое

обобщение идей, развившихся в христологии, напоминающее по

форме символ веры. Рассмотрение некоторых основных положений

этого определения показывает связь с прежними взглядами и то,

как были разрешены различные спорные вопросы:

«Исповедуем одного и того же Сына,29 Господа нашего Иисуса

Христа, совершенного в божестве30 и совершенного в человечестве

из души разумной («Ч'гэдг! Асгупсп») и тела,31 единосущного Отцу по

божеству32 и того же единосущного нам по

человечеству,33 во всем подобного нам, кроме греха; рожденного

прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и

ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы34 — по

человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа,

единородного, в двух естествах35 неслитно, неизменно,36

нераздельно, неразлучно37 («аспщитах;, атрегаах;, абгагрехю^,

а%юркуш<;») познаваемого, так что соединением нисколько не

нарушается различие («бюсфора») двух естеств,

29 Против Нестория, который таким образом проводил различие между Сыном

Давидовым и Сыном Божиим, что считалось, что он учил о «двух Сыновьях». —

Прим. автора

30 Против динамизма, Ария, Нестория. — Прим. автора

31 Против Аполлинария, который заменял человеческую душу во Христе Логосом

и говорил о «небесной плоти» Христа. — Прим. автора

32 Ср. Никео-Константинопольский Символ Веры. — Прим. автора

33 Против Евтихия. — Прим. автора

34 Кирилл против Нестория; ср. Эфес 431. — Прим. автора

35 Западная христология. — Прим. автора

36 Против Евтихия (и более ранних взглядов, например, Аполлинария).

—

Прим. автора

37 Против Нестория. — Прим. автора

но тем более сохраняется свойство каждого естества и

соединяется в одно лицо и одну Ипостась — не на два лица

рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и

единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».38

Значение решений Халкидонского Собора было невероятно ве-

лико. Цель решения была в соединении антиохийской и александ-

рийской точек зрения. Был осужден Несторий, но не все антио-

хийцы. Точка зрения Евтихия была отвергнута, но учение Кирилла

было признано ортодоксальным. Однако, намерения простирались

еще дальше, а именно существовало стремление соединить Восток

и Запад на основе этого догматического вопроса. Лев I, который

представил западное оформление христологии, оказал большое

влияние на формирование решения Собора. Также была

установлена связь между Антиохией, Александрией и Римом для

совместного формулирования ортодоксального вероучения.

СЕВЕР. МОНОФИЗИТСТВО

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

После Халкидонского Собора возникли продолжительные споры

о вероучении, обусловленные отчасти политическими мотивами, но

также вызванные теологией, которая была утверждена Собором.

Многочисленные группы, особенно в Восточной церкви, выступали

против некоторых выражений Халкидонского определения, по-

скольку видели в нем остатки учения Нестория о двух личностях

во Христе, а следовательно, отрицание единства личности Иисуса.

Говорили о том, что в нем Христос представлен как «двуликий

идол».

В этом противостоянии возникли так называемые монофизит-

ские направления, среди которых можно выделить две основные

группы. Первая из них представляет более умеренные взгляды и

лишь незначительно отклоняется от ортодоксальной христологии,

хотя и отказывается принимать Халкидонское определение.

Самым видным ее представителем является СЕВЕР

АНТИОХИЙСКИЙ, богословие которого связано с идеями КИРИЛЛА

АЛЕКСАНДРИЙСКОГО. Вышеприведенную формулу «единая природа

воплотившегося Божия Логоса» Север истолковывает таким

образом, что слово «природа» скорее соответствует понятию

«ипостась» или «личность», тогда как в Халкидонском определении

слово «природа» (естество) означает «сущность». Таким образом,

его понимание не исключает учения церкви о двух природах. Он

также твердо настаивает на том, что Христос есть истинный

человек.

38 Цит. по: «Деяния Вселенских Соборов», т.З, стр. 48, Спб, 1996. — Прим. перев.

В другом течении монофизитства существовали взгляды, на-

поминающие учение Аполлинария Лаодикийского или отвергнутое

Халкидонским Собором евтихианство. Те, кто придерживался этого

направления монофизитства, исходили из того, что Христос в

Своем человечестве не мог иметь ту же природу, какая есть у нас,

но преобразил Свою человеческую природу в соответствии с

божественной. Конечно же, они не могли воздать должное истинной

человеческой природе Христа, но считали, что плоть тем или иным

образом обожилась. Так, согласно одной из теорий, тело Христа

уже с начала воплощения должно было возвыситься и

преобразиться в нетленное («jipoq афВарслау цехекераохо»). Те

качества, которые тело Христа имеет после воскресения, припи-

сывались ему изначально («tale fuisse inde ab unione, quale fuerit post

ressurectionem»).39 Представителем этого взгляда, часто назы-

ваемого афтардокетизмом (от «аф8архо<;», нетленный), является

среди прочих ЮЛИАН ГАЛИКАРНАССКИЙ.

В критике халкидонского определения монофизиты исходили из

того, что представляется нелогичным говорить о двух природах во

Христе, но в то же время лишь об одной личности или ипостаси.

Природа или сущность должна также включать самостоятельную

ипостась. Нельзя говорить о совершенной человеческой природе,

не признавая за ней самостоятельного существования

личности. Они считали, что признание двух природ означало на

самом деле также признание двух личностей.

Однако точка зрения монофизитов не победила, и халкидонское

определение обрело господствующее положение. Тем не менее, в

определенной степени проблема, которую затронули монофизиты,

осталась неразрешенной, а именно: каким образом можно говорить

о двух природах и в то же время об одной личности или ипостаси?

ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ. СПОР С МОНОФЕЛИТАМИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Ответ на основной вопрос спора с монофизитами дает ЛЕОНТИЙ

ВИЗАНТИЙСКИЙ (ум. 543). Отчасти он строит свои рассуждения на

философии Аристотеля и одним из первых использует ее как вспо-

могательное средство в теологии. Но в своей христологии

он в основном использует терминологию трех каппадокийцев и вво-

дит представление об «энипостасии» для разрешения противоречий

между монофизитским и диофизитским пониманием.

39 «Она (плоть) была с момента соединения такой, какой она была после воскре-

сения». — Прим. перев.

Исходной точкой являются традиционно принятые в учении о

Троице понятия «фиск;» (= cmcia) и «xmoaxaaic,» (= rcpoaamov).

«Фиск;» описывает бытие вещи, то, что она существует и организо-

вана определенным образом. Этот термин выражает то, что делает

вещь такой, как она есть («eivai»). Понятие «ипостась» означает,

что нечто существует само по себе как самостоятельный субъект

(«ка8 eawrav eivai»). Эти понятия использовались в теологии и ра-

нее. Итак, в христологии Христос представлен как две природы

(сущности) в одной ипостаси (личности). Проблема заключается в

следующем: может ли существовать одна «природа», которая со-

вершенна в своем роде, но не имеет самостоятельной ипостаси?

Леонтий стремится разрешить эту проблему, вводя

понятие «evwroaxacia» («evwroaxaxcx;»). Возможно, что природа

существует, не имея самостоятельного бытия, но имеет

существование в чем-то ином. Во Христе есть лишь одна

ипостась, и это ипостась Логоса, существующая в вечности и

принимающая человеческую природу во времени. При этом Логос

также становится ипостасью человека Христа, так что

человеческая природа Христа имеет свою ипостась в Логосе. Она

не существует без ипостаси, но имеет свою ипостась в чем-то

ином, а именно в Логосе («ev-wroaxaxcx;»).

Такое оформление христологии означает сближение с монофи-

зитством. Именно Логос образует личность и составляет ипостась

также и для человеческой природы. Последняя, в свою очередь, не

имеет самостоятельного существования, но, так сказать, входит в

Логос. При этом, однако, неизменно сохраняется совершенство

человеческой природы, то есть она состоит из тела и души.

Пятый Вселенский Собор (Константинополь, 553) подтвердил

теологию энипостасии как истинное толкование халкидонского оп-

ределения. Тем самым в определенной степени была услышана

точка зрения монофизитов. Но тем не менее, они остались

недовольны решением, которое выработал Леонтий. Его

рассуждения представляли собой чисто логическое объяснение,

тогда как они хотели более или менее выразить физическое

единство. С этого времени монофизиты отделились и создали свои

церкви, прежде всего в Сирии, Палестине и Египте. Некоторые

восточные национальные церкви приобрели монофизитский

характер: армянская, сирийские яковиты, египетская (коптская), а

впоследствии абиссинская церковь. Большинство этих церквей

придерживается менее явного монофизитства (представителем

которого был Север).

После спора с монофизитами возникли разногласия с так на-

зываемыми монофелитами. В центре спора был вопрос о том,

имеет ли Христос одну волю или две воли. Стоит отметить, что

христологическая проблема здесь перешда из области метафизики

в область конкретной психологии. Однако едва ли этот путь по-

зволил добиться большей ясности. Монофелиты принимали учение

о двух природах, но признавали во Христе лишь одну волю

божественного Логоса. Таким образом хотели воздать должное

психологическому единству, которым отмечен образ Христа в Биб-

лии; считалось, что воля связана с личностью и составляет часть

ее сущности. Диофелиты, напротив, считали, что такое понимание

приближается к докетизму. Совершенная человеческая природа

Христа предполагает также чисто человеческую волю, так же как

божественная природа включает в себя божественную волю.

Таким образом, во Христе признавали как божественную,

так и человеческую волю, при этом, однако, считая, что первой

принадлежит господство, и она действует через человеческую, так

что между ними не возникает разногласия. Такой взгляд, предло-

женный МАКСИМОМ ИСПОВЕДНИКОМ (ум. 662), был принят Шес-

тым Вселенским Собором (Константинополь. 680-681, т. наз.

Трулльский Собор). Этот собор стремился соединить диофелит-

ство с идеей энипостасии, то есть подчеркнуть самостоятельность

природ и существование человеческой природы в божественной.

Однако решения были неясными; реформаторы не признали ре-

шений Шестого Вселенского Собора.

ИОАНН ДАМАСКИН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Древнецерковная христология обретает некоторое завершение в

трудах Иоанна Дамаскина (VIII век; год рождения и смерти неиз-

вестен), который прежде других обобщил традицию, позднее став-

шую нормативной для православной церкви. Однако он также имел

большое влияние на Западе. Иоанн Дамаскин отражает теологию

ранних отцов Церкви и излагает ее в единых формулировках с по-

мощью аппарата философских понятий, который он использует. Его

основной труд «7гг|уг| yvmoemq», «Источник знания», состоит из

трех частей. Первая часть, диалектическая, рассматривает лишь

философские вопросы, вторая часть описывает ереси, а третья

часть — это собственно догматика, «екВеок; тгц; орВобо^ои

тасхгщ», «Изложение православной веры». В дальнейшем

последняя часть стала нормативной догматикой православной

церкви.

Дамаскин использует философию Аристотеля и неоплатоников,

заимствует оттуда понятия и схемы рассуждений, которыми он

подкрепляет изложение богословия. Иными словами, он использует

схоластический способ изложения и является первым, кто

ввел этот метод в догматику. В остальном Дамаскин собрал идеи

прошлого и сформулировал их более точно, не стремясь при этом к

какой-то самостоятельности. Его основным вкладом является

именно схоластический инструментарий. В своем подробном из-

ложении христологии он присоединяется к идеям Леонтия Визан-

тийского и Максима Исповедника.

Дамаскин решительно подчеркивает единство личности Христа:

«uia aei теп) Вест ^oyou xmoaxaaic,» («Ипостась Бога Слова

всегда едина»). Эта единая ипостась одновременно есть ипостась

Логоса и ипостась человеческого тела и души. Таким образом,

человеческая природа не имеет самостоятельного личностного

бытия, но существует в божественной.

В то же время Дамаскин подчеркивает различие между двумя

природами и придерживается диофелитской точки зрения. Он

подробно рассматривает вопрос о том, как две природы

соотносятся друг с другом и вводит здесь новые формулировки. На

основании единства личности происходит «взаимное проникновение»,

«я?рг%юрг|ся,<;», так что ЛОГОС принимает в Себя человеческое и, в

Свою очередь, сообщает Свои качества плоти. Поэтому можно,

например, говорить о том, что «Господь славы» был распят или, с

другой стороны, о том, что человек Иисус не сотворен и

бесконечен. Однако при этом обе природы сохраняют своеобразие

и отдельность. У Да-маскина есть особенно сильные выражения

для этого, так что временами представляется, что они

противоречат идее взаимного проникновения. Так, он говорит, что

только божественная природа пронизывает человеческую, а не

наоборот. Тем самым он желает подчеркнуть, что Божество как

таковое должно оставаться неизменным, не затронутым

страданием и смертью. Так же, как лучи солнца, освещающие

дерево, не будут затронуты, если дерево срубят, так и Бог

находится над страданием, которое терпит Христос. Если говорить

о природах в абстрактном смысле слова (Божество —

человечество), то их следует строго различать: божественная не

становится человеческой, а человеческая — божественной. Но

если рассматривать Христа как конкретную личность, на первый

план выступает единство. Он целиком и полностью есть Бог, и

также целиком и полностью человек в тождестве и единстве

личности. При этом ипостась Слова является образующей

единство, она также становится ипостасью человеческой природы,

проявившейся во Христе. Характер, который приобрел образ

Христа в схоластических формулировках Иоанна Дамаскина, также

своеобразно отражается в православном изобразительном

искусстве (иконах), в котором сильно подчеркнуты

трансцендентные и величественные черты.

По мере того как подчеркивается абсолютная

трансцендентность божественного, важную роль начинают играть

символы. Не случайно, что Иоанн Дамаскин теологически

защищает «иконопочи-тание» (при этом, однако, предполагается не

поклонение в собственном смысле слова, но оказание почтения).

Символы служат для передачи божественного как чего-то

доступного чувствам, представляющего невидимое, небесное.

Предполагается, что изображения реальным образом передают

божественное, и поэтому они могут быть предметами почитания.

После долгих споров между византийскими церковниками

(существовало также сильное сопротивление иконопочитанию)

Восточная церковь приняла решение в пользу иконопочитания на

Никейском Соборе 787 года.

10. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ЦЕРКВИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как любая теология, которая формировалась в борьбе против

ересей и искажений, учение о церкви также отчасти обретало

форму в противостоянии с гностицизмом и другими чуждыми на-

правлениями.

Развитие, происходящее в этой области в эпоху древней церкви

выражается отчасти в укреплении церковной организации, отчасти

в появлении идей, которые мотивируют и поддерживают эту

внешнюю консолидацию церковного сообщества. В то же время

разворачивается борьба друг против друга различных мнений о

сущности церкви, о ее святости и о ее отношении к окружающему

обществу.

Уже ИГНАТИЙ подчеркивает важность епископского служения

как связующей нити в церкви. Гностики своим ложным учением

угрожают уничтожить веру и единство церкви. Поэтому верующие

должны сплотиться вокруг епископа, который вместо апостолов

является руководителем церкви. Епископ занимает это положение,

поскольку он представляет апостольское предание и тем самым

гарантирует чистоту учения и неразрывную связь с апостолами.

Божественное установление таково, что церковь сплочена под

единой главой, так же как апостолы сплотились вокруг Христа.

Церковь является святой и вселенской, поскольку она хранит ис-

тинное апостольское предание. Но это единство

воплощается в епископе. Другая идея, которая связана с

вышеупомянутой, мотивирует церковное единство тем, что церковь

является единственным управителем средствами спасения. Не

только Слово, истинное учение, но и таинства составляют церковь

и делают необходимой тесную связь с ее служением. Такие идеи

встречаются

также в трудах других богословов, представляющих раннюю вос-

точную традицию, например у ИРИНЕЯ.

Более позднее римское учение о церкви, напротив, формируется

на земле Запада. Здесь вопрос о церкви рассматривается в ином

плане, нежели в греческой теологии. Это развитие представления о

церкви на Западе обусловлено множеством различных вопросов,

затрагивающих как теорию, так и практику церкви. Римское поня-

тие о церкви сформировалось в ходе продолжительных дискуссий,

например, о покаянии, о святости церкви и о действительности

крещения еретиков.

Учение о покаянии и практика покаяния, характерные для

древней церкви, представлены в своих основных чертах уже у

ТЕРТУЛ-ЛИАНА. Следует отметить, что понятие покаяния здесь

иное, нежели в протестантизме. В ранней протестантской

традиции покаяние описывается как действие закона и Евангелия,

при котором человек сокрушается через закон и восстанавливается

через Евангелие. Таким образом, покаяние определяется как

«contritio» и «fides», сокрушение и вера. У Тертуллиана покаяние в

большей степени рассматривается как путь, который нужно пройти

человеку для того, чтобы восстановить мир с Богом. Бог гневается

на грешника и наказывает грех согласно Своей праведности но Он

по Своей милости дал человеку возможность восстановить

общение с Богом и обрести прощение грехов. Такой возможностью

является покаяние, которое в некоторой степени считается

достойным деянием, умилостивляющим гнев Божий. Оно состоит

из сокрушения, исповедания и добрых дел. Первое покаяние

связано с крещением, которое является подтверждением

прощения грехов. После крещения христианин должен избегать

явных грехов. Но если он падет, он может еще раз исправится

через второе покаяние. Однако после крещения допускалась лишь

одна такая возможность. Первоначально Тертуллиан считал, что

такое второе покаяние было возможно даже в случае смертных

грехов, но во время своего монтанистского периода он отрицал

всякую возможность покаяния для того, кто впал в смертный грех

после крещения. Послабления в практике, которые допускались в

этом отношении церковью, среди прочего привели к переходу

Тертуллиана к монтанистам.

Самой сложной проблемой в учении о покаянии стал именно

вопрос о возможности второго покаяния. Покаяние сравнивали со

спасительной доской, за которую может ухватиться христианин,

потерпевший кораблекрушение в вере. Но некоторые соглашались

с более строгим подходом Тертуллиана и считали, что по-

каяние за смертные грехи, то есть за идолопоклонство, убийство и

прелюбодеяние, было исключено.

В такой обстановке римский епископ Клликст (217-222) выпус-

тил чин покаяния, в котором позволял второе покаяние даже за

некоторые смертные грехи. Он считал, что поскольку Христос был

милостив к женщине, взятой в прелюбодеянии, служители церкви

также могут давать отпущение за тяжкие грехи (однако не за

убийство и идолопоклонство). Он утверждал, что епископ имеет

право принимать решения относительно практики покаяния. Таким

образом, покаяние вверялось в руки епископа как учреждение,

которым могла распоряжаться церковь.

Среди противников Каликста по этому вопросу были Ипполит и

ТЕРТУЛЛИАН, которые требовали более строгой практики покаяния.

Они считали, что только Бог может прощать грехи, и отвергали

утверждение о том, что епископ как преемник Петра имеет такую

власть. В этих взглядах сказалась более древняя изначальная

традиция; выступление против появившихся иерархических

тенденций и в то же время попытка сохранения более строгого

отношения к покаянию.

КИПРИАН (ум. 258; епископ Карфагена) в дальнейшем сформу-

лировал учение о покаянии и заложил основание римского учения о

церкви. В связи с гонением в царствование императора Деция в

середине III века возникла серьезная проблема: следует ли вновь

принимать в церковь множество людей, отпавших от церкви под

давлением преследований? При этом появился обычай, что тот, кто

мог представить рекомендательное письмо («libellum») от кого-

либо твердо устоявшего в своей вере, но избежавшего смерти (так

называемые исповедники), мог быть вновь принят в общение церк-

ви. Считалось, что исповедники занимают особое положение и в

особой степени являются носителями Духа. Этот обычай таил уг-

розу для церкви, и Киприан утверждал, что сами епископы могут и

должны принимать решение в подобных делах. Произвольное

действие без согласия епископа наносит вред церкви. Закон и цер-

ковный порядок должны быть высшей инстанцией, которая стояла

выше чисто духовного авторитета мучеников.

Одним из противников Киприана был НОВАТИАН ИЗ Рима. Он

был сторонником более строгого отношения к покаянию и не желал

вновь принимать отпавших в церковь. По его мнению, церковь

состоит лишь из святых. Святость церкви заключается не только

в таинствах, но и в активной святости ее членов. Новатиан

отделился от церкви, но созданная им община не имела большого

влияния.

Собор епископов в Карфагене подтвердил мнение Киприана как

истинное: епископы имеют право принимать решение относительно

принятия в церковь отпавших и могут давать им отпущение грехов.

Именно в связи с этим вопросом Киприан разрабатывает свое

учение о церкви. Новое в его понимании заключается не в

самой практике покаяния, но в том, что он приписывает епископам

больший авторитет, нежели исповедникам, при этом власть в

церкви в значительной степени сосредотачивается в руках епис-

копа. Киприан не видит никакого противоречия между авторитетом

служения и духовным авторитетом, но считает, что епископы

являются носителями Духа («spiritales»). Дух и служение связаны

друг с другом, и чистые пневматики должны подчиниться тем, кто

исполняет служение. Киприан считает епископское служение

основанием церкви.

Еще одна идея Киприана поддерживает эту иерархическую тен-

денцию, а именно восприятие причастия как жертвоприношения, и

епископа как того, кто вместо Христа приносит жертву Богу.

Таким образом, епископ стоит на месте Христа как глава церк-

ви. У Киприана есть также идея, представляющая собой вывод из

предыдущей, о том, что в церкви существует лишь один епископ,

поскольку это служение олицетворяет единство церкви. «Unus in

ecclesia ad tempus sacerdos et ad tempus iudex vice Christi» (Epist.

59,5).40 При этом он не имеет в виду, что один епископ должен

господствовать над остальными, но хочет лишь сказать, что каж-

дая община сплачивается вокруг одного епископа. В каждой об-

щине существует вся церковь Христова. Его идеи стали предпо-

сылкой для притязаний на первенство римского епископа, которые

возникают в это время и позднее выливаются в учение о Папе как

наместнике Христа.

Киприан считает апостола Петра символом единства церкви

(Мф. 16:18). Однако он утверждает, что другие апостолы имеют

такую же власть. Против тех, кто настаивал на первенстве Петра,

он приводит место из второй главы Послания к Галатам, где Павел

повествует о том, как он выступил против Петра и увещевал его.

Современник Киприана Римский епископ СТЕФАН (254-257) тем

не менее делал из положения Петра вывод о том, что римский

епископ как преемник Петра имеет первенство перед другими

епископами. Он сам применял эту власть, когда требовал от них

по-

40 «В церкви одновременно есть лишь один священник и судья на месте Христа».

— Прим. перев.

слушания и сам поставил епископов в Галлии и Испании. Он при-

писывал себе «cathedram Petri» на основании апостольского пре-

емства и говорил о «primatus» римского епископа.

Киприан и другие выступили против этих притязаний, но Стефан

победил. Киприан считал, что епископ имеет власть над церковью

не только в силу внешнего преемства, но и как носитель Духа.

Епископ представляет церковь и все христиане должны под-

чиняться его служению. Тот, кто выходит из этого сообщества, не

может быть христианином, даже если он был мучеником или

придерживался той же веры, «quia salus extra ecclesiam non est»

(Epist. 73,21).41 И «habere non potest deum patrem qui ecclesiam non

habet matrem» (De ecclesiae unitate, 6).42

В связи с этим обретает важность и другой вопрос, а именно

проблема действительности крещения еретиков. Следует ли

считать истинно крещенными тех, кто крестился у еретиков или

необходимо повторно крестить их, если они возвращаются в

сообщество церкви? В этом отношении в христианском мире

существовала различная практика, и Киприан на основании своего

учения о церкви делал вывод о том, что еретическое крещение

недействительно и при возвращении в лоно церкви следует

производить повторное крещение. Лишь епископ, который является

носителем Духа, может передать дух рождения свыше,

получаемый в крещении. Еретическое крещение без действия Духа

есть всего лишь «sordida et profana tinctio» (Epist. 73,6).43

Стефан Римский и его приверженцы придерживались противо-

положного понимания. Они утверждали, что крещение еретиков

было действительным, если только оно совершалось во имя Трои-

цы. Существенными элементами были вода и установление Хри-

стово. Там, где были вода и имя Христа, было также и крещение,

действительное повсюду, независимо от отношения лица,

совершающего крещение.

В одном случае подчеркивалось значение вдохновленного Свя-

тым Духом епископата как связующей нити церкви, в другом —

важность установления и служения как таковых. Второй взгляд

лучше согласовывался с учением о церкви, которое впоследствии

стало господствующим. Вопрос о действительности еретического

крещения впоследствии возникает вновь в ином контексте, а имен-

но в борьбе Августина с донатистами.

41 «Ибо вне церкви нет спасения». — Прим. перев.

42 «Кому церковь не мать, тому Бог не отец». — Прим. перев.

43 «Нечистое и нечестивое погружение». — Прим. перев.

11. АВГУСТИН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ВВЕДЕНИЕ

Имя Августина принадлежит не только истории богословия, но и

истории культуры в целом. Влияние его творчества распростра-

няется не только на теологические сферы, но и на философию,

государственное право, церковную политику, литературу.

В латинской церкви Августин прежде других обобщает антич-

ную ученость и соединяет наследие античности с христианской

теологией. Он осуществляет синтез античного философского на-

следия и христианства, но в то же время вносит в христианскую

культуру нечто новое и своеобразное как отпечаток его личности.

Как в философской, так и в богословской сфере он выступает как

новатор, в то же время его идеи глубоко укоренены в античности и

в христианской традиции. Он является представителем умирающей

римской культуры, но одновременно его идеи создают отправную

точку для будущего. На протяжении грядущих столетий богословы

будут пытаться ответить на поставленные Августином вопросы,

переработать его идеи или использовать его произведения как

источники своего богословия. Схоластика и мистика, папская

церковная политика и реформаторские движения Средневековья

находят для себя предпосьшки в мире идей Августина.

В связи с этим важно понять основы представлений Августина о

христианстве, а также их значение в развитии истории догмы.

Августин устанавливает связь с теологией древней

церкви, и его творчество, по крайней мере для Запада, означает

также ее завершение. Он собирает и передает христианскую

традицию. Но в то же время в его взглядах появляется нечто

< Назад Далее >

Канал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками

Книжный Вестник

Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)

Поиск книг

Свежие любовные романы в удобных форматах

Любовные романы

О психологии, саморазвитии и личностном росте

Саморазвитие

Детективы и триллеры, все новинки

Детективы

Фантастика и фэнтези, все новинки

Фантастика

Отборные классические книги

Классика

Библиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории

Любовные романы

Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров

Фантастика

Самые популярные книги в формате фб2

Топ фб2 книги