История теологии

впоследствии метафизика Аристотеля была положена в основу

преподавания теологии, что составило одну из важнейших пред-

посылок построения систем периода высокой схоластики.

УЧЕНИЕ О ПРИЧАСТИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В середине XI века возник спор о причастии, который в неко-

торой степени явился продолжением разногласий эпохи каролин-гов

по вопросу о причастии. БЕРЕНГАР ТУРСКИЙ (ум. 1088) выступил с

протестом против все более широко распространявшейся идеи о

превращении элементов Святого Причастия после Слов Ус-

тановления. Эта точка зрения была теологически разработана Рад-

бертом и часто сочеталась с поверхностно-наивными представле-

ниями о том, что тело Христа делится на такое же количество

частей, сколько используется и гостий. Беренгар защищал авгус-

тиновское понимание, приверженцем которого был ранее Ратрамн,

и отвергал мысль о превращении как неразумную. Освящение оз-

начает лишь то, что элементам дается новое духовное содержание.

Для верующих они становились знаками («signa») или залогами

(«pignora») принятия небесного Христа. По своей субстанции

элементы остаются тем, чем они были, но одновременно они ста-

новятся «таинством», носителем невидимого дара.

132

Точка зрения Беренгара была официально осуждена на несколь-

ких поместных соборах, и он сам неоднократно был вынужден

защищать ее. Против его мнения среди прочих выступил ЛАФРАНК

(ум. 1089; архиепископ Кентерберийский). Он и вместе с ним

другие богословы развивали идею о реальном превращении эле-

ментов, при котором сохранялись лишь их внешние свойства. Весь

Христос присутствовал в каждой частице гостии и Его принимали

как верующие, так и неверующие. Была также отвергнута

промежуточная точка зрения, так называемая импанация или кон-

субстантивация. В соответствии с ней элементы сохраняли не

только свои внешние свойства, но и свою природную субстанцию,

но в то же время становились носителями присутствия Христа как

новая, небесная субстанция. Эта теория впоследствии будет

принята номинализмом позднего Средневековья.

Впоследствии, при Папе Иннокентии III, IV Латеранский Собор

принял учении о «транссубстантивации» (пресуществлении). Этот

термин появился еще в эпоху ранней схоластики. Было под-

тверждено, что «хлеб в Причастии божественной силой превраща-

ется в тело Христово, а вино — в кровь Христову».

СПОР МЕЖДУ НОМИНАЛИЗМОМ И РЕАЛИЗМОМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (ум. 1109; аббат монастыря Бек в

Нормандии, с 1093 — архиепископ Кентерберийский) —

обновитель августинианской традиции и в то же время

основоположник схоластики, в трактате «De fide trinitatis»103

выступил против понимания, которое обычно называют

номиналистским и представителями которого были некоторые

современные ему диалектики, например, РОСЦЕЛИН. В

соответствии с этим взглядом, наши обобщенные понятия есть не

что иное, как звуковые образования или имена, которыми мы

пользуемся для описания того, что является общим у нескольких

однородных предметов. Ансельм утверждает, что понятия,

которые, конечно, не воспринимаются чувствами, но образуются в

разуме, представляют нечто реальное, действительность высшего

плана, которую может воспринять лишь разум: «universalia sunt res».

Этот взгляд носит название реализма. Философский спор, в

который здесь вступает Ансельм, по его мнению, имеет важные

последствия для учения церкви. Он считает, что номиналистское

понимание противоречит церковному учению о Троице и

христологии, поскольку оно разрушает основание этих

103 «О вере в Троицу». — Прим. перев.

133

догматов. Его рассуждения таковы: если нельзя провести различие

между предметом и его свойствами, нельзя также провести разли-

чие между Богом и Его отношениями. Учение о Троице предпола-

гает различие между сущностью Бога и тремя Лицами в Божестве,

при этом сущности самой по себе приписывается реальность. По-

нимание номиналистов предполагает, что лишь отдельные вещи

реальны. Вследствие этого можно мыслить о трех Лицах лишь как

о трех субстанциях. Это приводит к тритеистическим представле-

ниям. Или же номинализм может привести к монотеизму, ис-

ключающему всякое различие между Лицами. Подобным образом

Ансельм выдвигает аргументы в области христологии: каким обра-

зом, тот, кто не проводит различия между отдельным человеком и

общим понятием «человек» может верить в то, что Сын Божий

принял человеческую природу. Ибо Христос принял не человечес-

кую личность, но лишь человеческую природу.

Кроме более умеренного реализма Ансельма существовала

также крайняя точка зрения, которая подчеркивала реальность уни-

версалий таким образом, что отдельные вещи становились лишь

модификациями общей сущности и таким образом теряли свою

самостоятельную реальность (Гильом ДЕ ШАМПО). Против этого

понимания, а также против крайнего номинализма выступил ПЬЕР

АБЕЛЯР (ум. 1142; преподавал в школе Св. Женевьевы в Париже)

один из самых известных учителей своего времени.

Абеляр, взгляды которого по богословским вопросам вызывали

множество разногласий и которого неоднократно обвиняли в ереси,

в споре о реальности универсалий разработал промежуточную

точку зрения, которая впоследствии стала общепринятой

даже в богословских школах эпохи высокой схоластики. Он

проводит различие между понятиями только как сочетаниями

звуков («voces») и как обозначениями некой реальности («signa»).

To, знаками чего являются понятия, не существует за пределами

вещей как самостоятельные субстанции. Но общим понятиям

можно также приписывать определенную реальность: они

существуют прежде вещей как их образы в мыслях Бога. Далее

они имеют существование в отдельных вещах как их формы или

сущность. И как обозначения того, что является общим для многих

индивидов, они существуют в нашем сознании. Этот умеренный

реализм позднее также проявился у Фомы Аквинского, который

придерживался сходного понимания, согласно формуле: «universalia

ante res, in rebus et post res».104

104 «Универсалии прежде вещей, в вещах и после вещей». — Прим. перев. 134

РАЗВИТИЕ БОГОСЛОВСКОГО МЕТОДА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

С одной стороны, схоластика означает самостоятельную пере-

работку унаследованной традиции. Как уже упоминалось, это про-

исходит через то или иное использование философии в качестве

вспомогательного средства в богословском изложении. Здесь мож-

но привести сравнение с теологией восточной церкви,

которая в основном довольствовалась передачей догматов,

установившихся еще во времена отцов церкви, поэтому у нее также

нет какого-либо соответствия продолжающемуся развитию

вероучения, которое характерно для западного богословия; она

лишь сохранила вероучение в однажды данных формах.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ прежде других заложил основания

для схоластического развития традиции. Он сам не оставил

целостного изложения догматики, но в многочисленных небольших

трактатах и размышлениях дал образцы остроумного осмысления

различных пунктов вероучения. По мнению Ансельма, живая вера

является отправной точкой для рационального размышления над

положениями учения, «...qui поп crediderit, поп intelliget. Nam qui поп

crediderit, поп experietur: et qui expertus non fuerit,non intelliget»105 (De

fide trin., cap. 2). Созерцание и теологическое размышление тесно

связаны. От веры Ансельм пытается прийти к знанию о тайнах

веры («fides quaerens intellectum»).106 Он хочет с помощью разума,

насколько это вообще возможно, исследовать рациональные

основания («rationes necessariae») истины откровения. За этим

методом вовсе не стоит пренебрежение авторитетами (Писание и

предание), но лишь стремление с помощью всех имеющихся в

распоряжении средств проникнуть в истину веры и укрепить ее. По

отношению к содержанию взглядов Ансельма можно считать

верным учеником Августина.

Большое влияние на формирование богословского метода оказал

ПЬЕР АБЕЛЯР. ОН ввел так называемый диалектический метод; это

было смелой попыткой соединения «auctoritas» и «ratio»,

веры и свободной науки. В произведении «Sic et non»107 он излагает

положения христианского предания и добавляет другие

высказывания из того же предания, которые, как кажется,

противоречат друг другу. Затем задача заключается в примирении

этих противоположных суждений друг с другом. По мнению

Абеляра, это можно сделать тремя способами: 1) через историко-

критическое рассмотрение

105 «Тот, кто не верит, не может понять. Ибо тот, кто не верит, не может испытать на

опыте; а тот, кто не испытывает на опыте, не может понять». — Прим. перев.

106 «Вера, стремящаяся к пониманию». — Прим. перев.

107 «Да и нет». — Прим. перев.

135

высказываний и исследование их первоначального контекста; 2) по-

средством иерархии авторитетов: одно Писание безошибочно,

тогда как отцы церкви могли заблуждаться; 3) через освещение

истины предания с точки зрения разума и общих рациональных

положений.

Абеляр исходит из того, что вера и разум в основе своей не

могут противоречить друг другу, поскольку они исходят из одного

источника — божественной истины. Поэтому он считает, что мож-

но без опасений для веры подвергнуть истины вероучения испыта-

нию разумом, для того чтобы объяснить их, а не только повторять

мнение авторитетов.

Оба представителя Сен-Викторской школы, ГУГО И РИШАР

СЕН-ВИКТОРСКИЕ, руководители знаменитой одноименной школы в

Париже, пошли дальше по пути Ансельма в своей переработке

предания в соединении с рациональным рассуждением и

созерцательным вдохновением. Гуго Сен-Викторский в своей

работе «De sacramentis christianae fidei» представил первое в

истории схоластики целостное изложение догматики («sacramenta»

в данном случае означает святые вещи вообще, относящиеся к

христианской вере). Здесь он следует порядку истории спасения.

Основное произведение Ришара — труд о Троице в шести книгах.

Для богословского метода того времени, который столь явно

отличался от современных рационалистических предпосылок

мышления, было характерно различие, которое Гуго проводил

между сосредоточением («meditatio») и созерцанием

(«contemplatio»): сосредоточение, которое тесно связано с

молитвой, имеет целью поиски истины; его цель — воспламенение

любви к Богу. Созерцание предполагает, что вожделения пре-

одолены и свет истины просвещает душу. Оно бывает двух видов:

рассмотрение («speculatio»), беспристрастное и тщательное

рассмотрение истины, и собственно созерцание, высший вид

усвоения знания, который предполагает, что душа, исполненная

мира и радости, покоится в истине и достигла совершенной любви к

Богу.

ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ (ум. 1160 г.) соединяет созерцательную пе-

реработку предания Ансельма и представителей Сен-Викторской

школы с диалектическим методом Абеляра. Его знаменитый ос-

новной труд «Libri quattuor sententiarium» охватывает догматику во

всей полноте. Его большое значение заключается прежде всего в

том, что в нем дается упорядоченное и наглядное изложение

переданного вероучения. Произведение делится на четыре книги: I.

De misterio trinitatis; II. De rerum creatione; III. De incamatione verbi

et humani generis reparatione; IV. De doctrina signorum.108

108 I. «О тайне Троицы»; П. «О сотворении вещей»; III. «О воплощении Слова и восстановлении

человеческого рода»; ГУ. «Учение о знаках (таинствах)». — Прим. перев.

136

По различным отдельным вопросам приводятся доводы за и

против из Писания и трудов отцов церкви, после чего Петр

Ломбардский пытается с помощью диалектического метода

показать, как можно привести противоречивые высказывания к

согласию. Сам он придерживается весьма умеренной точки зрения.

Он считает, что в определенной степени философию можно

использовать в качестве вспомогательного средства, но

определяющими при решении вопросов должны быть признанные

авторитеты, прежде всего Писание.

«Сентенции» Петра Ломбардского (как часто называли это

произведение) легли в основу преподавания теологии на

протяжении Средневековья вплоть до Реформации. До нас дошло

бесчисленное множество комментариев и изложений, большей

частью в рукописях.

ВЕРА И РАЗУМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АНСЕЛЬМ, как и до него Августин, по вопросу соотношения веры

и разума придерживается мнения, которое обычно характеризуется

выражением «credo ut intelligam».109 Исходя из слов в Ис. 7:9: «si

поп credideritis, поп intelligetis» (согласно Вульгате), приверженцы

этого подхода подчеркивают, что вера является предпосылкой ра-

ционального понимания истины откровения. По словам Августина,

понимание есть вознаграждение веры.

В трактате «Прослогион» Ансельм среди прочего развивает эту

точку зрения, что находит ясное выражение, например, в следую-

щих словах: «Non tento, Domine penetrarealtitudinem tuam, quia

nullatenus compare illi intellectum meum; sed desidero aliquatenus

intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim

quaere intelligere, ut credam; sed credo, ut intelligam. Nam et hoc credo,

quia nisi credidero, non intelligam»110 (c. 1).

Подобное утверждение встречается и в другом произведении

Ан-сельма, «Cur Deus homo»111: «Sicut rectus ordo exigit, ut profunda

christianae fidei credamus, priusquam ea praesumamus ratione

discutere; ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in

fide, non studemus quod credimus intelligere»112 (c. 2).

109 «Верую чтобы понимать». — Прим. перев.

110 «Не пытаюсь проникнуть в Твое величие, Господи, поскольку никоим образом

не

сравниваю с ним мой интеллект; но желаю каким-то образом понять Твою истину,

в которую верит и которую любит сердце мое. Ибо я не стремлюсь понять для

того,

чтобы уверовать. Ибо я верю, что не смогу понять, если не верую». — Прим.

перев.

111 «Почему Бог стал человеком». — Прим. перев.

112 «Как истинный порядок требует, чтобы мы уверовали в глубокие тайны христи

анской веры, прежде чем можем стремиться различать их разумом, так мне пред

ставляется упущением, если мы, после того как укрепились в вере, не стремимся

понять то, во что верим». — Прим. перев.

137

Идея «credo ut intelligam» предполагает гармонию между

теологией и философией. То, что содержит вера, и то, что я

принимаю верой, можно также понять разумом, по крайней мере до

определенной степени. Противоречия между предпосылками

разума и веры не существует. Задача богословия заключается в

том, чтобы представить содержание веры таким образом, чтобы

его можно было понять и осмыслить. При этом, по мнению

Ансельма, богословие должно следовать предпосьшкам философии

и использовать вспомогательные средства логики. Однако вера

стоит на первом месте, ибо человек не приходит к вере через

разум, но наоборот — к пониманию через веру. Роль разума

состоит лишь в том, чтобы впоследствии показать, что истины

веры необходимы даже с точки зрения разума и логики. Лишь

когда человек верой принимает истину откровения, он может,

используя разум и созерцание, прийти к пониманию того, что его

вера также согласуется с разумом.

Пример аргументации Ансельма встречается в так называемом

онтологическом доказательстве бытия Божия, которое изложено в

трактате «Прослогион»: вера представляет себе Бога как высшее и

самое совершенное существо, «aliquid, quo nihil majus cogitari

possit»113 (c. 2). Эту идею может понять разумом даже тот, кто

отрицает существование Бога (Пс. 13:1). Однако то

высшее, о котором только можно помыслить, не может

существовать лишь в разуме. Ибо в таком случае все реально

существующее, что превосходит то, что существует лишь в мысли,

было бы выше высшего существа, что неразумно. Поэтому

необходимо признать, что есть высшее существо, которое

существует как в разуме, так и в реальности.

Уже в Средние Века онтологическое доказательство Ансельма

было подвергнуто критике. Фома Аквинский не принимает его, но

придерживается космологического доказательства. Он критикует

рассуждения Ансельма следующим образом: представим, что Бог

есть высшее существо, какое только можно себе представить.

Отсюда, однако, не следует, что существование Бога доказано. Из

этого можно лишь сделать вывод о том, что о Боге должны

думать, что Он существует в действительности, если Он есть

высшее существо, о котором только можно помыслить. Однако та-

ким образом нельзя доказать реальность, ибо она не является ка-

чеством, которое можно приписать предмету наряду с прочими

качествами. Она не может быть доказана как логическая необхо-

димость, поскольку она не относится к области логики.

113 «Нечто, больше которого нельзя помыслить». — Прим. перев. 138

Для АНСЕЛЬМА вера означает согласие с истиной откровения.

Но она имеет не только интеллектуальный характер, является не

просто признанием истины, как иногда утверждали, но связана с

любовью. Итак, вера содержит волевой аспект: она включает в

себя направление воли к предмету веры человека («credendo

tendere in aliquid»). ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ также представляет

веру отчасти как «cognitio», отчасти как «affectus». По своей

внутренней сути она является для него волевым актом, волевым

принятием содержания веры, в котором можно выделить три

стадии, на основании того, происходит ли это принятие лишь на

основании благочестия («sola pietate»), при согласии разума («cum

approbatione rationis») или с внутренним ощущением и

уверенностью, происходящей из непосредственного переживания.

АБЕЛЯР акцентирует то, что вера является видом знания. Воля

приходит в движение через акт познания, таким образом вера так-

же включает волевой момент, который является вторичным, тогда

как Ансельм и Гуго Сен-Викторский считают волевое решение

первичным. Далее, для них содержание веры превыше рациональ-

ного, тогда как Абеляр описывает веру скорее как необходимое

знание, соответствующее философскому знанию.

УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА О ПРИМИРЕНИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В своем известном трактате «Cur Deus homo» АНСЕЛЬМ

предлагает подробное рассмотрение проблемы примирения, или

точнее говоря, искупления. В этом изложении он также

придерживается основного принципа «credo ut intelligam».

Его цель состоит не в том, чтобы представить лишь

богословское понимание деяния Христа, но в том, чтобы

доказать, что учение о воплощении и примирении через

смерть Христа является логически необходимым. Ансельм

считает, что даже не рассматривая свидетельство откровения,

можно показать, что искупление не могло произойти иначе. Тем

самым он хочет прежде всего помочь тем, кто уже верует, но

также устыдить тех, кто глумится над содержанием веры.

Ансельм исходит из следующего вопроса: «На каком основании

или по какой побуждающей причине Бог стал человеком и

Своей смертью, как мы веруем и исповедуем, дал миру жизнь,

тогда как Он мог это сделать либо через какую-то другую лич-

ность, ангела или человека, либо непосредственно по

Своей воле?» (гл. 1).

Изложение имеет форму диалога с одним из учеников Ансель-

ма, Босо, в котором ученик задает вопросы, а Ансельм отвечает.

139

Учение о сатисфакции основано для Ансельма на космологии и

истории спасения. Бог по Своей мудрости и любви в вечности

решил основать царство разумных существ, послушных Его царс-

кой воле и живущих под Его властью. После того как в ангельском

мире произошло падение и число духовных существ, которые долж-

ны были принадлежать этому царству, уменьшилось, были созданы

люди для того, чтобы заменить падших ангелов. Таким образом,

предназначение человека в том, чтобы жить под властью Бога и

быть послушным Его воле. Когда же человек отпадает от Бога

через свое непослушание, происходит разрушение всего бо-

жественного порядка во вселенной, и Бог лишается Своей славы.

Это означает не только личное оскорбление, но в то же время

преступление против Божия величия и того порядка, который ус-

тановлен для мира по Его воле. Было бы неразумно, если бы Божий

замысел не осуществился или если бы Бог вынес оскорбление

Своей чести, которое имело место при грехопадении человека.

«Nihil minus tolerandum est in rerum ordine, quam ut creatura creator!

debitum honorem auferat, et non solvat quod aufert Necesse est ergo, ut

aut ablatus honor salvatur aut poena sequatur; alioquin aut sibi ipsi Deus

iustus non erit aut ad utrumque impotens erit: quod nefas est vel cogitare.

Boso. Nihil rationabilius dici posso intelligo»114 (1, cap. 13).

Таким образом, исходя из порядка, установленного

Богом в творении, становится необходимым, чтобы за этим

нарушением последовало бы либо возмещение ущерба, либо

наказание. Бог не может отказаться от Своего изначального

замысла, и ни люди, ни ангелы не могут бежать от повелевающей и

наказывающей воли Божией. Было бы неразумно и поэтому

невозможно и противно сущности Божией, если бы беспорядок и

испорченность, вызванные грехом, сохранились. Отсюда следует

известный вывод: «necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut

poena sequatur»115 (I, cap. 15). Поскольку наказание («poena») в

данном случае означало бы уничтожение человека и тем самым

разрушило бы Божий замысел царства разумных существ, которые

служат Ему, остается лишь вторая альтернатива — возмещение

ущерба («satisfactio»).

114 «Нет ничего менее терпимого в порядке вещей, чем когда тварь лишает Творца

принадлежащей ему славы и не возвращает Ему того, чего лишает. Таким образом,

необходимо, чтобы либо была восстановлена поруганная честь, либо последовало

бы наказание; иначе Бог не был бы справедлив по отношению к Самому Себе или

не способен ни на одно из двух, что было бы неправильно даже вообразить. Босо.

Понимаю, что нельзя высказать ничего более разумного». — Прим. перев.

115 «Необходимо, чтобы за каждым грехом следовало бы или возмещение, или

наказание». — Прим. перев.

140

Человек не может совершить такое возмещение ущерба, ибо по-

скольку он обязан полностью повиноваться воле Божией, никакое

из его дел не может считаться заглаживанием прошлой вины, но

является лишь его должным послушанием. Грех есть большее зло,

чем мы можем себе представить, поскольку он оскорбляет честь

Бога и тем самым разрушает весь божественный миропорядок.

Поэтому требуется безмерно великое возмещение, которое должно

быть превыше всего, кроме Самого Бога. Таким образом, никто не

может вернуть Богу то, что задолжал Ему человек из-за греха,

кроме Того, кто превыше всего, кроме Бога, то есть Сам Бог. «Non

ergo potest hanc satisfactionem facere nisi Deus. Boso. Sic sequitur.

Anselm. Sed nee facere illam debet nisi homo, alioquin non satisfacit

homo. Boso. Non videtur aliquid iustus. Anselm. Si ergo, sicut constat,

necesse est ut de hominibus perficiatur ilia superna civitas, nee hoc esse

valet nisi fiat praedicta satisfactio, quam nee potest facere nisi Deus nee

debet nisi homo; necesse est, ut earn faciat Deus homo»116 (II, cap. 6).

Поэтому лишь Христос, который один является одновременно

Богом и человеком, может искупить вину человека. По мнению

Ансельма, такое удовлетворение совершается не через жизнь Хри-

ста, в которой Его послушание представляет собой лишь Его лич-

ный долг перед Богом, но через Его смерть. Христос не был под-

властен смерти, но взял ее на Себя добровольно и тем самым

получил заслугу, безмерно превосходящую грехи всех людей. Да-

руя эту заслугу людям как искупление их грехов, Он восстанавли-

вает нарушенный порядок, и человек примиряется с Богом. «Ессе

iam, quomodo rationabilis necessitas ostendat, ex hominibus perficiendum

esse supernam civitatem nee hoc posse fieri nisi per remissionem

peccatorum, quam nullus homo habere potest nisi per hominem, qui idem

ipse sit deus atque sua morte homines peccatores deo reconciliet»117

(Cur Deus homo II, cap. 15).

116 «Таким образом, никто, кроме Бога, не может исполнить это возмещение.

Босо. Это правильный вывод. Ансельм. Но никто не должен исполнять его, кроме

человека, иначе не человек приносит возмещение. Босо. Ничто не представляет

ся более справедливым. Ансельм. Таким образом, если ясно, что это необходи

мо, чтобы небесное царство заполнилось людьми, а это не может произойти прежде

вышеупомянутого возмещения, которое не может исполнить никто, кроме Бога,

но никто не должен исполнять, кроме человека, необходимо, чтобы его испол

нил Богочеловек». — Прим. перев.

117 «Смотрите, как показывает рациональная необходимость, что небесное цар

ство должно заполниться людьми и что это не может произойти иначе, чем через

прощение грехов, которого не может получить ни один человек, кроме человека,

который в то же время есть Сам Бог и через Свою смерть примиряет грешных

людей с Богом». — Прим. перев.

141

Учение Ансельма о примирении является явным выражением

юридической точки зрения: примирение есть «satisfactio vicaria»,

которое многократно превосходит вину всех людей и поэтому вос-

станавливает оскорбленную честь Бога. Передача заслуги, приоб-

ретенной через добровольную смерть Христа, человеческому роду

зависит от решения Бога. Аспект истории спасения здесь уходит в

тень, что связано с рациональной отправной точкой: как было

сказано выше, цель состояла в том, чтобы независимо от Писания

логически доказать необходимость воплощения.

Модель теории примирения Ансельма отчасти заимствована из

средневекового учения о покаянии с его тщательным взвешивани-

ем преступлений и сатисфакций. Сознательное ограничение одной

точкой зрения в «Cur Deus homo» приводит к тому, что этот

трактат нельзя считать представляющим все учение схоластики о

примирении. Фома Аквинский, сравнение с которым будет здесь

уместно, например, связывает сатисфакцию с мыслью о Христе

как втором Адаме, главе нового человечества. Такое описание бо-

лее соответствует библейским категориям. Христос предстает не

только как отдельный Богочеловек, «satisfactio» которого перено-

сится на людей, но и как глава Церкви, через веру и крещение

сопричастной Его смерти и воскресению. Эта идея выходит за

рамки чисто юридического вменения чужих заслуг.

Учение АБЕЛЯРА резко отличается от учения Ансельма о

примирении. Согласно его представлениям, смерть Христа

является спасительной лишь в том смысле, что она пробуждает в

нас взаимную любовь и таким образом изглаживает наши грехи. То

же значение приписывается жизни и проповеди Христа. Тем самым

Абеляр дал ответ на вопрос, не затронутый в «Cur Deus homo»: как

примирение принимается отдельным человеком. Прощение

даруется благодаря любви, пробужденной в нас примером Христа.

Однако это мнение Абеляра было принято немногими. В период

Средневековья преобладало мнение, согласно которому

примирение приходит к нам через таинства, как вливаемая

благодать.

ВОПРОС О БЛАГОДАТИ И ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Представления ранней схоластики о благодати и оправдании

основывается на наследии Августина. Еще не существует четкого

разграничения между благодатью и природой, характерного для

высокой схоластики, в которой начали использовать понятие

сверхъестественного («supernaturalis») для того, чтобы передать

характер благодати по отношению к природе человека. Ранние схо-

142

ластики, такие как АНСЕЛЬМ И ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ, чаще

описывают действие благодати как восстановление природы, а не

как возвышение над уровнем природы. Рассматриваемые в связи с

этим многочисленные вопросы обычно находят решение на уровне

антропологии. Примером этого могут служить следующие

рассуждения, типичные для Ансельма.

В силу изначальной, данной при сотворении, благодати человек

обладал праведностью («iustitia»); которая состояла в правильном

направлении воли («rectitudo») и возможности совершать добрые

дела. В грехопадении человек утратил «rectitudo» воли и не имеет

возможности собственными силами вновь обрести праведность. Он

не может совершать правильные действия, ибо они предполагают

правильное направление воли. Поскольку праведность состоит в

«rectitudo» воли, ее нельзя обрести актами самой этой воли. Не-

правильное направление воли также нельзя изменить внешним воз-

действием со стороны сотворенного мира. Поэтому человек может

оправдаться лишь по благодати («gratia praeveniens» или

«operans»ni). Для того чтобы сохранить «rectitudo» воли после

восстановления, также требуется поддержка благодати. Ибо лишь

желая праведности, человек может сохранить ее. И это правильное

желание является действием благодати. Поэтому праведность

сохраняется лишь через благодать («gratia subsequens» или

«cooperans»119).

Те, кто следует линии Августина, обычно сравнивают действу-

ющую и содействующую благодать с живой верой («fides viva»).

Никакие заслуги не предшествуют благодати. Ибо искривленность

воли сама по себе («incurvitas», антоним «rectitudo»), отсутствие

праведности в ней делает невозможным ее содействие при

спасении. Вера и праведность взаимообусловлены: для того чтобы

желать правильно, требуется вера (знание об истине); но для того

чтобы веровать, требуется «правильность» воли. Обе есть

действие благодати, исцеляющей испорченную природу и

восстанавливающей изначальную праведность («gratia

sanans»120). Порядок, в котором это происходит, может быть

описан, например, следующим образом: через первое привнесение

благодати воля обращается к новой цели, и в душе человека

возникают новые движения. Он раскаивается в своих грехах и при

этом принимает прощение грехов.

Лишь в начале XIII века богослов Филипп КАНЦЛЕР способству-

ет тому, что о благодати начинают говорить как о

сверхъестественном даре, который возвышает человека над

природой, делая его

118 «Предшествующая или действующая благодать». — Прим. перев.

119 «Последующая или содействующая благодать». — Прим. перев.

120 «Исцеляющая благодать». — Прим. перев.

143

причастным к божественному («gratia elevans»121). Эта идея, как

уже указывалось, характерна для богословия высокой схоластики.

18. ВЫСОКАЯ СХОЛАСТИКА ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Развитие схоластики достигает апогея в XIII веке. Достигает

завершения и обретает четкие формулировки синтез античной

философской картины мира и христианской веры, который давно

был подготовлен на Западе. Общий подъем науки и учености

явился предпосылкой для развития теологии. Парижский

Университет, ставший международным центром богословской

науки, в XII веке заменил школы, связанные с Парижским

Собором. Оба нищенствующих ордена, созданные в начале XIII

столетия, францисканский и доминиканский, также внесли вклад в

развитие теологии. Видные богословы этого периода были связаны

с этими орденами. Важным фактором для развития высокой

схоластики стал рост знаний в области философии неоплатоников и

философии Аристотеля, отчасти через посредство арабских

толкователей (Аверроэс, Авиценна), отчасти благодаря прямым

переводам на латынь.

В то время как ранее ученые могли пользоваться лишь логикой

Аристотеля, теперь их внимание привлекли и другие его произведе-

ния. В области науки вообще изучение его реальной философии

привело к возникновению нового интереса к естествознанию. Также

в области богословия, несмотря на некоторое сопротивление со

стороны церкви, были приняты философские предпосылки Арис-

тотеля. В первую очередь из метафизики и этики Аристотеля было

заимствовано множество точек зрения и определений понятий (на-

пример, форма — материя, акт — потенция, учение о причинах,

описание добродетелей), которые можно было использовать в

научной работе с вопросами вероучения. Этот новый вклад со

стороны философии принес с собою новое направление

богословского мышления (о чем будет подробнее сказано ниже) и

явился важной предпосылкой для величественного синтеза

теологии и философии, веры и разума, проявившегося в

богословских системах XIII века.

Преподавание богословия в те времена состояло из

лекций, в первую очередь по библейским текстам, а также из

диспутов по отдельным проблемам догматики («quaestiones»). В

связи с этим обучением появились впечатляющие труды, в

которых прежде всего

121 «Возвышающая благодать». — Прим. перев.

144

сохранилось для последующих времен наследие схоластики — так

называемые теологические суммы и комментарии к сентенциям.

На смену прежнему «диалектическому» рассмотрению материала

пришли более основательные методы, часто отражавшие методы,

применявшиеся на диспутах. Библейская августинианская традиция

теперь стала частью новой картины мира, сформировавшейся под

влиянием метафизики неоплатоников и Аристотеля. Ранее не

связанные друг с другом положения вероучения или сентенции те-

перь могли превратиться в стройную и единую систему.

В высокой схоластике из-за ее приверженности новым научным

методам философия приобретает иное положение по отношению к

знанию веры, нежели в ранней схоластике. Прежде диалектическое

рассмотрение истин веры проводилось для того, чтобы

впоследствии доказать их логическую необходимость. Сейчас ра-

циональная переработка была более независима по отношению к

вере. Метафизическая картина мира создала основу для целост-

ного богословского изложения. Из августинианского «credo ut

intelligam» возникла система, в которой вера и разум рассматрива-

лись как два равноправных принципа знания, гармонично взаимо-

действующих друг с другом, хотя в то же время считалось, что они

представляют два разных мира. Теперь путь шел скорее от

«intelligere» к «credere». Вера образует надстройку системы

естественного знания, которая соединяется воедино метафизикой

Аристотеля.

АВГУСТИНИАНСТВО и АРИСТОТЕЛИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Хотя богословие высокой схоластики как правило не вырабаты-

вает четкой философской линии, но синтетически соединяет эле-

менты различных направлений, можно выделить отдельные основ-

ные течения, среди которых наиболее важное значение имеют

августинианство и аристотелизм. (Неоплатонизм, который играет

большую роль наряду с ними, отчасти входит в мир идей августи-

нианства, но также оказывает самостоятельное влияние, особенно

заметное в мистике).

Августинианское неоплатоническое направление прежде всего

представлено так называемой ранней францисканской школой (см.

ниже), в то время как богословы доминиканского ордена в большей

степени придерживались взглядов Аристотеля. Однако, как уже

отмечалось, речь не идет о строгом разграничении: те, кто

продолжал августинианские традиции, также в определенной мере

пользовались новыми идеями Аристотеля, так же как, с другой

стороны, доминиканцы часто обращались к наследию Августина.

145

Фома Аквинский, самый выдающийся из доминиканских бого-

словов, соединил представления августинианства и аристотелиз-ма,

унаследованную традицию христианского учения и современное

ему философское знание, хотя в философском отношении он более

приближается к Аристотелю, нежели к чисто августиниан-ским

идеям.

Соединение аристотелизма с христианским богословием приве-

ло к тому, что некоторые противоречащие христианству учения

языческого философа и его толкователей были отвергнуты,

например, представление о вечности мира, о всеобщей, а не

индивидуальной душе и т.д. Однако существовала группа теологов,

принимавших без этих исправлений того Аристотеля, который стал

известен на Западе через арабских философов. Для того чтобы в

то же время сохранить основные положения христианской веры,

они прибегли к так называемой теории двойной истины: то, что

истинно в философии, может быть ложно в теологии и наоборот.

Представителями этого направления, названного латинским

аверроизмом, были СИГЕР БРАБАНТСКИЙ И БОЭЦИЙ ДАКИЙСКИЙ

(Дакия — северная провинция доминиканского ордена). Их взгляды

были осуждены церковными властями (Париж, 1277), так же как

ранее был издан эдикт против натурфилософии Аристотеля, чтобы

воспрепятствовать ее введению в богословие. Однако в своей

«христианизированной» форме философия Аристотеля на

протяжении грядущих столетий создавала научную основу для

академического богословия.

Будет уместным привести здесь некоторые основные черты,

характерные для августинианского неоплатонического и

аристотели-анского мышления.

В теории познания августинианское понимание исходит из по-

ложения о том, что знания в своих основных чертах могут проис-

ходить из непосредственного «просвещения». Человек сопричас-

тен божественному мышлению, поэтому его интеллект сам по себе

имеет возможность производить понимание. Внешние вещи не

являются непосредственными причинами нашего знания, но лишь

дают импульсы, побуждающие субъект производить знание

(«causae occasionales»). Эта теория называется теорией

иллюминации. Она также имеет значение для суждения о вере.

Истинная вера есть уверенность, данная непосредственно душе,

привнесенная или вдохновленная вера, «fides inspirata». Она

превыше всяких авторитетов и означает непосредственную

уверенность в божественном.

Аристотелианская теория познания исходит, напротив, из того,

что человеческий субъект воспринимает знание извне. Интеллект

пассивен по отношению к внешнему миру («intellectus possibilis»)

146

и обладает способностью воспринять в себя формы вещей как

«species intelligibiles»,122 которые переходят из вещей в интеллект

через чувственные впечатления. «Nihil est in intellectu quod non ante

fuerat in sensu».123 С этим связан более сильный интерес к

эмпирике, повышенное внимание к конкретной действительности.

Также это имело значение в богословии. В этой традиции

определенным образом решающую роль играет христианская идея

сотворения. Предполагается, что Бог находится в непосредствен-

ной связи с внешней реальностью и действует также во временных

явлениях. Влияние Аристотеля способствовало повышению вни-

мания к порядку в природе как выражению Божия творения, ха-

рактерному для более позднего западного богословия, как в люте-

ранстве, так и в католицизме. Согласно его теории познания, знание

образуется через впечатления извне. Душа есть «tabula rasa»,124

способная воспринять эти впечатления и создать понятийное

знание. В акте познания душа соединяется с формой того

предмета, который она воспринимает. В познании

интеллект и предмет познания становятся едины. Формы,

составляющие сущность вещи, и формы, которые воспринимает и

усваивает интеллект, идентичны. По словам Фомы Аквинского,

душа есть «quod-ammodo omnia».125 Вера воспринимается

аналогичным образом. Она не столько является внутренним

просвещением, сколько знанием того же рода, как и прочее знание,

хотя она имеет иной объект. Она воспринимает не эмпирическую

истину, а истину откровения, приходящую к человеку через

авторитеты, но в конечном счете исходящую из истины Самого

Бога. Здесь идет речь о сверхъестественном знании в отличие от

естественного.

Различие между августинианским и аристотелианским направ-

лением существует также в вопросе понимания человека: в одном

случае душа считается самостоятельной сущностью, в другом —

душа и тело составляют единство. Но дуализм также играет опре-

деленную роль и в схоластике, которая во всех других отношениях

является аристотелианской по своей структуре. Далее, францис-

канская школа является волюнтаристской, тогда как аристотели-

анское направление подчеркивает интеллект; в первом воля счита-

ется первичной и суверенно господствующей над действием.

Согласно второй точке зрения, главным фактором является ин-

теллект, который, в свою очередь, влияет на волю, так что воля

122 «Доступные для разума общие понятия». — Прим. перев.

123 «В разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах». — Прим. перев.

124 «Чистая доска». — Прим. перев.

125 «Неким образом всё». — Прим. перев.

147

желает того, что интеллект воспринимает как благо. Это различие

имеет значение в борьбе между томизмом и скотизмом (см.

ниже), а также позднее между томистами и номиналистами.

РАННЯЯ ФРАНЦИСКАНСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Начало собственно высокой схоластике положил АЛЕКСАНДР ИЗ

ГЭЛЬСА (ум. 1245, первый из францисканских преподавателей Па-

рижского университета). Его «Summa universae theologiae»126 no

форме представляет собой комментарий к «Сентенциям» Петра

Ломбардского, но в то же время является первой и самой

обширной из теологических сумм, заложивших основание для

францисканского богословия периода схоластики. Огромный

собранный здесь материал едва ли был основательно изучен

до сих пор. Однако в общем можно сказать, что Александр

представляет линию прежнего августинианства, идущую от

Ансельма и Гуго Сен-Викторс-кого, но в то же время он вводит

некоторые категории из метафизики Аристотеля и развивает далее

приемы диалектики.

Александр определяет богословие как род мудрости

(«sapientia»). Ее знание приобретается через непосредственное

внутреннее просвещение, отчасти данное изначально как

врожденное знание о Боге, отчасти сообщенное через

благодать. Просвещение благодати, идентичное привнесенной вере

(«fides infusa»), соединено с независимой от авторитета

уверенностью («certitudo»). Как видно, Александр придерживается

августинианской теории иллюминации: все знание, как

естественное, так и данное через откровение, предполагает

просвещение души божественным светом. Его понятие веры

является волюнтаристским: подчеркивается практический волевой

характер знания веры. Учение францисканской школы о благодати

рассматривается ниже.

БОНАВЕНТУРА (ум. 1274; современник Фомы Аквинского, и так

же, как он, — преподаватель в Париже) близок по

взглядам к своему предшественнику, Александру из Гэльса и к

августинианской традиции. Так, в учении о познании он

придерживается теории иллюминации. Он также перенимает от

Александра волюнтаристское понимание веры. Бонавентура

уделяет большое внимание характерному для всей схоластической

картины мира представлению об образцовых идеях: в разуме

Божием есть изначальные образы сотворенных вещей, которые в

большей или меньшей степени сохраняют неизгладимый отпечаток

божественной мысли,

126 «Сумма всей теологии». — Прим. перев.

148

выражением которой они являются. Вещи, наиболее отдаленно

представляющие божественное, называются «тенями» («umbrae»),

другие являются его «следами» («vestigia»), тогда как некоторые

вещи, яснее всего отражающие божественное, можно назвать «об-

разами» («imagines») божественного. К последним относится, на-

пример, душа человека. Эти рассуждения создают основу для так

называемого учения об аналогии: творение не идентично Богу, но и

не отличается от него по сущности во всем, а подобно ему

в определенном смысле: существует аналогия между творением и

Богом и на ее основе мы можем прийти к определенному знанию о

Боге через наше знание о сотворенных вещах.

Бонавентура и его ученики в определенной мере составляли оп-

позицию Фоме Аквинскому и томистам. Противоречия существо-

вали среди прочего в области учения о благодати (см. ниже) и тео-

рии познания, но также и в основных взглядах на отношения между

Богом и сотворенным миром. Бонавентура соотносит всякое, в том

числе и естественное знание, с божественным таким образом, что

естественное и сверхъестественное составляют единство в свете

созерцания; Фома, исходя из сходной идеи аналогии, больше под-

черкивает несходство и принципиальное различие между Богом и

творением.

Бонавентура соединяет ученость схоластики с созерцательнос-

тью мистики. Среди его многочисленных произведений выделя-

ются комментарии к «Сентенциям», которые считаются лучшими в

этом жанре, и краткое обобщение догматики, «Breviloquium».127 Он

также оставил множество трудов, которые скорее можно отнести к

литературе мистики, прежде всего знаменитый трактат «Itinerarium

mentis ad Deum».128 Его цель состоит в описании путей, по которым

душа может подняться к познанию Бога и к созерцанию, которое

является высшей стадией этого знания.

ДОМИНИКАНСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (ум. 1280, родом из Вюртемберга; работал

среди прочего в Кельне) оставил множество произведений, что

свидетельствует об его универсальной учености. Он занимался

всеми науками своего времени. В области естественных наук, где

его вклад высоко оценивается и в наше время, он представил

доказательства самостоятельного наблюдения и эмпирического

отноше-

127 «Краткослов». — Прим. перев.

128 «Путеводитель души к Богу». — Прим. перев.

149

ния, которое отличается от традиционного понимания того времени.

Альберт прежде других сделал философию Аристотеля известной и

используемой в современной ему науке. Также в области

богословия он приготовил путь для принятия новых основных поло-

жений, отчасти адоптировав аристотелизм к христианству. Тем са-

мым Альберт заложил основание для работы, которую продолжил

его знаменитый ученик Фома Аквинский. Однако, как богослов, он

сам в основном следовал традиционному августинианству.

ФОМА АКВИНСКИЙ (ум. 1274 в возрасте 50 лет; из благородного

итальянского рода; преподаватель в Париже, а также временно в

папской курии и в Неаполе) привел схоластическую ученость к ее

апогею. Он превзошел Альберта в систематике и в завершенной

системе органически соединил новые аристотелианские идеи с

традицией учения церкви.

Среди его многочисленных произведений богословского и фило-

софского содержания прежде всего выделяются: комментарий к

«Сентенциям», написанный в начале его деятельности; ряд

библейских комментариев; «Summa contra gentiles»,

апологетический труд, затрагивающий всю сферу богословия;

«Summa theologiae», начата в 1269 году, не завершена к моменту

смерти автора (один из учеников Фомы позднее дополнил

недостающие части соответствующим материалом из

комментария Фомы к «Сентенциям»); ряд небольших произведений

и комментариев к большинству трудов Аристотеля.

«Summa theologiae», основной труд Фомы и наиболее выдаю-

щееся классическое произведение схоластики, до сих пор лежащее

в основе богословского образования в католической церкви, со-

стоит из трех частей: первая часть повествует о Боге, Его

сущности и деянии сотворения, вторая часть — о Боге как цели

действия человека, третья часть — о Христе как пути для

достижения этой цели, о Таинствах и о вечной жизни. В прологе

план произведения описывается словами: «1:о tractabimus de Deo,

2:o de motu rationalis creaturae in Deum, 3:o de Christo qui, secundum

quod homo, via est nobis tendendi in Deum».129 Далее рассмотрим

некоторые черты богословия Фомы Аквинского.

УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО О ПОЗНАНИИ БОГА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Для системы Фомы Аквинского основополагающим является

убеждение в том, что человеческий интеллект соответствует ве-

129 «Во-первых, мы должны рассмотреть учение о Боге, во-вторых — о движении

разумного творения к Богу, в-третьих — о Христе, Который как человек, является

для нас путем, чтобы прийти к Богу». — Прим. перев.

150

щам в их внутренней структуре сущности, и в познании он стано-

вится идентичным вещам, делается причастным их

сущности. С этим можно сравнить приведенное выше

высказывание о том, что душа человека есть «quodammodo omnia».

Возможность в познании проникнуть в истинную сущность вещей, в

их причины и цели, лежит в основе метафизического размышления.

Однако оно также дает определенное знание о Боге, а

именно знание о том, что Бог существует, о том, что он есть

высшее совершенное Существо и т.д.

Таким образом, в способности интеллекта воспринять сущность

вещей заложена также возможность знать Бога как высшее Суще-

ство, как основу всей реальности. Конечно же, мы не можем по-

стичь абсолютную сущность Бога, которая бесконечно возвышена

над сотворенными вещами. Тем не менее, существует связь между

абсолютным Существом и творением, которая заключается в том,

что и то, и другое, существует. Если интеллект воспринимает вещи

в их сущности, он также может сделать вывод о том, что Бог

существует. Бытие может быть по аналогии приписано и Богу, и

сотворенным вещам (используя более поздний термин: «analogia

entis»).

Итак, посредством нашего знания о творении мы можем прийти

к некоторому знанию о Боге. Фома представляет пять различных

способов. Он исходит из некоторых величин в сотворенном мире, а

именно движения, действующих причин, необходимого,

совершенного, и порядка вещей, и приходит к выводу о том, что

Бог существует: первый неподвижный движитель («actus puras»),

первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное

совершенство, и наконец, высший разум. Тем самым Фома

отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге.

Естественное знание о Боге весьма недостаточно: оно включает

общее понимание того, что Бог существует, но не может ответить

на вопрос о том, каков Бог в Своей сущности. Однако существует

также иного рода знание о Боге, которое выходит за границы разу-

ма и не может быть достигнуто посредством метафизического

размышления. Это знание о Боге дается человеку через

откровение. Оно исходит непосредственно из знания Бога о Себе и

становится доступным для человека через свет благодати («per

lumen gratiae»).

Именно сверхъестественное знание о Боге является предметом

богословия. Оно принимается верой и резко отличается от чисто

рационального, доказуемого знания. Ибо содержание веры не

имеет доказательства, происходящего из понимания соотношений

или из непосредственного наблюдения познаваемого предмета.

Вера опира-

151

ется на авторитет, на утверждения, сделанные другими. Достовер-

ность откровения состоит в том, что так сказал Бог. Однако знание

и в этом случае принципиально того же рода, что и естественное. В

этом учение Фомы отличается от ранней францисканской школы,

которая считала веру непосредственным просвещением с

аксиоматической достоверностью, данной прямо от Бога. Для

Фомы вера есть знание («scientia»), хотя и иное по содержанию,

нежели естественное.

Этот основной принцип приводит к тому, что понятие

веры у Фомы испытывает влияние со стороны его учения о

познании. Существует неразрывная связь между обычным

простым понятийным знанием и высшим созерцанием

божественной сущности. Сопричастность интеллекта сущности

вещей аналогична сопричастности веры божественному.

Для того чтобы вера была совершенной, она должна быть свя-

зана с любовью. Лишь через дар влитой благодати человек спосо-

бен к истинному общению веры с Богом. Высшая стадия — «visio

beatifica» в вечности должна заменить веру, и человек «per lumen

gloriae» непосредственно узрит Бога и тем самым будет сопричас-

тен Его сущности.

ТЕОЛОГИЯ И НАУКА В УЧЕНИИ ФОМЫ АКВИНСКОГО

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как было указано выше, система Фомы представляет собою

применение принципов Аристотеля в области богословия, причем

основные философские идеи являются не просто временными фор-

мами или методическими приемами, но последовательно форми-

руют структуру самой системы. Предпосылкой становится нали-

чие гармонии между теологией и наукой, между верой и разумом.

Как говорилось ранее, богословие представляет собой науку,

«scientia». В то же время оно отличается от рационального знания в

том, что содержание веры недоступно для разума и приходит к

человеку лишь через откровение и свет благодати. Разум не может

постичь основу истины откровения, но вера принимает ее на

основании Божия авторитета. Происходит то же самое, как если бы

крестьянин услышал философскую истину. Он не знает принципов,

лежащих в основе этой истины, но все же может признать, что дело

обстоит именно так, на основании доверия к философу, который

ее высказывает, имеет знание о принципах и знает, почему

дело обстоит именно так. Подобное отношение существует между

науками: одна наука иногда опирается на положения,

заимствованные из других наук, не доказывая при этом данные

положения. Так, например, оптика опирается на законы

152

и правила геометрии, геометрия, в свою очередь, использует ос-

новные положения математики. Также богословие использует за-

имствованные положения, истинность которых оно само не дока-

зывает. Высшая «наука», из которой теология заимствует свои

принципы — это собственное знание сверхъестественного мира,

знание Бога и ангелов о божественном. Таким образом, теология

приобретает характер науки, хотя она сама не может доказать или

полностью постичь принципы, на которых она строит свои выска-

зывания. Полное осознание и понимание принадлежит иному миру.

Она построена на вере, опирающейся на авторитет кого-то другого

и считающей откровение истинным без доказательств разума.

Используя своеобразную идею о принципах теологии как поло-

жениях, заимствованных из высшей науки, Фома Аквинский связал

два противоречащих друг другу понятия науки: аристотелианс-кое,

согласно которому наукой в строгом смысле слова можно назвать

лишь то, что может быть предметом рационального дока-

зательства, и августинианское, в соответствии с которым знание

веры также может быть впоследствии осознано и осмыслено разу-

мом. Дуне Скот и номинализм позднего Средневековья подвергнет

компромиссное томистское решение критике и, применяя ари-

стотелианское понятие науки более последовательно, отвергнет

представление о теологии как «scientia».

ДУНС СКОТ И ЕГО ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВЕРЕ И ЗНАНИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Дуне Скот (ум. 1308; преподавал в Оксфорде и в Париже) от-

носится к францисканцам и продолжает прежнюю линию фран-

цисканской школы. Он высказывался против решения проблемы

отношений теологии и науки, предложенного Фомой Аквинским, и

довел философскую разработку богословских вопросов до апогея.

Он считается наиболее утонченным среди схоластиков («doctor

subtilis»). В то же время в его рассуждениях присутствуют новые

аспекты, предвещающие распад схоластики и утрату гармонии

между теологией и философией.

Как и Фома, Дуне Скот придерживается линии Аристотеля, но

он уделяет больше внимания эмпирическому. Для Фомы ре-

альность состоит в сущности вещей, то есть во всеобщем. Для

Дунса Скота индивидуальность вещи также представляет собой

осмысленную реальность. Индивидуальное образует форму вещи

(«haecceitas»), тогда как, по мнению Фомы, лишь материя является

основой для разделения на отдельные вещи (материя есть

«principium individuationis»). Сам Дуне Скот — реалист, но, под-

153

черкивая индивидуальное, он становится предшественником но-

минализма, который сводит всю реальность к отдельным вещам.

Тогда как Фома подчеркивает связь теологии с наукой в отно-

шении познания, Скот показывает, что существует разрыв между

богословским и научным знанием. Последнее имеет дело со все-

общим, с тем, что является общим для вещей и со всеобщими

законами и принципами. Богословие же, напротив, имеет

дело с откровением Божиим, то есть, среди прочего, с

единичными деяниями спасения, о которых свидетельствует

Писание. Это значит, что его предмет есть нечто «частное»

(нечто, что может действовать по-иному; противоположность

«необходимого»). Поэтому теология не может быть полностью

построена на метафизике, как происходит в системе Фомы, но в

вопросах сверхъестественных истин она ссылается лишь на

Писание и предание церкви. Итак, для Дунса не существует

никакого пути, ведущего от естественного знания к вере; последняя

опирается лишь на авторитеты.

Это зависит от того, что теология является не вполне теорети-

ческой наукой. Вера есть «cognitio practica».130 Она предполагает

подчинение человеческой воли воле Божией, авторитету. Ее задача

— не теоретическое знание, но изменение воли в соответствии с

волей Божией. Цель веры — любовь («caritas»). Фома также вклю-

чает волевой момент в знание, которое для него является высшим.

По мнению Фомы, цель веры — «visio beatifica»,131 которое

понимается по аналогии с земным знанием.

Как вытекает из вышесказанного, понимание Дунса Скота, так

же как и у ранних францисканцев, является волюнтаристским. Для

его богословия фундаментальной становится идея о суверенной

воле Божией, которой противопоставляется свободная воля

человека. Цель в том, чтобы последняя подчинилась первой и ста-

ла соответствовать ей («dominatio — subjectio»).132

Когда Дуне Скот выступает против томистского

интеллектуализма и в определенной мере разрушает гармонию

между теологией и наукой, выраженную в трудах Фомы, это тем не

менее не значит, что он желает отказаться от использования

философии в богословии. Напротив, он развивает методы

схоластики далее, нежели его предшественники. Но принципиально

он рассматривает философию лишь как логическое и формальное

вспомогательное средство для дальнейшего развития учения

церкви и опровержения ложных мнений.

130 «Практическое знание». — Прим. перев.

131 «Блаженное созерцание Бога». — Прим. перев.

132 «Господство — подчинение». — Прим. перев.

154

Дуне Скот и ФОМА АКВИНСКИЙ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как указывалось ранее, Дуне Скот обостряет разногласия меж-

ду францисканцами и доминиканцами.

В области учения о Боге различие проявляется в том, что Фома

воспринимает Бога как высшее бытие, и это приводит к тому, что

он толкует понятие Бога в интеллектуальных категориях, тогда как

Дуне Скот прежде всего подчеркивает суверенную волю Божию

как основу для существования мира и для откровения. Дуне

проводит различие между Божией «potentia absoluta»133 и «potentia ordinata».134

Согласно первой, Бог совершенно ничем не связан и может

действовать независимо от всяких правил. Благо является благом

потому, что так хочет Бог («perdeitas boni»). Согласно «potentia

ordinata», Бог действует в соответствии с порядком сотворения и

порядком спасения, то есть, Он позволяет человеку спастись через

деяние Христа и через Таинства церкви. Но Бог (согласно «potentia

absoluta») мог бы действовать и независимо от этого порядка. У

Фомы, напротив, воля Божия всегда совпадает с порядком,

установленным Богом. Бог желает блага потому, что оно есть

благо («perseitas boni»).

В области христологии Дуне Скот также отклоняется от обще-

принятого в схоластике мнения, поскольку он пытается сильнее

подчеркнуть человеческую природу во Христе. Обычно считалось,

что человеческая природа восходит в божественную природу. По-

следняя «образовывала личность», что часто было равнозначно со-

зданию одностороннего образа Христа. Более явное подчеркивание

человеческого в трудах Дунса Скота связано с его эмпирической

ориентацией и его пониманием реальности индивидуального.

Фома Аквинский, как и схоластики вообще, связывает учение

об оправдании с Таинствами. Христос Своим страданием (не

только смертью, но и всей Своей земной жизнью) приобрел заслугу,

которая бесконечно перевешивает все прегрешения человека. Эта

заслуга передается верующим через Таинства, дающие дар благо-

дати. Для Дунса Скота спасение, конечно, связано со страданием

Христа, но эта связь состоит лишь в том, что Бог принимает жерт-

ву Христа как замену искупления грехов людьми. В конечном

счете все зависит от свободного принятия Божия. Такая точка зре-

ния весьма далеко отстоит от мысли Ансельма о рациональной не-

обходимости примирения.

Важнейшее различие между францисканцами и доминиканцами

проявилось в учении о благодати и оправдании.

133 «Абсолютная власть». — Прим. перев.

134 «Упорядоченная власть». — Прим. перев.

155

УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Вопрос о том, как человек оправдывается и становится

причастником спасения, подробно рассматривается в период

высокой схоластики, в особенности в ранней францисканской

школе, где подробно разрабатывается «ordo salutis».135 При этом в

большой степени богословы основываются на прежней традиции.

Однако как правило идея заслуги и вознаграждения

подчеркивается сильнее, нежели в раннем августинианстве, и во

францисканском богословии явно заметна полупелагианская

тенденция. Большее значение, чем раньше, уделяется Таинствам

как посредникам благодати. Далее развитие по отношению к

ранней схоластике характеризуется тем, что теперь

последовательно проводится различие между естественным и

сверхъестественным действием благодати, при этом развивается

представление о благодати, возвышающей человека над уровнем

природы. Кроме того, в схему самого учения об оправдании вво-

дятся подготовительные акты. Ниже излагаются основные линии

«ordo salutis», разработанного ранними францисканцами.

Божий замысел спасения человечества приводится в

исполнение через Христово деяние примирения. В Своем

предопределении Бог определил тех, кто уверует во Христа для

того, чтобы освободиться от греха и достичь блаженства и вечной

жизни. Именно это происходит в оправдании и в продолжении

воздействия благодати на человека. Таким образом, жизнь в

церкви под действием Слова и Таинств является

продолжением Христова деяния примирения и исполнением во

времени вечного решения предопределения.

Под благодатью понимают отчасти Божию вечную любящую

волю, несотворенную благодать («gratia increata»), отчасти

благодать, которая сообщается человеку как дар и также является

предпосылкой его спасения, сотворенную благодать («gratia

creata»). Последняя состоит, прежде всего, в так называемой

влитой благодати (см. ниже), которая совершает оправдание и

добрые дела. Но «gratia creata» также включает все то, что Бог

даром дает человеку. Францисканцы называют эти дары, в

особенности те, которые подготавливают человека к спасению,

общим термином «gratia gratis data», благодать данная даром, то

есть без заслуг.

Уже у естественного человека можно увидеть некоторые приго-

товления к спасению. У язычников встречается определенное

стремление к богопознанию; в разуме и воле существует

определенная возможность мыслить и делать то, что является

благом. Но прежде

135 «Порядок спасения». — Прим. перев.

156

всего «gratia gratis data» обозначает то, что является

непосредственной предпосылкой для принятия высшей благодати:

определенную начальную веру («fides informis»),

подготовительное раскаяние, происходящее из страха («attritio»),

низший вид страха («timor servilis»)136 и неопределенную надежду

(«spes informis»). Сюда также относится призвание через Слово

(«vocatio»).

Таким образом, Слово или проповедь Евангелия получает до-

вольно незначительное место в порядке спасения. Оно лишь дает

то знание, которое является необходимым приготовлением для при-

нятия благодати Таинств и вместе с ней — оправдания. Основное

значение принадлежит Таинствам. Слово приобретает характер за-

кона, говорящего, что человек должен делать и во что верить.

Евангелие представляется как новый закон, «nova lex», который не

просто повелевает, но также дает силу для того, чтобы исполнить

требуемое. Но эта сила передается не через само Слово, а

через установленные Христом Таинства.

Дары, которые входят в понятие «gratia gratis data», полностью

принадлежат к сфере естественного. Здесь речь идет о том, что

человек должен сделать собственными силами для того, чтобы

подготовиться к принятию благодати, «facere quod in se est».137

Вера и раскаяние низшего рода, которые возможны на этой стадии,

сами по себе не могут оправдать человека. Но по мнению фран-

цисканцев, они составляют «meritum de congruo», заслугу по спра-

ведливости. Понятно, что Бог вознаграждает эти дела, хотя сами

по себе они не влекут за собой никакой подлинной заслуги. Воз-

награждение, которое они приносят, заключается в том, что Бог

дарует собственно благодать, «gratia gratum faciens». Она делает

праведным, «угодным Богу», изглаживает грех и в то же время

дает человеческой природе высшие способности, которые явля-

ются предпосылкой для совершения добрых дел и приобретение

подлинной заслуги, «meritum de condigno».

Оправдывающая благодать есть влитая способность, «donum

habituale», которая сообщается через Таинства, во-первых, через

крещение, но также через покаяние и причастие. Благодать может

быть утрачена, и тогда она обретается вновь через покаяние. Эта

способность возвышает природу человека до высшего уровня

(«altior natura») и восстанавливает «donum superadditum»,

утраченный человеком при грехопадении. Эта влитая благодать

обращает на-

136 «Рабский страх». — Прим. перев.

137 «Сделать то, что заложено в естественных возможностях человека».

—

Прим. перев.

157

правление воли человека к Богу, таким образом делая возможной

подлинную веру («fides infusa»), а также покаяние, которое вызва-

но не просто страхом наказания, но любовью к Богу («contritio»;

«timor filialis»). В этом состоит подлинная заслуга, которая в свое

время вознаграждается вечной жизнью, прославляющей благода-

тью («gratia glorificationis»).

ФОМА АКВИНСКИЙ изменяет некоторые черты этой схемы. Он

подчеркивает приоритет благодати по отношению к свободной воле

и отвергает явный психологизм, характерный для представлений

францисканцев. По мнению Фомы, человек не может собствен-

ными силами подготовиться к принятию благодати. Мы сами не

можем вызвать к жизни начало веры («initium fidei»), оно

совпадает с даром первой благодати («prima gratia»). Таким

образом, он отвергает представление о «facere quod in se est».

Определенное приготовление, «praeparatio ad gratiam», может

иметь место, однако, лишь при поддержке благодати («auxilium

gratiae»; «gratia praepa-rans»), но по мнению Фомы, оно не

имеет характера заслуги. Оно также само по себе не ведет к

спасению. Оправдание целиком и полностью есть

сверхъестественное деяние, которое совершается лишь через

влитую благодать. Как только человек получил способность

благодати (а это происходит мгновенно), он становится

оправданным («gratia operans»; «justificatio»).

В ранней схоластике, так же как и у Августина, благодать вос-

принимали как исцеление природы, поврежденной грехом («gratia

sanans», см. выше). Но начиная с высокой схоластики возникает

новый аспект и благодать начинают представлять как сверхъесте-

ственный дар, возвышающий саму человеческую природу до выс-

шего уровня («gratia elevans»). Дар благодати рассматривается как

необходимый не просто потому, что человек грешен, но потому что

он лишь с этим добавлением к своим естественным способностям

будет в состоянии достичь спасительного знания о Боге и

конечной цели — блаженного созерцания Бога.

Оправдывающая благодать совпадает с влитой любовью, кото-

рая совершенствует человека и дает ему силы совершать дела,

достойные заслуг. Отчасти ее действие состоит в том, чтобы

восстановить изначальную праведность человека, дать ему

способность любви, отчасти в том, чтобы поддержать волю уже

обращенного человека при совершении добрых дел («gratia

operans» и «gratia cooperans»). Благодать — это внутренняя

сила, которая повышает естественные способности человека и

дарует сверхъестественные добродетели: надежда становится

твердым упованием, вера становится не просто «fides informis», но

верой, действующей любовью и внутренним убеж-

158

дением, страх превращается в «timor filialis».138 Когда благодать

действует совместно с естественными силами человека,

возникают заслуги («merita»). Они достойны вознаграждения как

дела свободной воли, но обретают характер истинно достойных

заслуг лишь благодаря поддержке благодати. Заслуги требуются

не для оправдания человека, но лишь для того, чтобы он смог

сохранить дар благодати и достичь блаженства, «beatitudo»,

которое, таким образом, отчасти является вознаграждением его

заслуг.

УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ В ПЕРИОД ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В период схоластики постепенно формулируется точка зрения,

которая затем стала общепринятой в католической церкви. Начи-

ная с Петра Ломбардского, католические богословы выделяют

семь таинств: крещение, конфирмацию, причастие, покаяние,

последнее помазание, ординацию и брак. Фома понимает Таинства

как «телесные» знаки, предназначенные для защиты и укрепления

духовной жизни. Также как плотская жизнь начинается с рождения

и затем требует роста и питания, духовная жизнь

начинается с нового рождения в крещении, приобретает силы для

роста через конфирмацию, а питание — через причастие. Затем

духовной жизни способствует покаяние, устраняющее болезнь

греха, и последнее помазание, удаляющее остатки греха. Два

последних таинства определяют положение человека по отношению

к сообществу церкви: ординация дает право власти над другими

людьми (соответствует политической власти в мирском обществе),

а брак, который одновременно относится как к духовной, так и к

мирской жизни, имеет целью возрастание церкви. Так можно было

обосновать существование семи Таинств. Однако было труднее

представить определенное установление Христа для каждого из

семи Таинств. Также нелегко было применить общепринятую

схему, согласно которой Таинства состояли из внешнего элемента

(материи) и из сопровождающего слова, придававшего им силу и

действие (формы), например, по отношению к покаянию, ординации

или браку.

Все Таинства рассматривались как носители благодати, проис-

текающей из заместительного страдания Христа, которое они раз-

личным образом являли, передавая членам церкви его исцеляющее

и возрождающее действие. В отношении идей это оформляли по-

разному. Францисканцы и среди них в особенности Дуне Скот

более придерживались августинианского символического понима-

138 «Сыновний страх». — Прим. перев.

159

ния и воспринимали средства благодати как действия, совершае-

мые Богом непосредственно, независимо от внешнего употребле-

ния Таинств. Иными словами, действие благодати сопровождало

внешнее сакраментальное действие («concomitantia»). Фома Ак-

винский, напротив, создал теорию о Таинствах как инструментах

(«causae instramentales») для сообщения благодати. Таким образом,

считалось, что благодать не просто «нравственным» образом

связана с внешним действием Таинства, но содержится в нем «фи-

зическим» образом. Согласно этой теории, Таинства были не прос-

то знаками той благодати, которую невидимым образом даровал

Бог, но реальными причинами сообщения благодати. Поэтому

обряд Таинства также считался действенным сам по себе, незави-

симо от сопровождающей веры в слово обетования. При этом ис-

пользовали особый термин, утверждение, что Таинства действуют

«ex opere operato».

Для того чтобы Таинство было действительным, кроме элемен-

тов (материи) и сопровождающих слов (формы) требовалось на-

мерение человека, преподающего Таинство, совершить его

согласно учению церкви. Считалось, однако, что действие

Таинства не зависит от веры или неверия со стороны

совершающего.

Остается кратко рассмотреть некоторые вопросы, возникающие

в связи с различными Таинствами.

Материей крещения является вода, а его формой —

произнесенные совершающим обряд слова: «Ego te baptizo in nomine

Patris, et Filii, et Spiritus Sancti».139 Считалось, что крещение, так же

как конфирмация и ординация, накладывает «неизгладимую

печать» («character indelebilis»), поэтому эти три Таинства никогда

не совершались повторно и не могли стать недействительными

через неверие. Вопрос о том, что означает эта печать, стал

предметом обстоятельных дискуссий.

Считалось, что конфирмация передает силы, необходимые для

духовной борьбы христианина. Ее материей было миро, которым

помазывали лоб конфирмируемого при произнесении слов:

«Consigno te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine

Patris etc».140

Причастие считалось главным из Таинств, поскольку оно было

наиболее тесно связано с страданием Христа. Учение о трансуб-

стантивации (пресуществлении), которое, как упоминалось ранее,

139 «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». — Прим. перев.

140 «Знаменую тебя знамением креста и конфирмирую тебя помазанием спасения».

—

Прим. перев.

160

было утверждено уже на IV Латеранском Соборе в 1215 г., так

истолковывалось Фомой Аквинским: субстанции хлеба и вина при

освящении превращаются в тело и кровь Христа. Однако при этом

элементы сохраняют свои акциденции: место в пространстве, запах,

вкус и т.д.; нельзя также сказать, что субстанции уничтожаются

(«anihilatio»), поскольку они переходят в субстанции тела и крови

Христа. Самым видным представителем другой теории был Дуне

Скот. Он считал, что хлеб в причастии сохраняет свою субстанцию

и что небесное тело Христа при освящении нисходит в хлеб и

находится в нем вместе с естественной субстанцией хлеба, не

количественно, но целиком и полностью в каждой частице

сакраментального хлеба. Это так называемая теория консубстан-

тивации или импанации (см. выше). Дуне Скот пытался связать ее

с общепринятым учением церкви, которому она в действительности

противоречила. Этот же богослов, однако, считал возможным и то,

что субстанция хлеба заменяется телом Христа, и следовательно

уничтожается («annihilatio»). Теория импанации позднее была

принята номиналистами, но не смогла подавить уже официально

принятое учение о пресуществлении.

Покаяние понимали лишь как частную исповедь перед священ-

ником, состоящую из трех актов, которые считались материей Та-

инства: сокрушение сердца, исповедание уст и предписанная свя-

щенником сатисфакция. Последняя состояла из поста, молитвы и

милостыни. Формой Таинства были слова отпущения грехов: «Ego

te absolvo etc». Покаяние в этой форме предполагало переданную

священнику власть ключей, право связывать или разрешать

человека по отношению к греху. Особую проблему представляли

так называемые индульгенции («indulgentia»). Считалось, что

власть ключей среди прочего также содержит право заменять са-

тисфакцию, соответствующую греху, на другую или более легкую,

или вообще отменить сатисфакцию. Индульгенции мотивировались

тем, что церковь имеет сокровищницу сверхдолжных заслуг,

приобретенных Христом и святыми. Первоначально индульгенцию

могли объявить только в связи с исповедью и для ее

действительности было необходимо искреннее покаяние. В связи с

тем, что она более или менее отделилась от контекста собственно

покаяния, возникли грубые злоупотребления, которые привели к

мощной оппозиции уже в период позднего Средневековья.

Последнее помазание совершалось лишь когда считали, что

смерть человека близка. Оно состояло в помазании различных

частей тела больного освященным маслом во время молитвы.

Считалось, что это Таинство дополняет покаяние и что оно отчасти

снимает ос-

161

татки греха, отчасти «там, где это угодно Богу», способствует ис-

целению тела. Библейское основание для этого действия находили

в Иак. 5:14.

Ординация, то есть посвящение для различного служения в

церкви, рассматривалась как Таинство, поскольку под видимым

знаком она сообщала освящающую благодать. Внешнее действие

посвящения (например, передача чаши и патены с вином и хлебом

при рукоположении священника), однако, не считалось носителем

благодати, как было в случае других Таинств; власть служения

передавал лично совершающий обряд епископ. В данном случае,

внешнее действие считалось символическим, не действенным

само по себе (Фома Аквинский, Summa th. suppl. qu. 34, art 5). Боль-

шинство богословов считали, что служения епископа и священника

вместе составляли «священство» («sacerdotium»), тогда как другие

считали епископское служение особым, выше всех прочих (как,

например, Дуне Скот).

Считалось, что брак, одновременно мирское и церковное уста-

новление, приобретает характер Таинства, поскольку символизи-

рует любовь Христа к церкви (Ефес. 5). Взаимное согласие («mutus

consensus») считалось действующей причиной брака. Форму Та-

инства составляло выраженное в словах согласие, а не благослове-

ние священника. Нерасторжимость брака рассматривалась как

следствие его сакраментального характера. Поскольку брак

служил примером той любви, которую Христос доказал Своим

страданием, несмотря на свой характер гражданского

установления, брак содержит тот же аспект, что и остальные

Таинства: передает благодать, которая является плодом страдания

и смерти Христа.

На соборе в Констанце 1414-1418 была отвергнута основатель-

ная критика, направленная против церковного учения о Таинствах

(Уиклиф, Гус), а на Флорентийском соборе 1439 г. было утверж-

дено сформировавшееся в период высокой схоластики церковное

учение о семи Таинствах (булла «Exultate Deo» Папы Евгения IV).

19. ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА ОККАМИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Номинализм позднего Средневековья, который следует

отличать от более раннего одноименного направления, —

своеобразное явление в истории богословия. Его представители

резко выступают против всей прежней схоластики и подвергают

сомнению многие из ее фундаментальных принципов, но в то же

время они продолжают

162

схоластическую традицию и совершенствуют, временами доводя

до крайности, диалектическую переработку богословского

материала. О большом интересе к философии свидетельствует

подробное рассмотрение пограничных вопросов теологии, особенно

проблемы теологии и философии. В комментариях к «Сентенциям»

Петра Ломбардского наиболее подробно рассматривают Пролог и

первую книгу.

Самым видным представителем этого направления, а также его

основоположником был Уильям ОККАМ (преподаватель в Оксфор-

де, обвинен в еретических взглядах и вызван в Авиньон, где четы-

ре года провел под стражей; затем преподавал в Мюнхене,

пользуясь покровительством императора Людвига Баварского; ум.

1349 г.). Среди его многочисленных учеников следует прежде

всего отметить ПЬЕРА Д'АЛЬИ (ум. 1420; кардинал, принимавший

участие в соборах по реформе церкви), а также ГАБРИЕЛЯ БИЛЯ

(ум. 1495; профессор в Тюбингене), «Collectorium» которого стал

образцовым обобщением оккамистской традиции. Богословие Биля

лежало в основе преподавания во многих немецких

университетах, в том числе в Эрфурте, где обучался Лютер.

Оккам вновь обращается к проблеме универсалий, которая была

актуальной в ранней схоластике. Он отвергает томистский реализм

и оживляет номиналистское понимание: лишь отдельное обладает

реальностью. Нет никаких оснований для того, чтобы считать

общие понятия реально существующими, ни в вещах, ни вне вещей.

Оккам исходит из принципа, согласно которому не следует

признавать больше сущностей, нежели необходимо: «Entia поп sunt

multiplicanda praeter necessitatem». Оккам считает, что нет нужды

полагать, что общие понятия существуют вне нашего мышления

(«extra animam»). Поэтому мнение реализма должно быть

отвергнуто. Универсалии являются лишь понятиями, которые мы

создаем для того, чтобы обозначить несколько отдельных предме-

тов одного рода. Задача науки — изучение понятий в их взаимосвя-

зи и отношениях. Поэтому логика становится основной наукой в

оккамизме, тогда как метафизика списывается со счета. Несмотря

на некоторые тенденции движения к более современному эмпи-

рическому подходу, метод Оккама в действительности ведет к на-

много более абстрактным рассуждениям, нежели реалистическое

понимание. Это отчасти объясняется современными взглядами, со-

гласно которым наука более не может заниматься вещами в их

внутренней реальности, но лишь понятиями и терминами, возникаю-

щими в наших мыслях или в языковом представлении.

Оккам разрабатывает свое учение о познании прежде всего для

того, чтобы разрешить проблемы богословского знания.

Он

163

направляет свою критику против так называемых доказательств

бытия Божия. Поскольку отрицается реальность всеобщего, ру-

шится томистское космологическое доказательство. Ибо оно

утверждает, как говорилось выше, что мы через наше

знание об общем в вещах, об их единстве, можем прийти к

осознанию того, что Бог существует. Для Оккама Бог в

собственном смысле слова есть нечто индивидуальное («res

singularissima»). Также нельзя рационально доказать, что Бог

является первопричиной всего. Конечно, метафизика может

другими путями показать существование одного или нескольких

богов, но положения о единстве и бесконечности Бога следует уже

рассматривать как постулаты веры.

Еще в меньшей степени можно осмыслить разумом

учение о Троице. Оккам признает, что оно предполагает

реалистическое понимание. Ведь оно говорит об отношениях как о

чем-то существующем независимо от нашей мыслительной

деятельности. Поскольку Оккам также не отрицает реальность

этого отношения, он довольствуется тем, что в отношении учения о

Троице ссылается на авторитет Писания, который не может быть

опровергнут положениями эмпирической науки. Они относятся не к

Богу, а лишь к сфере сотворенного мира.

Вышесказанное является примером того, как Оккам восприни-

мает отношение между теологией и философией. Теология для него

— это не наука, как для Фомы. Ее положения также недоступны

для логического доказательства, но являются утверждениями

веры, которые опираются лишь на авторитет Писания. По мнению

Оккама, между теологией и философией существует радикальное

различие. Но это лишь одна сторона проблемы. Другая сторона со-

стоит в том, что он, без сомнения, считает положения и понятия

богословия доступными для логического или диалектического рас-

смотрения. В этом искусстве он и его ученики достигли виртуоз-

ности. Таким образом, принципиальное различие между двумя

сферами не препятствует тому, что богословие в оккамизме, еще в

большей степени, чем прежде, характеризуется использованием

философской аргументации.

По мнению Оккама, богословие должно быть построено на

«fides infusa». Эта вера означает для него склонность верить в

истины Библии. Таким образом, он не принял раннего

францисканского представления о вере как непосредственном

переживании божественного. Вера — это согласие с истиной

Библии. Так, например, Биль дает следующее определение веры:

«legens bibliam (si est

164

fidelis) immediate assentit omnibus et singulis ibi traditis, quia credit

omnia revelata a Deo»141 (Coll. Ill, dist. 24, qu. unica, G).

Для номиналистов Писание в принципе является единственным

авторитетом. Существуют также примеры того, как ее учение

противопоставляют мнению Папы и церковных властей. Но на

практике обычно Библия и учение церкви смешивается, так как

богословы продолжают придерживаться церковного предания даже

когда оно не имеет поддержки в Писании. Это, например, относится

к учению о пресуществлении, на котором Оккам настаивал,

несмотря на то, что он считал другие теории в большей степени

основанными на библейском тексте. Номиналисты разрабатывают

учение о богодухновенности Писания. Основание авторитета

канона в том, что написанное библейскими писателями вдохнов-

лено Богом.

Не все могут прийти к столь развитой вере во все истины Биб-

лии. Поэтому проводится различие между «fides implicita»,142 ко-

торая лишь в общем принимает истину Библии или церковного

учения, и «fides explicita»,143 которая предполагает знание отдель-

ных положений вероучения. Последняя необходима лишь учителям

церкви, в то время как первая доступна мирянам вообще.

В вопросе о содержании богословия Оккам большей частью

принял идеи более ранней традиции. Но во многом он также пре-

образовал их и подверг критике, разрушившей их основание.

Пример этого можно найти в его учении о грехе и благодати.

Первородный грех для Оккама не является чем-то реально суще-

ствующим в природе человека. Он состоит в том, что Бог вменил

человеку вину Адама, и, таким образом, представляет собой лишь

суждение Бога о человеке, но не реальную испорченность его при-

роды. В связи с традицией, Оккам все же говорит о грехе как

«fomes»,144 то есть склонности человека делать зло.

Следствием такого учения о грехе было рассмотрение

благодати лишь как прощения грехов, освобождения от вины. Если

грех не рассматривается как испорченность природы, существует

мало оснований для того, чтобы представлять благодать как

влитую способность. Однако в этом случае Оккам делает уступку

традиции

141 «Читающий Библию (если речь идет о верующем) немедленно соглашается со

всем, что в ней изложено, поскольку он верит всему, что открыто Богом». —

Прим. перев.

142 «Подразумеваемая (в вере Церкви) вера». — Прим. перев.

143 «Явно выраженная вера». — Прим. перев.

144 Буквально, «трут». — Прим. перев.

165

и говорит о благодати как «gratia infusa»,145 хотя в остальных

случаях он критикует представление о способности.

Учение Оккама о порядке благодати отмечено влиянием

пелаги-анских представлений. Когда человек сделает то, что

зависит от него («facit quod in se est»), он вознаграждается даром

благодати. Он может собственными силами произвести заслугу

низшего рода («meritum de congruo»). Он может уже своими

природными силами возлюбить Бога превыше всего. Такие

представления связаны с тем, что грех рассматривается не как

испорченность природы, но лишь как отдельные волевые акты.

Оккамистское учение о благодати было затем в первую очередь

подвергнуто критике со стороны реформаторов (ср., напр.,

Апологию Аугсбургского Вероисповедания).

В учении о предопределении Оккам продолжает линию волюн-

таризма Скота. Бог есть абсолютная воля. В своей «potentia

absoluta» он не связан никакими законами. Таким образом,

спасение человека зависит исключительно от Его решения. Также

от воли Божи-ей зависит, будет ли действие человека признано

достойным заслуг, или нет. Следовательно, прежняя связь

между «meritum» и «gratia» разрывается. «Caritas», влитая

благодать, более не рассматривается как необходимая

предпосылка дел, достойных заслуг.

Этика также полностью находится под влиянием этого основ-

ного подхода. Благо является благом, поскольку этого желает Бог.

Не существует никаких вечных заповедей, кроме тех, которые

действительны в силу Божией воли. Ничто не препятствует Богу

установить также другие заповеди.

ОППОЗИЦИЯ ПЕРИОДА ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Как было указано выше, номиналистское богословие означает

во многих отношениях острую критику общепринятого церковного

учения в его схоластическом оформлении. Однако речь не идет о

какой-то явно выраженной оппозиции или глубоком скептицизме,

который часто хотят найти в оккамизме. Богословы, принад-

лежавшие к этому направлению, обычно строго придерживались

рамок церковных догматов. Они избегали противоречий и возмож-

ных еретических последствий, ссылаясь на авторитет церкви как

основание веры и на разрыв между богословским и рациональным

знанием. Более явная критика средневековой церковности встре-

чается в некоторых других направлениях, например, у вальденсов и

у отдельных теологов, таких как Уиклиф и Гус.

145 «Влитая благодать». — Прим. перев.

166

Джон УИКЛИФ (ум. 1384) подверг резкой критике авторитет

Папы. Главой церкви является лишь Христос. Церковь и государ-

ство образуют единство под властью Христа и с Писанием в каче-

стве закона. Таким образом, Уиклиф разработал идею самостоя-

тельной национальной церкви.

В богословском отношении он сначала придерживался номи-

нализма, но позднее принял реалистическое понимание, поскольку

считал, что оно лучше соответствует содержанию откровения.

Уиклиф находил поддержку своих оппозиционных настроений по от-

ношению к средневековой церкви у Августина. Он также обраща-

ется к августинианскои точке зрения в своей острой критике учения

о пресуществлении, которое, по его мнению, не имеет библейского

основания. Он противопоставляет такому пониманию сим-

волическое толкование Причастия, обращаясь к августинианско-му

различию между знаком Таинства и его духовным содержанием

(«signum» — «res»). Обширная критика Уиклифом господствующей

церковной и догматической системы включает также критику ис-

кажения учения о покаянии и торговлю индульгенциями.

Позднее идеи Уиклифа воспринял Ян ГУС (ум. 1415), деятель-

ность которого привела к широким оппозиционным движениям в

Богемии.

ЖАН ЖЕРСОН (ум. 1429) относится к средневековым авторам, с

которыми во многих отношениях мог бы согласиться Лютер. Он

принадлежит к номиналистам, но подвергает критике схоласти-

ческую науку и в противовес ей подчеркивает субъективный опыт

веры. Таким образом, Жерсон соединяет богословскую точку зре-

ния номинализма с мистическим взглядом на жизнь.

Реформация является не только продолжением оппозиции рим-

ской церкви периода позднего Средневековья, но означает более

глубокое и всеохватывающее обновление. Она ни в коем случае не

становится независимым переворотом, но имеет глубокие корни в

средневековом развитии богословия.

20. СРЕДНЕВЕКОВАЯ МИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Средневековая мистика имеет происхождение среди прочего в

богословии Августина и в монашеском благочестии. Святой БЕР-

НАР КЛЕРВОСКИЙ (ум. 1153 г.) первым в Средние Века оформил

мистику как своеобразное богословское направление. Исходная

точка его богословия — человек Иисус как Господь и Царь.

Размышление о земной жизни Христа, особенно о Его страдании,

является цен-

167

тром мистики Бернара. В первую очередь он основывается на мо-

тиве «Иисус как жених души», который получает

оформление в контексте Песни Песней. Среди ранних

схоластиков мистическое направление продолжили прежде всего

ГУГО И РИШАР СЕН-ВИКТОР-СКИЕ. Они облекли мистические идеи

в форму научного богословского изложения.

Мистика и схоластика часто рассматриваются как

противоположности, что, однако, не соответствует их соотношению

в действительности. Мистика была не чужда богословию

схоластики, а последнее — мистике. Некоторые из схоластиков

бьши ярко выраженными диалектиками, как, например, Абеляр и

Дуне Скот, тогда как другие соединили в своем творчестве

схоластическое богословие и мистику. Уже упоминались

представители Сен-Викторской школы. Другой пример этого —

ФОМА АКВИНСКИЙ. В своем богословском творчестве он выразил

опыт и настроения мистики. В схоластическом мышлении есть

элементы, родственные мистике. Францисканское богословие

говорит о познании Бога как о непосредственном просвещении

души; Фома рассматривает созерцание божественного как

достижение вершины теологии («visio beatifica») и считает науку

подготовительной стадией такого созерцания. В основе схоласти-

ческих трудов часто лежало мистическое размышление. Фома Ак-

винский однажды сказал, что он больше узнал через созерцание

креста Христова, чем через изучение научных трудов. Как

упоминалось ранее, францисканским богословом, в значительной

степени соединившим в своем творчестве мистику и схоластику,

был БОНАВЕНТУРА.

В период позднего Средневековья мистическому благочестию

способствуют некоторые общие черты культуры того времени.

Возрастает интерес к человеку. Возникает потребность

личностного, переживаемого христианства. Подчеркивается

индивидуальный опыт, что не было обычным в классической

средневековой культуре. В связи с расширением образования

растет влияние и религиозная активность мирян.

В мистике позднего Средневековья преобладает направление,

которое из-за сферы своего распространения обычно называют не-

мецкой мистикой. В верхней и западной Германии выросло дви-

жение, называвшее себя «die Gottesfreunde». К его кругу принадле-

жали ведущие авторы немецкой мистики. Обычно они происходили

из доминиканской школы и в некоторых отношениях бьши связаны

с богословием Фомы Аквинского.

Характерной чертой этой мистики было ограничение сферы тео-

логии по отношению к схоластическим суммам. Предметом рас-

168

смотрения становятся, прежде всего, следующие пункты: учение о

Боге, учение об ангелах и о сущности души человека, а также

содержание Таинств и литургических действий.

Богословом, прежде всего придавшим своеобразие мистике

позднего Средневековья был МЕЙСТЕР ЭКХАРТ ИЗ ХОХХАЙМА (ум.

1327; преподавал в Париже, Страсбурге и Кельне). Среди его

учеников выделяется ИОГАНН ТАУЛЕР (ум. 1361; выступал прежде

всего как проповедник в Страсбурге, Кельне и Базеле), который

пользовался большим уважением также и среди протестантов. К

этой группе принадлежат ГЕНРИХ СУЗО (ум. 1366) и фламандец Ян

ВАН РЁЙСБРУК (ум. 1381). Произведение неизвестного автора

«Theologia deutsch» также появилось в кругу «друзей Божиих».

Мейстер Экхарт связан в своем богословии с Фомой Аквинс-

ким, но также соединяет содержание христианской

традиции с неоплатонической мистикой. Наряду с латынью он

пользовался немецким языком. Вскоре после его смерти 28

положений его учения были объявлены еретическими. В связи с

этим его имя не было широко известно богословам вплоть до XIX

века, когда эпоха романтизма выдвинула Экхарта на передний план

среди мистиков. Немецкий идеализм также в измененной форме

заимствовал некоторые из его основных идей. Взгляды Экхарта

имели некоторое влияние в философии уходящего Средневековья и

эпохи Возрождения. Сходные идеи можно встретить прежде всего

в трудах известного философа Николая Кузанского (ум. 1464).

Для Мейстера Экхарта Бог есть абсолютное Единство за преде-

лами многообразия сотворенного мира и даже за пределами Тро-

ицы. Возникновение мира описывается то как сотворение, то как

эманация. Существует абсолютный разрыв между Богом и творе-

нием. Только душа человека занимает промежуточное положение.

Она содержит внутреннее божественное ядро сущности, основание

души или искра души, «scintilla animae». Это основание души,

идентичное Единому, есть то место, где Бог рождается в душе.

Мейстер Экхарт отождествляет Бога и бытие — пантеистическая

черта, которой, однако, противостоит вышеупомянутое различие

между Богом и творением.

Христос — прообраз для соединения Бога и человека. Тем са-

мым Он является примером для всех верующих. В центр ставится

не крест и воскресение, а воплощение, в котором проявилось это

соединение.

Спасение состоит в том, что человек через умирание для мира

и погружение в себя соединяется с божественным. Он проходит

три стадии: очищение, просвещение и соединение.

169

Первая стадия, очищение, заключается в раскаянии и отмира-

нии греховного эго, в борьбе против чувственности.

Вторая стадия, просвещение, состоит в подражании послушанию

и смирению Христа, главными средствами для чего являются

созерцание страданий Христа, оставление собственной

воли и вхождение в волю Божию. Было бы ошибочно

воспринимать идеал мистики как чистую пассивность.

Соединение Божией и человеческой воли может также иметь

место в деятельной жизни. Нужно желать добра и делать добро,

чего хочет Бог, и отвращаться от зла, которое исходит от нас

самих. Любовь к ближнему есть высшая форма любви к Богу.

Мейстер Экхарт пишет: «Если бы кто-то был в том же восхищении,

как однажды апостол Павел, и узнал бы о больном человеке,

которому нужна от него тарелка супа, я считаю, что было бы

намного лучше для тебя оставить любовь восхищения и служить

Богу в большей любви». Но прежде всего умиранию эго

способствует страдание. Тот же автор говорит: «Самое быстрое

животное, которое привезет вас к совершенству — это страдание».

Созерцание часто связано с мучительным умерщвлением плоти,

многочисленные примеры чего приводит другой из

вышеупомянутых мистиков, Генрих Сузо.

Третья и высшая стадия, соединение души с Богом, наступает,

когда человек освобождается от сотворенного мира и его вле-

чений, а также от самого себя. В душе рождается Христос. Чело-

век хочет того, чего хочет Бог, и становится с Ним единой

сущностью. Иногда это соединение переживается как экстаз или за

ним следуют видения, которые становятся вершинами в жизни

благочестивого человека. В то время как, по мнению Фомы Ак-

винского, созерцание Бога принадлежит вечности, мистика ищет

совершенного переживания божественного уже здесь, во времени.

Согласно немецкой мистике, Бог является Единой, единственной

реальностью. «Бытие есть Бог», — говорит Мейстер Экхарт. Как

человек должен представлять себе творение в соответствии с

таким монистическим пониманием? Если Бог — это единственная

реальность, тогда сотворенные вещи — ничто. Но ведь они все-

таки произошли от Бога. Должны ли им также приписывать опре-

деленную реальность, наряду с реальностью Бога? Мистика

отвечает высказыванием, что вещи в мире не имеют реальности

вне Бога. Они подобны лучам света, которые есть ничто без

источника света. Они относятся к Богу как свет к огню. Поэтому

можно говорить о том, что творение произошло из Бога, но все же

оно есть ничто.

Цель человека заключается в том, чтобы уйти от мира и даже

от самого себя для того, чтобы обрести совершенное, то есть

взойти

170

в Единое, соединиться с Самим Богом и тем самым достичь един-

ственной истинной реальности. Человек сам принадлежит к тво-

рению, которое есть ничто, он находится под властью зла. Его

отчуждение по отношению к Богу вызвано прежде всего его соб-

ственной волей, которая отделилась от воли Божией. Спасение

заключается в воссоединении с божественным и имеет три выше-

упомянутые стадии: очищение, просвещение и соединение.

Форма мистики, с которой мы встречаемся у Мейстера Экхар-

та, имеет иные черты, нежели мистика Бернара: она менее связана

с содержанием христианского учения и в ней сильнее влияние идей

неоплатонизма. «Мистическое соединение» как цель благо-

честивого человека подчеркивается в большей степени, чем в тру-

дах Бернара. Мистика Экхарта в большей степени построена на

общих философских идеях, тогда как в центре мистики Бернара —

молитвенное размышление о жизни Христа.

Другие авторы, относящиеся к «немецкой мистике», опреде-

ленно испытали влияние Экхарта, но как правило они

ближе к традиции церковного учения, нежели он. В особенности

это относится к Таулеру и «Theologia deutsch».

Наследие Иоганна Таулера состоит из его проповедей, широко

распространенных даже в протестантских регионах. Таулер более

практически настроен и ближе к народу, чем Экхарт. У него часто

встречаются чисто евангельские идеи, и его высоко ценил Лютер.

Тем не менее он является типичным мистиком и говорит о боже-

ственном основании человеческой души, а также часто противопо-

ставляет внутреннее слово внешней проповеди и слову Писания.

Другой источник, который имел большое значение для Лютера

— это внешне непримечательное произведение «Theologia deutsch».

Оно было впервые издано в 1516 году Лютером и было вообще

первой книгой, которую Лютер отдал в печать. В предисловии к

более позднему изданию он говорит, что «после Библии и святого

Августина мне не встречалась никакая другая книга, из которой я

узнал и хотел бы узнать больше». Рукопись, напечатанная

Лютером, была утрачена, но в прошлом веке была найдена другая

версия того же произведения под заглавием «Der Frankforter». По

мнению Лютера, автором был Таулер, но новая находка пока-

зывает, что это не верно. Автор неизвестен, он

принадлежал к кругу «die Gottesfreunde», и произведение,

вероятно, появилось в конце XIV века. Книга повествует о

совершенном благе, то есть о соединении с Богом и о пути,

ведущем к этому.

Другое известное и самое распространенное произведение мис-

тики позднего Средневековья — «De imitatione Christi» Фомы КЕМ-

171

пийского, относящееся к началу XV века. Его автор был сначала

преподавателем в известной монастырской школе в

Девентере в Голландии, но большую часть жизни провел как

монах и писатель в немецком августинском монастыре.

Упомянутое произведение относится к самым широко

распространенным во всей мировой литературе. Известно три

тысячи изданий. Книга вышла без указания автора, и вопрос об

авторстве долго оставался спорным.

172

НОВОЕ ВРЕМЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

От РЕФОРМАЦИИ ДО НАШИХ ДНЕЙ

21. ЛЮТЕР

Реформаторская деятельность Лютера является начальной точ-

кой всего евангелическо-лютеранского богословия. Его творчество

также в большей или меньшей степени стало непосредственным

источником вдохновения для богословского мышления и

проповеди церкви на протяжении всех эпох, прошедших со времени

Реформации, а поэтому оно занимает центральное место в

истории теологии.

Задача последующего описания состоит лишь в том, чтобы

дать обзор основных идей теологии Лютера на фоне

предшествующей и современной ему богословской традиции.

ЛЮТЕР ДО СЕЙМА В ВОРМСЕ 1521 г.

Современные исследователи Лютера часто имеют пристрастие

говорить о «богословии молодого Лютера». Этот интерес основан

на представлении о том, что можно генетически объяснить Рефор-

мацию, вернувшись к молодому Лютеру для того, чтобы увидеть,

как развивались его идеи. Они считают, что именно у молодого

Лютера и в его раннем относительно неизвестном мире идей можно

найти явные точки соприкосновения с определенными формами

современного ему богословского мышления. Однако следует отме-

тить, что при таком подходе богословие реформатора рассматрива-

ется с иной точки зрения, отличной от той, которой придерживался

он сам в зрелые годы. Он сам относился критически к своему

раннему творчеству, считая, что тогда он во многих отношениях

заблуждался и ясно не осознавал своего противостояния схоласти-

ческой теологии, в рамках которой он получил образование.

Несмотря на это, для понимания личности и проповеди Лютера,

конечно, представляет ценность знакомство с его ранними

взглядами и тем образованием, которое он получил до своего об-

щественного выступления.

После подготовительного школьного обучения в Магдебурге и

Эйзенахе, в 1501 году МАРТИН ЛЮТЕР (Luther, 1483-1546) поступил

в Эрфуртский университет, где обучался на «Artistenfakultat»

173

и сдал экзамен на степень магистра 7 января 1505 года. Он позна-

комился с философией Аристотеля согласно «via moderna», то есть

в интерпретации номиналистов. Представители этого направления,

которые в это время преобладали в нескольких немецких уни-

верситетах, выступали против томизма («via antiqua»), считая, что

они более правильно понимают и истолковывают философию

Аристотеля; иногда это находит отражение в полемике Лютера.

Среди друзей он прославился как «блестящий диалектик».

После получения степени магистра Лютер начал изучать юрис-

пруденцию и одновременно читать лекции на факультете искусств.

Тогда и произошел кризис, приведший его летом 1505 года к ре-

шению стать монахом (удар молнии близ Штоттернгейма 2 июля

1505 года). Итак, Лютер поступил в августинский

монастырь в Эрфурте. Через два года он был рукоположен в

священники (1507 г.) и изучал богословие в соответствии с

правилами монастыря. В этот период он познакомился с

догматикой оккамизма. Он изучал такие произведения, как

«Collectorium» Билл, комментарии Пьера Альи и Оккама к

«Сентенциям». В 1509 году после годичного пребывания в

Виттенберге и преподавания этики Аристотеля Лютер сам стал так

называемым «сентенциарием», то есть получил право читать

лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Его записи по этим

лекциям дошли до наших дней. Тогда же он начал изучать

древнееврейский, что было необычным для того времени.

В связи с некоторыми противоречиями в августинском ордене

Лютер в 1510 году был послан в Рим; так же как и другие палом-

ники, посещавшие Рим, он испытал разочарование из-за падения

нравов, царящего в то время в Риме. После возвращения в Герма-

нию Лютер был вынужден покинуть Эрфурт и переехал в Виттен-

берг, где курфюрст Фридрих Мудрый основал в 1502 году неболь-

шой университет. Там же жил Штаупиц (Staupitz), генеральный

викарий ордена, к которому принадлежал Лютер.

Именно по совету Штаупица Лютер продолжил образование и

проповедническую деятельность. В следующем 1512 году он стал

доктором и профессором «lectura in biblia» в университете.

В это время Лютера охватило внутреннее беспокойство, кото-

рое он не мог преодолеть, даже постоянно прибегая к исповеди. Его

не удовлетворяло оккамистское учение о благодати. Оно пред-

полагало, что если человек сделал то, что было в его силах

(«facere qoud in se est»), Бог также дарует Свою благодать. Но как

мог человек быть уверен в том, что выполнил требования к

собственному приготовлению? Согласно тому же оккамистскому

богословию,

174

человек своими природными силами мог даже любить Бога превы-

ше всего. К тому же у Лютера были сомнения в отношении соб-

ственного избрания (искушения предопределения).

В этом положении определенную помощь Лютеру оказал Шта-

упиц, который был духовником Лютера. Он был томистом и ми-

стиком и принадлежал иной богословской традиции, нежели Лютер.

Среди прочего он призвал Лютера смотреть на Распятого, вместо

того, чтобы размышлять об избрании, и видеть в испытаниях и

искушениях знак Божией благодати. Через новое понимание,

открывшееся Лютеру в то время, он пришел к большей уве-

ренности и преодолел свое беспокойство. Лютер также позднее

говорит об «искушении» (оно занимает важное место в его бого-

словии), но в конкретном плане существует различие между иску-

шениями периода жизни в монастыре и теми, о которых он говорит

позднее. В дальнейшем они больше связаны с трудностями в

призвании его жизни: с сопротивлением или безразличием народа,

с преследованием и противодействием со стороны Папы и

энтузиастов, с осознанием того, что он один отстаивает дело

Реформации. В монастыре, напротив, на первый план выходит

вопрос о предопределении. Мнение о том, что его духовные боре-

ния в монастыре были выражением депрессии, совершенно не обо-

снованы; среди прочего оно опровергается работоспособностью

Лютера в этот период.

В 1513-1517 гг. Лютер проповедует и участвует в чтении лек-

ций, проповедях и диспутах. В этот период он читает лекции по

Псалтири (1513-1515), по Посланию к Римлянам (1515-

1516), к Галатам (1516-1517) и к Евреям (1517-1518). Эти лекции

частично сохранились, благодаря записям слушателей и

примечаниям самого Лютера.

Это раннее творчество представляет собой подготовку сформи-

ровавшейся позднее концепции Реформации. В вопросах толкования

Писания Лютер придерживается мнения, что Писание можно

понять лишь исходя из религиозного опыта, точнее говоря через

упражнение в вере.

В этот период Лютер отождествляет свою точку зрения с уче-