История теологии

Христология, разработанная Бартом на основании этих пред-

посылок, занимает центральное место в его догматике. Поскольку

между божественным и человеческим невозможен никакой иной

контакт, кроме осуществившегося в воплощении, все вопросы дог-

матики сводятся к христологии. Отношения между Богом и чело-

веком (основная тема теологии) наилучшим образом представлены

во Христе. В Нем отражается Божие действие по отношению к

человеку, а также послушание человека и его возвышение до

богоподобия. Сотворение мира не имеет никакого иного значения,

кроме предвосхищения действия Божия, осуществившегося во

Христе. Учение о церкви и этика также разрабатываются в соот-

ветствии с христологической схемой: предполагается, что они

объясняют отношения между Богом и человеком, пример которых

предстает в личности и деяниях Христа.

Особенно характерна для построений Барта связь между учени-

ем о предопределении и христологией. Он, как представитель ре-

форматской традиции, придерживается учения о двойном пред-

345

определении. Однако выражение «предопределение» для него не

означает, что некоторые люди избраны к спасению, а другие — к

погибели. Оно относится ко Христу, который одновременно

представляет и избрание, и отвержение человека Богом. Участь

Христа отражает вечный процесс внутри Троицы, в котором Бог

избирает Сына, а в Нем — человека, отвергая Сына и подвергая

Его смерти для того, чтобы возвысить Его в вечную славу через

Воскресение. Таким образом, предопределение есть решение Бога

в вечности, означающее, что человек (все люди) принимается для

спасения, поскольку Сам Бог в образе Сына берет осуждение на

Себя.

Отсюда следует, что новозаветное повествование об Иисусе из

Назарета в истолковании Барта само по себе является не вестью о

спасении, но лишь указанием или образом того, что происходит в

сфере вечности как процесс внутри Божества. Спасение имеет

всеобщий характер и воспринимается практически как трансцен-

дентное событие, о котором письменное слово может лишь пред-

ставить свидетельство («Zeugnis»).

Смерть и воскресение Христа рассматриваются как аналогия

вечного процесса, в котором Бог отвергает и избирает Сына. При

таком толковании земная жизнь Христа вообще имеет второсте-

пенное значение. Лишь смерть является примером отвержения, так

же как воскресение знаменует вечное избрание.

В то же время происходящее со Христом представляет собой

парадигму для всего человечества. Через знание о вечном

спасении человек становится сопричастным ему. Это знание он

обретает через то, что говорится о Христе, то есть через

проповедуемое слово.

Таким образом, христология Барта в итоге приводит к фило-

софскому учению о всеобщем спасении. При ее сравнении со

взглядами ранней церкви можно увидеть, что концепция Барта

достаточно своеобразна: в ней есть как докетическая, так и

несторианская тенденция. Докетическая, поскольку евангельское

повествование становится иллюстрацией божественного процесса

внутри Троицы, а несторианская — поскольку человеческая

природа Христа никогда не отождествляется с Его

божественностью, но воспринимается лишь как аналогия

божественного. Последнее можно выразить в других терминах,

сказав, что историческое, то есть новозаветное, свидетельство о

Христе (которому Барт придает большое значение как таковому),

имеет какой-либо смысл лишь поскольку оно является выражением

того, что Барт называет «die Urgeschichte», то есть вневременного

процесса внутри Божества, действия Отца по отношению к Сыну.

346

«Христоцентрический» характер теологии Барта ведет к

резкому отрицанию любых форм «естественного» богословия. Уже

в комментарии к Посланию к Римлянам он подвергает критике

человеческую религиозность, то есть естественную религию,

основанную на лишь опыте человека и рассматривающую религию

как часть этого опыта. Все, что принадлежит человеку, должно

быть уничтожено божественным словом, которое «приходит

свыше» в бытие человека и ставит его перед выбором.

Когда Эмиль Бруннер в произведении «Natur und Gnade» (1934

г.) заявил о том, что у естественного человека должна быть точка

соприкосновения с проповедуемым словом, для того чтобы оно

могло действовать, Барт ответил категорическим «нет». Он отверг

не только естественное богословие в традиционной форме (мнение

о том, что человек имеет определенное знание о существовании

Бога, а также естественное знание о добре и зле), но и

представление Бруннера о «точке соприкосновения» (в

произведении, озаглавленном «Nein», 1934 г.). Спор привел к

расколу между двумя теологами. Тем не менее отрицание Бартом

естественного богословия произвело сильное впечатление на

современных теологов даже за пределами диалектической школы,

что отчасти отразилось в Барменском заявлении 1934 года.

Когда Барт выступил как теолог, он заявил, что опирается среди

прочего и на идеи Кьеркегора и Достоевского. В ранний период

своего развития он также непосредственно обращался к экзис-

тенциальной философии того времени, но позднее (а

именно в «Христианской догматике», 1927 г.) удалился от любой

философии. Так же как проповедуемое Слово само может

пробудить понимание у слушающих его без какой-либо точки

соприкосновения, следует заниматься теологией Слова без поиска

контактов с философскими учениями и системами.

Учение Барта о Слове и его христология точно соответствуют

друг другу, если рассмотреть структуру идей. Слово Божие со-

держится в Священном Писании, но само Писание не является

Словом Божиим в собственном смысле: оно лишь свидетельствует

о Слове и указывает на вечное Слово Божие. Таким же образом,

исторический Христос не является Сыном Божиим или

Сыном Человеческим в подлинном смысле слова. Он «иллюст-

рирует», представляет по аналогии действие вечного Сына Бо-жия

и являет пример действий человека по отношению к Богу.

Можно даже сказать, что Христос как историческая личность не

осуществляет спасения во времени, но лишь свидетельствует

(«bezeugt») и проповедует вечное спасение, которое является ре-

34

альностью в вечном решении Бога (ср. R. Prenter, Studia

Theo-logica, Vol. XI, 1957, s. 1 и далее).

Вследствие этого спасение рассматривается прежде всего в ас-

пекте знания: смерть и воскресение Христа знакомят

человека с вечным спасением, которое состоит в том, что Отец

отвергает и возвышает Сына. Тот, кто осознает это,

примиряется с Богом. Библейская история спасения — лишь

образ вечной «истории спасения». Через первую человек узнает о

последней. По мнению Барта, в этом и состоит примирение.

Прощение грехов, оправдание являются аналогиями и

представляют здесь во времени вечное спасение, которое одно

есть основание и подлинный предмет веры.

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ

Теологию, совершенно иначе организованную, но тем не менее в

определенных отношениях родственную бартианской, создает

ПАУЛЬ ТИЛЛИХ (Tillich; профессор во Франкфурте-на-Майне, в Гар-

варде В США и в других университетах, ум. 1965), который,

несмотря на свое немецкое происхождение, оказал наибольшее

влияние на развитие богословия в Америке.

Тиллих исходит из прежней немецкой философской традиции, и в

своей эклектической системе соединяет ее с идеями философа

Эдмунда Гуссерля и философии экзистенциализма. Он выступает и

как религиозный философ, и как теолог: основная проблема

в его творчестве — отношение между теологией и философией,

между откровением и эмпирической реальностью, а также между

теологией и культурой.

Со времен резкого выступления Кьеркегора против системы Ге-

геля построение идеалистической системы и экзистенциональный

подход представлялись несоединимыми противоположностями.

Своеобразие взглядов Тиллиха состоит в том, что он строит систе-

му в строго идеалистическом стиле, но соединяет свою систему с

«экзистенциальным анализом», в котором он желает использовать

стимулы экзистенциального мышления. Тем не менее то, что он

говорит о положении человека по отношению к важнейшим

вопросам бытия, о его «экзистенции», точно соответствует содер-

жанию системы. Это можно истолковать, сказав, что система

имеет основное значение, определяющее содержание

экзистенциального анализа.

По мнению Тиллиха, предметом богословия является то, что

составляет нашу «главную заботу» («ultimate concern»). Для того

348

чтобы понять, в чем она состоит, Тиллих использует традиционные

термины онтологии: главная забота есть то, что определяет наше

«бытие или небытие». Бог, который «есть само бытие» («the Being

itself») — ответ на главные вопросы человека. Человек находится в

положении отчуждения по отношению к истинной реальности. Но

поскольку Бог входит в экзистенцию человека, Он дарует ему

возможность обрести свое предназначение, новое бытие («the New

Being»), которое осуществляется во Христе.

Таким образом, система построена на своего рода онтологии,

которая, как предполагается, дает абсолютный ответ на вопросы,

задаваемые человеком в его состоянии отчуждения в экзистенции.

Соответствие («the correlation») вопроса и ответа, системы и экзи-

стенциального анализа составляет суть метода, которым прежде

всего пользуется Тиллих.

Содержание христианского догмата входит в систему, но ка-

ким-то образом теряет в ней свой подлинный характер. Оно по-

стоянно истолковывается как символы, которые должны служить

иллюстрацией перехода человека от отчуждения в экзистенции к

новому бытию. То, что соединение между Богом и человеком,

между бытием и экзистенцией иллюстрируется именно новозавет-

ным образом Иисуса из Назарета, является случайностью. Это

соединение можно было бы выразить и другими символами. Исто-

ричность земной жизни Христа, Его смерти и воскресения, не

имеет значения в контексте системы (ср. К. Hamilton, «The System

and the Gospel», 1963).

В эпоху, столь ярко окрашенную влиянием экзистенциального

мышления, основоположником которого был Кьеркегор, и осоз-

нанием исторических связей христианства, теологическая система

Тиллиха может показаться пережитком прежней идеалистической

традиции. Но за его верой в абсолютную систему и метафизичес-

кими построениями скрывается апологетический интерес — пред-

ставить христианство как путь к выходу из разобщенности совре-

менного существования к осознанию целостности, которое,

согласно самой системе, соответствует глубочайшей потребности

человека.

Тем самым Тиллих также стремится создать синтез культуры,

в котором гуманизм и христианство соединились бы в совершенной

гармонии. В этом отношении его теология резко противоречит

взглядам Барта. Важнейший труд Тиллиха — «Систематическое

богословие» (I-II, 1954-1957). Значительная часть его творчества

относится к сфере религиозной философии.

349

РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН. СПОР О КЕРИГМЕ И ИСТОРИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Небольшое произведение «Neues Testament und Mythologie»,

1941 г., (позже включено в большой труд «Offembarung und

Heilsgeschehen», написанное известным экзегетом РУДОЛЬФОМ

БУЛЬТ-МАНОМ (Bultmann; род. 1884, профессор в Марбурге),206

послужило отправной точкой для интенсивных богословских споров

в течение последующих десятилетий. В дискуссию внесли вклад

многие деятели церкви и науки. Так называемый бультмановский

спор затронул ряд основных вопросов как в экзегетической, так и в

систематической теологии; он является одним из важнейших

событий в послевоенном развитии богословия.

В упомянутом произведении Бультман исходит из того, что

миропонимание в Новом Завете, так же как и его представления о

бесах и вмешательстве сверхъестественных сил, о чудесах, о

пред-существовании Христа, о драматических событиях последних

дней и т.д., несоединимы с восприятием реальности, в которой

живет современный человек. Эти элементы Нового Завета

Бультман называет «мифологическими». Проблема заключается в

том, как следует относиться к ним в современном изложении, как

истолковать «мифы».

По мнению Бультмана, мифологическое в Новом Завете от-

носится не только к второстепенным, но и к существенным для

веры аспектам. Поэтому решение, предлагаемое либеральной тео-

логией (устранить мифическое и сохранить лишь основные нрав-

ственные и религиозные идеи) не представляется удовлетвори-

тельным. Нельзя также посредством «sacrificium intellectus»

принять мифическое как таковое, лишь потому что оно входит в

Библию. Такой подход противоречил бы интеллектуальной

честности и к тому же превратил бы веру в человеческое

достижение. Поэтому выступление Бультмана привело к

требованиям «демифологизации» («Entmythologisierung») Нового

Завета. Однако этот термин, часто понимаемый неправильно, не

означает, что мифологию следует удалить. Она должна быть

истолкована в соответствии со своей первоначальной целью, при

этом собственно мифическое отойдет в сторону.

По мнению Бультмана, требование демифологизации в действи-

тельности выдвигается самими мифами, поскольку они предназ-

начены не для описания внешних событий или фактов, но для того,

чтобы сказать нечто об экзистенции человека. Их следует

206 Ум. 1976. - Прим. перев. 350

излагать антропологически, а не космологически, или, пользуясь

словами самого Бультмана, требование правильного истолкования

мифов, демифологизации, может быть выполнено лишь по-

средством «экзистенциальной интерпретации».

При этом считается, что в центр следует поставить отношение

благовестил к ситуации человека как призыв к принятию решения.

Бультман связывает основную идею керигматической теологии с

мыслями, осознанно заимствованными из экзистенциальной

философии того времени, наиболее видный представитель которой,

Мартин Хайдеггер, в течение ряда лет был коллегой Бультмана в

Марбургском университете.

В этой философии Бультман находит взгляд на человека, по

существу соответствующий новозаветному пониманию: в своем ес-

тественном состоянии человек подчинен силам мира сего, времен-

ным интересам, вещам, которыми он располагает. Его истинное

предназначение состоит в том, чтобы, освободившись от этой за-

висимости, посвятить себя будущему без чувства беспокойства,

которое следует за ним до тех пор, пока он подчинен преходящим

вещам. Это изменение в его ситуации может произойти благодаря

вести о Христе, который Своей смертью представляет умирание

для мира и тем самым становится источником новой формы

существования. Керигма, весть о смерти Христа и о Его победе

над смертью, дает возможность преобразования человеческого

существования; это преобразование осуществляется в решении

уверовать, которое является ответом на обращение керигмы.

Так в общих чертах выглядит понимание экзистенции, из кото-

рого исходит Бультман. Экзистенциальное толкование стремится

описать условия существования человека и его возможность

обрести свободу и преобразовать существование. Цель — достичь

нового понимания самого себя («Selbverstandis»).

Таким образом, Бультман намерен использовать содержание

Евангелия и представить его в форме, соответствующей осознанию

современным человеком самого себя и своего положения. По его

мнению, экзистенциальная философская антропология не только

представляет современное понимание действительности, но и

соответствует основной цели Нового Завета.

Уже ранее, например, в книге «Иисус» (1926 г.) Бультман в со-

ответствии с программой школы истории формы подчеркивал, что

задача Евангелия не в том, чтобы представить биографию Христа,

но в том, чтобы описать проповедь Самого Иисуса и ранней хрис-

тианской церкви. Эта точка зрения совпадает с основной идеей

керигматической теологии: через проповедуемое Слово человек по-

351

ставлен перед принятием решения и переходит от неверия к вере.

Слово приходит к нему как приглашение от Бога, а не как инфор-

мация о фактах, не как религиозные идеи.

В трудах Бультмана сочетаются оба упомянутых направления

(школа истории формы и керигматическая теология), также до-

полненные экзистенциальной философской антропологией.

В этом контексте он выдвигает требование экзистенциальной ин-

терпретации Нового Завета.

Сам Бультман внес вклад в дискуссию, вызванную к жизни его

программным произведением 1941 года. В ряде других трудов он

подробно разработал свои теории и представил философское обо-

снование своей антропологии и свои взгляды на толкование Библии

(в сборниках «Glauben und Verstehen», I-III представлены труды

самого Бультмана, в сборниках «Kerygma und Mythos» —

документы о бультмановском споре).

Выше было показано, что программа Бультмана составляет

резкий контраст попыткам либеральной теологии создать образ

исторического Иисуса, но в некоторых других отношения он близок

к либеральной традиции, например, в самом использовании понятия

мифа, которое, кстати, составляет неясный аспект в его

аргументации. Эта неясность проявилась затем в дискуссии о «де-

мифологизации». Под «мифом» подразумевается то, что непри-

емлемо с современной научной точки зрения, но можно задать себе

вопрос, является ли это логичной отправной точкой для оп-

ределения адекватности толкования библейских текстов.

Более важна та часть программы, в которой говорится об экзи-

стенциальной интерпретации. Как отмечали многие критики, исходя

из такого понимания придется отвергнуть как несущественные,

притязания Евангелий на то, что они содержат свидетельства о

фактах и повествования очевидцев. Для Бультмана керигма свя-

зана с историей лишь поскольку керигма восходит к

личности и проповеди Христа. Тем не менее, он считает, что

содержание керигмы не зависит от исторических фактов. Смерть и

воскресение Христа имеют значение лишь в том смысле, что они

символизируют экзистенциальное изменение, которое предлагается

человеку в керигме как возможность. Кстати, Бультман считает

историческим фактом только крестную смерть, но не воскресение.

Высказывания о том, что Иисус воскрес, могут быть лишь

выражением того, что в вере учеников смерти Христа приписыва-

ется значение решающего экзистенциального изменения.

Многие из учеников Бультмана в последующие годы отошли от

этих крайних выводов из его программы и сильнее подчеркивали

352

связь между историческим Иисусом и выступающим в керигме

Христом. Однако у самого Бультмана экзистенциальная

интерпретация сохранила свое центральное положение. Это

означает, что вопрос об историчности отдельных событий, о

которых повествуют Евангелия, теряет смысл. Определяющим

становится то, что хотят сказать повествования (будь то мифы или

описания фактов) об экзистенции человека, и в какой степени они

могут побудить его принять решение.

Последовательное использование Бультманом идей керигмати-

ческой теологии и экзистенциальной философии актуализировало

вопрос о значении исторического свидетельства для христианской

веры как никогда ранее в истории теологии. Целый ряд работаю-

щих ныне выдающихся богословов уделяли и все еще уделяют вни-

мание этой проблеме. Она рассматривается как с экзегетической,

так и с историко-философской точки зрения.

Одним из тех, кто наиболее основательно и ясно представил

альтернативу программе Рудольфа Бультмана, стал французский

экзегет ОСКАР КУЛЬМАН (Cullmann; род. 1902, профессор в Базеле

и Париже). Сразу по окончании Второй мировой войны он опуб-

ликовал исследование, озаглавленное «Christus und die

Zeit» (1946 г.). Он не принял непосредственного участия в

проходившем споре, но рассматривал раннехристианское

восприятие времени исторически и противопоставлял его

гностическим системам спасения. Тем не менее выводы, к

которым он пришел, резко противоречили толкованию Библии,

рекомендованному приверженцами школы Бультмана.

Среди прочего Кульман показал, что библейское описание хода

времени от сотворения до конца мира (история спасения) пред-

полагает линейное восприятие времени (в противоположность цик-

лической схеме гностиков) и что этот образ истории является ос-

новополагающим для Нового Завета. Однократное событие, на

которое указывают или которое описывают различным образом, в

евангельском повествовании предстает как определяющее. Факты,

образующие основу истории спасения, составляют основание

спасения человечества. Согласно Новому Завету, крест и

воскресение Христа составляют центр мироздания, а возвращение

Христа с судом над миром и установление царства Божия — его

конец.

Уже в эпоху раннего христианства такое восприятие времени

вступило в конфликт с гностическим учением о спасении, высту-

павшим как вневременная весть без связи с событиями в прошлом,

353

как основой спасения, но обращаясь к общим религиозным идеям,

представленным в форме мифа.

В одном из более поздних произведений, «Heil als Geschichte»

(1965 г.) Кульман противопоставил результаты своих исследований

теологической программе Бультмана и подробнее изучил роль,

которую прошлые факты истории спасения играют в вере индивида

и в спасении в новозаветном смысле слова. Прежде всего он

желает подчеркнуть, что входящее в христианское исповедание

указание на исторические факты не означает незаинтересованной

объективизации содержания веры, но связано с

уверенностью в том, что эти факты имеют непосредственное

отношение к существованию отдельного человека, поскольку вера

означает, что участь индивида включается в историю спасения, о

которой повествует Библия. «Экзистенциальная интерпретация»,

для которой достоверность исторических свидетельств и история

спасения не имеет значения, равнозначна превращению

христианства в гностическую или идеалистическую систему

спасения.

Современная дискуссия о керигме и истории затрагивает вопро-

сы, которые являются решающими для всего истолкования христи-

анства. Как показал Кульман, она актуализирует некоторые про-

тиворечия, существовавшие уже в эпоху Нового Завета, и затем в

различных формах часто повторявшиеся в истории богословия.

В этой связи следует также упомянуть о направлении истории

традиции в современной немецкой теологии. В области экзегетики

ГЕРХАРД ФОН РАД (Rad; род. 1901, профессор в Гейдельберге)207 и

его ученики представляют Ветхий Завет как продолжающееся

истолкование действий Бога по отношению к народу Израиля. Ли-

тературная традиция имеет целью одновременно передать знания

об историческом процессе и объяснить его содержание. Другие

теологи переносят подобный взгляд на христианскую веру вообще.

Эту новую программу в первую очередь разработал ВОЛЬФ-ХАРТ

ПАННЕНБЕРГ (Pannenberg; род. 1928, профессор в Мюнхене).

Откровение представляется не как сверхъестественное

вмешательство в какой-либо момент в прошлом и не как

вневременная ке-ригма, обращенная к человеку здесь и сейчас и

изменяющая его экзистенцию (ср. Барт и Бультман). Бог

являет себя в истории в ее полноте («Universalgeschichte»), так

как она обобщена в библейском изложении истории человека от

сотворения до конца мира. При этом подразумевается, что если бы

человек знал историю в ее полноте (чего он не знает, поскольку

ему неизвестно

207 Ум. 1971. - Прим. перев.

354

далекое прошлое или будущее), он мог бы найти в ней всеобщее

откровение, параллельное библейскому.

Христианская вера укоренена в истории, куда человек помещен

во всем своем существовании. В противовес всем представлениям

о «надысторическом» или об истории спасения, отделенной от эм-

пирической, подчеркивается, что новозаветная история, доступная

для изучения с помощью обычных научных методов, содержит в

себе то значение, которое приписывает ее фактам библейская тра-

диция. Таким образом, христианство целиком и полностью осно-

вано на истории традиции, в которой факты и их истолкование

неразрывно связаны друг с другом.

В противовес диалектической теологии, и прежде всего экзи-

стенциальной, Панненберг резко подчеркивает, что реалистическое

толкование христианства возможно, лишь если отдать должное

исторической перспективе. Его богословская программа,

изложенная в ряде работ («Offenbarang als Geschichte», 2-е изд.

1963 г., «Grundzuge der Christologie», 1964 г.; «Grundfragen

systematischen Teologie», 1967 г.), связана с историко-философскими

аргументами, которые были подвергнуты критике представителями

различных направлений. Но можно также отметить, что

элементарные богословские мотивы, которые часто упускаются из

виду в современной теологии, проявились в его программе по-

новому, включенные в контекст историко-философской тематики.

ТЕОЛОГИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

Требование «экзистенциального» толкования Нового Завета обо-

сновывалось тем, что христианская проповедь в ее традиционной

форме недоступна для современного человека. Поэтому нужно но-

вое понимание: категории, несовместимые с современным восприя-

тием мира, следует понимать символически, как описания экзис-

тенции человека. Подобные рассуждения лежат в основе так

называемой теологии секуляризации, разработанной вначале в Аме-

рике, но позже имевшей большое влияние также в Европе. Ее идеи

среди прочего наложили отпечаток на экуменические дискуссии во

Всемирном Совете Церквей. Об этом свидетельствуют некоторые

из отчетов секций Четвертой Генеральной Ассамблеи ВСЦ в

Упсале (1968 г.), а также подготовительные документы этого

форума.

Под влиянием немецкого теолога ФРИДРИХА ГОГАРТЕНА (СМ.

выше) возникла идея, что секуляризация означает не дехристиа-

низацию общества, но и объективное, соответствующее Еванге-

355

лию, отношение к мирскому. Вера в прощение освобождает от

поклонения земному и от страха перед «властями мира сего».

Однако свободой также можно злоупотреблять, если человек

считает самого себя господином. Тогда свобода превращается в

свою противоположность, в новое и еще худшее рабство. Гогартен

проводил различие между «секуляризацией», которую он считал

положительной, и «секуляризмом», обозначавшим эту извращенную

свободу. Многие современные теологи, не разделяющие другие

точки зрения Гогартена, пользуются его новой, положительной

оценкой секуляризации.

В рамках этих новых течений (еще нельзя говорить о сколько-

нибудь едином направлении) богословы более или менее обосно-

ванно обращаются к некоторым рассуждениям немецкого

богослова ДИТРИХА БОНХЕФФЕРА (Bonhoeffer; один из лидеров

«Исповедующей Церкви», в 1943 году брошен нацистами в тюрьму,

казнен в заключении в 1945 году). В своих письмах и записках из

тюрьмы он размышляет о будущем церкви и теологии. Исходной

точкой для него становится утверждение, что мир стал

«безрелигиозным» и, кажется, утратил потребность в Боге как в

авторитете («взрослый мир»). Но это не значит, что церковь

перестала играть свою роль. Она должна больше не замыкаться в

гетто или ограничиваться ответами на важнейшие вопросы бытия,

но обращаться к миру как он есть, быть «церковью для других».

Поэтому он ищет то, что называет мирским (или «нерелигиозным»)

толкованием библейских понятий, которое могло бы объяснить

значение христианства в «повзрослевшем мире».

Едва ли сам Бонхёффер ответил на вопрос о том, каким должно

быть это «нерелигиозное» толкование, но многие современные

исследователи смогли в его косвенных указаниях найти обоснова-

ние так называемого «светского» толкования Евангелия. Тем не

менее, представляется маловероятным, что сам Бонхёффер стре-

мился к существенному изменению содержания веры. Например,

он говорит о том, что сокровенные тайны веры следует защищать

перед непонимающим миром посредством «тайного учения». По-

этому совершенно не оправдано использование идей Бонхеффера

для сведения христианской веры к социальному Евангелию или к

мирскому, человеческому учению о свободе.

Теология секуляризации в некоторых странах, прежде всего в

США, превратилась в своего рода христианский атеизм. Теологи

берут положение Ницше «Бог умер» и пытаются из предполагае-

мой религиозности наших дней извлечь положительную ценность

христианской проповеди. Христианство сводится к

гуманизму

356

и отрывается от традиции. Слово Божие рассматривается как

текст, а не как откровение, данное в истории. Технически

совершенная городская культура оценивается оптимистически и

рассматривается как звено в осуществлении царства Божия.

Бывает зачастую трудно оценить, являются ли подобные

утверждения серьезно предлагаемыми теориями или всего лишь

провокационными высказываниями с целью привлечь внимание к

христианству в безразличном мире.

Однако это же идейное направление внесло и более весомый

вклад, например, благодаря попытке с помощью методов эмпири-

ческого анализа языка найти смысл Евангелия,

совместимый с мировосприятием секуляризированного человека.

Тот же интерес, который побудил Рудольфа Бультмана выдвинуть

требование экзистенциального толкования Нового Завета, в данном

случае привел к пониманию того, что гуманистическое,

эмпирическое изложение христианской веры является в наше время

единственным выходом для объяснения ее содержания. В качестве

инструмента для такого нового толкования Евангелия вместо

немецкого идеализма используется разработанный в английской

традиции эмпирический языковой анализ. Примером этого служит

труд ПОЛА ВАН БЮРЕНА (van Buren; «Светское значение Евангелия

на основании анализа его языка», 1963 г.).

Что касается содержания, в основном подчеркивается, что

Христос является примером свободы и самоотверженной любви

(«свободен ради других людей»). Слова о божественности Христа

— символические выражения, поскольку Его свобода принадлежит

не только Ему, но может быть передана другим («заразительная

свобода»).

Теология секуляризации вновь ставит вопрос об идейных пред-

посылках, на которых должно строиться богословие. Ее цель —

столкновение основных традиционных идей с современной картиной

мира. Проблема представленных до сих пор попыток решения

заключается в том, что в них восприятие действительности мир-

ским человеком представляется однозначным (каким оно

безусловно не является) и в том, что это предполагаемое

однозначное понимание становится решающей инстанцией при

описании содержания Евангелия. Это приводит не только к разрыву

с формами выражения традиции, но в некоторых случаях и к

радикальному изменению содержания Евангелия.

Идея секуляризированного Евангелия также вновь поднимает

вопрос о значении христианской традиции. При этом часто упус-

кают из виду тот факт, что эта традиция передает не только идеи

35

прошлого, но также понимание основных структур христианской

веры, общих для различных толкований христианства на протяже-

нии всей истории богословия. Благодаря своему историческому ха-

рактеру, христианство связано со своими истоками, и тем самым

также с традицией, передающей нам эту изначальную структуру.

ВТОРОЙ ВАТИКАНСКИЙ СОБОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Развитие католической теологии в наше время в большой сте-

пени определяется созванным по предложению Папы ИОАННА

XXIII (ум. 1963) собором (21-м вселенским по счету католической

церкви), который затем получил название Второго Ватиканского

Собора (1962-1965). Его задачей было способствовать единству

христиан и добиться обновления теологии и практики католической

церкви и ее приспособления к требованиям современности

(«aggiornamento»). Результат обстоятельного обсуждения и почти

единогласных решений, принятых несмотря на острый обмен мне-

ниями на соборе, получил различные оценки. Некоторые теологи

подчеркивали, что хотя реформы и имеют большое значение, уче-

ние католической церкви во всех существенных аспектах осталось

без изменений. Другие обращали внимание не только на нововве-

дения в некоторых областях, но также на возможность обновления

и продолжения изменений, о чем можно прочесть в формулировках

решений Собора. Ответ на вопрос о том, какая из этих оценок

верна, во многом зависит от того, как решения Собора будут ис-

толкованы в самой католической церкви и какие выводы будут

сделаны из этих решений.

Из шестнадцати официальных текстов, составляющих решения

Собора, с догматической точки зрения наиболее важны конститу-

ции «О божественном откровении» и «О Церкви», декрет об эку-

менизме, а также «Пастырская конституция о Церкви в современ-

ном мире». Важные богословские вопросы затрагиваются также в

других текстах, например в конституции «О священной Литургии»

или в декларации об отношении Церкви к нехристианским

религиям.

Заметные уже сейчас изменения, ставшие следствием решений

Собора, произошли в сфере богослужебной жизни. Конституция о

литургии допускает использование национального языка в литургии

(кроме центральных моментов причастной литургии) и в

определенных случаях преподание Таинства под двумя видами.

Далее было подчеркнуто значение проповеди, и она стала

обязательной на главном богослужении прихода. Однако

важнейшее догма-

358

тическое основание литургии, а именно учение о жертвоприно-

шении мессы, осталось без изменений.

В конституции об откровении среди прочего в центре стоит во-

прос о Писании и предании. Была отвергнута прежняя гипотеза о

двух источниках откровения, которую можно было почерпнуть из

решений Тридентского Собора (см. выше). Вместо этого подчер-

кивается единство Писания, Предания и учительства Церкви как

инстанций в вопросах веры. Признание научного исследования

Библии, высказанное уже ранее, обретает обновленное выражение.

Подчеркивается значение перевода Библии на языки народов.

Конституция «О Церкви» является центральным документом

Собора, и этот предмет рассматривается как основной вопрос Со-

бора. Тогда как ранее в учении о Церкви обретал выражение

иерархический взгляд, или же Церковь просто приравнивалась к

иерархии, в вышеупомянутом тексте (принятом в ноябре 1964 года)

представлено более библейское, историческое и динамическое по-

нимание: Церковь предстает как народ Божий в странствии к веч-

ному царству Божию. Подтверждается первенство и безошибоч-

ность Папы, провозглашенные на Первом Ватиканском Соборе, но

в то же время за епископами признается большая самостоятель-

ность. Претензии католической Церкви как единственной истинной

выражены в формулировках, допускающих более положительную

оценку других конфессий.

Та же двойственная тенденция — сохранить традиционное уче-

ние Церкви нетронутым, но в то же время порвать с прежними

подходами, чтобы приспособить Церковь к новому времени, пред-

ставлена в декрете об экуменизме. Новизна состоит в поддержке

экуменических устремлений и путем к христианскому единству

провозглашается обсуждение на равных («par cum pari») с

представителями других вероисповеданий. В других конфессиях

можно найти «элементы освящения и истины», хотя дары спасения

в их полноте есть лишь в католической церкви, ведомой

преемником апостола Петра и епископами. Еще невозможно

оценить, что принесут усилия Собора по объединению церкви, но

произошло очевидное изменение, движение к открытости по

отношению к другим конфессиям, провозглашенное в декрете об

экуменизме. Подобная открытость также по отношению к

нехристианским религиям выражена в соответствующей

декларации Собора.

Одним из важнейших решений Собора стала так называемая

«Пастырская конституция о Церкви в современном мире». Она

обращена не только к христианам, но и ко всем людям доброй воли

и рассматривает социальные, экономические и политичес-

359

кие проблемы современности, в особенности те, которые суще-

ствуют на международном уровне. Ряд аспектов был затем разра-

ботан подробнее в папской энциклике 1967 года «Populorum

progressio», в которой среди прочего подчеркивается, что работа по

развитию бедных стран является предпосылкой мира («новое имя

мира — развитие»).

Тенденция ставить в центр общие проблемы человечества и от-

ношение Церкви к окружающему миру характерна также для эку-

менической работы в рамках Всемирного Совета Церквей и преж-

де всего выражена в документах и решениях Четвертой

Генеральной Ассамблеи ВСЦ в Упсале в 1968 году. В

вышеупомянутой пастырской конституции это новое направление

богословского мышления обосновывается среди прочего тем, что

цель Церкви имеет вселенский характер. Поэтому для нее важно

начать с окружающим миром разговор о смысле человеческой

жизни и об устремлениях людей, а также о созидании

человеческого общества.

35. ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Великий раскол между восточной и римской церквями в начале средневековья был плодом продолжительного процесса, в котором действовали как богословские, так и политические факторы. Основа его была в своеобразии православного богословия, и в свою очередь он способствовал укреплению этого своеобразия. При описании его развития мало внимания уделяется традиционному делению на средневековье и новое время. Характерная для православной теологии укорененность в литургии Церкви, на- кладывает на нее вневременной отпечаток; ее непосредственная связь с отцами Церкви делает малоприемлемым деление на эпохи и школы, которое обычно используется при рассмотрении за- падного богословия. С XI века византийское, а затем греческое православное богословие имеет свою историю, основные черты которой будут описаны для того, чтобы представить контекст воз- рождения, переживаемого этой теологией в наши дни. Это воз- рождение выросло из корней собственной традиции и является поэтому полностью самостоятельным по отношению к развитию западного богословия. В Византийской Империи, пришедшей на смену Римской и просуществовавшей до завоевания турками Константинополя в 1453 году, в непрерывной преемственности сохранялось наследие греческих отцов Церкви, несмотря на то, что через отцов Церкви также устанавливалась связь с античной греческой философи- ЗбО ей, была отвергнута ассимиляция систематических построений этой философии, имевшая место в схоластике. Таким образом, здесь не было какого-либо соответствия схоластической теологии средневекового Запада. Было бы, однако, ошибочным представлять византийское бо- гословие лишь как консервацию идей отцов Церкви. В этот период также работали богословы, вносившие самостоятельный вклад в христианское мышление. Среди них достойны упоминания Симеон Новый Богослов (949-1022), а позднее — Григорий Палама (1296- 1359), которые прежде всего развивали православное мистическое богословие. Когда в византийском богословии было отвергнуто характерное для схоластики использование философских или юридических ка- тегорий, богословы руководствовались убеждением в том, что предмет богословия непостижим для разума и поэтому должен быть описан другим языком, а не рационально сформулированными терминами. Вместо этого устанавливается связь с преданием от- цов Церкви и наряду с ним разрабатывается мистическое богосло- вие, использующее особую символику и дополняющее так назы- ваемую катафатическую теологию (которая занимается прямыми утверждениями) апофатической, прибегающей к негативным, кос- венным высказываниям, чтобы описать невыразимое. Симеон Новый Богослов (его имя указывает на то, что его сравнивали с Григорием Назианзином, которого называли Бого- словом) уделяет особое внимание рассмотрению чувственно вос- принимаемого опыта, который он связывает с верой во Христа, и разрабатывает символику понятий света и тьмы, играющую столь важную роль в мистике. Григорий Палама является наиболее видным представителем возникшего в XIV веке исихазма (от «hesychia» — внутренний покой, безмолвие). Отличительная черта этого направления — значение, которое уделяется постоянному повторению Иисусовой молитвы (Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй меня) и ритуальной технике, которая иногда связана с молитвой. Григорий Палама защищал мистическое богословие от нападок греческого ученого Варлаама Калабрийского, утверждавшего, что непосредственное переживание Бога в мистике является иллюзией, а физическая техника при молитве — формой суеверия. Григорий проводит различие между Самим Богом в Его сущности, которую он считает непостижимой для всякого человеческого зна- ния, и энергиями Бога, которые через воплощение и посылание Духа действуют и становятся доступными в Таинствах и в мисти- 361 ческом общении с Богом. Он также защищает роль тела в кон- тексте молитвы и литургии; освящение относится не только к духу человека, но и к его телу, поскольку весь человек сотворен по образу Божию и поэтому также сопричастен спасению. В наше время богословие Григория Паламы вновь привлекает к себе внимание как до сих пор актуальный вклад в мистическую теологию. После турецкого завоевания Византийской Империи в 1453 году в православном богословии наступил период застоя. Усилия бо- гословов были прежде всего направлены на сохранение святооте- ческой традиции, и православные церкви превратились в закрытый мир. Новый период наступает к концу XVI века, когда православное богословие сталкивается и с католической контрреформацией и с протестантской теологией. В 1573-1581 годах имели место не- сколько попыток обмена мнениями между лютеранскими богосло- вами и Патриархом Константинопольским Иеремией II. Однако они не привели к каким-либо заметным результатам. В XVII веке некоторые представители церкви и богословы в православном мире под сильным влиянием западной теологии пытаются формулиро- вать православную догматику в контексте католических или проте- стантских идей. Так, патриарх Кирилл Лукарис в 1629 году издал исповедание веры, явно отмеченное кальвинистскими рассужде- ниями, например, в отношении предопределения и Таинств. Однако его исповедание веры было отвергнуто несколькими право- славными поместными соборами в XVII веке. Большим признанием пользовалось исповедание веры, написанное Киевским митрополитом Петром Могилой и утвержденное на Ясском Соборе 1642 года, а также вероисповедание Патриарха Иерусалимского Досифея. Последнее было принято на Иерусалимском Соборе 1672 года. Оба эти вероисповедания связаны с влиянием католичества, что особенно ясно проявилось при рассмотрении некоторых ранее неизвестных в православной традиции аспектов вероучения, таких как учение о пресуществлении и о чистилище. Вслед за сильным влиянием западной теологии, характерным для периода от переговоров 1570-х годов до вероисповедания До- сифея, в XVIII-XIX веках происходит консолидация и дальнейшее развитие подлинно православного богословия. Примером этого служит возрождение исихазма в XVIII веке, которое среди прочего проявилось в изданной двумя греческими богословами, Макарием Коринфским и Никодимом Афонским анто- 362 логии «Добротолюбие» (Philokalia, 1782 г.), во многом основанной на богословии Григория Паламы. В России, где в XVII-XVIII веках существовала сильная зави- симость от западной традиции, в XIX столетии появляется само- стоятельное богословие. Большой вклад в формирование право- славного понятия Церкви, обобщенно выраженного русским термином «соборность», одновременно означающим «кафо-личность» и «сообщество», внес богослов- мирянин Хомяков (1804-1860). Митрополит Московский Филарет (1782-1867) заложил новые основы богословского образования и научной православной теологии. Прежде всего он обращается к отцам Церкви и подчеркивает фундаментальное значение литургии для богословия. В XX веке своеобразие православного богословия в первую очередь отразилось в творчестве ряда выдающихся богословов- эмигрантов. Их богословский вклад не ограничивался рамками своей церкви, но приобрел известность и влияние также и на другие конфессии. Среди них следует упомянуть Владимира Лосского (1903-1958) и Георгия Флоровского (род. 1893),208 которые строят свою догматику на наследии отцов Церкви («неопатри-стический синтез»). Из более молодого поколения упоминания заслуживают Иоанн Мейендорф (род. 1926),209 автор классического труда о богословии Григория Паламы, и Александр Шмеман (род. 1921),210 разработавший литургическое богословие. Современное православное богословие приобрело жизненно важное значение в экуменическом движении, благодаря своим отправным точкам и оценкам, отличающимся от подхода западной теологии. 208 Ум. 1979. - Прим. перев. ш Ум. 1992. - Прим. перев. 210 Ум. 1983. - Прим. перев. 363