История теологии

тика может рассматривать лишь идею о Боге, совпадающую с бла

гочестивым самосознанием.

Подобным образом, учение о сотворении и сохранении

рассматривается как выражение единения Бога и мироздания. Мир

абсолютно зависим от Бога. Это заложено в идее сотворения,

которая таким образом не обозначает события во времени. Учение

о провидении выражает сознание того, что зависимость человека

от мироздания совпадает с его зависимостью от Бога.

Представления о божественном вмешательстве, о чудесах или

откровении в собственном смысле слова отвергнуты. Как уже

было сказано в другом контексте, это учение о сотворении также

нельзя соединить с мыслью о злой духовной силе. Следовательно,

дьяволу нельзя приписывать реальность или влияние.

2. Христианское учение о грехе также представляет некоторые

проблемы для системы Шлейермахера. Грех сводится к чувству

нежелания, которое всегда присутствует в благочестивом восприя

тии Бога, поскольку оно получено через чувства. Таким образом,

грех можно обозначить как борьбу плоти с Духом, с тем, что пре

пятствует сознаванию Бога. Однако представление о грехе

как

о преступлении закона Божия отвергнуто. Грех относится к сфере

чувств благочестивого человека, а не к сфере воли. Нельзя также

говорить о грехопадении или о том, что грех произошел от добро

вольного действия. Грех рассматривается как изначально прису

щий человеку. Он является данностью, поскольку чувство зави

симости еще не совершенно. Первородный грех (само

понятие

списывается со счета как неудовлетворительное) рассматривается

как общая и изначальная греховность человечества или неспособ

ность к добру.

Понятие греха у Шлейермахера утрачивает этический

характер. Грех рассматривается не просто как некое зло, но

входит в созна-

303

ние о Боге как необходимая предпосылка потребности в спасении,

и тем самым также роста высшего сознания о Боге. Сознание

греха становится низшей стадией в развитии добра. Противо-

положность между Богом и грехом устраняется. Предполагается,

что сам Бог установил такой порядок, при котором спасению долж-

но предшествовать сознание греха. Грех — это неразвитая приро-

да человека. Он не противопоставляется творению, но

входит в него. Учение Шлейермахера о грехе является попыткой

согласования христианских понятий с монистической картиной

мира, из которой он исходит.

3. Спасение означает переход к высшему, не ограниченному

чувствами сознанию Бога, что осуществляется в христианской

церк

ви и реализуется через веру в Иисуса Христа. В нем было совер

шенное знание о Боге, силу и блаженство которого Он передает

человеческой природе. Христос — это второй Адам, прообраз но

вого человечества. Его неповрежденное знание Бога означает за

вершение творения. В человеческой природе изначально была за

ложена склонность к этому единству с Богом, хотя она не могла

осуществиться, поскольку грех препятствовал человеку. Действие,

которое оказывает на человека личность Христа, того же рода, что

и прочее духовное влияние. Таким образом, речь не идет о каком-

либо примирении в собственном смысле слова. (Шлейермахер ис

пользует понятие «примирение», но в совершенно ином смысле.

Оно означает передачу Христова спасения). Для спасения имеют

значение не деяния Христа или Его страдание, смерть и воскресе

ние, но лишь Его личность, которая представляет совершенное

знание о Боге. Как содержание спасения также рассматривает

ся не прощение грехов, но преобразование человека для более це

лостного чувства благочестия. В таком контексте крестным стра

даниям Христа нельзя приписать никакого значения. История стра

стей Господних служит лишь образцовым примером стойкости

в страдании. Шлейермахер рассматривает воскресение как про

буждение мнимого мертвого; истинной смертью Христа названо

вознесение. Спасение сводится лишь к «das Sein Gottes in Christo»

и к тому впечатлению, которое оставила Его личность, но

не

к смерти и воскресению Христа.

4. Общее понимание Шлейермахером отношений между Богом

и человеком отражается также в его христологии. Единство

между

божественным и человеческим обретает совершенное выражение

в личности Христа, Который поистине обозначает нечто новое по

отношению к предшествующему человечеству, но в то же время

представляет лишь высшее развитие человеческого. Сотворение

304

и спасение являются лишь различными стадиями одного и того же

естественного процесса. Шлейермахер не признает какой-либо ис-

тории спасения. Преобразование христологии в религиозно-фи-

лософскую идею сближает богословие Шлейермахера с гностициз-

мом. Так, например, отрицание смерти и воскресения — черта,

объединяющая его с этим направлением.

То же единство между божественным и человеческим, которое

присутствует во Христе личностно, существует в сообществе

церкви. Церковь является непосредственным продолжением

присутствия Христа, представляет новое человечество, прообраз

которого есть Христос. Однако Шлейермахер отвергает

представление о всемирном владычестве Христа. Отношения со

Христом существуют лишь в глубине души человека и в

сообществе церкви.

5. Учение о Троице у Шлейермахера не занимает столь

видного

места, как у Гегеля (ср. ниже). Его положения не оказывают не

посредственного влияния на благочестивое христианское осозна

ние Бога. Шлейермахер предпринимает радикальное преобразова

ние церковного учения о Троице. Сам он ближе всего подходит

к савелианским взглядам (см. ниже). Бог есть единая, неделимая

сущность. Сын и Дух — лишь формы откровения этой сущности.

Святой Дух отождествляется со всеобщим духом,

одухотворяющим

сообщество верующих.

6. Эсхатологические высказывания, так же как и учение о Тро

ице, имеют мало отношения к благочестивому

самосознанию,

поскольку относятся к событиям в будущем. Однако они

рас

сматриваются в конце сочинения «О христианской вере» как «про

роческое учение». Идея вечного осуждения отвергается как несо

единимая с христианским чувством. Напротив,

Шлейермахер

выступает как приверженец учения о восстановлении всех чело

веческих душ. Этот взгляд также лучше всего соответствует его

натуралистическому истолкованию истории спасения и его мо

нистическому мировоззрению.

В сочинении «О христианской вере» приводится поразительно

мало ссылок на Писание. Это имеет принципиальные основания:

поставлена задача описать веру такой, как она существует в опыте

благочестивого человека, при этом речь о Писании идет лишь как о

выражении этого же сознания веры.

В качестве нормы рассматривается лишь Новый Завет. Ветхий

Завет присутствует в каноне только на основании исторической

связи с Новым Заветом, но не может быть выражением христиан-

ского духа, поэтому также считается, что он не имеет собственно-

го авторитета в учении.

305

Разумеется, Новый Завет считается нормой учения, но в пер-

вую очередь, внимание обращено к тому, что соответствует бла-

гочестивому христианскому сознанию. Истинным является то уче-

ние, которому удалось отстоять свою позицию в развитии. Говорят,

что Шлейермахер заменил принцип Писания «эволюционистским

принципом традиции». Высшей инстанцией является существую-

щее в церкви сознание веры. Библия ставится на один

уровень с христианской традицией, она лишь имеет приоритет во

времени и содержит важнейшее существенное изложение опыта

благочестивых людей.

Авторитет Писания не может быть основанием веры, но предпо-

лагает, что вера уже присутствует. Мысль о внутреннем

свидетельстве Писания или о способности Слова создавать веру

отвергнута.

В этом контексте откровение равнозначно благочестивому са-

мосознанию, которое означает присутствие Бога в человеке.

Таким образом, Писание и Слово подчинено общему понятию

религии. Доказательство на основании Писания оправдано в дог-

матике только если оно указывает на то, что определенное поло-

жение вероучения является обоснованным выражением сущности

христианского благочестия.

Теологическая система Шлейермахера означает

преобразование основ традиционной догматики. Она является

попыткой заложить новое основание богословской науки. Начиная

со Шлейермахера теологию рассматривают как науку наравне с

мирским знанием. Догматика становится историческим

описательным изложением благочестивого христианского

самосознания. В отличие от подхода рационализма и

супранатурализма, религия описывается как самостоятельная

сфера, наряду с интеллектуальной и нравственной. Богословские

высказывания как выражение благочестивого чувства имеют

своеобразие.

Если Шлейермахер и довел богословие до вершин науки своего

времени и нашел новые формулы для решения научных задач, его

система вероучения, с точки зрения содержания, остается по су-

ществу чуждой евангельской. Догматика, построенная на фунда-

менте теории о непосредственном самосознании как основе рели-

гии, ведет в действительности к гностической, монистической

системе, связь которой с историческим христианством не может

воспрепятствовать тому, что содержание центральных аспектов

христианской веры ложно истолковывается или искажается.

Хотя у Шлейермахера бьшо мало непосредственных учеников,

влияние его теологии бьшо особенно распространенным не только

зоб

в XIX веке, когда под его большим или меньшим воздействием

находилось несколько школ, но также и в нашем столетии.

Всесторонняя, хотя иногда и несправедливая критика позиции

Шлейермахера высказывалась в рамках диалектической теологии

(Браннер, Барт), где была предпринята попытка порвать со всей

традицией, основоположником и виднейшим представителем ко-

торой является Шлейермахер.

ГЕГЕЛЬ И СПЕКУЛЯТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ (Hegel; ум. 1831; профессор

в Берлине с 1818 года) — наиболее выдающийся философ немец-

кого идеализма, также сыграл важную роль в истории теологии.

Благодаря своим религиозно-философским идеям и широкому влия-

нию на богословие и исторические исследования в XIX веке.

Гегель выступает против Шлейермахера и романтиков: они

находят проявление религии в непосредственном созерцании или

чувстве абсолютного; для Гегеля религиозное, как и духовная

жизнь вообще, проявляется прежде всего в мышлении или понятии.

Чувство является низшим выражением сознания, а мышление —

высшим, отличающим человека от животных. «Если Бог открывает

Себя человеку, Он делает это по отношению к человеку как

мыслящему существу... животным мы не приписываем никакой

религии» («Разум в истории»). Система Гегеля оставляет много

места для научного и спекулятивного в теологии. Различие между

ним и Шлейермахе-ром отчасти объясняется разным религиозным

воспитанием: в то время как последний вышел из среды

гернгутеров, Гегель вырос в окружении традиционного

протестантизма (в Швабии).

Для Гегеля понятие или научное мышление совпадает с дей-

ствительностью. Истина заключается в системе, которая выража-

ет рефлексирующее мышление, пришедшее к осознанию самого

себя. Это также называется духом, «der Geist». Дух есть абсолют-

ная, единственная реальность.

Идеальная действительность, существование которой предпола-

гает Гегель, — это не статичный мир форм, как в платоновском

идеализме, но включает в себя пространственную реальность и

развитие во времени. Характерным для Гегеля, а возможно и его

важнейшим вкладом в философию, является включение в его

систему исторического развития. Он соединяет философское

размышление с глубоким пониманием исторической

действительности.

«Абсолютное», истинная реальность и полностью развитое зна-

ние всегда включают в себя развитие, которое Гегель считает

диа-

30

лектическим и логическим, но в то же время воспринимает его как

развитие во времени. Поэтому система Гегеля построена на так

называемом диалектическом методе: каждое понятие указывает

за пределами самого себя на другое, противоположное понятие;

противоположности снимаются в высшем единстве. Это развитие

(тезис — антитезис — синтез) является моделью для образования

понятий, а также для исторических событий. Оно также

лежит в основе универсальной системы, в рамках которой Гегель

стремится обобщить знание и реальность.

Абсолютное выступает как чистое понятие. Из него выводится

логика как первая часть философии. Далее абсолютное переходит

в свою противоположность: отдельное, частное, временное (das

Anderssein). Эта часть знания рассматривается в

натурфилософии. И наконец, абсолютное возвращается к

сознанию о самом себе и становится Духом. Философия Духа

подразделяется на учение о субъективном духе (антропология;

феноменология, то есть учение о развитии сознания и знания;

психология) и учение об объективном духе (мораль; право;

обществознание), а также в учении об абсолютном духе,

включающем искусство, религию и философию. Тем самым

считается, что религия рассматривает абсолютное в форме

представления, а философия — в форме понятия.

В системе Гегеля существует полная гармония между религией

и философией. Они обе имеют один объект — абсолютное. Окон-

чательной стадией религии является христианство. В философии

ему соответствует то, что считается завершением развития, —

система Гегеля.

Гегель представляет христианство как абсолютную религию. В

учении о Троице он находит диалектическую схему. Божественное

развивается в трех формах. Бог существует в Своей вечной идее

(царство Отца), являет Себя в конечном мире, в сознании и

представлении (царство Сына) и возвращается к самому Себе в

единстве с конечным в церкви (царство Духа).

Влияние Гегеля распространилось далеко за пределы круга соб-

ственно гегельянцев. Так, например, его диалектический метод

оказал большое влияние как на богословское, так и на светское

исследование истории и среди прочего представил новые подходы

к описанию истории догмы.

Современники временами рассматривали систему Гегеля как

окончательное решение проблем теологии. В ней видели возмож-

ность примирить все богословское содержание вероучения с совре-

менной наукой. Положения христианской веры включались в рамки

системы Гегеля. Откровение было поставлено на один уровень

308

с абсолютным духом, со спекулятивным знанием, которое в то же

время рассматривается как собственное знание Бога и знание че-

ловеческого духа об абсолютном.

Представителями этого ортодоксального гегельянства, обычно

называемого «спекулятивной теологией», были КАРЛ ДАУБ (Daub;

ум. 1836; профессор в Гейдельберге) и Ф.К. МАРХЕЙНЕКЕ

(Marheinecke; ум. 1846; профессор в Берлине). Последний кри-

тически относился к Шлейермахеру, считая его определение ре-

лигии односторонним. Для гегельянцев религия была не просто

жизнью и чувством, но прежде всего знанием истины. Философию

Гегеля рассматривали как научную форму описания христианской

веры.

Однако от Гегеля также исходит направление, сделавшее из его

системы совершенно иные выводы. Это были так называемые ле-

вые гегельянцы, представителем которых был, например, ДАВИД

ФР. ШТРАУС (Strauss; ум. 1874), который в сочинении «Жизнь Иису-

са» (1835 г.) представил евангельское повествование как миф.

Вместо личности Христа он считает центром религиозной веры

«идею человечества». Он считает, что христологические высказы-

вания можно свести к этому собирательному понятию, тогда как

исторический Иисус был лишь обычным человеком, учителем ре-

лигии и благочестия.

К этой же группе гегельянцев относится философ Людвиг ФЕЙ-

ЕРБАХ (Feuerbach; ум. 1872). В его трудах представление о религии

как факторе духовной жизни человека перешло к прямому

отрицанию существования Бога. Бог есть лишь совокупность ка-

честв человека, вера в Бога — результат принятия желаемого за

действительное.

ТЕОЛОГИЯ РЕСТАВРАЦИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В тридцатые — сороковые годы XIX века начинается процесс

преобразований, воздействие которого продолжается вплоть до на-

шего времени. Время расцвета романтизма и немецкого идеализма

к тому времени уже закончилось. Появляются новые идеологии,

социализм и материализм. Занимающие совершенно иную позицию

по отношению к религии. За ними следом вновь наблюдается

подъем рационалистического отношения к христианству.

В то же время происходит преобразование общества в эконо-

мическом и политическом отношениях, характерными чертами

которого являются индустриализация и либерализм. Начинается

распад прежнего патриархального порядка, вырастает новое госу-

309

дарство всеобщего благосостояния с новыми политическими идеа-

лами и социальными явлениями.

Не менее глубокие преобразования происходят в сфере науки:

точное описание истории, современное естествознание, распад

универсального образования из-за строгой специализации, бурное

развитие техники — это лишь некоторые тенденции, характерные

для эпохи, которая начинается в это время. Это поставило перед

теологией задачу ответить на вопрос о культуре и христианстве, о

науке и теологии в свете новых явлений. Богословие и в наши дни

едва ли смогло дать удовлетворительные ответы на эти вопросы.

Многочисленные попытки решения этих проблем имели место в

течение периода, который будет вскоре рассмотрен. Для них была

характерной либо опора на прежнюю традицию для сохранения

учения церкви неизменным (теология реставрации), либо полное

подчинение духу времени ценой отказа от фундаментальных

положений вероучения («свободная» или «либеральная» теология).

Больше не удавалось достичь такого синтеза между

христианством и наукой, который существовал в системах Гегеля и

Шлейермахе-ра. Единообразие в теологии и церковной жизни, как и

в культурной жизни вообще, было утрачено.

К теологии реставрации, то есть к направлениям, стремящимся

достичь цели богословия в основном через возвращение к прежней

традиции до рационализма, можно отнести появившееся уже в

начале столетия движение духовного пробуждения «die

Erweckung». Оно явилось наследником прежнего пиетизма, прежде

всего в его вюртембергской форме, но также тесно связано с

пробуждением религиозного интереса в эпоху романтизма и

немецкого идеализма. Приверженцы этого направления часто

обращаются к Лютеру (юбилей Реформации в 1817 году

привлекает внимание к идеям реформатора), но не уделяют

внимания различиям между лютеранским и реформатским

богословием. Значение этого движения больше проявилось в

общецерковном влиянии, нежели в сфере систематического

богословия. Этому течению были более близки историческая

теология и изучение Библии, чем догматические труды.

Так называемая теология восстановления

(«repristinati-onsteologi»), наиболее видными представителями

которой были Е.В. ХЕНГШТЕНБЕРГ (Hengstenberg; ум. 1869) и ФР.А.

Филиппи (Philippi; ум. 1882; «Церковное вероучение», 1854-1879 гг.

в шести томах), видела свою цель в пробуждении прежней

протестантской теологии, которая в свою очередь

рассматривалась как адекватное и нормативное для

евангелической церкви толкование Библии и символических книг.

Характерно отрицательное отно-

зю

шение к применению современной науки в теологии, а

также к идеалистическому пониманию христианства. Теология

восстановления имела значение для церковной жизни, и ее попытки

оживить преж-нюю традицию для своего времени были во многих

отношениях плодотворными, как для церкви, так и для теологии.

Однако ее значение было уменьшено тем, что ее представители не

проявляли большого интереса к богословию Лютера, а также упус-

кали из виду различие между предпосылками мышления между

эпохи раннего протестантизма и XIX века. Неосознанно они при-

держивались мировоззрения своего времени, и тем самым впадали

в противоречия. Оказалось, что подлинное восстановление не пред-

ставляется возможным. В некоторых отношениях приверженцы

течения уклонялись от прежнего лютеранского понимания. Они

уделяли мало внимания различию между лютеранством и кальви-

низмом, например, Хенгштенберг был сторонником унии. Тем не

менее, своим резким выступлением против пиетизма и идей

Просвещения, а также против Шлейермахера и идеализма, теоло-

гия восстановления способствовала поддержанию прежней люте-

ранской традиции на протяжении XIX века. Также следует упомя-

нуть вклад Хенгштенберга в восстановление положения Ветхого

Завета в церкви.

От собственно богословия восстановления следует отличать

«неолютеранство». Оно является строго конфессиональным и

также резко выступает против духа нового времени. В период

господствующего субъективного толкования религии его

представители стремились к осязаемой объективной реальности,

которая могла бы гарантировать истину и сохранение

христианства. Этот объективный фундамент находили, в отличие

от раннего протестантизма, не в Слове и вере, а в церкви,

рассматриваемой как «институт», через который людям поколение

за поколением передаются спасительные дары.

Юрист Ф.Й. ШТАЛЬ (Stahl; ум. 1861) представил юридическое

обоснование этого нового взгляда на церковь в своей теории о го-

сударстве и церкви как о божественно установленных институтах,

с которыми связан индивид и власти которых он обязан подчи-

няться. Среди теологов и деятелей церкви, стремившихся истол-

ковать и применить на практике высокоцерковные представления о

церкви, священнослужении и исповедании веры выделяются Т.

КЛИФОТ (Kliefoth; ум. 1895; «Восемь книг о церкви», 1854 г.), В.

ЛЕЕ (ЬцЬе; ум. 1872, основатель благотворительных учреждений в

Нойендеттельсау) и А.Ф.Х. ВИЛЬМАР (Vilmar; ум. 1868). Таинства

определенно рассматривались как объективное основание церкви,

отчасти в ущерб учению о Слове и о вере.

зи

В отношении к церкви, как и в других вопросах, представители

этого течения стремились возродить понимание, которое они

считали изначально лютеранским (отсюда название «неолютеран-

ство»), а не просто вернуться к ортодоксии как теологии восста-

новления. К реформатским взглядам, как и к появляющимся взгля-

дам свободных церквей, они относились резко отрицательно.

Неолютеране подчеркивают единство между видимой и невидимой

церковью (объективным институтом и духовным сообществом

истинно верующих), подвергая критике противопоставление этих

понятий, характерное для пиетистских взглядов. Тем самым они

выражали свою лютеранскую ориентацию. Однако при оформлении

учения о церкви они отчасти следовали другим идеям, неха-

рактерным для первоначального лютеранства. Церковь и Таинства

рассматривались как институциональные установления, в некоторой

степени независимые по отношению к Слову.

Консервативное течение также принесло с собой новое требо-

вание связи богословия с Библией. ИОГАНН ТОБИАС БЕК (Beck; ум.

1878, профессор в Тюбингене) создает своеобразную библейскую

теологию. Он опирается на прежнюю вюртембергскую традицию

Бенгеля и Этингера и испытывает сильное влияние идеа-

листической философии. Для богословия Бека характерны ярко

выраженные спекулятивные черты. Содержание Библии рассмат-

ривается как единая божественная система понятий, которая яв-

ляется носителем животворящей силы Святого Духа и надмирной

реальности царства Божия. Библеизм Бека имел большое влияние в

Финляндии.

В Швеции точку зрения, подобную неолютеранской, развивали

богословы Лундского университета Е.Г. БРИНГ (Bring; ум. 1884), В.

ФЛЕНСБУРГ (Flensburg; ум. 1897) и А.Н. СУНДБЕРГ (Sundberg; ум.

1900). Их рупором была «Шведская церковная газета» (1855-1863).

К направлениям реставрации можно также отнести имевшее

большое значение для Дании грудтвигианство, хотя во многом оно

было достаточно своеобразным, как по сравнению с течениями

того времени, так и вообще. Н.Ф.С. ГРУНДТВИГ (Grandtvig; 1783-

1872) испытал влияние рационализма эпохи Просвещения, а позднее

— романтизма и немецкого идеализма. У него рано пробудился

интерес к скандинавской мифологии, сыгравший важную роль в

создании им символов и в оформлении теологии. В течение одного

из периодов своего духовного развития он строго придерживался

лютеранской ортодоксии, но затем осознание исторических

аспектов привело его к сомнению в ортодоксальном учении

312

о богодухновенности Писания. Он совершил то, что сам называет

«несравненным открытием» о том, что основа христианской веры

— не в Писании как таковом, но в живом Слове в церкви, в

Таинствах, и в связанном с Крещением исповеданием веры.

Исходя из этого Грундтвиг развивает свои взгляды на церковь. Его

идеалом является свободная государственная церковь, которая без

организационного или вероисповедного принуждения может

содержать в себе различные направления. В народной, изначальной

религиозности, символом которой является скандинавская

мифология, Грундтвиг видел приготовление к христианству. На-

циональное и христианское для него соединялись воедино. Во

многих отношениях источником вдохновения для Грундтвига слу-

жило богословие Иринея, например, в отношении центрального

положения Символа Веры или в том, насколько большую роль

играют категории «смерть — жизнь» (вместо «вина — прощение»),

«сотворение — восстановление» в его учении о спасении. Грундт-

виг выступал против общепринятого учения о первородном грехе и

считал, что богоподобие в человеке сохраняется, с чем он свя-

зывал христианское обучение и воспитание.

ТЕОЛОГИЯ ПОСРЕДНИЧЕСТВА. ХРИСТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА.

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Традиции Шлейермахера продолжились в направлении, которое

обычно называют теологией посредничества, начало которой

можно датировать 1827 годом, когда был основан журнал «Изуче-

ние и критика богословия». В журнале было заявлено, что его

программа — посредничество между библейской верой и духом

современной науки. Одновременно со стремлением к посредниче-

ству между христианством и наукой эта богословская школа также

ставила перед собой задачу посредничества между различными

направлениями. Ее сторонники прежде всего были

последователями Шлейермахера, но также сохраняли сильную

связь с прежней традицией, с движением духовного пробуждения, а

иногда и со взглядами Гегеля.

Представителями этой теологии прежде всего являются учени-

ки самого Шлейермахера К.И. Нитчш (Nitzsch; ум. 1868, его

«Система христианского учения», 1829, относится к числу наиболее

широко используемых руководств по догматике того времени) и

А.ХР. ТВЕСТЕН (Twesten; ум. 1876). Далее следует отметить Й.А.

ДОРНЕРА (Dorner; ум. 1884), который с помощью идей Гегеля

стремился представить новое изложение христологии («История

развития учения о личности Христа», 1839 г.).

313

Основанием христологии Дорнера стали противоречия между

историческим образом личности Иисуса, созданным в наше время,

и ранним учением о двух природах. Дорнер отвергает идею

энипостасии и представляет человеческую природу как самостоя-

тельную личность. Божественность Христа при этом описывается

как постепенное развитие единства с Отцом. В общем эти идеи

воздают должное представлениям ранней традиции о воплощении.

Если божественность Христа представляется как определяющее и

служащее примером для человечества общение с Богом, речь

более не идет о вочеловечении Логоса или о подлинном Богочело-

веке. Другая попытка решения христологической проблемы имеет

место в рамках так называемой кенотики, представителем

которой прежде всего является эрлангенский теолог Г. ТОМАЗИУС

(Thoma-sius; ум. 1875, «Личность и деяния Христа», 1852-1861). Он

с резкой критикой выступает против Дорнера, и в противовес ему

желает твердо придерживаться традиционного учения о двух

природах. Его основная идея состоит в том, что при воплощении

Логос опустошил Себя («kenosis»), лишив всего, что превосходит

человеческое сознание, и отказался от божественных свойств по

отношению к окружающему миру: всемогущества, вездесущности

и т.д. При прославлении Христос вновь воспринял эти свойства. С

помощью этих рассуждений автор стремится воздать должное

человеческой природе Христа и в то же время сохранить ранние

определения. Следует, однако, отметить, что это учение о кенозисе

отклоняется от древней традиции. В классической христологии

говорится не о самоопустошении божественного Логоса, но о том,

что соединенная с Логосом человеческая природа во Христе отка-

зывается от использования божественных свойств; таким образом,

они сохраняются у Христа, а именно у божественной личности

даже во время Его земной жизни.

Кенотические идеи выводят на яркий свет проблему, прохо-

дящую через все богословие XIX века: каким образом древние

определения церковного вероучения можно соединить со взглядами

нового времени. При этом оказывается, что даже консервативным

церковным направлениям трудно сохранить древнюю традицию

неизменной.

К теологии посредничества относится также датчанин X. ЛАС-

СЕН МАРТЕНСЕН (Lassen Martensen; ум. 1884), его «Догматика»

(1849 г.) в течение длительного времени также использовалась в

Швеции в качестве учебника в сфере высшего образования. Тем

не менее, Мартенсен присоединяется к кенотической христологии,

которую он образцово разрабатывает. Он испытал влияние

ЗН

не только Шлейермахера, но и Гегеля, а также теософской мис-

тики, что проявилось прежде всего в учении о Таинствах.

Наиболее своеобразным теологом этого направления стал РИ-

ЧАРД РОТЕ (Rothe; ум. 1867), который отчасти на основании идей

Гегеля и Шлейермахера построил целостную религиозно-философ-

скую систему, представленную в сочинении «Богословская этика»

(1845-1848). Он стремится выйти за пределы теологии посредни-

чества и приближается к точке зрения либерального богословия.

ЭРЛАНГЕНСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Самостоятельное учение о принципе теологии было разработано

эрлангенскими богословами, которые по другим вопросам относят-

ся к консервативному лагерю. Основоположником этого направле-

ния был А. ХАРЛЕСС (Harless; ум. 1879), в основном построивший

свою теологию на изучении трудов Лютера. Он также выдвинул

идеи, характерные для теологического метода эрлангенской шко-

лы: содержание Писания и личный опыт спасения отдельного хри-

стианина соответствуют друг другу.

ИОГАНН ХР.К. ГОФМАН (Hofmann; ум. 1877), наиболее извест-

ный среди эрлангенских богословов, внес наибольший вклад в об-

ласть истолкования Библии. В своем большом сочинении «Проро-

чество и исполнение» (1841-1844) он стремится показать, что

пророчество означает не только предсказание или предчувствие, но

и углубленное толкование современных событий, построенное на

понимании того, что история указывает за пределы самой себя на

то, что должно однажды свершиться. Все Писание истолковывает-

ся как единая история спасения, в которой Ветхий Завет указывает

вперед на Христа, а Новый — вперед, к завершению. В другом

большом произведении «Доказательства Писания» (1852-1856)

Гофман приводит основные черты своего богословского метода.

По мнению Гофмана, истинность теологической системы может

быть доказана посредством проверки в трех объективных

инстанциях, лежащих в основе богословских высказываний. Эти

инстанции: опыт рождения свыше, церковь и Священное Писание.

Сам он рассматривает наиболее подробно доказательство на

основе Писания. Система должна соответствовать контексту

истории спасения, представленному в Писании. Принципиальный

метод, описанный Гофманом, исходит из того, что богословие от

факта рождения свыше переходит к истории спасения, которая

предполагается в нем. Поэтому свидетельства опыта и Писания

должны взаимно поддерживать друг друга. Рассуждения

построены примерно так: то, что

315

делает человека христианином, является для теолога

непосредственно доступным фактом, именно личное общение

между Богом и человеком, опосредовано через Иисуса Христа (ср.

известное положение Гофмана «Я, христианин, являюсь

непосредственным объектом моих теологических изысканий»).

Этот факт предполагает весь контекст, который описывает

библейская история спасения, вечное как предпосылку

исторического и временного, от сотворения до завершения.

Прочность этой аргументации, не доведенной до конца даже самим

Гофманом, весьма сомнительна.

Субъективный опыт как отправная точка метода Гофмана сбли-

жает его с движением духовного пробуждения, а также со взгляда-

ми Шлейермахера. Для будущего большее значение имели его

труды по библейской теологии, в которых он близок

вюртембергскому библеизму (Бенгель, Бек). Для его толкования

Библии прежде всего характерен подход с точки зрения истории

спасения. В общем теология Гофмана означает переход от

философско-спекулятивно-го к более историческому методу в

богословии.

Гофман стремится заменить ортодоксальное учение о примире-

нии новой теорией: смерть Христа была лишь доказательством по-

слушания и любви, побеждающей грех и смерть. Речь не идет ни о

каком примирении в собственном смысле слова. Эти рассуждения

вызвали резкий протест даже среди богословов, близких ему по

взглядам. Для того чтобы защитить свою теорию, Гофман пытался

доказать, что Лютер, в отличие от позднего лютеранства, придер-

живался подобных представлений. Эту попытку представить бого-

словие Лютера как отличное от последующего лютеранства, мож-

но, в определенном смысле, считать началом современного

изучения Лютера. В противовес этим тенденциям Т. ГАРНАК

(Harnack) пишет свой большой труд «Теология Лютера» (1862-

1886).

В общем эрлангенская школа придерживается консервативных

взглядов с сильной опорой на предшествующую традицию. Г. То-

МАЗИУС, кенотистские взгляды которого были рассмотрены выше,

в своей работе «История христианской догмы» (1874-1876) являет-

ся примером этого подхода. Он называет теологию Формулы Со-

гласия завершением и вершиной истории догмы, к которой стре-

милось все предшествующее развитие учения.

КЬЕРКЕГОР

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Труды Кьеркегора имеют большое значение для современного

развития теологии. Его идеям и убеждениям отводится особое

место в истории теологии XIX века.

316

СЕРЕН КЬЕРКЕГОР (Kierkegaard; 1813-1855) основательно изучил

эстетику и философию. Он также получил теологическое образова-

ние, но никогда не занимал никакой должности в церкви, а пол-

ностью посвятил себя литературному творчеству. Он поставил

свое блестящее литературное дарование на службу

последовательной критике идей романтизма и гегелевской

системы. Эти идеи, по мнению Кьеркегора, выражают взгляды,

которым еще не свойственно постижение серьезности жизни и

экзистенциального решения, являющихся неизбежным условием

того, чтобы человек «осуществил самого себя в своей вечной

действительности». Как считает сам Кьеркегор, основная цель

литературного творчества состоит в том, чтобы описать, что такое

истинное христианство. «Таким образом, вся литературная

деятельность сводится к тому, чтобы в христианстве стать

христианином» (Собрание сочинений, XIII, 616). В первый период

творчества до «Заключительного ненаучного постскриптума»

(1846) он стремится описать путь к христианской стадии через

конфронтацию с жизненными идеалами, которые он обозначает как

эстетическую и этическую стадии. В последующие годы

Кьеркегор все более строго относится к своему религиозному

идеалу и видит в церкви своего времени предательство

изначального новозаветного христианства. Наконец, он

представляет этот идеал как следование за Христом в искушениях

страдания и одиночества.

Некоторые из основных идей Кьеркегора в связи с критикой со-

временной ему спекулятивной философии и церковности, можно

проиллюстрировать на примере рассмотрения основных категорий,

к которым он снова и снова возвращается, и описания «стадий»,

которые он считает характерными в жизненном развитии человека.

К основным категориям в его понимании относятся прежде всего

«экзистенция» и «индивид». Рассмотрим их ниже.

Понятие «экзистенции» у Кьеркегора можно описать, обраща-

ясь к его пониманию «стадий» жизни человека в трудах «Или —

или» (1843) и «Стадии жизненного пути» (1845).

Три «стадии» — эстетическая, этическая и религиозная обозна-

чают не столько личное, индивидуальное развитие, сколько раз-

личные подходы или отношение к жизни. Основная цель описания

стадий состоит в том, чтобы как можно точнее определить, что

значит быть христианином. Без этой предпосылки невозможно

понять описание Кьеркегором человека или его концепции эк-

зистенции. В этом современный философ-экзистенциалист ради-

кально отличается от того, кого он считает своим учителем.

Различные точки зрения описываются не в абстрактных форму-

лах, но в отдельных вымышленных личностях, которых Кьеркегор

31

выводит в своих произведениях, написанных под псевдонимами

(Иоанн Совратитель, Асессор Вильгельм, Анти-Климакус и т.д.).

Выступая во множестве своих сочинений под различными псевдо-

нимами, Кьеркегор желает косвенным образом ввести читателя в

экзистенциальную ситуацию, в которой речь идет о принятии

конкретного решения. Уже с помощью этого метода (сравнимого с

майевтикой Сократа) Кьеркегор стремится уйти от объективного

мышления и исторического рассмотрения, которые он не отрицает

как таковые, но считает бесполезными, когда нужно показать, что

такое христианство. Следует добавить, мы затронули лишь одну из

причин использования псевдонимов. Эта проблема была подробно

рассмотрена исследователями. Оказалось, что несколько

различных факторов побудили Кьеркегора издать ряд своих

сочинений под псевдонимами.

Эстетическая стадия обозначает поверхностного человека, жи-

вущего наслаждениями, исключительно ради видимых, временных

и случайных вещей и судящего о бытии с точки зрения красоты.

Эстетик чужд этическому решению, «выбору», а также в своей

ограниченности внешним, конечным, он не способен связать вечное

с временным, то есть обрести синтез времени и вечности,

характерный для христианства. На эстетической стадии находится

также размышляющий человек, который в объективном мышлении

бежит от ситуации принятия решения.

Этическая стадия наступает лишь когда человек вступает в от-

ношения с Абсолютом, с безусловными требованиями

Бога, в выборе между добром и злом. Этическое заключается не

в определенных разумных всеобщих правилах, как считал

Гегель, но в абсолютном требовании совести, которое ставит

индивида перед выбором «или — или». В этическом выборе

индивид вступает в «вечную действительность». Он или

достигает предназначения, определенного волей Божией для его

жизни, или проходит мимо него. В произведении «Страх и трепет»

(1843 г.) жертвоприношение Авраама представлено как пример

человека в ситуации выбора: вера Авраама состоит в том, чтобы в

смиренном послушании склониться перед божественным

требованием, которое во всем противоречит разуму.

Невыполнимое этическое требование побуждает человека серь-

езно воспринимать собственное существование, поскольку выбор

имеет значение в вечности. Ситуация, в которой тем самым ока-

зывается человек, — это «раскаяние», осознание несоответствия

требованиям вечности. Таким образом, этическая стадия непо-

средственно переходит в религиозную, с которой она отчасти со-

318

впадает. Ибо с момента принятия «этического» решения человек

осознает Бога. Именно это раскаяние, сознание вины, отличает

религиозную стадию от этической.

Кьеркегор проводит различие между общей религиозной точкой

зрения, которую он называет «религиозность А», и собственно

христианской стадией, «религиозностью Б». Для последнего

характерны откровение Христа (Бог во времени), осознание греха

(сознание полной греховности, в отличие от всеобщего осознания

вины) и вера в прощение грехов в силе Христова искупления.

В рамках христианской (парадоксально-религиозной) стадии

осуществляется синтез вечности и времени, который является

предназначением жизни человека. «В одно мгновение», то есть в

постоянно присутствующем настоящем, где вечность входит во

время, умереть для эстетической непосредственности, стать ничем

перед Богом, и в осознании собственной ничтожности перед тре-

бованиями вечности ухватиться за присутствующего в вере Христа

— это и означает осуществить «синтез», жить в экзистенции.

Именно исходя из понятия экзистенции (либо всеобщего ха-

рактера, либо в ее конкретном христианском содержании) следует

понимать высказывание Кьеркегора о том, что «субъективность

есть истина». Объективное мышление, философская спекуляция —

это бегство от экзистенции, от принятия решения. Лишь если

знание связано с экзистенцией индивида, с собственным решением

мыслящего субъекта, с синтезом конечного и бесконечного, он

достигает истины. Таким образом, речь не идет о «субъективизме»

в обычном смысле слова. Истинное знание предполагает, что

индивид находится в экзистенциальных отношениях со своим

объектом. Лучше всего иллюстрируются идеи Кьеркегора на при-

мере его описания христианского отношения к Богу. Он едва ли

имеет в виду общую философскую теорию об экзистенциальном

знании. Под «экзистенциальным» Кьеркегор прежде всего подра-

зумевает синтез временного и вечного, «бесконечный в страдании

интерес к своему личному вечному блаженству», который является

предпосылкой веры (Собрание сочинений, VII, 47).

Кьеркегор часто подчеркивает, что в своих произведениях он

обращается к индивиду. Этическое и религиозное решение отно-

сится лишь к отдельному человеку. Всеобщее, множество, челове-

ческий род не могут быть промежуточным звеном между

индивидом и Абсолютом. Христианство осуществляется лишь в

индивидуальной вере. Христос присутствует постоянно, человек

становится Его «современником» в вере, не через историческое

обращение ко Христу, Который когда-то ходил по земле, но

становясь единым

319

с Ним в данный момент, принимая Его присутствие. Таким обра-

зом, «одновременность» — это одно из основных понятий, ис-

пользуемых для описания христианской веры (например, в сочи-

нении «Обучение христианству», 1850 г.).

Христианская жизнь характеризуется «следованием». Это оз-

начает не «imitatio» в средневековом значении слова, но уподоб-

ление Христу в страдании примирения и в побеждающей любви (ср.

«Деяния любви», 1847, и вышеупомянутое «Обучение хрис-

тианству»).

В ожесточенной борьбе с церковью, которой ознаменовано

драматическое окончание литературного творчества Кьеркегора,

он все резче подчеркивает роль искушений. Ненависть и гонения со

стороны мира сего неизбежны в жизни христианина. Требование

«следования» доводится до крайности. В произведении

«Мгновение» (1855 г.) Кьеркегор выражает свое убеждение в том,

что «официальное» христианство — гнусная подделка, что хрис-

тианство Нового Завета исчезло. Радикальный разрыв с обще-

принятым становится непременным требованием для того, кто

хочет быть христианином. Мнения исследователей относительно

последних ожесточенных нападок Кьеркегора на «общепринятое»

разделились. Представляется, что в определенных отношениях его

критика соответствует его более ранним идеям, но не следует

также упускать из виду патологическую односторонность, нало-

жившую отпечаток на борьбу, в которой он растратил свои пос-

ледние силы.

Кьеркегор не оказал сильного влияния на современников. Его

идеи слишком резко отличались от ведущих тенденций того време-

ни, чтобы найти применение в современной ему науке. Однако в

нашем веке, особенно в последние десятилетия, творчество Кьер-

кегора стало актуальным и получило широкое признание.

РИЧЛЬ И ЕГО УЧЕНИКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

«Либеральный» или свободомыслящий протестантизм XIX века

выступает в разнообразных формах. В большинстве случаев он

восходит к деистским и рационалистическим взглядам эпохи Про-

свещения. Прежде всего, его придерживаются богословы, стре-

мящиеся применить историко-критический метод, например, уже

упоминавшийся Д.ФР. ШТРАУС, а также Ф.Х. БАУР (Baur; ум. 1860;

профессор в Тюбингене) — оба представители так называемой

исторической критики Библии; последний из них также известен

как историк догмы.

320

В отчасти обновленном и своеобразном виде «либеральную»

теологию разрабатывают во второй половине XIX — начале XX

века АЛЬБРЕХТ РИЧЛЬ (Ritschl; ум. 1889; профессор в Геттингене) и

испытавшие его влияние богословы.

Ричль во многом присоединяется к мнению Канта и Шлейерма-

хера. Он видит сущность религии не в абсолютном чувстве зависи-

мости, но скорее в характерных для религиозных сообществ идеях,

имеющих целью изменение воли и способствующих спасению или

блаженству человека. Для Ричля речь не идет ни о каком от-

кровении в собственном смысле слова. «Откровение» совпадает с

позитивными религиями. «Христианская религия» связана с хри-

стианской общиной и с личностью Иисуса Христа. Задача теологии

состоит лишь в том, чтобы описать тот вид общения с Богом,

который обретает выражение в историческом христианстве.

Ричль намеревался заложить прочный научный фундамент

теологии, а также укрепить ее позиции перед лицом нападок со

стороны материалистических естественных наук. При этом он

рассматривает позитивную религию как исторический факт.

Догматика играет роль исторического описания веры.

В противовес тем, кто считает, что христианство обращает

внимание лишь на спасение, переданное через Иисуса Христа,

Ричль подчеркивает, что существуют две основные идеи: христи-

анство можно сравнить с «эллипсом, имеющим два центра». Оди-

наково важными являются общая нравственная цель, «Царство

Божие», и спасение индивида.

Для Ричля определяющими становятся этические аспекты.

Функция религии главным образом состоит в том, чтобы

способствовать достижению царства Божия, описываемого в

этических категориях.

Спасение, понимаемое как «оправдание» («Rechtfertigung») или

«прощение грехов» восстанавливает поврежденную грехом этичес-

кую свободу. Благодаря вере, разрушенные отношения с Богом

сменяются доверием и отношениями усыновления. Отсюда следу-

ет внутреннее преобразование воли: отношение человека к воле

Божией изменяется, и тем самым он становится предрасположен к

добрым делам. Ричль называет такое внутреннее преобразование

«Versohnung». Оно, в свою очередь, производит внешние добрые

дела. Таким образом, спасение имеет целью не только блаженство

индивида, но в то же время общую этическую задачу — осу-

ществление царства Божия, которое является высшим благом че-

ловечества.

Если угодно, можно свести «спасение» к религии, а «царство

Божие» — к этике, но при этом следует учитывать, что, по мне-

321

нию Ричля, обе эти величины взаимообусловлены. Скорее, можно

сказать, что религиозное подчинено этическому, хотя оба аспекта,

по словам Ричля, являются двумя «центрами» христианской

религии.

Традиционное содержание вероучения значительно урезается

или истолковывается в соответствии с основными «этическими»

или «духовными» идеями, которые считаются единственным

существенным содержанием откровения. Грех описывается не как

всеобщая испорченность, состояние вины перед Богом, но лишь как

отдельные отклонения от общего блага, обусловленные его

недостаточным знанием, которое одновременно является

нравственным благом. Этическая свобода, которой человек

наделен от природы, должна поэтому укрепляться и

совершенствоваться, что происходит благодаря новому общению с

Богом, которое открывается для человека через веру во Христа и

спасение в Нем. Христос лишь в переносном смысле называется

Богом: Его божественность состоит в единстве воли с Богом, в

совершенном общении с Богом, которое проявляется в Его

послушании призванию. Страдания и смерть Христа — это

лишь высшее доказательство такого послушания. Они имеют

значение для спасения лишь в качестве примера того послушания,

посредством которого Христос также может поместить других

людей в те же отношения с Богом, как Отцом, в которых Он

находится Сам («Untemcht in der christlichen Religion», 42). Понятия

заместительного или искупительного страдания и жертвы

отвергнуты. По мнению Ричля, Бог есть лишь любовь: гнев, месть

или осуждающая справедливость чужды Его сущности. Цель

наказания — лишь воспитание человека.

Задача теологии, как ее видит Ричль, состоит в том, чтобы при-

вести традиционное христианство в соответствие с «миропонима-

нием» современного человека. В религии речь идет не об объясне-

нии мира и не о теоретических, метафизических суждениях, но

лишь об оценке ценностей. Цель — «христианская философия»,

которая полностью соответствует потребностям совершенной,

нравственной и духовной религии.

Свою систему Ричль прежде всего излагает в подробном сочи-

нении «Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versuhnung»,

I-III, 1870-1874 гг. (третий том содержит описание принципа).

Краткое изложение представлено в его «Unterricht in der christlichen

Religion» (1875 г.).

В своих произведениях Ричль выступил выразителем трезвой

буржуазной формы религии, которая в большой степени шла

навстречу ожиданиям культуры того времени. Своей

рассудочностью и практи-

322

ческой направленностью его взгляды во многом напоминают соци-

нианство и другие подобные формы рационализма.

Подчеркивается этическая серьезность христианства, но в то же

время его содержание сводится к мировоззрению и

нравственности. Широкое влияние, которое оказывали идеи Ричля,

объясняется не столько глубиной или оригинальностью его мыслей,

сколько их способностью соответствовать общим требованиям

духа времени и актуализировать проблемы, стоящие перед

богословской мыслью того времени.

Среди приверженцев Ричля следует прежде всего назвать имев-

шего влияние также в Швеции ВИЛЬГЕЛЬМА ГЕРМАНА (Herrmann;

ум. 1922; профессор в Марбурге), который во многих отношениях

углубил и дополнил идеи своего учителя. Герман проводит более

резкое разграничение между теологией и метафизикой, нежели

Ричль: высказывания веры — это суждения, непосредственно свя-

занные с личным переживанием Бога, поэтому они находятся на

другом уровне, нежели все философские или метафизические выс-

казывания. Оба эти вида суждений рассматриваются как несоеди-

нимые. Для Германа все содержание христианства сосредоточено

вокруг откровения о Иисусе Христе. В то время как Ричль рацио-

нально и трезво выводит содержание веры из этого откровения,

Герман подчеркивает личное переживание образа Христа как от-

правную точку веры. Религиозная реальность проявляется для че-

ловека лишь когда он через требования этического императива

придет к осознанию собственного бессилия и вины. Нравственно

серьезный человек подчиняется в глубине души, благодаря впе-

чатлению от личности Христа, и таким образом приходит к вере.

Идея всеобщего откровения отвергнута. Связующим звеном меж-

ду естественным человеком и христианской верой в Бога является

этика. Наиболее известные труды Германа — «Der Verkehr des

Christen mitt Gott» (1886 г.) и «Ethik» (1901 г.).

К приверженцам Ричля можно также отнести известного исто-

рика догмы АДОЛЬФА ФОН ГАРНАКА (Harnack; ум. 1930 г.;

профессор в Берлине). Его вклад в теологию рассматривается в

следующем разделе в контексте теологии на рубеже веков.

АНГЛИЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В развитии теологии в Англии в XIX веке определяющими яв-

ляются, прежде всего, три фактора: высокоцерковное Оксфордское

движение, местная философская традиция с характерным синтезом

платонизма и христианства, а также приобретающий все большее

влияние критический взгляд на историю.

323

Оксфордское движение зародилось в кругу богословов Оксфор-

да. Среди них был Джон КИБЛ (Keble, 1792-1866), который в своей

известной проповеди о «национальном отпадении» (1833 г.) подверг

жесткой критике либеральную политику парламента, позволявшего

себе вмешиваться в дела церкви и своей преданностью идеалу

секуляризированного государства, угрожавшего независимости

церкви. Эта проповедь Кибла считается отправной точкой

Оксфордского движения. К наиболее видным его представителям,

кроме Кибла, также принадлежали ЭДВАРД ПЬЮЗИ (Pusey; 1800-

1882) и Джон ГЕНРИ НЬЮМЕН (Newman; 1801-1890). Последний

издавал памфлеты «Tracts for the Time» (с 1833 года), посвященные

положениям высокоцерковной программы, в которых иногда

отчетливо проступают прокатолические тенденции.

Подчеркивалась апостольская преемственность как основание

священнослужения. Понимание Таинств и церкви также

развивалось под сильным влиянием католических образцов. В

трактате № 90 (издан в 1841 году) Ньюмен пытается доказать, что

39 артикулов можно истолковать таким образом, чтобы они

соответствовали решениям Тридентского Собора. Первоначально

Оксфордское движение стремилось подчеркнуть католический

аспект англиканской церкви и таким образом добиться обновления

в своей церкви, но Ньюмен, а вслед за ним и другие теологи,

сделали из своей точки зрения выводы, побудившие их перейти в

католическую церковь (Ньюмен — в 1845 году). Однако движение

продолжалось и со временем стало более англиканским по своему

характеру, оказав определяющее влияние на богословие и

церковную жизнь в Англии в современный период. Одной из его

отличительных черт является традиционализм. Богословская про-

грамма включает возвращение к теологии ранней церкви и к клас-

сической англиканской теологии XVI-XVII веков. По этой причине

изучение трудов отцов церкви заняло центральное место в английс-

ком богословии. По инициативе приверженцев высокой церкви была

проделана большая издательская работа (среди прочего «Library of

Anglo-Catholic Theology», 88 томов, 1841-1866 гг.).

Поэт и философ СТ. КОЛЬРИДЖ (Coleridge; 1772-1834), несмотря

на фрагментарность его философского и богословского наследия,

оказал большое влияние на английскую теологию. Под влиянием

немецкого романтизма и идеализма, а также английской платони-

ческой традиции (Кембриджские платоники XVII-XVIII веков) он

выступил против деизма и создал синтез теологии и философии.

Религиозное составляет для него духовную, мистическую реаль-

ность, в которую разум может проникать все глубже и глубже,

324

благодаря своей сопричастности божественной природе. Представ-

ляется, что Кольридж колеблется между пантеистическими и бо-

лее ортодоксальными воззрениями. Размышляя о пограничных

вопросах между философией и теологией, он расширяет горизонты

теологии и создает альтернативу негативному отношению деизма и

утилитаризма к христианству.

Под влиянием Кольриджа и прочих ФРЕДЕРИК ДЕНИСОН МОРИС

(Maurice; 1805-1872) продолжил платоновское направление в анг-

лийской теологии. Его богословские взгляды можно назвать «хрис-

тианизированным платонизмом», в центре которого находится со-

единение божественного и высшего человеческого, явленное во

Христе, «Сыне Божием и Сыне Человеческом». Это соединение

основывается на любви Божией, а также выражается в обитающем

в каждом человеке Логосе, являющемся источником продолжаю-

щегося откровения, которое достигает совершенства во Христе.

Морис истолковывает «вечность» (вечную жизнь, вечное наказа-

ние) не во временных, а в качественных категориях. Это вызвало

сильное противодействие и привело к тому, что Морис был смещен

с поста профессора в Оксфорде. Морис является представителем

христианского идеализма, не отрицающего историческую

истину христианства, но прежде всего взывающего к сердцу и к

высшему в человеке.

Посредством влияния Кольриджа в английскую теологию про-

никает историко-критическое отношение к Библии, распростра-

ненное в Германии. Он советует изучать Библию как обычную

книгу. Сначала такие тенденции вызывали сопротивление как среди

сторонников высокой церкви, так и в евангелическом лагере, но

постепенно положение историко-критического подхода укрепилось.

Новые теории эволюции, изложенные Чарльзом Дарвином («О

происхождении видов», 1859 г.) и Гербертом Спенсером, также

сыграли в этом свою роль, хотя в течение длительного времени они

вызывали ожесточенное сопротивление в области теологии.

Проявлением либеральных идей был изданный в 1860 году сбор-

ник «Essays and Reviews», в котором среди прочего отстаивалось

право на свободу исследований в области богословия и высказыва-

лось требование историко-критического подхода к Библии. Еще

большее значение в этом отношении имел сборник «Lux Mundi»

(1889 г.). Он не исходил из либеральных кругов, но был опреде-

ленным выражением того факта, что даже в высокоцерковных анг-

ликанских кругах принимали историко-критический подход как

325

необходимую предпосылку теологии. Цель этого собрания эссе

состояла в том, чтобы «привести христианское исповедание веры в

правильное соотношение с современным развитием наших ес-

тественнонаучных, исторических и критических взглядов и с со-

временными политическими и этическими проблемами».

Издателем «Lux Mundi» был ЧАРЛЬЗ ГОР (Gore; 1853-1932),

представитель англиканской высокой церкви, стремившийся

соединить ее принципы авторитета с принятием научных норм в

теологии. Среди прочего, Гор проводил эту точку зрения в цикле

лекций о воплощении. Не в последнюю очередь благодаря его

влиянию, центром англиканского богословия стало воплощение, в

отличие, например, от евангелического подхода, в котором центром

христианства считается примирение. Для Гора характерно учение о

ке-носисе: Христос при воплощении отказался от Своих божествен-

ных качеств и подчинился человеческим ограничениям.

Существует определенная связь между этой идеей и попыткой

Гора соединить божественный авторитет Писания с критическим

взглядом на Библию. Благодаря влиянию Чарльза Гора, высокая

церковь стала развиваться в новом, более модернистском

направлении, и он стал лидером течения, которое обычно называют

либеральной высоко-церковностью.

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

После периода упадка, наступившего в католической церкви под

влиянием культуры эпохи Просвещения, начало XIX века, как и в

протестантизме, ознаменовано подъемом и пробуждением нового

интереса к церкви и теологии. Отчасти этому способствовали наст-

роения, обусловленные периодом романтизма. На средневековую

церковь, которую в эпоху Просвещения изображали в столь мрач-

ных тонах, теперь смотрели с восхищением и уважением.

Определяющий вклад в обновление, через которое прошла като-

лическая теология в XIX веке, внесла так называемая Тюбинген-

ская школа. Ее виднейшим представителем был ИОГАНН АДАМ

МЁ-ЛЕР (МбЫег; ум. 1838), известный своей «Символикой», — об-

стоятельной критикой протестантского богословия. Эта школа

прежде всего способствовала развитию исторической теологии.

Тем самым она также проложила путь для нового и более

глубокого понимания святоотеческой и средневековой традиции.

Учение католической церкви в своей классической традиции

исходило из положительной оценки познавательной способности

разума как предпосылки знания веры. В XIX веке появляется ряд

326

направлений, придерживающихся противоположной точки зрения: в

так называемом традиционализме считается, что откровение и

вера являются источником не только религиозного, но и естествен-

ного знания в области метафизики и морали; онтологизм, одним из

представителей которого является АНРИ МАРЕ (Maret; ум. 1884),

следует прежней августинианской традиции и считает интуитивное

знание о Боге основой всякого знания истины. Обе точки зрения

были официально осуждены, первая — в постановлениях от 1840 и

1855 годов, а вторая — в 1861 году.

Совсем по-иному, нежели в двух вышеупомянутых направле-

ниях, отвечает на вопрос о разуме и откровении течение, гос-

подствующее с середины XIX века, а именно неосхоластика, или

неотомизм. Благодаря трудам многочисленных

итальянских и французских богословов, а также Тюбингенской

школе в Германии и выдающемуся немецкому теологу Й.

КЛОЙТГЕНУ (Kleutgen; ум. 1893), в центре интереса оказывается

средневековая схоластика, не только в историческом богословии,

но и в области догматики. Подтверждением господства этого

направления является энциклика Льва XIII «Aeterni Patris» (1879 г.),

в которой философия Фомы Аквинского предписывается как

основная наука в высшем церковном образовании. Таким образом,

в католическом богословии того времени этот богослов считается

учителем церкви превыше прочих. Решением церковного

законодательства (Cod. iur. can. 1366) предписывается, чтобы

изучение и преподавание как философии, так и теологии в

католических учебных заведениях осуществлялось в соответствии

с идеями и принципами Аквината.

Вероятно, наиболее выдающийся католический догматик XIX

века, МАТИАС ЙОЗЕФ ШЕБЕН (Scheeben; ум. 1888), в своих трудах

также свидетельствует о важности классической традиции как

отцов церкви, так и средневековой схоластики. Он строит свою

догматику на этих источниках и стремится в самостоятельном

глубоком анализе вновь оживить наследие древней традиции.

Шебен особенно подчеркивает отличие христианской веры от

рассудочной или данной от природы. В этом контексте он

предлагает выражение «сверхъестество», которое в его понимании

означает сверхчувственное, недоступное для разума в вероучении

(«Die Mysterium des Christentums», 1865 г.).

В булле «Ineffabilis Deus» (1854 г.) Пий IX провозгласил догмат

о «непорочном зачатии Девы Марии», то есть учение о том, что

Мария благодаря особой привилегии сохранила незапятнанность

первородным грехом. Это заявление, которое было уступкой требо-

32

ваниям народного почитания Девы Марии, ознаменовало новое

понимание сущности догмата, поскольку очевидное в других

случаях требование библейского или апостольского обоснования

было проигнорировано. Провозглашение этого догмата

предполагало право высшей церковной власти устанавливать новые

положения вероучения, обязательные для церкви. Ватиканский

Собор 1869-1870 гг., который католическая церковь считает

двадцатым вселенским собором, подтвердил это учение и

провозгласил догмат о непогрешимости Папы в вопросах

вероучения: когда Папа выступает официально и определяет

обязательные для всей церкви положения веры или нравственности,

он обладает безошибочностью, которую Спаситель обещал Своей

церкви.

В опубликованном в 1864 году перечне «errores modernorum»,

названом «Syllabus», Пий IX осудил такие учения как пантеизм и

рационализм, социализм и индифферентизм, а также критическую и

агностическую философию. Подобное отношение к различным

формам современных взглядов развивалось и усиливалось в ходе

продолжительной и с догматической точки зрения роковой борьбы

против модернизма в конце XIX — начале XX века. Модернизм

был обширным движением, представители которого стремились

различным образом соединить католическую веру с современным

культурным сознанием. Таким образом, они выступали за

применение историко-критического метода к Библии, в философ-

ском отношении выступали против господствующей схоластики и

стремились ввести современный философский подход. Оплотом

новых идей стал «Католический Институт» в Париже, в котором

некоторое время преподавал АЛЬФРЕД ЛУАЗИ (Loisy; ум. 1940), осу-

ществляя программу критического изучения Библии. В энциклике

«Providentissimus Deus» (1893 г.) Лев XIII, подчеркнул значение

науки для изучения Библии, но предостерегал от опасности исто-

рико-критического подхода, подобного тому, приверженцем ко-

торого был Луази. Последний был смещен с должности, но про-

должал выступать в защиту модернизма, например, в небольшом

произведении «Евангелие и церковь» (1903 г.), написанном против

сочинения Гарнака «Сущность христианства». В нем Луази

защищает культ и догматы церкви, но в то же время показывает,

что их нельзя вывести из Евангелия. Они являются более поздним

созданием церкви после несостоявшейся парусин. Книга Луази

была включена в индекс запрещенных, а он сам был отлучен от

церкви в 1908 году.

Самым значительным выступлением церкви против модернизма

стала булла Пия X «Pascendi Dominici gregis» (1907 г.), в кото-

328

рой многие различные тенденции и взгляды, подпадающие под

понятие «модернизм», были подвергнуты обстоятельному анализу

и осуждены как еретические. В том же духе в 1910 году было

предписано, чтобы все учителя и священники исповедовали истину

католической веры с опровержением заблуждений модернизма

(антимодернистская клятва).

Несмотря на первоначальное неприятие критического подхода к

Библии, научный подход утвердился в католической церкви, так же

как и в других конфессиях. К рассматриваемому периоду

относится вышеупомянутая булла «Providentissimus Deus» (1893 г.),

в которой в определенных пределах предписывалось научное рас-

смотрение Библии. С ней можно сравнить изданную 50 лет спустя

энциклику «Divino afflante Spiritus» (1943 г.), в которой были сде-

ланы большие уступки научному критическому подходу. Провоз-

глашенная несколько лет спустя булла «Humani generis» (1950 г.),

однако, резко отвергает модернизм в новых формах, видя в нем

угрозу для католической веры.

Наряду с ощутимым изменением взглядов на Библию в XIX ве-

ке, отношение к традиции в современной католической теологии

также претерпело изменение. В теологии после Тридентского Со-

бора под традицией (преданием) понимали источник откровения,

параллельный Писанию, отдельный от письменного апостольского

свидетельства и дополняющий его. Углубление контакта с бо-

гословием ранней церкви и Средневековья в XIX веке привело

также к новому толкованию содержания традиции.

Первопроходцами в этом отношении были вышеупомянутые Й.А.

Мёлер и М.Й. Ше-бен, а также кардинал Ньюмен. Они

рассматривали Писание и предание как органическое единство

и понимали последнее как динамическую величину, включающую

все учительное служение церкви. Писание также, с определенной

точки зрения, является преданием. Они подчеркивали, что нельзя

толковать Писание без традиции, но считали традицию уже не

новым источником откровения наряду с Писанием, а

продолжающимся развитием откровения. Новое отношение к

традиции создает важную предпосылку для богословской

дискуссии наших дней, а также для противостояния позиции

евангелических церквей. Этот вопрос был рассмотрен на Втором

Ватиканском Соборе (см. ниже).

ДВИЖЕНИЯ ДУХОВНОГО ПРОБУЖДЕНИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Во второй половине XIX века прежде всего в англосаксонском

мире, а также в скандинавских странах распространяются

массовые

329

движения духовного пробуждения. Описание развития различных

направлений и их ведущих представителей — предмет истории

церкви. Предметом нашего внимания будут лишь некоторые

основные идейные черты движений духовного пробуждения.

К движениям пробуждения в самом широком смысле слова

можно также отнести такие явления, как грудтвигианство в Дании

или Оксфордское движение в Англии, но как правило этот термин

используется в более узком смысле. Даже среди наиболее типич-

ных движений пробуждения существует заметное различие между

направлениями свободных церквей, которые будут рассмотрены

подробнее, и внутрицерковными движениями, выросшими в рамках

существующих церковных организаций и при соблюдении их

установлений.

К церковным движениям пробуждения можно, например, отнес-

ти шартауанство в Швеции (X. ШАРТАУ, Schartau; второй пастор в

Лунде, ум. 1825), движение Хауге в Норвегии (X. НИЛЬСЕН ХАУГЕ,

Nielsen Hauge, проповедник из мирян, ум. 1824), «Die Erweckung» в

Германии (см. выше), далее некоторые другие лютеранские дви-

жения пробуждения в Финляндии и Швеции, лидерами которых

бьши ПААВО РУОТСАЛАЙНЕН (Ruotsalainen; ум. 1852), Ф.Г.

ХЕДБЕРГ (Hedbeig; ум. 1893) и Л.Л. ЛЕСТАДИУС (Laestadius; ум.

1861).

Промежуточное положение между более ранним пиетистским

движением пробуждения и движением свободных церквей в XIX

веке занимает внутрицерковное течение, получившее название «но-

вого евангелизма». В Швеции оно связано с именем К.У. РОСЕ-

НИУСА (Rosenius; проповедник из мирян, писатель, издатель газеты

«Пиетист» в 1842-1868 гг., ум. 1868 г.). В своей проповеди он

прежде всего опирается на Лютера и обращается к наследию внут-

рицерковного пиетизма и движения гернгутеров, которое пользо-

валось большим влиянием в том регионе провинции Норланд, где

он вырос. Он также испытал влияние методистских и реформат-

ских проповедников. Несмотря на неприятие сепаратизма, в идей-

ном отношении он создает связующее звено между некоторыми

частями церковного движения пробуждения и свободными церк-

вями, описанными ниже.

Баптизм, появившийся в прошлом столетии также в лютеран-

ских регионах, происходит от баптистского движения в Англии и

Америке. Оно, в свою очередь, имеет ранних предшественников в

движении анабаптистов эпохи Реформации и в движении крести-

телей в Голландии, приверженцев которого называют меннонита-

ми (по имени МЕННО СИМОНСА, голландского пастора XVI века).

330

Другая ветвь движения пробуждения в XIX веке пошла по сле-

дам английского методизма и получила поддержку представителей

этого направления. Так возникли новые методистские церкви,

например, в скандинавских странах.

Массовому движению духовного пробуждения в Америке в XIX

веке непосредственно предшествовало «The Great

Awakening» (с 1734 г.), вдохновителем которого был

выдающийся теолог и проповедник ДЖОНАТАН ЭДВАРДС (Edwards;

конгрегационалист, ум. 1758). Видными лидерами

пробуждения XIX века были Ч.Г. Финни (Finney; кроме

Америки, также действовал в Великобритании, ум. 1875), а также

американский проповедник Д.Л. МОУ-ди (Moody; ум. 1899),

который вместе с певцом методистом А. Сэн-ки (Sankey; ум 1908)

также несколько раз посещал Великобританию и проводил там

массовые духовные собрания. Выступавший в основном в Лондоне

в церкви Metropolitan Tabernacle баптистский проповедник Ч.

СПЁРДЖОН (Spurgeon; ум. 1892) также оказал на это движение

пробуждения большое влияние, далеко выходящее за рамки его

конфессии.

В Скандинавии первые баптистские общины были

созданы в середине XIX века (Дания 1839 г., Швеция 1848 г.,

Финляндия 1856 г., Норвегия 1860 г.). Несколько позже методисты

также создали свои общины в скандинавских странах (Норвегия

1856 г., Дания 1859 г., Швеция 1868 г., Финляндия 1884 г,), хотя это

направление и раньше имело там сочувствующих и приверженцев.

Например, большое значение имело двенадцатилетнее пребывание

методистского священника ДЖОРДЖА СКОТТА В качестве пропо-

ведника в Стокгольме (1830-1842 гг.). Его проповеди оказали глу-

бокое влияние на К.У. Росениуса, который видел в нем пример для

своей проповеднической деятельности.

Шведский Миссионерский Союз (создан в 1878 году), перво-

начально организованный как миссионерское общество, в дей-

ствительности развился в свободную церковь конгрегационалист-

ского типа, на вероучение которой оказал сильное влияние ее

выдающийся многолетний руководитель П.П. ВАЛЬДЕНСТРЁМ

(Waldenstnrm; ум. 1917).

В учении и устройстве движения пробуждения свободных

церквей имеют много общего. Особенности теологии

движений пробуждения, возможно, станут более понятны, если

рассмотреть их взгляды 1) на новое рождение и освящение, 2) на

церковь и ее организацию, 3) на Таинства.

331

1) Как упоминалось ранее, в учении об оправдании методизм

прежде всего воспользовался наследием лютеранства. Таким обра

зом, он представляет оправдание как прощение грехов и вменение

праведности Христа. Но в других течениях пробуждения оправда

ние, как правило, приравнивают к новому рождению и описыва

ют как ощутимое изменение отношения человека. «Оправдание»

должно означать, что человек действительно «делается

праведным»,

а это предполагает внутреннее преобразование.

Вышеупомянутый Вальденстрём в начале 1870-х годов выдви-

нул идею о том, что оправдание в новозаветном смысле слова не

может означать, что Сын умилостивил Отца, поскольку Бог неиз-

менно исполнен любви. Вместо этого под «примирением» подра-

зумевают изменение души человека. Эти рассуждения, которые

резко противоречили традиционному учению о примирении, вызвали

впоследствии ожесточенные споры. Представлению о примирении

как о нравственном изменении в человеке («субъективное»

примирение) противостояло общепринятое в церкви понимание того,

что примирение означает предотвращение праведного Божия гнева

за грех через жертву Христа («объективное» примирение).

Вальденстрём строит свое учение о примирении на некоторых

наблюдениях за языком Нового Завета — «так написано» — это

тот аргумент, к которому он постоянно возвращается, но его идеи

также соответствовали мощной либеральной традиции XIX

века; они были следствием рационалистического и моралис-

тического толкования христианства, представителем которого он

является.

Постоянное освящение, понимаемое как совершенствование

нового рождения, то есть преобразование, связанное с оправданием,

— это тот пункт, который, как правило, больше всего под-

черкивается в богословии и проповеди движений пробуждения.

Христианин обязан жить в соответствии с новым законом Христа,

который рассматривается не только как объяснение и повторение

изначально данного закона или общечеловеческого закона десяти

заповедей, но как высший нравственный порядок, согласно ко-

торому способен жить лишь верующий. Освящение строится на

оправдании верой, но, в свою очередь, оно является предпосылкой

того, что человек обретет блаженство, так же как и условием про-

должения членства в христианской общине.

2) Понимание церкви и ее функций в движении пробуждения

в свободных церквях, так же как и учение об освящении, в неко

торых основных чертах является единообразным: церковь представ

ляет собой конкретное сообщество верующих. Лишь тот, кто за-

332

явил о своей вере и своем желании жить в освящении, принимается

в члены общины.

Тем не менее, внешние формы организации могут быть раз-

личными: в методизме существует определенный порядок приня-

тия в церковь, а также международная централизованная церковная

организация.

Другие движения пробуждения, такие как баптисты и Шведский

Миссионерский Союз, придерживаются конгрегационалистс-ких

принципов, то есть исходят из того, что каждая местная община

самостоятельна и представляет церковь Христову. Она должна

быть открыта для всех верующих, но всех неверующих следует ис-

ключить из нее. Так же как каждый отдельный человек должен

жить в освящении, то есть в борьбе против плоти при продолжаю-

щемся освобождении Святым Духом, община должна возрастать в

святости и в соответствии со строгой церковной дисциплиной

исключать тех, кто живет в неверии или открыто нарушает правила

общины.

3) И наконец, что касается Таинств, то здесь существуют раз-

личные мнения как в области вероучения, так и по практическим

вопросам.

Баптисты видят в крещении лишь символическое действие, по-

средством которого христианин исповедует свою веру и принима-

ется в общину. Следствием этого понимания становится требова-

ние крещения исключительно взрослых. Различные направления

баптистов приписывают крещению разное значение, но тем не

менее, ни крещение, ни причастие, не рассматриваются как сред-

ства благодати, несущие прощение грехов.

Подобная реформатская точка зрения встречается также в

других движениях пробуждения в свободных церквях, тогда как,

например, Вальденстрём определенно отказывается от

баптистского и символического понимания Таинств. Однако в

Шведском Миссионерском Союзе существуют различия во

мнениях и на практике.

Рассматривая современное развитие, можно отметить, что в об-

ласти предпосылок вероучения произошли определенные изменения

и что различия между большими конфессиями и свободными

церквями уже не подчеркиваются столь резко, как прежде. В неко-

торых случаях это, возможно, связано с уравниванием доктрины,

но, возможно, есть и другие причины. С обеих сторон продолжается

работа по определению того, что считается наиболее важным в

христианстве, поэтому ведется поиск более простых и существен-

ных формулировок. Тем самым прежние противоречия устаревают.

Вследствие этого в наши дни проводятся экуменические собеседо-

333

вания между официальной церковью и свободными церквями. Луч-

шим примером этого служат, пожалуй, переговоры, проходящие в

Англии между методистской и англиканской церковью, имеющие

целью полное объединение в скором будущем.

34. ТЕОЛОГИЯ НАЧАЛА XX ВЕКА.

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

СОВРЕМЕННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ИДЕИ

ГАРНАК, КЕЛЕР И БИЛЛИНГ

АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК (Harnack; ум. 1930), упоминавшийся выше

ученик Альбрехта Ричля, прежде всего известен как историк церк-

ви и теологии. В этой области он занимал ведущее положение для

своего времени и как никто другой владел обширным материалом в

сфере патристики и экзегетики. Его самый известный труд,

«Lehrbuch der Dogmengeschichte» (I-III, 1886-1890, несколько по-

следующих изданий) был зрелым плодом многолетних историчес-

ких исследований.

В известном цикле лекций в Берлине в 1900 году,

изданном в печати под названием «Das Wesen des Chrisrentums»

(«Сущность христианства») Гарнак стремится представить общую

картину того, что он считает основным содержанием Евангелия.

Если Вильгельм Герман (см. выше) прежде всего подчеркивал

значение внутреннего индивидуального впечатления от личности

Христа, Гарнак в большей степени рассматривает христианство

как историческое явление. Вневременное в его вести, собственно

содержание веры, совпадает с изначальным учением Иисуса

Христа, которое можно почерпнуть из Евангелий; обрести

содержание этого учения из документов было для Гарнака чисто

исторической задачей и в этом отношении он рассматривает

Евангелия как в основном достоверные тексты. Он обобщает

проповедь Христа, или Евангелие, в следующих трех идеях,

каждая из которых сама по себе может, по его мнению, вместить

Евангелие во всей его полноте:

1) Царство Божие как реальность, открытая уже сейчас в серд

це человека;

2) Бог как Отец, и абсолютная ценность человека;

3) Высшая праведность, о которой проповедовал Христос, то

есть заповедь любви.

Это «простое учение Иисуса» было извлечено из

Евангелий с помощью исторического метода; в то же время его

можно рассматривать как концентрат высших религиозных истин.

Таким образом, Гарнак связывает христианство с историей, но

одновре-

334

менно представляет его как вневременную, всеобщую религию. Он

противопоставляет христианские догматы изначальному Еван-

гелию и считает догмат плодом более позднего развития, обуслов-

ленного влиянием греческой философии, «творением эллинского

духа на почве Евангелия».

Как и у Германа, концепция христианства у Гарнака характе-

ризуется ярко выраженным интересом к апологетике; в эпоху, ког-

да, казалось бы, наука подрывала веру в христианские догматы, он

стремится указать на те аспекты, которые, невзирая на любую

научную критику, остаются действительными в христианстве. Не-

обычно было то, что историческое толкование христианства у Гар-

нака во многих отношениях было опровергнуто именно экзегети-

ческими и патристическими исследованиями,

проведенными в первые десятилетия XX века.

Какое значение для христианской веры имеет история, с кото-

рой знакомит нас изучение Библии? Этот вопрос был одним из

самых насущных в богословской мысли на рубеже веков. Мы уже

видели, как Герман и Гарнак, которые оба принадлежали к либе-

ральному направлению и были учениками Ричля, отвечали на этот

вопрос по-разному. Для Германа основание веры

заключалось в отношениях доверия, возникающих, когда образ

духовной жизни Христа оживал для человека через слово Библии.

Таким образом, он направляет от исторического к вневременному

личному переживанию встречи со Христом. Гарнак понимает

христианство прежде всего как историческую реальность.

Благодаря исторической науке можно прийти к Евангелию, которое

является изначальным учением Христа. А в своем историческом

контексте в то же время является вневременной истиной,

представляющей идеальную религию.

В 1892 году МАРТИН КЕЛЕР (Kahler; профессор в Галле, ум.

1912) издал небольшое произведение «Der sogennante historische

Jesus und der geschichtliche biblische Christus» («Так называемый

исторический Иисус и исторический библейский Христос»). Келер

выступил против попыток либерального богословия создать образ

исторического Иисуса. На самом деле, такой образ является

подделкой, поскольку сохранившиеся источники, то есть, прежде

всего Евангелия, не ставили перед собой цель создания какой-то

биографии Иисуса в современном смысле слова, но закладывали

основание для проповеди церкви о Христе. Целью Евангелия было

не научное описание личности, но основывающая церковь и

создающая веру проповедь. Христос, которого принимает вера,

идентичен историческому («geschichtliche») Христу, о котором

свидетельствует

335

вся Библия. Когда Келер проводит различие между «historisch» и

«geschichtlich», под первым термином он подразумевает то, что

современная историческая наука относит к области фактов, тогда

как второй термин обозначает историческое в его значении для

человечества или для живущего сейчас человека. По мнению Ке-

лера, вера имеет отношение не только к историческому, но

и к чему-то «надисторическому», то есть вечному, решающему

для спасения, явленному в исторических событиях, о которых

свидетельствует Библия.

Книга Келера сохраняла свою актуальность на протяжении все-

го XX века. Его идеи предвещают некоторые тенденции в теологии,

которые определенное проявятся в дальнейшем: мысль о том, что

Евангелие по самой своей сути находится на службе проповеди и

ставит перед собой цель продолжения проповеди о Христе в хрис-

тианской церкви, была подхвачена в экзегетике так называемой

школы истории формы; она также стала основной идеей в так на-

зываемой «керигматической» теологии, представителем которой

является Карл Барт и его последователи.

Во взглядах Келера, например, в его повышенном внимании к

«надисторическому», есть идеалистические черты. Этот термин

сам по себе можно истолковать как указание лишь на трансценден-

тальное, вечное, находящееся над историей. Однако это неверно.

Келер считает, что важное для веры можно найти именно

в истории, в историческом Христе Библии («totus Christus»), а не

только в Его духовной жизни (Герман), и не только в некоторых

вневременных религиозных идеях в Его проповеди.

Историческая критика Библии, которая началась намного рань-

ше, но стала господствующей лишь к концу XIX века, может по-

казаться разрушающей веру, поскольку вера связана с вневремен-

ным и неизменным учением, раз и навсегда изложенным в Библии,

таким образом, Библия во всей ее полноте должна рассматривать-

ся как абсолютная истина. Разрешение проблем, вызванных новой

библейской критикой, стало важным делом для богословов на

рубеже веков. Мы уже видели, как Мартин Келер пытался пре-

одолеть эти трудности: предполагаемый «исторический» Иисус —

современная подделка. Реальный, библейский Христос был про-

поведующим Христом, живым и присутствующим в церкви. Хри-

стос, в которого верует христианская вера, и тот, о котором сви-

детельствуют Евангелия — один и тот же. Историческая

«критика» текстов никогда не сможет достичь больших глубин,

чем первые «свидетельства веры». Их следует рассматривать как

таковые, то есть как звено в проповеди первой церкви.

336

Подобные проблемы затрагивает ЭЙНАР БИЛЛИНГ (Billing; про-

фессор в Упсале, епископ Вестероса, ум. 1939), который ясно

показывает, что библейское откровение, в отличие от греческой

мудрости, было связано не с всеобщим знанием понятий,

но с историческими фактами, с действиями Бога по

отношению к Своему избранному народу и с историей Иисуса

Христа. Хотя противопоставление греческого и библейского

мышления не является столь глубоким и значительным, как это

часто стремились показать, открытие Биллинга, тем не менее было

позднее названо «динамической» идеей откровения в Библии и

сохранило свою ценность. Оно изменило не только сам подход к

Библии, но и представление о задаче теологии. Если,

согласно Библии, контакт с божественным и вечным

осуществляется посредством вмешательства Самого Бога в

историю, а не через вневременное знание о вечных истинах,

задача теологии также не может состоять в том, чтобы

представить христианство как логически безупречную систему;

теология должна тем или иным образом воздать должное ис-

торическому и динамическому в библейском откровении.

Биллинг также стал выдающейся фигурой в современной швед-

ской теологии и в других отношениях. Своим научным исследова-

нием учения Лютера о государстве (1900 г.) он положил начало

современному изучению Лютера в Швеции, которое в 1920-е —

1930-е годы заняло ведущее место в шведском богословии и также

оказало большое влияние на систематическое богословие. Здесь

обычно говорят о «лютеранском Ренессансе», который стал важ-

ным вкладом в протестантскую теологию XX века. Подобные ис-

следования Лютера также развивались на континенте под руковод-

ством таких ученых, как историки церкви Карл Холл (Holl)

и Генрих Бёмер (Bohmer), а также систематики Карл Штанге

(Stange), Рудольф Герман (Hermann) и Пауль Альтхаус (Althaus).

Биллинг внес важный вклад в дискуссию о сущности церкви,

сформулировав так называемую «идею религиозно мотивированной

народной церкви». Он исходит из территориального характера

приходов шведской церкви (вся страна поделена на церковные

приходы) и считает, что в этом заложен порядок, вполне выра-

жающий вселенский характер проповеди о благодати. Обязанность

церкви — проповедовать Евангелие всему народу. По мнению Бил-

линга, религиозно мотивированная народная церковь не привязана к

государственной церковной организации; его идея церкви также не

построена на представлении о всеобщей религиозности, которая

должна составлять фундамент христианской проповеди. Эта идея

была явно направлена против свободных церковных объеди-

337

нений с их представлением о церкви как о собрании только верую-

щих. Однако в концепции народной церкви у Биллинга неясным

остается вопрос о церковной дисциплине и вероисповедании как

основании для сообщества церкви.

РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Когда А. фон Гарнак читал лекции о «сущности христианства»,

он полагал, что можно чисто историческим путем, через исследо-

вание изначальной проповеди Христа, дать действительное для

всех описание христианской религии. В это же время в

экзегетических исследованиях проявилась другая тенденция,

которая, казалось бы, противоречила предпосылкам Гарнака и

либеральной теологии: мы видим ее у группы богословов, которую

обычно называют религиозно-исторической школой.

Если с помощью исторического метода исследовать истоки

христианской религии, можно обнаружить не только всеобщую

религию, но и ряд идей и предпосылок, настолько чуждых

современному мышлению, что их нельзя осмысленно перенести в

наше время и сделать элементом религиозного обучения.

К этим чуждым элементам тогдашней (раннехристианской) ре-

лигии относятся прежде всего эсхатологические и апокалиптичес-

кие, унаследованные Христом и Его учениками из позднего иуда-

изма. В работе об идее царства Божия в проповеди Христа («Die

Predigt Jesu vom Reiche Gottes», 1892 г.) молодой немецкий ученый

ИОГАННЕС ВЕЙСС (Weiss) с помощью чисто экзегетического

метода показал, что проповедь Христа о царстве Божием указыва-

ла на грядущее, эсхатологическое господство Божие, которое на-

ступит при предстоящем конце этого мира.

Тем самым была серьезно поставлена под сомнение либераль-

ная идея царства Божия (например, у Ричля, см. выше), поскольку

она рассматривала царство Божие как мирское, уже осуществлен-

ное в вере и все более проявляющееся в христианском обществе.

Иоганнес Вейсс и прочие ученые указывали на чуждые для на-

шего времени, восходящие к восточной и поздней иудейской ре-

лигии, элементы в раннем христианстве. Они начали проявлять

интерес к религиозно-историческому контексту и видели христи-

анство как звено в развитии как древней восточной, так и эллини-

стической иудейской истории религии. Возможно ли было при

таком основном подходе все же придерживаться христианства как

религии, приспособленной к нашему времени и отвечающей со-

временным религиозным потребностям? Это стало проблемой для

338

религиозно-исторической школы. Она была движима глубоким

научным интересом и способствовала крушению целого ряда ил-

люзий сторонников либерализма о создании

приспособленной к современному мышлению веры во Христа.

Религиозно-историческая школа имела большое значение с на-

учной точки зрения и привлекла внимание к тому, в чем заключа-

ется своеобразие христианства. Именно на фоне углубленного изу-

чения истории религии проснулся интерес к изучению христианства

в его историческом своеобразии, без приспособления к современ-

ным рационалистическим предпосылкам. В этой области религи-

озно-историческая школа провела важную подготовительную ра-

боту, но нельзя сказать, что она сама достигла каких-либо

определенных или существенных результатов. На практике многие

ее представители придерживались общепринятых идей либеральной

теологии, как только речь заходила об описании основной вести

христианства.

Тот факт, что рассматриваемое направление не привело к ожи-

даемым результатам, возможно, объясняется прежде всего тем,

что составленное представление о религиозно-

историческом развитии было в большой степени конструкцией,

чуждой для исследуемых текстов. Цель не соответствовала

собственному взгляду христианства на свои источники: цель

состояла не в том, чтобы понять эти тексты в их своеобразии, но в

том, чтобы на их основании сконструировать религиозную историю

Израиля и раннего христианства. В этой программе заключалась и

сила, и слабость религиозно-исторической школы.

Открытие И. Вейсса о том, что царство Божие в проповеди

Христа относится к будущему, которое ожидает за пределами века

сего, было подробнее разработано АЛЬБЕРТОМ ШВЕЙЦЕРОМ

(Schweitzer; ум. 1965) в опубликованном в 1906 году исследовании

«Von Reimaras zu Wrede» (более поздние издания озаглавлены «Die

Geschichte der Leben-Jesu Forschung»), в котором Швейцер истол-

ковывает не только некоторые проповеди Христа, но и все Его

служение, как имеющее целью ускорить падение существующего

миропорядка и наступление царства Божия.

Когда ожидания возвращения Христа и наступления царства

Божия не осуществились, содержание христианской вести посте-

пенно изменилось. Все церковное учение, так же как и проповедь

Нового Завета, следует истолковывать в свете этого

первоначально ожидаемого, но затем не сбывшегося

эсхатологического переворота.

Тезис Швейцера, получивший название тезиса «последователь-

ной эсхатологии», построен на недостаточном экзегетическом ос-

339

новании. Впоследствии исследователи отказались от него, но он

имел большое дискуссионное значение. Швейцер с максимальной

ясностью подчеркивал, что предполагаемая изначальная проповедь

Христа не предназначена для применения, но принадлежит к

чуждой нам апокалипсической сфере.

Понимание самим Швейцером христианства как актуальной ре-

лигии никак не связано с результатами его собственных исследо-

ваний сущности раннего христианства. С другой стороны, он также

почерпнул некоторые идеи из немецкого идеализма и гуманизма и

сделал идею «почтения к жизни» («Ehrfurht vor dem Leben») от-

правной точкой религии.

Швейцер был наиболее радикальным приверженцем программы

религиозно-исторической школы, но ее тенденциям следовал также

целый ряд других выдающихся ученых, таких как, например,

ГЕРМАН ГУНКЕЛЬ (Gunkel; ум. 1932), который своим комментарием

к Книге Бытия (1901 г.) внес важный вклад в историю литературы

Ветхого Завета, и ВИЛЬГЕЛЬМ БУССЕ (Bousset; ум. 1920), который,

исходя из нового религиозно-исторического понимания исследовал

представления ранней церкви о Христе (в работе «Kyrios Christos.

Geschichte des Christusglaubens von den Anfangen des Christentums

bis auf Irenaus», 1913).

Наряду с вкладом религиозно-исторической школы в изучение

Библии происходит также резкое пробуждение интереса к

всеобщей истории религии (НАТАН СЁДЕРБЛУМ, Soderblom, ЭДУАРД

ЛЕМАН, Lehmann) и религиозной психологии (В. ДЖЕЙМС, James,

труд которого «Многообразие религиозного опыта», (1902 г.)

заложил основы современного эмпирического исследования

религии).

Выдающимся историком и религиозным философом, которого

также можно отнести к представителям религиозно-исторической

школы, был ЭРНСТ ТРЁЛЬЧ (Troeltsch; профессор в Гейдельберге и

других университетах, ум. 1923). Он сделал выводы из радикаль-

ного религиозно-исторического понимания христианства: его нельзя

понимать как абсолютную религию, но лишь как высшую с истори-

ческой точки зрения форму личной религии. Трельч пытался разре-

шить проблему «откровение — история», Основной вопрос для него

таков: каким образом при последовательном историческом истол-

ковании христианства можно все же настаивать на его значении

для спасения и его роли в современной проповеди? Сам он

стремился найти синтез культуры и обращался к идее естественной

религии. По мнению Трёльча, все оценочные суждения, как

религиозные, так и нравственные, построены на определенных

предпосылках, данных в человеческом разуме (религиозном

априори).

340

Трёльч ясно сознавал значение личного решения, личной сво-

боды, но проблема того, как связать это понимание с критическим

эмпирически-индуктивным взглядом на историю, осталась для него

нерешенной. Однако своими идеями он предвосхищает дальнейшее

развитие и указывает на тенденции, которые проявятся

впоследствии с несравненно большей силой: с одной стороны,

подчеркивание роли христианства как проповедуемой вести, по-

буждающей индивида принять решение здесь и сейчас (диалек-

тическая теология); с другой стороны, продолжение дискуссии о

правомерности и богословском значении исторического истол-

кования христианства.

Систематические идеи религиозно-исторической школы не име-

ли большого значения для будущего и в основном давно забыты.

Тем не менее рабочие методы и чисто исторические исследования,

созданные в рамках этого направления, сохранили свою важность

до сих пор.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Сразу по окончании Первой мировой войны швейцарский пастор

по имени КАРЛ БАРТ (Barth; род. 1886 г.; с 1935 года — профессор

в Базеле)202 издал комментарий к Посланию к Римлянам (Der

Romerbrief, 1919 г.; предисловие 1918 г.). В этой книге был выска-

зан резкий протест против общепринятой теологии, против всей

традиции со времен Шлейермахера, в которой христианство осно-

вывалось на человеческом опыте, а вера рассматривалась как фак-

тор духовной жизни человека. Это также был протест против школ,

превративших теологию в религиоведение и не знающих никакого

иного толкования Библии, кроме историко-критического анализа.

Несколько лет спустя комментарий Барта к Посланию к Римлянам

вышел вторым изданием (1922 г, предисловие — 1921 г.). Этот

полностью переработанный вариант можно считать отправной

точкой для направления, получившего впоследствии название

диалектической теологии. Его ведущим представителем был Карл

Барт, ближайшим единомышленником которого был ЭДУАРД

ТУРНЕЙСЕН (Thurneysen; род. 1888; пастор в Швейцарии, позднее —

профессор в Базеле).203 К течению также принадлежали Эмиль

БРУН-НЕР (Brunner), который, как и Барт, был реформатским

теологом (профессор в Цюрихе, ум. 1966) и лютеранский богослов

ФРИД-

202 Ум. 1968. - Прим. перев.

203 Ум. 1974. - Прим. перев.

341

РИХ ГОГАРТЕН (Gogarten; род. 1887 г., с 1935 г. —

профессор в Гёттингене).204

В 1930-е годы произошел разрыв между Бартом и Бруннером;

Гогартен также отошел от бартианской теологии; после этого уже

нельзя говорить о диалектической теологии как едином

направлении.

В связи с этим мы рассмотрим некоторые основные идеи твор-

чества Барта. В его невероятно обширном наследии следует отме-

тить такие произведения (кроме вышеупомянутого комментария к

Посланию к Римлянам): «Das Wort Gottes und die Teologie», 1925 г.,

(сборник статей, имевший очень большое значение для начала

диалектической теологии), «Christliche Dogmatik — Prolegomena»,

1927 г. (первый, неоконченный вариант его догматики), «Fides

quaerens intellectum», 1931 г. (толкование богословия Ансель-ма),

«Christliche Dogmatik», издается с 1932 г. (большая, до сих пор не

завершенная догматика, двенадцатый том которой (часть IV, 3, 2)

вышел в 1959 г.).205

Барт также издавал произведения, посвященные политическим

вопросам. Он был одним из лидеров немецкого движения «Испо-

ведующая церковь» во времена нацистов и был выслан из Герма-

нии в 1934 году. Так называемое Барменское заявление (своего

рода кредо церкви, борющейся против фашизма) было построено

на теологии Барта и во многом принадлежало его перу. В послед-

ние годы Барт стремился добиться большей открытости по отно-

шению к коммунистической идеологии со стороны церкви («Eine

Schweizer Stimme», 1945 г.).

Барт внес важный вклад в спор о крещении. В работе «Die

kirchliche Lehre von der Taufe», 1943 г., он, исходя из реформатской

традиции, отвергает крещение младенцев и рекомендует крестить

взрослых.

Диалектическая теология была одним из последствий кризиса

культуры, наступившего после Первой мировой войны; среди про-

чего она явилась резкой реакцией против теологии, представленной

религиозно-исторической школой. Барт не желает отвергать

историко-критическое толкование Библии как таковое, но считает,

что оно не смогло добиться своей цели, поскольку занималось

второстепенными вопросами, упуская из виду главное, о котором

говорит текст. Он желает (в «Der Romerbrief») заменить односто-

роннее филологическое и историческое истолкование углубленным

«диалектическим» описанием самого предмета. Образец для себя

204 Ум. 1967. - Прим. перев.

205 После отставки и серьезной болезни Барта план работы над «Христианской

догма

тикой» был пересмотрен, и последний раздел вышел в 1967 году. — Прим. перев.

342

он видит прежде всего в классической христианской традиции,

например, у реформаторов — Лютера и Кальвина. Однако толко-

вание Библии у Барта не копирует подход реформаторов: в отличие

от Лютера, диалектика текста заключается для него не в про-

тивоположности между гневом и милостью Бога, между грехом

человека и даруемой Богом праведностью, но принципиальное про-

тивопоставление проводится между вечностью и временем, между

Богом, как Богом, и человеком, как человеком. «Если у

меня есть система, то она в наибольшей степени заключается в

том, что я сосредотачиваю внимание как на позитивном, так и на

негативном значении того, что Кьеркегор называл «бесконечным

качественным различием» между временем и вечностью. «Бог —

на небесах, а ты — на земле». Отношение этого Бога к этому

человеку и отношение этого человека к этому Богу является для

меня как темой Библии, так и суммой и сущностью философии»

(«Der Romerbrief», предисловие ко второму изданию).

Следствием этой основной концепции становится, как правило,

отрицание человеческого для того, чтобы дать место откровению,

чему-то совершенно иному, явленному через Слово Божие тому,

кто со смирением оставляет место для действия Божия и для той

вести, которую проповедует церковь.

Идеи Барта об откровении или о Слове Божием, рассмотрению

которых посвящены два первых тома «Церковной догматики»

(1932— 1938) характеризуются противопоставлением вечности и

времени. Эта предпосьшка отражает влияние идеализма на

теологию Барта, которая в прочих аспектах выступает против

идеалистической традиции. В этом контексте «вечность» означает

не вечность как продолжение времени или вечность в библейском

смысле слова как новый мир. Этот термин обозначает нечто чисто

трансцендентное, не имеющее отношения ко времени и поэтому

одинаково присутствующее в любом времени. Отношения между

Богом и человеком воспринимаются как непосредственная

параллель противопоставления вечности и времени.

Поэтому слово и действие Божие никогда нельзя отождествлять

с человеческим словом или историческими событиями в Библии,

но следует рассматривать как нечто чисто трансцендентное. Для

теологии это среди прочего означает отрицание так называемого

естественного богословия. Божественное означает отрицание че-

ловеческого, и невозможно вообразить, что оно может быть зало-

жено в природе человека или как-то связано с ней. Далее, Библия и

история спасения рассматриваются лишь как аналогии

трансцендентного слова Божия и действия Божия и как свидетель-

343

ство («Zeugnis») о нем. Проповедуемое и письменное Слово —

единственное посредничество между Богом и человеком —

является лишь указанием (Hinweis) на собственно откровение

Божие, то есть Слово Божие в его абсолютном и трансцендентном

смысле.

Это является основанием для использования Бартом так назы-

ваемого диалектического метода (то есть противопоставления раз-

личных точек зрения и высказываний для того, чтобы они взаимно

объясняли бы описываемый предмет). Барт считает, что

содержание откровения можно объяснить или выразить не в пря-

мых высказываниях (это было бы «догматическим» методом), но

лишь через постоянное столкновение противоположных высказы-

ваний, что ведет к балансированию между утвердительными и от-

рицательными высказываниями; вопрос превращается в

ответ, а ответ — в вопрос. «Остается лишь соотнести

положительное и отрицательное друг с другом. Пояснить «нет»

через «да», а «да» — через «нет», не задерживаясь более чем на

миг на определенном «да» или «нет»; таким образом, например,

говорить о славе Божи-ей в творении только для того, чтобы

немедленно подчеркнуть, что Бог полностью скрыт от наших

глаз в природе, говорить о смерти и преходящем качестве

жизни лишь для того, чтобы помнить о величии совершенно иной

жизни, которая встречает нас в самой смерти» («Das Wort Gottes

und die Teologie», s. 172).

Мысль о проповеди, или «керигме», пользуясь широко рас-

пространенным термином, как отправной точке теологии, является

у Барта фундаментальной и была перенята у него современными

богословами, многие из которых далеки от диалектической школы.

Сам Барт был приходским пастором, и когда он выступал как

теолог, то считал, что теология должна полностью находиться на

службе проповеди. Точне говоря, ее задача состоит в том, чтобы

критически оценивать и направлять проповедь. В первую очередь

это относится к догматике, задача которой определяется следую-

щим образом: «Догматика как богословская дисциплина есть науч-

ная самокритика христианской церкви, относящаяся к содержанию

ее определенного языка о Боге» («Церковная догматика», I, 1, 1).

Проповедь занимает центральное положение не только как

предпосылка деятельности теологии, но также как точка, в которой

слово Божие встречается со слушающей общиной в настоящем

времени и в которой, таким образом, происходит встреча человека

с Богом, побуждающая принять решение и уверовать. Многие

современные теологи соединили эту основную идею с экзистенци-

альной философией, как, например, школа Бультмана. В

наши

344

дни говорят о «керигматическои» теологии, в отличие от школ,

имеющих историческую направленность, и от теологии, которая

видит свою задачу прежде всего в описательном или критическом

анализе христианской традиции.

От учения Барта о слове Божием перейдем к его христологии.

Слово Божие существует не только в проповедуемой вести, но

проповедь также указывает на письменное Слово, то есть Библию,

которая является нормой для проповеди и критерием, в со-

ответствии с которым следует оценивать проповедь. Но Писание в

прямом смысле не является Словом Божиим, но в свою очередь

указывает на «явленное» Слово, то есть на скрытое явление Бога

во Христе. Библия «свидетельствует» об откровении, свершив-

шемся во Христе. «Свидетельствовать» («bezeugen») означает в

данном случае «указывать в определенном направлении за пределы

самого себя на нечто иное» («Христианская догматика» I, 1, 114).

Божественное нельзя ни в каком отношении сравнивать с чем-либо

временным или человеческим; поэтому последнее может лишь

«указывать» на первое.

Пропасть между Богом и человеком была преодолена лишь од-

нажды, а именно в воплощении, которое означает, что вечное

Слово Божие избрало и приняло человеческую сущность в Иисусе

Христе. Это явилось выражением суверенной свободы Бога и про-

изошло исключительно как акт божественной свободы, пример

которого Барт видит в рождении от девы: чудо воплощения свер-

шилось без участия мужчины.