История теологии

что всё наше знание о Боге основано на том, что Бог явил Себя

либо через деяние сотворения, либо через Слово.

Естественное знание о Боге затемнено и совершенно недоста-

точно для достижения спасения. Поскольку оно в основном огра-

ничивается пониманием того, что Бог существует, наше знание о

том, каков Бог, то есть о Его сущности и свойствах, должно быть,

главным образом, почерпнуто из Священного Писания. Учение о

свойствах Бога следует рассматривать как систематическое

обобщение библейских высказываний о Боге. Таким способом до-

стижимо не адекватное знание о Боге (ибо Бог «обитает в непри-

260

ступном свете»), но лишь определенное учение, приспособленное к

нашей способности понимания и необходимое для нашей веры.

Различают внутренние свойства, принадлежащие Божеству в Са-

мом Себе, то есть Бог в Своей сущности духовен, невидим, вечен и

вездесущ, и внешние свойства, которые проявляются по отно-

шению к сотворенному миру, например, Божие всемогущество,

праведность и истинность. Само разделение на отдельные свойства

— это приспособление к нашей недостаточной способности знания:

в действительности, свойства Бога не являются акциденциями, но

идентичны Его сущности. Например, Бог не только «истинен», но

Он есть «сама истина» («ipsa veritas»).Часто учение

ортодоксальной теологии о свойствах Бога представляют лишь как

абстрактные рассуждения, ученое украшение содержания веры.

Это понимание неправильно. Во многих случаях эти положения

вероучения выражают основные идеи, которые являются необхо-

димыми предпосылками для богословия вообще: например, идея

всемогущества составляет основание характерной для лютеранско-

го благочестия веры в провидение Божие, идея праведности — ос-

нова учения о примирении.

Учение о Троице развивается в контексте святоотеческой

традиции, прежде всего Афанасьевского Символа Веры. Особое

значение придается свидетельству Писания. Например,

рассматривается ветхозаветное повествование о

сотворении, в котором говорится о Слове и о Духе Божием,

который «носился над водою»; в Новом Завете, среди прочего,

ссылаются на описание крещения Христа (Мф. 3:16 и далее) или на

заповедь крещения (Мф. 28:19). Следующие положения являются

основополагающими: различия между Лицами Троицы состоят в

том, что Отец не рожден и не сотворен, Сын рожден от Отца, а Дух

не рожден и не сотворен, но исходит от Отца и Сына. По

отношению к творению можно провести различие между Лицами,

поскольку сотворение мира в первую очередь приписывается Отцу,

искупление — Сыну, а освящение — Духу. Однако другие Лица в

то же время участвуют в их деяниях; внешние деяния Троицы

неделимы («opera trinitatis ad extra sunt indivisa»).

С большим внимание разрабатывается свидетельство Писания

о божественности Сына и Духа, среди прочего потому, что этот

вопрос был одним из центральных в борьбе с

социнианством (о чем подробнее будет сказано ниже).

Христология представлена как «учение о личности и деяниях

Христа». В согласии с формулировками ранней церкви, говорится,

что Христос есть «истинный Бог» и «истинный человек». Основ-

261

ным становится вопрос о том, как следует понимать соединение

обеих «природ» в одной личности. Поэтому главным пунктом из-

ложения и центром всей христологии вообще становится учение об

«unio personalis». Образы, которые обычно используются для того,

чтобы наглядно представить «личностное единение», несо-

вершенны, например, образ единства тела и души или раскаленного

железа как соединения огня и металла. В христологии речь идет не

о том, что два элемента соединяются вместе, образуя третий, а о

том, что Христос Сам по Себе одновременно является Богом и

человеком. Тело Христово не вне Логоса, божественной природы, и

Логос после воплощения не вне тела Христова. Здесь проявляется

расхождение с кальвинизмом, который утверждает, что тело

Христово местно ограничено на небесах, тогда как Христос

вездесущ как Дух, и таким образом существует даже вне тела (на

это указывает выражение «extra calvinisticum»).

Понятие «unio personalis» означает, что Бог и человек соедини-

лись во Христе таким образом, что составляют одну личность.

Значит, воплощение Слова не следует понимать как превращение

плоти в божественную природу. Также Божество не просто явило

Себя в телесном облике, так, будто это было временной формой

откровения, подобно тому, когда в Ветхом Завете говорится о том,

как Бог явил Себя в облике человека. Но «личностное единение»

означает, что Логос, второе Лицо Божества, воспринял в Себя

«личность» или ипостась человеческой природы («actio, quia Filius

Dei humanam naturam, propria personalitate destitutam, in personae

suae initatem suscepit»;197 Герхард, Loci, ed. Cotta, 3, 412a). Таким

образом, здесь теологи присоединяются к идеям, которые в

классической форме выразил Иоанн Дамаскин (богословие

энипостасии). Однако отвергнуты некоторые его платоновские

тенденции.

Из «unio personalis» вытекает «communicatio naturam» и «com-

municatio idiomatum». Первое понятие обозначает, что божествен-

ная и человеческая природа находятся в теснейшем общении друг

с другом и что божественная природа пронизывает человеческую

и делает ее совершенной, в то же время как человеческая природа

передает себя божественной. На основании этого общения природ

конкретные свойства одной природы могут быть приписаны дру-

гой. Например, можно сказать: «Сын Божий есть человек» или

«человек Иисус есть Бог». Однако в то же время природы остают-

ся различными, так что божественная не переходит в человечес-

кую, а человеческая — в божественную.

197 «Действие, посредством которого Сын Божий принял в единство своей Личности

лишенную собственной личности человеческую природу». — Прим. перев.

262

Нечто подобное высказывается в перенятом из более ранней

традиции учении о сообщении свойств, «communicatio idiomatum».

Одно из последствий «communicatio naturarum» состоит в том, что

различные свойства, характерные для природ, в то же время

принадлежат Христу как личности и поэтому также находятся в

теснейшем взаимодействии друг с другом: одна природа

сопричастна свойствам другой, и обе природы сопричастны

свойствам личности. Однако считается, что различные случаи

«communicatio idiomatum», о которых можно узнать из библейского

образа Христа, сводятся к трем видам (ср. Формула Согласия).

Первый вид означает, что характерное для одной из природ может

быть в то же время приписано личности Христа in concrete («genus

idiomaticum»), например, когда об Иисусе Христе говорится, что

Он «вчера, сегодня и вовеки тот же», Ему приписывается

божественное свойство, или когда сказано «Христос рожден от

девы Марии», «Христос — сын Давидов», Ему приписывается

человеческое свойство. Сюда относятся также те случаи, когда

человеческое свойство приписывается Христу как Богу, например,

«они распяли Господа славы» (1 Кор. 2:8). Второй вид означает, что

божественная природа сообщает свое величие и свою славу

человеческой природе, хотя сама остается свободной от

страданий плоти («genus majestaticum»). Примером этого вида

являются слова: «Дана Мне всякая власть...» (Мф. 28:19)

или Ин. 6:51 и далее, где сказано, что плоть Христова дает

жизнь. В этом случае нет взаимности, ибо можно говорить о том,

что божественная природа сообщает себя человеческой, но

человеческие свойства не переносятся на божество,

которое неизменно и вечно. К этому виду относится учение о

повсеместном присутствии тела Христова. И наконец, третий вид

относится к деяниям, которые совершает Христос («genus

apotelesmaticum»): в них каждая из обеих природ действует в

соответствии со своим своеобразием, причем вторая природа в то

же время сопричастна действию. Сюда относятся практически все

высказывания о служении Христа, например о том, что Христос

умер за наши грехи, о том, что Христос учит, о том, что Он принес

Самого Себя в жертву Богу.

Для применения учения о «communicatio» определенное значение

имеет различие между состояниями уничижения и превознесения

(«status exinanitionis et exaltationis»). К первому относится земная

жизнь Иисуса Христа, ко второму — Его состояние после смерти

на кресте, то есть сошествие во ад, воскресение, вознесение, си-

дение одесную Отца. Около 1620 года произошел спор между дву-

мя богословскими школами, тюбингенской и гессенской, о том,

каким образом следует говорить о божественных свойствах

Христа

263

в состоянии уничижения. Некоторые считали, что Он и тогда об-

ладал этими свойствами, но скрывал Свое величие («кргл|п<;»);

этой точки зрения придерживались тюбингенские богословы. В

другом лагере, в гессенской школе, считали, что Христос в

состоянии уничижения действительно отказался от божественных

свойств, опустошил Себе в отношении Своего величия («кеуоац»).

Этот сложный вопрос не получил окончательного решения, но

также и не привел к какому-то глубокому расколу. Было принято

мнение, что Христос действительно на протяжении всего времени

обладал божественным величием, но не всегда пользовался им в

Своей земной жизни.

В рамках протестантской традиции (Кальвин, Герхард) впервые

в учении о тройственном служении Христа (царь, священник,

пророк) было дано обобщенное описание деяния Христа как По-

средника и Господа. Рассуждение, имеющее многочисленные биб-

лейские основания, исходит из того, что Христос как «царь» управ-

ляет верующими и всем сотворенным миром, что как «священник»

Он принес совершенную жертву за грехи мира и теперь молится за

Своих, что как «пророк» Он проповедовал извечную волю Божию

ко спасению человека и через служение Слова до сих пор

действует в церкви.

«Officium regium», царственное служение, первоначально по-

нималось как владычество над верующими, защита церкви на зем-

ле, но в традиции лютеранской ортодоксии, начиная с Герхарда, это

понятие стало охватывать также господство Христа над всем

сотворенным миром. Говорится о «regnum potentiae», царстве силы,

простирающемся над небом и землей, «regnum gratiae», царстве

благодати, которое совпадает с действием Христа в церкви, и «reg-

num gloriae», грядущем царстве славы.

«Officium sacredotale», первосвященническое служение,

охватывает Христово деяние примирения, искупление рода

человеческого, совершенное посредством исполнения закона и

заместительного страдания («obidientia activa et passiva»198),

удовлетворение за грехи мира («satisfactio vicaria»). К этому

служение относится также продолжающееся заступничество

Христа за людей перед Отцом («intercessio»).

«Officium propheticum», пророческое служение, охватывает про-

поведь Христа, установление Им служения Слова и

Таинств, а также деяния, которые Христос совершает в эпоху

церкви, до Своего пришествия, через проповедническое

служение. Три служения не являются различными стадиями

деяния Христа, но

198 «Активное и пассивное послушание». — Прим. перев. 264

описывают различные стороны продолжающегося до сих пор дея-

ния спасения.

в. О сотворении и грехопадении человека. Деяние шести дней

творения основано исключительно на свободном решении Бога.

Единственный, Триединый Бог произвел из ничего («ex nihilo») все

сущее, видимое и невидимое. В начале не было никакой материи,

но при сотворении Бог вначале произвел бесформенную массу, из

которой затем был сформирован и обрел порядок видимый мир.

Творение изначально было хорошим: испорченность и зло в нем

появилось лишь впоследствии. Целью сотворения мира была слава

Божия, а также благо для человека.

Человек — вершина творения и «обобщение» мироздания, мик-

рокосм, созданный «по образу и подобию» Божию, Быт. 1:26. Эти

два библейских понятия истолковываются как два выражения

одной и той же реальности. Определение образа Божия, «imago

Dei», дается отчасти в контексте Ефес. 4:24 как изначальной

сотворенной праведности и святости. Он означает совершенство и

гармонию всего человека: в разуме — мудрость и знание о Боге, в

воле — праведность и соответствие закону Божию. Сюда же

относится бессмертие. Это изначальное состояние было

«естественным», то есть данным при сотворении, а не

сверхъестественным даром.

Грехопадение, спровоцированное хитростью дьявола преступ-

ление Божией заповеди, повлекло за собой утрату изначальной

праведности («justitia originalis»). Поскольку совершенство было

«естественным», грехопадение привело к полной испорченности

человека, которая вследствие единства человеческого рода пере-

давалась из поколения в поколение через телесное рождение.

Вместо изначальной праведности, вследствие «первородного

греха» («peccatum originis») наступает состояние вины («reatus») и

склонность ко злу («concupiscentia»). Человек прогневил Бога: если

он не родится свыше, то подвергнется временному и вечному

наказанию. Смерть непосредственно связана с грехом. Таким

образом, она не господствует над человеком изначально, не дана

вместе с его природой при сотворении, но является следствием

преступления. А именно, жизнь предполагает праведность,

внутреннюю гармонию телесных и душевных сил, а также не

разрушенные отношения с Богом.

Существует явная параллель между изначальной праведностью

или совершенством, испорченностью, вошедшей через грехопа-

дение (первородный грех), и новым творением, которое соверша-

ется через Слово и Таинства. Жизнь, утерянная при грехопаде-

265

нии Адама, зарождается вновь через искупительное деяние Хрис-

та, усваиваемое по вере в Него.

г. О провидении и предопределении. Ортодоксальное

понимание провидения непосредственно связано с учением

о сотворении и образует необходимое дополнение к нему.

Провидение («рго-videntia»), с одной стороны, есть не что иное как

продолжение творения («creatio continuata»). Бог не только сотворил

мир в начале, но и поддерживает продолжение его существования,

так что без этого поддержания («conservatio») творения не

сохранились бы и не могли бы действовать в соответствии со

своей природой. «Non ex se et suis viribus res creatae subsistunt: sed

"portat Deus omnia verbo virtutis suae"199 (Евр. 1:3)» (Герхард, Loci,

ed. Cotta 4, 83 а). Существование, движение и действие людей и

вещей предполагает, что Бог постоянно содействует, творя и

сохраняя («continuus influxus verbi creantis et conservantis»).200

Именно Бог позволяет солнцу всходить, придает хлебу его

питательную силу, а травам — способность исцелять и т.д. Без

этого постоянного содействия вещи не имели бы своей

естественной действенной силы.

Подобным образом все события, все действия (при сохранении

свободы воли человека и естественной цепи причинности) целиком

и полностью находятся под непосредственным руководством и

попечением Божиим, так что ничего не происходит без Его воли.

Таким образом, Он направляет все происходящее к определенной

Им цели. В этой Его заботе о сотворенном мире первое место

принадлежит заботе о человеке. Намерения Бога в отношении че-

ловека (как «mundi epitome»201) составляют центр мироздания, в

особенности те цели, которые определены для верующих в рамках

порядка спасения. Сюда относятся слова о том, что «любящим

Бога все содействует ко благу». Это активное Божие управление

ходом событий называется «gubernatio» (в отличие от

«conservatio»).

С другой стороны, провидение также включает в себя предузна-

ние («praescientia»), которое означает, что Бог в постоянном «сей-

час» («in perpetuo vov») знает и видит всё. Поскольку Бог вечен,

Его знание не ограничено временем. С предузнанием соединена

активная воля Божия — заботиться о сотворенном мире и челове-

199 «Сотворенные вещи сохраняются не сами по себе и не своей силой, но «Господь

держит все словом силы Своей». — Прим. перев.

т «Непрерывное воздействие творящего и поддерживающего Слова». — Прим.

перев. 201 «Обобщенное выражение мироздания». — Прим. перев.

266

ке, вечное решение о том, что осуществляется во времени

(«decretum»).

Учение о провидении (как и многие другие разделы вероучения)

в традиции поздней ортодоксии было разграничено множеством

различных понятий и определений, при этом его целостность была

почти упущена из виду. Однако несомненно это учение имеет

важное значение для всего лютеранского понимания веры. Оно

накладывает отпечаток как на мировоззрение вообще, так

и на индивидуальное благочестие.

Особые затруднения возникают при ответе на вопрос о том,

каково отношение Бога ко злу. Уже Меланхтон отверг кальвинист-

ское представление о том, что Бог в Своей скрытой воле предопре-

деляет и совершает зло (нельзя считать, что Бог имеет две

противоположных воли). И все же подчеркивается, что Бог может

различным образом активно участвовать также в злых делах: при

этом Он сохраняет человека и его естественные способности; Он

допускает злые дела; Он оставляет того, кто совершает зло; и

наконец, Он устанавливает пределы злу согласно Своей свободной

воле и может обратить его во благо. Когда Бог «ожесточает

сердце фараона», это происходит не как «предопределение» ко злу,

но как наказание фараона за нежелание покаяться.

Тем самым затрагивается проблема предопределения. В люте-

ранской ортодоксии она решается в основном в

соответствии с определениями Формулы Согласия.

Предопределение или избрание («electio») относится лишь к людям,

которые уверовали во Христа и пребывают в этой вере до конца.

Прежде создания мира Бог избрал их во Христе к вечной жизни.

Отвержение («reprobatio») относится к тем, кто до конца

упорствует в неверии и не желает покаяться. К ним относится

справедливый приговор вечной смерти. Это также основано на

вечном решении Бога.

Но ни одно из этих решений не является безусловным: избрание

происходит ради Христа и зависит от того, что Бог предвидит, кто

до конца устоит в вере («ex praevisa fide»); отвержение также

зависит от того, что Бог предвидит, кто до конца останется без

покаяния.

Учение о предопределении в лютеранской ортодоксии не дово-

дится до логического конца: с одной стороны, лишь Бог является

причиной спасения людей (это и есть предопределение), с другой

стороны, причиной отвержения является не Бог, а зло самого че-

ловека. В связи с этим теологи сознательно отказываются привле-

кать для ответа на данный вопрос тезис о содействии Бога во

всем. Это приводит к тому, что точка зрения Лютера в «De servo

arbitrio»

267

не получает полной поддержки. Однако кальвинистские представ-

ления о двойном предопределении решительно отвергаются.

д. О свободе воли. В догматике ортодоксии важное учение о

«свободе воли» («de libero arbitrio»), рассматривает не вопрос о

соотношении воли и предопределения (чего можно было бы

ожидать), а скорее проблему синергизма, то есть вопрос о том,

имеет ли человеческая воля возможность действовать в духовной

сфере до или во время обращения. При этом дается ответ, что в

этом отношении человек не имеет свободы воли. Его воля

порабощена («ser-vum arbitrium») через грех, так что в духовной

сфере он не может совершить ничего хорошего и, следовательно,

не может содействовать обращению. Здесь богословы следуют

Формуле Согласия, отвергая синергизм Меланхтона, и, разумеется,

более грубые формы синергизма.

Но в «Locus de libero arbitrio» вопрос рассматривается в более

широком контексте. По существу, обсуждается не проблема

детерминизма и не психологический аспект функции воли и ее

способностей, хотя иногда эти вопросы и затрагиваются. Но

прежде всего создается целостное представление о человеке в

контексте порядка спасения. Вслед за Августином и

средневековой традицией говорится о человеке «до грехопадения»,

«после грехопадения, но до обращения», «рожденном вновь

(свыше)» и, наконец, о человеке «после воскресения». Свобода

воли в приведенном выше смысле слова, как способность творить

добро в духовной сфере, на этих различных стадиях определяется

по-разному. В изначальном состоянии человек был свободен

делать добро, эта способность была заложена в праведности,

данной при сотворении; после грехопадения наступает

вышеописанное состояние: человек совершенно не способен делать

добро; через новое рождение его свобода частично

восстанавливается («libertas restituta»), так что он может

содействовать благодати и бороться с грехом; состояние

совершенства приносит окончательное освобождение от рабства

греха.

В связи с этим, свобода рассматривается не как психологичес-

кий фактор (то, что волевое действие имеет «добровольный»

характер), но по отношению к избираемому объекту. При этом

проводится различие между телесными вещами («res corporales»),

то есть «низшей сферой» или «общественным благом» и

духовными вещами («res spirituales»), то есть истинным страхом

Божиим, чистой любовью и т.д. В отношении первых свобода в

определенной степени сохраняется и после грехопадения. Человек

может в определенной мере следовать внешней, гражданской

праведности. Но

268

в духовном плане, как уже было сказано, свобода полностью уте-

ряна; это также означает, что человек не в состоянии

содействовать своему спасению или совершать добрые дела перед

Богом.

е. О законе и Евангелии; о покаянии. Выше уже говорилось о

Слове как средстве благодати. Функция божественного слова в

порядке спасения рассматривается более подробно в учении о

законе и Евангелии. Через действие закона и Евангелия (и только

через него) человек обращается и переходит из состояния смерти и

гнева к жизни. Это событие также называется покаянием

(«poenitentia»).

В отношении понятия закона было принято меланхтоновское

определение закона как «вечной и неизменной мудрости и правил

праведности перед Богом». Этот «lex aeterna» отражается в

праведности первых людей, а затем в явленном на горе Синай

Десятисло-вии. Закон требует не только внешних деяний, но

соответствия всего человека воле Божией («lex spiritualis»). Этот

же закон был совершенным образом исполнен через послушание

Христа и является образцом благочестивой и святой жизни для

христиан, а также образом того совершенства, которое ожидает их

в вечной жизни.

Поскольку человек не может исполнить требования закона, за-

кон, вместо того чтобы быть правилом для его поведения, разоб-

лачает грех, обвиняет его и осуждает всех, кто не освобождается

от осуждения закона божественной благодатью Христова искупле-

ния. Этот оправдательный приговор содержится в Евангелии, ко-

торое в отличие от закона не известно человеческому разуму без

откровения через слово Божие, данное пророкам и апостолам.

Евангелие как проповедь об искуплении, свершившемся во Христе,

является утешающей и назидающей вестью. Отвергнуто пред-

ставление о том, что Евангелие также обвиняет во грехе и, таким

образом, дополняет закон. Если рассматривать эти понятия в стро-

гом смысле, закон означает то слово, которое угрожает, обвиняет и

осуждает, тогда как Евангелие утешает, исправляет и спасает.

Евангелическое понятие покаяния формируется в тесной связи с

учением о законе и Евангелии. Покаяние приравнивается к об-

ращению («conversio»), тому явлению, посредством которого за-

жигается вера, и человек переходит от состояния гнева к состоя-

нию благодати. Поскольку считается, что это происходит лишь

через Слово, покаяние определяется как действие закона и Еван-

гелия на человека. Вместо средневекового определения покаяния

как «contritio», «confessio» и «satisfactio» решающее событие пред-

ставлено как «contritio» и «fides», сокрушение и вера. Первое про-

изводится законом, второе — Евангелием. Через закон человек

269

приходит к осознанию греха и гнева Божия, а также к раскаянию;

через Евангелие зажигается вера или уверенность в прощении гре-

хов ради Христа, тем самым восстанавливается сокрушенная со-

весть. За этой верой, как ее плоды, следуют добрые дела, ис-

правление жизни. В интересах ясности отвергнуто представление о

том, что добрые дела также следует отнести к покаянию. В стро-

гом смысле слова оно состоит лишь из «contritio» и «fides».

В период поздней ортодоксии эти представления о евангели-

ческом покаянии были заменены и дополнены подробным рас-

смотрением различных актов, посредством которых Святой Дух

«прилагает» спасение к отдельному человеку (говорили о «gratia

Spiritus sancti applicatrix»). В этом «ordo salutis» выделяли, например,

следующие моменты: призвание («vocatio»), просвещение

(«illuminatio»), новое рождение и обращение, обновление («гепо-

vatio») и мистическое соединение («unio mystica»). Это учение о

«порядке благодати» в своем происхождении восходит к учению

Августина о благодати. Однако оно обрело это своеобразное

оформление лишь в догматике поздней лютеранской ортодоксии, а

затем стало центральным пунктом в богословии пиетизма. В то же

время, в ортодоксальном изложении подчеркивается, что

различные понятия не обозначают разных стадий, которые нужно

пройти. Различие между понятиями «justificatio», «conversio»,

«regeneratio» проводится лишь в интересах логики, для того чтобы

осветить различные стороны одного и того же единого события.

ж. О вере и делах. Вера, являющаяся «инструментом»

оправдания («fides justificans»), в отличие от «fides historica»

(простого признания истинности фактов веры) описывается как

одновременно «notitia», «assensus» и «fiducia». «Знание» веры

(«notitia») обращено к изложенному в Писании божественному

Слову, с которым присоединяется верующий («assensus»). Как

«упование» («fiducia») вера обращена к божественной благодати,

обещанной во Христе.

В вере заключены оправдание («justificatio») и возрождение

(«regeneratio»), связаные с прощением грехов, а не с конкретным

преображением, которое является следствием веры («renovatio»). В

поздней ортодоксии в связи с этим говорится о мистическом

соединении («unio mystica») как высшей точке акта веры: в новом

рождении происходит «субстанциональное» соединение между Бо-

гом и душой; Святая Троица создает обитель в верующем.

Плодом веры становятся добрые дела. Обновление, или «новое

послушание» («nova obidientia») означает начало преображения

человека в соответствии с тем образом, по которому он когда-

270

то был сотворен. Соответствие закону Божию делает его деяния

хорошими, но поскольку никто не может исполнить закон, можно

сказать, что только через веру поступок может стать хорошим в

подлинном смысле слова. Ибо вера покрывает то несовершенство,

которое еще отягощает человека, так что он считается праведным

перед судом Божиим. Хорошо лишь то дело, которое проистекает

из веры и доброй совести. Образцом для христианской этики

прежде всего являются Десять Заповедей, истолкованные с

учетом обстоятельств данного времени.

Цель добрых дел — слава Божия и благо ближнего. Однако че-

ловек обретает праведность не ими, но лишь верой, уповающей на

искупление Христово и на Божие милосердие, явленное в нем.

Связь между верой и делами состоит в том, что последние яв-

ляются плодами веры. То, что за верой должно следовать конк-

ретное обновление, ясно, поскольку вера теряется через «грех

против совести. Такое «сознательное» преступление — признак

отсутствия обновления. Когда это происходит, также не может

быть и веры.

з. О Таинствах, церкви и событиях последних дней.

Крещение и Причастие рассматриваются как точное соответствие

ветхозаветным «таинствам», обрезанию и пасхальному агнцу. О

последних говорится как о прообразах («typice») грядущего Мессии,

тогда как новозаветные Таинства представляют Христа,

явившегося во плоти, то есть ту самую действительность, которая

была предсказана в пророчествах Ветхого Завета («figura» —

«veritas», «umbra» — «corpus»).Тем не менее, несмотря на это

различие, цель и содержание таинства в обоих случаях одинаковы:

передать небесные дары, обещанные при их установлении, и

применить к отдельному человеку обетование о прощении грехов,

относящееся к Евангелию. Это обетование дается уже в Ветхом

Завете, хотя оно и представлено «как тень», более несовершенным

образом, нежели в Новом Завете, который свидетельствует о

воплотившемся Христе. Сопричастность Его деянию примирения,

телу и крови Христа, есть небесный дар («res coelestis»), который в

силу слова обетования дается во внешних знаках («res terrena»), с

ними и под видом их. В крещении это вода, в причастии — хлеб и

вино. Присутствие Христа в причастии истолковывается, главным

образом, в соответствии с точкой зрения, которой придерживались

более строгие лютеране (Бренц, Хемниц) и Формула Согласия.

Определение церкви дается согласно исходным положениям

Реформации как общины святых и верующих («eine heilige

Gemeine»),

271

в которой божественное слово проповедуется в чистоте и пра-

вильно преподаются таинства. Это сообщество охватывает все

человечество и объединяется внутренними узами любви, включая

всех, кто принимает учение Евангелия и таинства. Среди

них есть те, кто лишь внешним образом принадлежит к сообществу

церкви, наряду с теми, кто верует в подлинном смысле слова.

Поэтому проводится различие между видимым сообществом,

церковью как внешней организацией, и невидимым сообществом

истинных и живых членов церкви. До судного дня последних не-

возможно внешне отличить от тех, кто лишь называет себя хрис-

тианами. Критериями, определяющими истинность или ложность

церкви, прежде всего являются истинная проповедь и препода-ние

таинств.

Характерной чертой понятия церкви в лютеранской ортодоксии

является его целостность, резко отличающая его от общего пред-

ставления о церкви, которое в дальнейшем появится в протестан-

тском богословии. «Церковь», община, — это не сумма индивидов,

собравшихся с определенной целью, но органическое единство, в

котором отдельные личности соединены друг с другом, как члены

в теле, для служения друг другу. Далее, в отношении к церкви в

то время существовало понимание, что духовные и мирские

цели поддерживают внешнее сообщество, будь то семья,

церковный приход или народ. Церковь существует именно внутри

этих естественно сложившихся групп, в той мере, насколько они

пронизаны внутренним невидимым сообществом Духа,

«communio sanctorum». Внутри церкви (в широком смысле слова)

выделяются три группы или состояния («ordines» или «status»): слу-

жение духовного учительства («ministerium ecclesiasticum»; «ordo

ecclesiasticus»); политическое состояние или власть («magistrates

politicus»; «ordo politicus») и семейное состояние, устанавливаемое

через брак («conjugium»; «ordo oeconomicus»). Цель первого —

воспитание людей для вечного спасения; второй должен поддер-

живать внешний порядок и заботиться о защите общества; цель

третьего — продолжение рода и подготовка взаимной поддержки.

Порядок спасения, имеющий начало во времени, также завер-

шается во времени. В то же время его назначение и цель находит-

ся за пределами времени, в вечной жизни. Эсхатология, учение о

событиях последних дней, занимает важное место в догматике

ортодоксии. Конец существования человека (микрокосма) —

смерть, когда тело отделяется от души и распадается в могиле. В

конце времени, «в последний день», произойдет воскресение

272

мертвых, за которым последует последний суд, когда каждому

воздастся по делам его земной жизни. Так же как жизнь человека

заканчивается смертью, весь существующий мировой порядок

(макрокосм) идет навстречу своей гибели. Она произойдет в огне,

который поглотит и уничтожит все («consummatio mundi»). В веч-

ном существовании, которое наступит вслед за концом времени,

творивших зло ожидает вечная смерть, а творивших добро — веч-

ная жизнь. Вокруг этих основных пунктов в контексте их изложе-

ния в Библии формируются представления о близкой кончине мира

и о завершении порядка спасения.

БОРЬБА С СОЦИНИАНСТВОМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В XVI века из Италии стало распространяться антитринитар-ное

учение. В Зибенбюргене и Польше, где не было гонений со

стороны церкви, оно породило организованные конфессии.

В Польше несколько разрозненных групп были объединены в одну

благодаря усилиям ФАУСТА СОЦИНА (Sozzini, лат. Socinius, ум.

1604), который также стал ведущим богословом этого направления.

Уже с середины XVII века «социнианство» в Польше было

запрещено и с тех пор не существует как конфессия. Однако в

истории теологии оно играет важную роль: своей радикальной

критикой догматов церкви социнианство готовит путь для

рационалистического богословия эпохи Просвещения, а также во

многих отношениях предвосхищает современное отношение к

религии.

Опровержение взглядов социнианства является важным направ-

лением в традиции лютеранской ортодоксии. Социнианство, во

многих отношениях основанное на наследии номинализма позднего

Средневековья и гуманизма эпохи Возрождения, исходит из того,

что догматы или содержание Писания (авторитет которого

формально признается) должны быть обоснованы с точки зрения

здравого человеческого рассудка. Поэтому отвергаются те поло-

жения вероучения, которые считаются противоречащими разуму.

При толковании Писания основными критериями становятся ра-

циональная понятность и нравственная польза.

Как уже было сказано, социнианство антитринитарно: отверг-

нута божественность Сына и Духа. Христос считается лишь чело-

веком с пророческой миссией. Дух воспринимается лишь как бо-

жественная «сила». Места Писания, говорящие против такой точки

зрения, перетолковываются радикальным образом. В противовес

этим рационалистическим тенденциям ортодоксальные богословы

резко настаивают на принципе Писания, который является

от-

273

правной точкой их теологии. Социниане в действительности дела-

ют разум высшей нормой.

В учении о человеке социнианство является пелагианством:

Адам не был сотворен бессмертным; богоподобие человека, не

утраченное при грехопадении, состоит лишь во владычестве над

творением; отрицается первородный грех, человеку приписывается

свобода воли для послушания Богу; «помощь благодати» («auxilium

gratiae») воспринимается лишь как выражение угроз и обетовании,

провозглашаемых в проповеди. Как видно из сказанного, во всех

этих пунктах богословие ортодоксии вступает в непримиримое про-

тиворечие с социнианством.

Однако значительнейшие противоречия возникли в контексте

учения о примирении. Социнианство подвергает глубокой критике

ортодоксальную концепцию сатисфакции. Они считают, что

праведность Божия не есть та праведность, которая требовала бы

искупления грехов. Таким образом, праведность — это не «суще-

ственное», свойственное природе качество; она лишь характеризу-

ет действия Бога во внешнем мире. Бог может по свободной воле и

«абсолютной благости» даровать прощение и вечную жизнь тем,

кто верует и стремится жить праведно. Соответственно, они отри-

цают, что послушание Христа имеет заместительную ценность и

что Его смерть есть искупление вины человека. Крестная смерть

рассматривается лишь как доказательство послушания Иисуса,

воскресение подтверждает то, что Он послан Богом. Места Писа-

ния, говорящие о примирении, искуплении и т.д., получают вольное

толкование. Деяние Христа состоит лишь в том, что Он показывает

нам путь лучшей жизни пред Богом. В этом и заключается

«примирение».

Против этих утверждений богословие ортодоксии выдвигает,

среди прочих, следующие положения: Бог обладает «существен-

ной» праведностью, в соответствии с которой грешник должен

быть наказан. В то же время, Бог по Своему милосердию желает

пощадить род человеческий. Наказание, заслуженное грешником,

переносится на Христа. Тем самым Бог может пощадить грешни-

ка, не поступая против Своей праведности. Происходит «чудесное

соединение божественной праведности и милосердия» («mirabile

temperamentum justitiae ас misericordiae divinae», Герхард, Loci, 7, 47

b). Христос предстает как посредник между Богом и человеком,

искупитель, как «искупление за грехи наши», освободившее нас от

проклятия закона, от Божия гнева и от вечного осуждения.

274

По этой причине, Христос характеризуется как «causa meritoria

justificationis», Тот, кто Своей заслугой осуществляет наше оправ-

дание. Его смерть есть «satisfactio vicaria».

В этом вопросе, как и во многих других пунктах (например,

можно упомянуть учение о Таинствах, в котором отвергается рож-

дение свыше при крещении младенцев, а также реальное присут-

ствие Христа в Причастии), социнианство выступает с рационали-

стической критикой догматов. В несколько иных формах и в более

благоприятных условиях эта критика будет часто повторяться в но-

вую эпоху, которая наступит с приходом пиетизма и Просвещения.

Отдельные черты современного протестантского истолкования

христианства уже полностью сформировались в социнианстве.

31. ПИЕТИЗМ МЕСТО ПИЕТИЗМА В ИСТОРИИ ТЕОЛОГИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Пиетистское течение, которое проникает в лютеранские регионы

к концу XVII века и способствует распаду или внутреннему пре-

образованию традиции лютеранской ортодоксии, является не прос-

то реакцией против некоторых слабостей господствующей

церковной жизни, но и приносит новый богословский взгляд,

укорененный в новом отношении к действительности и несущий в

себе семя взглядов современной эпохи. Среди исследователей,

вопрос об отношении пиетизма к предшествующей и последующей

традиции до сих пор остается спорным. Приведем некоторые точки

зрения.

Поскольку пиетизм подчеркивает живое благочестие и указыва-

ет на недостаточность объективного богословского знания, у него

есть множество предшественников в более раннем лютеранстве,

например, Иогпнн Арндт и Иоганн Герхард в начале XVII века,

Теофил Гроссгебауэр и Генрих Мюллер (оба из Ростока) во второй

половине столетия. В действительности, ведущие богословы

ортодоксии вполне понимали практическую цель теологии, а также

стремились добиться улучшения нравов. Многие представители

строгой ортодоксии также положительно отнеслись к реформа-

торским предложениям Шпенера в «Pia desideria» (1675).

В то же время в пиетизме проявляются новые тенденции, ко-

торые противоречат фундаментальным предпосьшкам

ортодоксального богословия. Со временем новые идеи

выражаются с большей ясностью. Продолжительные и

ожесточенные споры между представителями ортодоксии и

пиетистами явно свидетельствуют о глубине пропасти между

двумя взглядами.

275

Откуда исходят новые идеи пиетизма? Исследователи указыва-

ют на ряд представлений и течений (также вне

лютеранства), с которыми можно связать идеи пиетизма,

например, католическая мистика, а также некоторые явления в

реформатском богословии (принципы толкования Библии Гротиуса

и Коссеюса), проповеди Лабадиеса или так называемый

прециссизм в Голландии. Другой источник, который часто

упускают из виду, — рассмотренное выше социнианство. Но в

связи с этим также следует учитывать то, что новое течение не

всегда можно исчерпывающе объяснить на основании прошлого, —

оно содержит нечто принципиально новое, происхождение которого

скрыто.

По поводу отношения пиетизма к направлениям более позднего

периода часто отмечают, что в существенных аспектах он

остается на точке зрения ортодоксального лютеранства, тогда как

эпоха Просвещения знаменует собой прорыв нового времени.

Однако в более поздних исследованиях подчеркивается тесная

связь пиетизма с Просвещением. Несмотря на то, что пиетизм, как

правило, отрицательно относится к новым философским

направлениям XVIII века, он во многих отношениях сам подготовил

почву для нового мышления. Внутри пиетизма существует также

несколько различных направлений, некоторые из которых близки

рационалистическому мышлению (как, например, радикальный

пиетизм), тогда как другие скорее являются наследниками

традиции лютеранской ортодоксии (например, так называемый

вюртембергский пиетизм).

БОГОСЛОВИЕ ШПЕНЕРА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Родоначальником пиетизма в лютеранских регионах и его ве-

дущим богословом считается Филипп ЯКОБ ШПЕНЕР (Spener, 1635-

1705; с 1691 года пробст в Берлине). Он выразил взгляды пие-

тизма в очень умеренной форме. Он стремится сохранить

нерушимой ортодоксальную основу вероучения. Однако при рас-

смотрении некоторых вопросов, и не в последнюю очередь в са-

мом способе изложения, проявляется новый богословский

дух и новые идеи.

В своем произведении «Pia desideria» (1675) Шпенер представил

некоторые реформаторские предложения по преодолению су-

ществующего упадка в церкви. Например, он призывал к широкому

распространению изучения Библии. Для этого следует создать так

называемые «collegia pietatis». Всеобщее священство должно

осуществляться через взаимное увещевание и душепопечение. Да-

лее в том же произведении он изложил пожелания о реформе тео-

276

логического образования: диалектику следует заменить чтением

Библии и духовной литературы.

Лютеранский пиетизм первоначально возникает как движение

реформы, преследующее практические цели, но постепенно реша-

ющим образом преобразует также богословие и мышление

вообще. Шпенер в основном изложил свое богословие в обширном

собрании «Theologische Bedenken», I-IV (1700-), а также в «Die

evangelische Glaubenslehre in einem Jahrgang der Predigten» (1688).

Новое мышление проявляется в учении о познании. Для

Шпене-ра опыт является основой всякой уверенности, как в сфере

природы, так и в области откровения. Поэтому личный опыт

верующего становится основанием верности богословского знания.

Лишь человек, рожденный свыше, может быть истинным

богословом и иметь подлинное понимание истины откровения.

Шпенер проводит различие между плотским и духовным знанием.

Под первым он подразумевает мертвое знание, которого может

достичь даже невозрожденный человек. Таким образом,

вероучение доступно для чисто внешнего знания и без помощи

Духа, но для того, чтобы усвоить его в подлинном смысле слова,

требуется личный опыт и новое рождение через Святого Духа. Эти

рассуждения построены на совершенно иных предпосылках, нежели

те, из которых исходит ортодоксия. Ведь в ортодоксии считалось,

что понимание истины откровения в любых обстоятельствах

требует просвещения Духом. Здесь же считается, что такое знание

могут обрести даже неверующие. Считается, что свет Духа

находится в самом Слове. Таким образом, даже невозрожденный

учитель может возвещать истинное учение. Поэтому

неудивительно, что приверженцы ортодоксии обвиняли Шпенера в

том, что он разделяет Слово и Дух и временами рассматривали

пиетизм как возрождение взглядов Ратмана (см. выше).

Шпенер придерживается подобных новых ориентиров в вопросах

понятия веры и оправдания. Для него вера — не просто знание и

упование («notitia», «assensus» и «fiducia»), но в то же время живая

сила, производящая конкретное обновление. Конечно же, не эта

сила или добродетель производит оправдание, но если ее нет, такая

вера не является оправдывающей, поскольку это не живая вера.

Таким образом, между исторической и оправдывающей верой

находится «fides mortua», которая принимает чистое учение, но не

оправдывает.

Основное внимание уделяется новому рождению (рождению

свыше), которое Шпенер понимает как обретение новой жизни. Оп-

равдание происходит из нового рождения, как его плод. Таким

277

образом, чистое учение о вменении заменяется представлением,

согласно которому оправдание и освящение образуют единое це-

лое. Выражением этого единства становится понятие «новое рож-

дение», которое уже не совпадает с понятием прощения грехов, как

это было в ранней традиции, но обозначает внутреннее преоб-

разование, которое, в свою очередь, является источником нового

поведения, характерного для христианина.

Ту же мысль можно выразить, сказав, что оправдание у Шпе-

нера непосредственно связано с присутствием Христа в душе ве-

рующего. Таким образом, вера — это не просто принятие заслуги

Христа, она должна привести к тому, чтобы Христос обитал в

сердце. Поэтому пиетисты часто заявляли, что верующий может

сказать о себе: «Я — Христос», однако сам Шпенер не одобрял

подобных утверждений. Мысль о личностном соединении со

Христом была не новой — в ортодоксии говорили об «unio mystica»

как плоде веры. Новизна состояла в том, что Шпенер превратил

это внутреннее преобразование в сущность и основу веры, а также

расширил понятие оправдания, включив в него также внутреннее

обновление.

Противопоставление ортодоксии и пиетизма часто представля-

ют как противопоставление между учением и жизнью. Хотя это

довольно ошибочно, и едва ли дает представление о подлинных

различиях, в этом есть доля истины, поскольку пиетизм уделяет

большое внимание освященной жизни как свидетельству истинной

веры. Это соответствует учению ортодоксального лютеранства,

но новая черта выражается в отрицательном отношении к

мирской жизни. Умирание для мира должно также выражаться в

бегстве от всего мирского, от удовольствий и развлечений. Шпенер

не считал, что христиане могут достичь совершенства в этой

жизни, но полагал, что есть такие люди, которые могут освобо-

диться от всех преднамеренных грехов. Как правило, пиетистское

мировоззрение ведет к более или менее двойной этике: к христиа-

нину предъявляются более высокие и строгие требования,

чем к людям вообще.

У Шпенера острая критика неустройства в современной ему

церкви сочетается с оптимистическим взглядом на будущее

церкви. Он не разделял идеи хилиазма (веры в будущее земное

тысячелетнее царство), которой придерживались более

радикальные пиетисты, но предсказывал время грандиозных

успехов церкви, всеобщее обращение иудеев и падение папства.

Здесь он значительно удаляется от ранней традиции, ожидавшей

кончины мира, быстрого упадка и возрастания противодействия

христианской церкви.

278

ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ ПИЕТИЗМА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Несмотря на консервативные убеждения Шпенера и сохранение

в основном ортодоксальной традиции вероучения, во многих

пунктах происходит глубинная переориентация.

В пиетизме центральным богословским вопросом становится

спасение. Прежде всего, интерес представляют проблемы, не-

посредственно связанные с порядком спасения,

обращением или жизнью отдельного человека. Метафизические

вопросы, как и традиционное философское основание, теряют

актуальность. Шпенер критикует философию Аристотеля и

отвергает ее использование в богословии. Разумеется, признается

канонический авторитет Ветхого Завета, но он занимает

подчиненное положение по отношению к Новому Завету, как

содержащий более периферические истины. В пиетизме Галле

даже начинается критика его отдельных частей как

противоречащих нравственности.

Другая характерная черта состоит в том, что отправной точкой

становится субъективное событие. Уже подчеркивалась роль опы-

та как основания уверенности. Внутренние явления души, инди-

видуальные переживания привлекают наибольший интерес и ста-

новятся в центр богословской дискуссии.

В пиетизме раскрывается новое отношение к богословским воп-

росам: ортодоксия исходила из объективной действительности и

основывала уверенность богословского знания на принципе

Писания, который воспринимался как самоочевидный и, так

сказать, сам создавал знание, о котором идет речь в богословии.

Пиетизм, напротив, исходит из опыта и рассматривает переживания

отдельного человека как основу религиозного понимания.

Богословское изложение в основном посвящено эмпирическим

религиозным событиям. Также богословское знание, чтобы стать

усвоенным, предполагает наличие опыта человека, рожденного

свыше.

Таким образом, даже консервативный пиетизм во многих

случаях положил начало мышлению нового времени в церковной и

богословской сферах. В субъективистском отношении к познанию,

а также в акцентировании нравственности и эмпирических фактов

религии пиетизм несет в себе тенденции, которые достигнут

полного развития в эпоху Просвещения, как в мирской сфере, так и

в теологии.

ПИЕТИЗМ ГАЛЛЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Решающим для развития пиетизма стало то обстоятельство,

что в новом университете в Галле ряд постов заняли преподава-

279

тели-пиетисты. Так, с 1692 года здесь работал АВГУСТ ГЕРМАН

ФРАНКЕ (Francke, ум. 1727 г.), который был лидером

пиетизма и основателем известного детского приюта в Галле.

Другими богословами того же направления были Антон

БРЕЙТГАУПТ (Breithaupt) и АНАСТАСИЙ ФРЕЙЛИНГГАУЗЕН

(Freylinghausen), а также ИОАХИМ ЛАНГЕ (Lange). Все они

преподавали на факультете в Галле. В области толкования Библии

и проповеди большое влияние оказывал работавший в Гессене

ИОГАНН ЯКОБ РАМБАХ (Rambach, ум. 1735 г.).

Для богословской науки пиетизм Галле означал основательное

преобразование. Практическое изучение Библии, поставленное на

службу назиданию, стало главным в богословской работе. При

этом упростился сам метод истолкования. Постепенно богословы

отошли от прежнего представления о единственном буквальном

смысле и исходили из двойственного, а иногда и тройственного

значения в Писании — буквального, духовного и мистического

(Рамбах). Таким образом, можно было легче объяснить то, что

казалось соблазнительным в Ветхом Завете. Изучение догматики

сократилось и утратило значение. Богословы довольствовались

сжатым повторением догматических построений эпохи ортодоксии,

в которые были внесены изменения, сформулированные Шпенером.

Теологи отказались от понятийного аппарата философии.

В некоторых характерных чертах наблюдается отличие пиетиз-

ма Галле от взглядов Шпенера, прежде всего в учении о покаянии

и в законническом отношении к мирскому. Тогда как Шпе-нер

утверждал, что в обращении Бог действует по-разному с

разными людьми, Франке провозглашает правило, согласно

которому христианин должен уметь указать на определенное явное

обращение, которому предшествует внутренний кризис, вызванный

проповедью закона (борьба покаяния). Находясь в этом

состоянии, человек приводится к решению порвать с

миром и начать новую жизнь, после чего даруется вера. Этой

верой принимается прощение грехов.

Новая жизнь, которая является плодом веры, характеризуется

строгим самоиспытанием и подавлением естественных влечений.

Жизнь во всех случаях должна находиться под управлением Духа

или новых влечений веры. При этом естественное рассматривается

как нечто само по себе греховное. Благочестивый человек должен

избегать мирских развлечений и удовольствий. Греховными

считаются танцы, игры и театр. В этом пункте Шпенер также

избегал законнических предписаний.

280

РАДИКАЛЬНЫЙ ПИЕТИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Вслед за консервативным пиетизмом появилось радикальное те-

чение, близкое к взглядам энтузиастов эпохи Реформации и к

социнианству. Здесь, как часто и в других случаях, экзальтирован-

ная мистическая религиозность сочеталась с рационалистической

критикой церковного учения. В некоторых случаях (например, у

Диппеля) прослеживается влияние теософской философии ЯКОБА

БЁМЕ (Bohme).

И.В. ПЕТЕРСЕН (Petersen, ум. 1727) явно выражает взгляды хи-

лиазма. Слова о тысячелетнем царстве Христа в Откр. 20 истол-

ковываются не как указание на всемирное господство церкви (от

Константина Великого до Григория VII), как то было в ранней

традиции, но в соответствии с иудейским пониманием как проро-

чество о грядущем царстве, где верные будут править со Христом

в течение 1000 лет. Шпенер не вполне отвергал этот хилиазм, но

как указано выше, сам придерживался несколько иного толкования.

К радикальным пиетистам можно также отнести ГОТФРИДА АР-

НОЛЬДА (Arnold, ум. 1714 г.), автора знаменитой «Unparteyische

Kirchen- und Ketzergeschichte» (1699-1700), где он в своем описании

истории церкви выходит за пределы конфессий («unparteyisch») и

рассматривает их крайне критически; в его глазах почти всегда

носителями истинного христианства были секты.

Наиболее своеобразным среди радикальных пиетистов был

КОНРАД ДИППЕЛЬ (Dippel, ум. 1734 г.). Он направляет свою

критику прежде всего против ортодоксального учения о

примирении. По мнению Диппеля, сатисфакция противоречит любви

Божией, которая, безусловно, покрывает грех и преобразует сердце.

Для Диппеля все в религии является чем-то имманентным,

субъективным. Как и Бёме, он придерживается учения о

восстановлении всего. Он также присоединяется к хилиазму.

Тысячелетнее царство представляется как освобождение от

господства церкви и государства. Взгляды Диппеля, изложенные

среди прочего в «Vera demonstratio evangelica» (1729), вызвали к

жизни ожесточенные споры, также в Швеции, где некоторое время

проживал Диппель.

ДВИЖЕНИЕ ГЕРНГУТЕРОВ

В то время как радикальный пиетизм, как правило, выступал в

виде разрозненных движений или частных мнений, братская об-

щина, созданная графом НИКОЛАЕМ ФОН ЦИНЦЕНДОРФОМ

(Zinzendorf, 1727 г.), развилась в стройную конфессиональную

организацию.

281

В отличие от радикального пиетизма, движение гернгутеров дру-

жественно настроено по отношению к церкви. Оно основывается на

Аугсбургском Вероисповедании и считает конфессиональные

различия несущественными, поэтому объединяет не только люте-

ран, но и верующих других конфессий.

Фон Цинцендорф строит свое богословское учение вокруг един-

ственного центра: через созерцание креста обрести чувство

общности со Христом. Для него богословие не имеет никакого

отношения к философии или общей образованности. Он также не

признает никакого естественного знания о Боге. Знание о Боге есть

лишь в Распятом. Все прочее — лишь языческие измышления. Эта

теология креста чисто субъективна и основана на чувствах. Через

созерцание креста, крови и ран пробуждается ощущение того, что

борение и страдание Христа освобождает нас от наказания и

делает нас едиными с преданным за нас Спасителем, а также с

Отцом и Творцом.

В движении гернгутеров уже не рассуждают о какой-то борьбе

покаяния под действием закона, как это было в раннем пиетизме.

Вся схема обращения заменяется переживанием креста и примире-

ния. Евангельская проповедь креста становится единственной не-

обходимостью. Для такого понимания характерен антиномизм.

Однако, несмотря на ультраевангельскую ориентацию, в отли-

чие от радикального пиетизма, здесь речь не идет об отказе от

ортодоксального учения о примирении. Заместительное страдание

и искупление грехов Христом, напротив, становится центральным в

вере движения гернгутеров.

Тем не менее, представление о примирении становится совер-

шенно иным, нежели в ранней традиции. Подчеркивается чув-

ственное переживание страдания Христа. Субъективизм здесь

достигает вершины. Отношения с Богом и с Христом описываются

в форме человеческих отношений, с современной точки зрения

часто неуместно и панибратски.

Движение гернгутеров, которое, без сомнения, стремится

воздать должное центральной идее лютеранства, в то же время

имеет крайне субъективистскую окраску, что было обусловлено

духом времени. Его благочестие носит отпечаток нежной

сентиментальности. Не только представители ортодоксии, но и

консервативные пиетисты (например Бенгель) относились к

движению гернгутеров критически.

ВЮРТЕМБЕРГСКИЙ ПИЕТИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ИОГАНН АЛЬБРЕХТ БЕНГЕЛЬ (Bengel, ум. 1752) и МАГНУС

ФРИДРИХ Роос (Roos, ум. 1803), известные в Швеции авторы книг

для ду-

282

ховного чтения, являются наиболее выдающимися представителя-

ми вюртембергского пиетизма. Это направление, строго церковное

по своему характеру, более тесно, нежели другие течения

в пиетизме, связано с наследием ортодоксии.

Бенгель внес наиболее значительный вклад в области изучения

Библии. Его издание греческого Нового Завета, в котором он впер-

вые разделяет рукописи на группы согласно их происхождению,

стало отправной точкой для современной критики текста. Коммен-

тарий «Gnomon Novi Testamenti», ставший его самым распростра-

ненным произведением, отличается острой наблюдательностью и

глубокой проработкой деталей текста. Конкретное историческое

рассмотрение без какого-либо доктринального формализма — вот

тот идеал, который стремится осуществить Бенгель. При толкова-

нии Книги Откровения он пытается использовать пророческое ис-

толкование истории; он даже считает, что можно точно определить

год конца света (1836 г.).

Роос в отношении толкования Писания идет по стопам Бенге-ля,

а в отношении существенных вопросов вероучения придерживается

основ ортодоксального богословия. Вместе с тем, основные идеи

пиетизма, а также борьба с рационализмом того времени наложили

отпечаток на его взгляды. Наиболее известное произведении Рооса

— «Christliches Hausbuch», наряду с другими его трудами бьшо

переведено на шведский язык и распространилось прежде всего в

регионах, где проходило движение Шартау.

СПОР О ПИЕТИЗМЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Уже довольно рано пиетистсткое движение столкнулось с жест-

ким противостоянием со стороны ортодоксальных богословов.

Пиетистов осуждали за то, что они дают пищу всевозможным

заблуждениям, а также своей индифферентностью размывают

границы чистого учения. На протяжении десятилетий в конце XVII

— начале XVIII века произошел обмен многочисленными

полемическими произведениями. Среди видных борцов против

пиетизма были некоторые преподаватели Виттенбергского

факультета, далее, работавший в Лейпциге БЕНЕДИКТ КАРПЦОВ

(Carpzov), а также получивший высокую оценку Карла XII Й.

ФРИДРИХ МАЙЕР (Mayer, ум. 1712; профессор в Грейфсвальде).

Среди прочего, в пиетизме видели платоновские тенденции,

отношение к Слову и Таинствам, подобное взглядам энтузиастов и

озиандрическое учение об оправдании. Обсуждалось бесчисленное

множество спорных вопросов. Некоторые основные проблемы уже

были рассмотрены выше: воп-

283

рос о действенной силе Слова и о соотношении между Словом и

Духом, вопрос о «theologia regenitorum», о «fides mortua», о за-

конническом понимании освящения (отрицательное отношение к

естественному и к адиафоре). Так называемый терминистский спор

возник из-за распространенного среди пиетистов мнения о том, что

для некоторых, явно нечестивых людей, время благодати или

возможность обращения могут быть утрачены еще прежде смерти

(«terminus gratiae»). Наконец, к спорным вопросам относился встре-

чавшийся в среде пиетистов хилиазм.

Наиболее глубокой конфронтацией между

ортодоксальным и пиетистским пониманием стал спор между

ВАЛЕНТИНОМ ЭРНСТОМ ЛЁШЕРОМ (Loscher, ум. 1749; генерал-

суперинтендент Дрездена) и богословом из Галле ИОАХИМОМ

ЛАНГЕ (Lange). Первый в своем произведении «Timotheus Verinus»

(1711-1717) представил обстоятельную критику взглядов пиетизма

с ортодоксальной точки зрения и в то же время протянул руку для

примирения. На его произведение Ланге ответил резкой, но

уступающей по качеству, полемикой. Однако Лёшер боролся не

только против данного течения, недостатки которого он мог

показать, но и против нового духа времени, тенденции которого к

«энтузиазму» и индифферентности разрушали изнутри предпосылки

ортодоксального мышления. Поэтому его критика также не

достигла намеченной цели.

Субъективное, антропоцентричное отношение в пиетизме при-

ходит на смену объективному восприятию действительности, об-

ретшему выражение в прежней академической философии и в бо-

гословии лютеранской ортодоксии. Или, как выражается Лёшер в

своей оценке пиетизма, «habitus religionis» превращается в саму

религию и спасение.

32. ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Если рассматривать понятие Просвещения в широком смысле

слова, можно сказать, что на континенте его эпоха

совпадает с XVIII веком. В это время происходит

всестороннее научное и общекультурное преобразование, и

условия для богословских исследований полностью изменяются.

Корни мышления эпохи Просвещения следует искать отчасти в

гуманизме Ренессанса и в социнианстве, а также в деизме, сфор-

мировавшемся в Англии в XVII веке. Философские системы, кото-

284

рые во второй половине XVII столетия начали выдвигать иные

идеи на смену прежней философской науке (ДЕКАРТ, ЛОКК,

ЛЕЙБНИЦ), также по-своему подготовили почву для эпохи

Просвещения. Новые открытия и теории в области естествознания

(Ньютон) и правоведения (ГРОЦИЙ, ПУФЕНДОРФ) способствовали

формированию новых концепций, которые в течение XVIII века

постепенно становятся общепринятыми. В области богословия

определенным образом подобному развитию способствовал

пиетизм.

Рассматриваемая эпоха означает прорыв в новое время. Новое

мировоззрение начинает оказывать влияние на развитие культурной

жизни, выдвигает новые идейные предпосылки. Для того чтобы

яснее понять значение этого коренного преобразования, важно по

некоторым направлениям сравнить его с прежней традицией и ее

основными научными идеями.

Философское мышление претерпевает коренные изменения

под влиянием новых обширных философских систем, а также новой

академической философии, которая в течение XVIII века приходит

на смену аристотелианской схоластике в немецких университетах

(ТОМАЗИЙ, ВОЛЬФ).

Метафизика субстанциональных форм сменяется эмпирическим

и атомистическим мировосприятием. Раньше духовный мир,

обретающий обобщенное выражение в Боге, «ens supermini», рас-

сматривался как высшая и первичная реальность. Сейчас взгляды

обращаются к эмпирическому восприятию чувственного мира в его

многообразии. На смену прежней, имеющей объективное

направление, философии приходит подчеркивающая полезность

вещей практическая жизненная мудрость, главная цель которой —

научить человека понимать и подчинять себе окружающий мир, а

также достичь счастья во всем мире (так называемая придворная

философия).

Прежнее мышление исходило из объекта; метафизика имела

целью объективное понимание глубинных связей реальности. Но-

вая философия исходит из субъекта как первичного в познании.

Самосознание, внутреннее переживание рассматривается как фун-

даментальный и наиболее очевидный фактор, непосредственно

связанный с мыслящим и чувствующим субъектом. Тем самым

задана тенденция к рационалистическому мышлению: есть стрем-

ление предложить объяснение мира, исходя из принципов чело-

веческого разума.

Одной из важнейших предпосылок мировоззрения эпохи Про-

свещения, и тем самым современного мышления, является новое

понимание науки. Философия больше не рассматривается

как

285

«ancilla theologiae». Наука освобождается от зависимости от тео-

логии и схоластической метафизики и основывается на наблюдении

за опытом и на рациональных принципах. Так (отчасти уже в

течение XVII века) вырастает так называемая естественнонаучная

система, построенная на представлении о том, что гуманитарное

знание, религия и мораль, право и обществоведение могут быть

построены на определенных заложенных в разуме принципах,

общих для всех людей и всех времен. Это знание разума рас-

сматривается как автономное, не искаженное первородным грехом,

но непосредственно и во всех выводах доступное всем.

Вероятно, еще более глубоким было изменение, произошедшее

в сфере естественных наук. Началось использование механико-

математического метода с большей, нежели прежде опорой на

эмпирическое наблюдение.

Новое естествознание влечет за собой изменение картины

мира. В центр интереса становится эмпирическое исследование

окружающего мира. Лишь в XVIII веке становится общепринятым

понимание солнечной системы, предложенное Коперником еще в

XVI веке. Земля — больше не центр мироздания; человек в новом

мировоззрении становится лишь песчинкой во Вселенной, но в то

же время, благодаря своему разуму, он подчиняет себе эту

Вселенную. Аристо-телианское понятие формы сменяется

механико-атомистическим миропониманием: мир состоит из

неизменного пространства, вещи состоят из частиц, механически

взаимодействующих друг с другом. Человек больше не

воспринимает субстанциональные формы, но лишь материальные

единицы, которые являются основными элементами мироздания.

Следствием этого механистического объяснения природы

становится принципиальное противопоставление между конечным и

бесконечным, между материей и духом, чувственным и сверх-

чувственным. Тем самым оно далеко отходит не только от

прежней схоластической метафизики, но и от картины мира в

первоначальном лютеранстве (с его «ftnitum capax infmiti»).

За этой новой картиной мира стоит убеждение в способности

человеческого разума охватить мир и овладеть им, установить за-

коны миропорядка, а также правила человеческого общежития.

Рационалистическое объяснение природы и рационалистическое

нравственное учение возникают как последствия нового отноше-

ния. Для эпохи Просвещения характерна наивная вера в человека и

его возможности.

В области правоведения новое направление намечают ГУГО

ГРО-ций (Grotius, ум. 1645) и САМУИЛ ПУФЕНДОРФ (Puffendorf, ум.

1694) — основоположники современного естественного права.

Преж-

286

няя протестантская традиция также говорила о естественном праве

или естественном законе. Но под ним понимали вложенное

в сердце человека при сотворении знание о правильном пути; сла-

бые остатки этого знания сохраняются после грехопадения. Таким

образом, идея естественного закона рассматривалась в контексте

откровения и библейского взгляда на человека. Естественное право

эпохи Просвещения эмансипировано. Оно строится на представле-

нии о том, что в человеческом разуме заложены определенные

правовые принципы, составляющие общее для всех основание госу-

дарственного правосудия. Мораль основана на автономном разуме.

Нарушена связь между откровением и естественным законом.

Подобное преобразование происходит и в отношении к

государству. В то время как в лютеранской традиции власть

рассматривалась как божественное установление с задачей быть

«custos utriusque tabulae», отныне прежняя идея сменяется

представлением о секуляризированном государстве, которое

считается основанным по соглашению между людьми (ТОМАС

ГОББС). ЕГО целью является «saulus publica», всеобщее благо. В

государстве абсолютной монархии политические интересы стоят

превыше церковных, и церковь теряет свою самостоятельность.

Таким образом, новое понимание государства построено на

оптимистической вере в разум; человек способен организовать

государственную власть таким образом, чтобы она служила

всеобщему благу.

Прошло много времени, прежде чем идеи Просвещение серь-

езно проникли в область богословия. Лишь во второй половине

XVIII века в протестантских кругах Германии появляется неология

или рационалистическая теология. Однако общее изменение в

образе мышления еще раньше оставило четкий след также и в этой

сфере.

Наиболее влиятельной из новых идей в теологии эпохи Просве-

щения становится мысль о естественной религии. Она развивается

в английском деизме уже в XVII веке. ГЕРБЕРТ ЧЕРБЕРИ (Cherbury)

в трактате «De veritate» (1625) излагает мысль о том, что

независимо от откровения для всех людей существует общая,

естественная религия, посредством которой человек может

обрести спасение, даже не зная об откровении. Христос

рассматривается как мудрый учитель, прежде всего как пример в

добродетели. Содержание естественной религии излагается в

следующих пяти положениях: существует Бог, высшее существо;

этому высшему существу нужно поклоняться и служить; это

поклонение происходит прежде всего посредством благочестия и

добродетели; в отклонении от добродетели (грехе) следует

покаяться, через покаяние обретается прощение; наказание зла

и вознаграждение добра ожидает человека

287

в будущей жизни. Таким образом, уже здесь присутствует распро-

страненное в эпоху Просвещения представление о том, что учение

о «Боге, добродетели и бессмертии» составляет основную

сущность религии.

В XVIII веке деизм выступает в более радикальной форме, на-

пример, в знаменитом труде ТИНДАЛЯ (Tindal) «Христианство,

древнее, как творение» (1730 г.), у французских философов эпохи

Просвещения и в немецком рационализме (например, в изданных

ЛЕССИНГОМ (Lessing) так называемых «Вольфенбюттельских

фрагментах», написанных РЕЙМАРУСОМ).

Для культуры эпохи Просвещения характерна тенденция к быст-

рой секуляризации. Естествознание в новом облике способствует

имманентному объяснению мира. Светская культура вырастает

независимо от церкви и конфессий. Государство также

освобождается от религиозных целей и связи с христианскими

конфессиями.

Тем не менее, этот процесс секуляризации вовсе не означает

однозначного отказа от христианства или от религии как таковой,

но лишь основательное изменение предпосылок для христианского

богословия и проповеди.

Секуляризация проявляется, главным образом, в следующих

тенденциях, оказавших общее влияние на богословие эпохи Про-

свещения: 1) Богословие в большей или меньшей степени попадает

в зависимость от философии и рассудочного знания. Даже

в богословских трудах, авторы которых не имели тяготения к край-

ностям, не стремились к замене откровения концепцией натураль-

ной религии и считали себя продолжателями идей христианского

богословия, аргументы разума обычно рассматриваются наряду с

откровением, как равноценные. Требование подчинить разум

свидетельству Писания сменяется твердой верой в полную гармо-

нию между рациональными принципами и откровением, а также

стремлением оправдать последнее в свете разума.

2) Параллельно с рационализацией богословия происходит его

морализация. Для современного, рационального взгляда на жизнь

нравственность — это нечто более близкое, нежели религия. Вос

питание добрых нравов считается главной целью христианства, эти

ческие элементы — основой его содержания.

3) Представление о том, что религия строится преимуществен

но на принципах, заложенных в человеческом разуме,

способ

ствует индивидуалистическому пониманию: религия становится

частным делом, ее уверенность опирается на личные пережива

ния или опыт.

288

4) Основной тенденцией богословия эпохи Просвещения явля-

ется «гуманизация» христианства, его заключение в антропоцент-

рические рамки. От богословия требуют, чтобы оно могло прино-

сить пользу человеку, а его истины находились бы в

гармонии с общепризнанными принципами разума. Преобладают

мирские цели: из религии, прежде всего, стремятся извлечь земное

счастье и разумную нравственность.

АНГЛИЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Современный образ мышления рано проявился в английском

богословии; уже в конце XVII века в нем преобладало идейное

течение, называемое латитудинарианством («свободомыслие»).

Его представители исходили из того, что откровение наилучшим

образом соответствует разуму и заложенным в нем основным

религиозным идеям. Они не желали, как деисты, заменить

традиционное христианство естественной религией, но считали, что

именно религия откровения является наиболее обоснованной с

позиций разума. Вера воспринимается как убеждение, основанное

на доводах разума. Невозможно представить какое-либо

«доказательство» религиозных истин; напротив, можно обрести

нравственную убежденность, отчасти на основании предпосылки,

что Библия достоверна и ее авторитет подтверждается чудесами.

Одним из самых видных представителей этого влиятельного

направления в английском богословии был прославившийся как

проповедник Джон Тил-лотсон (Tillotson, 1630-1694), с 1691 года

Архиепископ Кентербе-рийский. Идеи свободомыслия не

были радикальными или вызывающими преткновение. Новизна

заключалась в освобождении от метафизических построений

схоластики и в нерушимом уповании на аргументы разума, как

поддержку христианской веры. Затем внимание уделялось

доказательству веры в праведной жизни. Нравственный аспект был

подчинен религиозному.

Сходное направление проявляется в понимании проблемы об

отношении веры и знания великим философом Джоном Локком

(Locke, 1632-1704). Локк проводит ясное различие между откро-

вением и разумом и считает, что положения вероучения имеют

совершенно иное основание, нежели истины разума. Непосред-

ственное откровение, которое, например, получили

апостолы и пророки, связано с уверенностью, которая равноценна

уверенности в очевидном знании. Однако мы должны

рассчитывать не на непосредственное откровение, а на то, которое

передается через язык и человеческий разум. Поэтому содержание

христиан-

289

ской веры, как его воспринимаем мы, всегда в некоторой степени

оценивается разумом, и может быть принято лишь если оно не

противоречит очевидным принципам разума. В сочинении «Ра-

зумность христианства» (1693 г.) Локк стремится прийти к чисто

библейскому христианству, не зависимому от последующего бого-

словия и от вероучения церкви. Он не отрицал учение о Троице, но

искал библейские соответствия его терминам. У Локка в образ-

цовой форме проявились две тенденции, характерные для англий-

ского богословия эпохи Просвещения: стремление доказать разум-

ность («reasonableness») христианства и переход к тому, что

считалось неискаженным библейским учением.

Кроме латитудинарианства, которое было умеренным во взгля-

дах и стремилось в основном сохранить содержание христианской

традиции, в новых формах выступил радикальный деизм. Он раз-

вивался в направлении, обозначенном ранее ГЕРБЕРТОМ ЧЕРБЕРИ

(см. выше). В изданном в 1696 году сочинении «Христианство без

таинств» Джон ТОЛАНД (Toland) стремится выделить из христи-

анского учения простые догматы о Боге и бессмертии, а также

существенное и разумное в нем, тогда как «таинственное» в хрис-

тианской вере должно быть отвергнуто. Мэтью Тинддль в выше-

упомянутой работе «Христианство, древнее, как творение» (1730 г.)

развивает тезис о том, что Евангелие является лишь повторением

изначальной, естественной религии. Его содержание по существу

— это проповедь о чистой и благопристойной жизни, способ-

ствующей славе Божией и блаженству человека. Таким образом,

тезис о разумной религии сочетается с представлением о морали

как цели религии. Предполагалось, что редуцированное христиан-

ство, извлеченное из Евангелий, идентично естественной религии

разума, и поэтому также представляет собой форму религии, кото-

рая наилучшим образом способствует нравственности и счастью.

Против деизма выступил ДЖОЗЕФ БАТЛЕР (Butler, 1692-1752;

епископ Даремский) в своем знаменитом апологетическом

сочинении «Аналогия естественной и явленной религии строению и

существованию природы» (1736). Учение Батлера об аналогии

предполагает веру в высшего Творца мира. Таким образом, он не

выступает против атеизма, но стремится показать логичность веры

и ее соответствие разуму для тех, кто уже признает Бога Творцом.

В противовес деистам, Батлер защищает необходимость

откровения; оно ни в коем случае не является излишним из-за

естественной религии.

Основная аргументация в той части произведения Батлера, ко-

торая рассматривает религию откровения, носит следующий ха-

рактер: если мы предположим, что Писание исходит от того Бога,

290

который является Творцом природы, мы можем ожидать,

что в истинах веры найдем подобную структуру и трудность для

объяснения всех составляющих, что и в порядке мироздания.

Батлер называет это аналогией между религией и миром природы.

Он не считает, что мы можем найти такую аналогию везде: у нас

есть лишь ее отдельные примеры. Но для него этого вполне

достаточно. Точного доказательства положений веры

ожидать нельзя. В лучшем случае можно говорить о

вероятности, и он желает установить доказательство вероятности

посредством подробного рассмотрения аналогии, существующей

между природой и религией. Во многих отношениях он весьма

близок к идеям деистов о соответствии между естественной

религией и христианством, но в отличие от деизма он стремится

также защитить особое христианское откровение. Основным

пунктом было учение о примирении: деисты считали примирение

излишним, поскольку милосердие Бо-жие само по себе достаточно

для прощения грехов покаявшегося человека. Батлер добавлял, что

основанием прощения является заместительное страдание Христа

и показывал, что его аналогии мы даже можем найти в

окружающем мире. Отношения Батлера с деизмом были не

лишены противоречий, но в его сочинениях можно различить черты

нового взгляда на откровение. В XIX веке его влияние на

английское богословие стало еще большим, чем при жизни.

Борьба против деизма занимала важное место в английском бо-

гословии XVIII века. Однако вскоре, с конца 1730-х годов, ее

заслонил другой фактор — развитие методизма. Здесь нет места

для описания истории методизма или его церковного и социального

влияния. Рассмотрим лишь основы его богословия.

Джон Уэсли (Wesley, 1703-1791) был священником англиканской

церкви и рано стал лидером высокоцерковного движения в

Оксфорде. Благодаря своей матери, он также имел знания

о традициях широкой церкви (свободомыслия) и социнианства.

Далее на него произвела непосредственное впечатление проповедь

гернгутеров, в том числе во время его двухлетнего миссионерского

служения в Джорджии. Благодаря знакомству с движением герн-

гутеров, он пришел к осознанию того, что упование на заслугу

Христа составляет единственное основание нашего спасения и на-

шел подтверждение этого учения в так называемых гомилиях анг-

ликанской церкви (эпохи Реформации). Обращение в 1738 году,

ставшее отправной точкой методистского движения, описано им

самим как внезапно пробудившаяся внутренняя уверенность в про-

291

щении грехов через упование на одного Христа. Оно произошло под

впечатлением предисловия Лютера к Посланию апостола Павла к

Римлянам. Его брат, ЧАРЛЬЗ УЭСЛИ, пережил подобное обращение,

читая комментарий Лютера к Посланию апостола Павла к

Галатам. Итак, оправдание одной верой стало центром проповеди

Джона Уэсли после обращения. Тем самым он порвал с рас-

пространенным в англиканском богословии представлением о доб-

рых делах как цели веры и необходимом условии спасения. Во

всяком случае, учение об оправдании одной верой было мало из-

вестно духовенству того времени. Уэсли подчеркивал, что освя-

щение не следует смешивать с оправданием. Освящение является

плодом веры. Для методизма также характерно

представление о том, что новое рождение происходит не при

крещении, а при оправдании, которое связано с обращением или с

возникновением осознанной веры.

Уэсли стремился по возможности избежать споров о вероуче-

нии. Целью всей его проповеди было привести людей к активному

упованию, соединенному с освященной жизнью. Естественно,

интерес к вопросам вероучения при этом был незначителен. Тем не

менее, постепенно и в методизме возникли глубокие разногласия во

мнениях. В дальнейшем Уэсли разработал учение о вере и делах,

которое отдалило его от точки зрения Реформации и сблизило с

общепринятым в Англии пониманием. Он подчеркивал, что дела

являются необходимым условием («condition») оправдания. Это

привело к конфликту со строгими кальвинистами, настаивавшими

на том, что «meritum Christi» является единственным основанием

спасения человека.

Другой областью противоречий стало учение о предопределе-

нии. Уэсли проповедовал о всеобщей благодати в арминианском

понимании, причем резко выступал против идеи божественного

осуждения. Тем не менее, Джон УАЙТФИЛД (Whitefield), который

был лидером методизма наряду с братьями Уэсли, придерживался

строгого кальвинизма и проповедовал о двойном предопределении.

Противоречие привело к образованию двух фракций в мето-

дистском движении.

Представляется, что методизм резко противопоставлен общим

тенденциям теологии эпохи Просвещения с ее явным интересом к

аргументам разума и к гармоничному соединению философии и

религии. Методизм дает совершенно иной ответ на вопросы де-

изма, нежели холодные аргументы апологии Батлера. Именно сво-

ей реакцией против рационализма методизм связан с идейным раз-

витием эпохи Просвещения в англиканской церкви вообще.

292

ТЕОЛОГИЯ ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Под этим названием объединены некоторые немецкие богосло-

вы первой половины XVIII века, которые соединили консервативное

отношение к прежней лютеранской традиции с философским

пониманием начинающейся эпохи Просвещения и взглядами пие-

тизма. В отличие от собственно пиетистов, они много занимались

систематическим и историческим богословием и оставили важные

произведения в этой области.

ИОГАНН ФРАНЦ БУДДЕУС (Buddeus, ум. 1729; профессор в Галле

и Йене) также известен как философ и, в частности, в некоторых

учебных пособиях, получивших широкое распространение, стре-

мился заменить аристотелианскую схоластическую философию

«эклектической» философией. Основное внимание уделяется

практически полезному знанию; метафизика ограничивается

объяснением некоторых понятий, используемых в богословии;

прокладывает путь эмпирическое понимание. Ярким примером

этого подхода является КРИСТИАН ТОМАЗИУС (Thomasius, ум.

1728; профессор в Галле), который впервые выразил дух нового

времени в философии.

В богословии Буддеуса («Institutiones theologiae dogmaticae»;

1723 г.) традиция лютеранской ортодоксии дополняется новым со-

держанием. Сильнее подчеркивается практическая цель; считает-

ся, что задача всего богословия состоит в том, чтобы изложить то,

что нужно знать грешному человеку для обретения спасения.

Естественная религия поставлена рядом с откровением: в глубине

души человека есть способность воспринимать и знать Бога как

высшее благо. Истина откровения должна быть обоснована на

фоне этого естественного знания о Боге (которое является не

только теоретическим, но прежде всего, практическим, волевым).

Откровение не может содержать чего-то, что противоречит

естественной религии, но может лишь дополнить ее.

Буддеус стремится воспринимать теологический материал эм-

пирически и исторически. Он впервые пишет историю Ветхого

Завета и апостольского времени. Одним из его лучших учеников в

этой области был ИОГАНН ГЕОРГ ВАЛХ (Walch), известный цер-

ковный историк и издатель произведений Лютера.

Среди прочих теологов переходного периода прежде всего

выделяются КРИСТОФ МАТТЕУС ПФАФФ (Pfaff, ум. 1760;

профессор в Тюбингене и Гессене), также испытавший на себе

влияние пиетизма и идеи деизма о естественной религии

разума, на основании которой должно быть подтверждено

откровение, а также ЛОРЕНЦ ФОН МОСГЕЙМ (Mosheim, ум. 1755;

профессор в Гельмштедте

293

и Геттингене), впервые применивший новое понятие науки к сфере

богословия. Его сочинение «Institutiones historiae ecclesiasticae novi

testamenti» (1726 и 1737 гг.) рассматривает историю церкви с точки

зрения светской истории. Библия, истины которой должна научно

представить догматика, рассматривается в том же историческом

аспекте.

БОГОСЛОВСКОЕ ВОЛЬФИАНСТВО

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

КРИСТИАН ВОЛЬФ (Wolff, ум. 1754 г.; профессор математики, а

позднее также и философии в Галле и Марбурге) стремится пост-

роить рациональную философскую систему по образцу математики.

В своей метафизике он исходит не только из закона противополож-

ности (одна и та же вещь не может одновременно существовать и

не существовать), но также из положения Лейбница о достаточном

основании («все существующее должно иметь достаточное

разумное основание» и «ничего не существует без достаточного

разумного основания»). В то время как прежняя академическая

философия рассматривала многообразие бытия более эмпирически,

так называемый демонстрационный метод Вольфа имеет целью

представить изложение, в котором одно определение

выводится из другого в строго логической взаимосвязи. Наука

должна быть построена на ясных и четких понятиях и не

представлять ничего без доказательства — таковы основные

положения системы Вольфа.

Вольфианство по сравнению с богословием переходного перио-

да означает тяготение к более объективному способу рассмотре-

ния: вне зависимости от практической цели и субъективного опыта

богословие представляет собой логически последовательную

систему, доступную для полного рационального обоснования. По-

скольку эта философия также стала нормативной для науки того

времени вообще, она оказывала сильное влияние на богословие в

течение нескольких десятилетий начиная с 1720-х годов. Неко-

торые, включая пиетистов, боролись против нее как опасного ра-

ционализма, другие же рассматривали ее как решение научных

проблем также в области теологии.

Среди тех, кто пытался непосредственно применить метод

Вольфа в догматике, выделяются И.Г. КАНЦ (Canz, ум. 1753;

профессор в Тюбингене) и ЯКОБ КАРПОВ (Carpov, ум. 1768;

«Theologia revelata methodo scientifica adomata»; 1737-1765).

Одним из наиболее видных систематиков середины XVIII века

был ЗИГМУНД ЯКОБ БАУМГАРТЕН (Baumgarten, ум. 1757;

профессор в Галле), который находился под сильным влиянием

вольфиан-

294

ства, но в то же время продолжал традицию ортодоксии и пиетиз-

ма. Его труд «Evangelische Glaubenslehre» (1759-1760) является пер-

вой подробной догматикой на немецком языке. Для него харак-

терны трезвая рассудительность и скрупулезное

логическое рассмотрение материала. Предполагается наличие

гармонии между разумом и откровением: естественное знание о

Боге уже ведет к мысли об особом откровении, и рациональные

доказательства истинности Писания убеждают в том, что Библия

— источник этого откровения. Его содержание дополняет

естественную религию. Для понимания Баумгартена характерно

требование свободы научного исследования. Он стоит между

прежней традицией XVIII века и собственно неологией,

появление которой он в определенной степени подготавливает, хотя

и не имеет никаких намерений уклоняться от лютеранской

ортодоксии.

НЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Понятие «неология» обозначает новую стадию в развитии бого-

словия эпохи Просвещения, когда английский деизм проникает в

немецкую культурную жизнь, и типичные идеи Просвещения

начинают пропитывать протестантскую теологию.

Тогда как вольфианство стремилось с помощью разума защи-

тить традиционное учение церкви, неология знаменует собой пе-

реход к сознательной критике догматов. В частности, из актуаль-

ного богословия исключается учение о первородном грехе, а также

учение о Троице и христология. Средством этой критики догматов

становится исторический метод. Христианская догматика

рассматривается как изменяющаяся величина, включенная в

историческое развитие. Тем самым ее содержание приобретает

относительный характер. Она подчиняется историческому аспекту,

при этом возникает разрыв между самими догматами и

богословием настоящего времени.

Наиболее значительное изменение, вероятно, состоит в том, что

этот же исторический подход применяется к Писанию. Библия

рассматривается в рамках развития человечества. Ветхий Завет,

как принадлежащий к более низкой стадии, отрывается от Нового

Завета. Содержание подвергается критике исходя из современных

представлений.

Общим для вольфианства и неологии является сохранение уче-

ния об откровении. Но тогда как вольфианство рассматривает дог-

мат по отношению к логически и математически рассуждающему

разуму и при этом в общем принимает догмат, неология исходит

295

из расширенного понятия разума. На передний план поставлено

чувство и нравственное сознание. Считается, что понятие «разум»

также охватывает эти способности души. Религия оценивается в

соответствии с практической пользой и «душевной потребностью».

Догмат считается в основном бесполезным, а то и явно вредным в

нравственном отношении. Поэтому он подвергается жесткому

сокращению или иному толкованию.

«Морализаторский психологизм» соединяется в неологии с оп-

тимистическим взглядом на человека. Считается, что

учение о первородном грехе противоречит идее человеческого

достоинства. Никакого грехопадения не бьшо. Человек должен

пробудиться к осознанию обитающего в нем добра. Учение о

Троице и христо-логия также подвергается глубокой критике.

Считается, что Христос — не Сын Божий, а посланный Отцом

Спаситель; такие понятия, как «примирение» или «сатисфакция»

исключаются из учения о спасении; Дух представляется лишь как

сила для того, чтобы делать добро.

Среди неологов ведущее место занимает Й.Ф.В. ЙЕРУСАЛЕМ

(Jerusalem, ум. 1789). Уже в своих проповедях 1745 года он крити-

ковал учение о первородном грехе и со временем разработал под-

робное учение в соответствии с новыми идеями, описанными выше,

прежде всего в своих «Рассуждениях о высших истинах религии»

(1769-1779). Другие неологи — Й.Й. ШПАЛДИНГ (Spalding, ум.

1804), Й. Г. ТЁЛЛЬНЕР (ТбПпег, ум. 1774) и Й.К. ДЁДЕРЛЕЙН

(Doderlein, ум. 1792).

От неологии следует отличать так называемый натурализм, ко-

торый по взглядам соответствует английскому деизму и подобно

ему оспаривает необходимость откровения, стремясь заменить его

естественной религией.

Хотя неология в принципе построена на прежних идеях, она, тем

не менее, в общем заслуживает своего названия («новое учение»),

поскольку в ней дух нового времени впервые обрел выражение в

разработанных богословских построениях. С этого времени можно

говорить о неопротестантизме как преобладающем течении в

отличие от раннего протестантизма.

Среди неологов наиболее выдающимся часто считается

ИОГАНН ЗАЛОМО ЗЕМЛЕР (Semler, ум. 1791; профессор в Галле).

Он также во многом способствовал развитию теологии

посредством своего ис-торико-критического метода, который он

применял как к Библии, так и к истории догмы. Тем не менее он

несколько критически относился к новым течениям и решительно

выступал против натурализма в изложении теолога К.Ф. Бардта и

Реймаруса. Зем-

296

лер был во многом учеником Баумгартена, и несмотря на свои

радикально новые идеи, он стремился сохранить связь с ранним

лютеранством. Он обращался к трудам Лютера для

подтверждения своих взглядов. Из-за такого промежуточного

положения его отношение ко многим вопросам неясно и исполнено

компромиссов.

Вклад Землера прежде всего состоит в применении историко-

критического метода. Своей непредвзятой критикой он желает

обновить богословие и освободить его от уз догматики. Истори-

ческое рассмотрение становится для него средством освобожде-

ния от догматов.

Землер заложил основание истории догмы как научной дис-

циплины. Он также является одним из первых представителей так

называемой библейской критики, поскольку применяет методы

критического исследования истории также к Писанию. Он

предполагает существование резкого различия между

Ветхим и Новым Заветом. Канон означает для него лишь

собрание принятых церковью писаний. Таким образом, речь не идет

о каком-то изначальном каноническом авторитете. Содержание

Писания оценивается по нравственным меркам. Можно сказать,

что так называемая литературная критика Нового Завета

начинается с исследований Землера, например, с его изучения

языка писаний апостола Иоанна.

Для того чтобы объяснить недостаточное соответствие между

Новым Заветом и нравственной религией, которую Землер ис-

пользует как мерило, он предполагает, что Христос и апостолы

сознательно приспосабливались к представлениям своего времени

(так называемая теория аккомодации). Поэтому христианство

может и должно развиваться за границами библейского учения

(«способность к совершенствованию»). Откровение не совпадает с

Писанием. Существенными в нем считаются основные истины,

непосредственно относящиеся к нравственному улучшению

человека и способные произвести нравственное воздействие (Бог

как Отец; Иисус как учитель; Святой Дух как источник нового

духовного устроения).

Попытки Землера представить новые идеи, полностью не от-

вергая прежней традиции, выражаются в проводимом им различии

между теологией и религией, а также между частной и обще-

ственной религией. Понятие «теология» не равнозначно, как

прежде, учению Писания или содержанию откровения, но обо-

значает лишь особые знания, которыми обладает учитель теологии.

Таким образом, теология — это человеческое, историческое

явление, различное по содержанию в разные времена, в разных

297

местах и в различных религиозных группах. Теологии противопо-

ставляется религия, которая обозначает живое благочестие, соот-

ветствующее всеобщему религиозному сознанию, но в то же вре-

мя опирающееся на христианское откровение. По

сравнению с религией, теология выполняет историко-критическую

задачу. Таким образом, характерная для прежней традиции тесная

связь между богословием и верой церкви заменена у Землера

резким разграничением между ними.

В то же время Землер проводит различие между частной и об-

щественной религией. Поскольку индивид должен реализовать свое

непосредственное, связанное с нравственным сознанием религи-

озное чувство, общество ради внешнего порядка и единообразного

исповедания религии должно придерживаться определенного ве-

роисповедания и определенных положений вероучения, которые,

однако, не полностью соответствуют намерениям индивидуального

благочестия.

Таким образом, очерченный Землером путь развития бого-

словия — это не внезапное свержение прежних общепринятых

авторитетов, но осторожная реформа и постепенное совершен-

ствование.

Несмотря на нечеткость, характерную для точки зрения Земле-

ра, его идеи имели большое значение для последующего развития.

В первую очередь, во многих отношениях его идейным

наследником стал Фридрих Шлейермахер (см. ниже). Например, он

продолжает мысль об историческом развитии учения церкви.

Свобода от авторитета Писания в прежнем смысле слова, критика

догмата, субъективистское определение религии — черты,

объединяющие Шлейермахера с Землером, так же как и с неоло-

гией вообще.

ИОГАНН АВГУСТ ЭРНЕСТИ (Ernesti) (ум. 1781; профессор в

Лейпциге) стоит на более консервативных позициях, нежели

Землер. Его основной вклад относится к сфере герменевтики. В

основу теологии он стремится положить метод грамматико-

исторического толкования Писания. Толкование Библии ставится

на один уровень с истолкованием любого другого текста.

Отправной точкой становится филологическое исследование.

Таким образом, цель Эрнести — освобождение экзегетики от

догматов. Он также не согласен с требованиями пиетистов к

личному благочестию толкователя. Несмотря на консервативные

взгляды, Эрнести критически относится к традиционному

богословию и среди прочего отвергает учение ортодоксии о трех

служениях Христа.

298

РАЦИОНАЛИЗМ И СУПРАНАТУРАЛИЗМ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Иногда все мировоззрение эпохи Просвещения характеризуют

термином «рационализм», но такое обобщение является весьма

грубым, поскольку в разных направлениях в этот период вопрос о

разуме и откровении решается различными способами. Поэтому

более оправданно использовать термин «рационализм» для обозна-

чения особого течения, которое, в отличие от деизма, не полностью

отвергает христианское наследие (ср. натурализм), но считает, что

религия откровения заключает в себе религию, полностью

построенную на разуме, и постепенно развивается в этом направ-

лении. Такие идеи встречаются у ГОТХОЛЬДА ЛЕССИНГА (Lessing;

ум. 1781) уже в 1770-е годы; они обусловлены его противостоянием

как ортодоксии, так и неологии. Приверженцы последнего на-

правления также утверждали, что положения естественной религии

подтверждаются откровением, тогда как Лессинг рассматривает

откровение как пройденную стадию: его содержание можно

трансформировать в постижимую разумом истину.

В чистом виде богословский рационализм представлен в со-

чинении ИММАНУИЛА КАНТА (Kant; ум. 1804) «Religion innerhalb

der Grenzen der blossen Vernuft» (1793 г.). Сам Кант видит различие

между рационализмом и натурализмом (радикальным деизмом) в

том, что рационализм не отрицает откровения. Однако он

утверждает, что необходима лишь нравственная религия разума.

Существенным в религии является изменение расположения духа,

посредством которого в человеке преодолевается «радикальное

зло» и насаждается добро. Это происходит через наказание и

покаяние. Церковь и христианство могут дать толчок к такому

спасению. Их учения следует истолковывать в соответствии с

нравственными положения, которые одни являются всеобщими в

соответствии с религией разума. Кант порывает с эвдемонизмом

эпохи Просвещения: на первое место выдвигается не

счастье, а абсолютный этический императив. Тем не менее, он

сохраняет пелагианское учение о спасении и нравственное

восприятие религии. Деистская схема (Бог — добродетель —

бессмертие) составляет важный элемент его концепции.

Ведущим догматиком рационализма стал Й.А.Л. ВЕГШНЕЙДЕР

(Wegschneider; «Institutiones theologiae christianae», 1815 г.). Основ-

ные положения христианства в его концепции ложно истолкованы

или отвергнуты; отрицаются чудеса и все сверхъестественное; об-

ращение понимается по-пелагиански; Таинства рассматриваются

как символы. Так, например, воскресение Христа

объясняется

299

как пробуждение мнимо умершего, смерть Христа — как символ

отмены жертвоприношений; нет и речи о примирении; Вознесение

Христово считается сказкой, учение о первородном грехе —

темным заблуждением, покаяние — делом самого человека, кре-

щение — обрядом инициации, Причастие — трапезой воспомина-

ния. Несколько ближе к учению церкви стоит «Handbuch der

christlichen Dogmatik» (1814 г.) К.Г. БРЕТШНЕЙДЕРА (Bretschneider).

Супранатурализм, исходящий из необходимости откровения и

авторитета Писания, сознательно противопоставляет себя рацио-

нализму. Как видно из названия, приверженцы течения стремятся

защитить в христианстве сверхъестественное, недоступное разуму.

Тем не менее, для обоих направлений существует общая черта:

интеллектуальное восприятие религии. Ее содержание пред-

ставляют как сумму положений вероучения, либо

заложенных в разуме, либо данных лишь в откровении. Для

супранатурализма также характерна трезвая рассудительность.

Богослов стремится доказать достоверность Писания и защитить

содержание откровения с помощью аргументов разума.

Представители этого направления — Г.ХР. ШТОРР (Storr; ум.

1805; работал в Тюбингене) и Ф.В. РЕЙНХАРД (Reinhard; ум.

1812).

Противоречие между рационализмом и супранатурализмом,

между которыми существовали различные промежуточные направ-

ления, было разрешено благодаря новому пониманию

религии у Шлейермахера и романтизму, для которого было

характерно восприятие исторического содержания религии и

непосредственных и сверхчувственных категорий. Когда религию

стали воспринимать не как сумму учений, но как элемент личной

духовной жизни, богословы уже не стояли перед альтернативами

рационализма и супранатурализма, но смогли соединить оба

направления в едином аспекте. Религия не сводилась к

нравственности и метафизике, но рассматривалась как

самостоятельное выражение духовной жизни человека.

33. НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ В XIX ВЕКЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ШЛЕЙЕРМАХЕР

ФРИДРИХ ШЛЕЙЕРМАХЕР (ум. 1834; профессор в Берлине с 1810

г.) был воспитан в традиции братских общин, но в возрасте 19 лет

порвал с верой гернгутеров. В своих ранних произведениях, прежде

всего в известном сочинении «Речи о религии к образованным

людям, находящимся среди ее недоброжелателей» (1799 г.) он на-

300

ходится под влиянием романтизма и выражает его вновь пробудив-

шееся религиозное чувство.

Один из основных вкладов Шлейермахера в историю теологии

состоит в его попытке выразить своеобразие религии как функции

духовной жизни человека. В противовес рационализму, он ут-

верждает в «Речах», что религия не сводится к интеллектуальному

или нравственному, но составляет самостоятельную сферу духов-

ной жизни. Она является не знанием или действием, но «непо-

средственным сознанием того, что все конечное существует лишь

в бесконечном и через него, все временное — в вечном и через

него». В этом раннем сочинении он определяет религию как «со-

зерцание универсума». В непосредственном сознании единства со

всем мирозданием человек ощущает божественное. Таким об-

разом, идея Бога совпадает с чувством вселенского

единства и тождественности бесконечному. Считается, что это

чувство непосредственно дано в человеческой душе.

В сочинении «О христианской вере» (1820-1822), главном дог-

матическом произведении Шлейермахера, религия определяется

как «чувство зависимости от бесконечного». В этом выражении

термин «чувство» используется не в обычном смысле, но как не-

что относящееся к непосредственному самосознанию. Человек

воспринимает самого себя абсолютно зависимым от бесконечного.

В этом и состоит религиозность, и она является единственным

чувством зависимости, которое характеризует человека как Дух.

Бьшо бы ошибочным рассматривать такое понятие религии как

чисто субъективистское. Скорее, Шлейермахер стремится в связи

с этим снять противоречие между субъективным и объективным:

высшее человеческое совпадает с божественным или

бесконечным. В глубине своего непосредственного самосознания

человек воспринимает себя идентичным всему мирозданию.

Объективное и субъективное сливаются воедино.

Тем не менее, понятие религии у Шлейермахера отрицает

любой дуализм: в конечном счете Бог и мир воспринимаются

идентичными. Его понимание отмечено чертами пантеизма,

прежде всего в «Речах». Зло невозможно представить как нечто

враждебное Богу. Мысль о дьяволе или о злых духовных силах

исключается. Дух является высшим в человеке и не может быть

представлен как некое зло. Таким образом, Шлейермахер

придерживается монизма.

Христианство для Шлейермахера является высшим, если не

единственным выражением религиозного сознания. Согласно оп-

ределению в труде «О христианской вере», оно есть «монотеисти-

ческое направление благочестия телеологического рода, в кото-

301

ром все сводится к спасению, совершенному через Иисуса из На-

зарета» (11). Спасение в этом контексте означает осуществление

благочестивого самосознания (чувства абсолютной зависимости).

Таким образом, существует непосредственная связь между общим

понятием религии у Шлейермахера и его восприятием сущности

христианства.

Однако было бы неправильным утверждать (как делают

некоторые), что все религиозное вероучение можно вывести из

чувства абсолютной зависимости. Вероучение строится не только

на общих принципах. По мнению Шлейермахера, христианская

догматика содержит как исторический, так и спекулятивный

элемент. Богословие предполагает эмпирическое наличие

сообщества веры, которое называется христианской церковью, а

цель догматики — описание вероучения, господствующего в

церкви в определенный момент времени. Поэтому догматика

также причисляется к исторической теологии. Цель

догматического сочинения самого Шлейермахера «О христианской

вере» — изложить веру, существующую в евангелической церкви.

Спекулятивный элемент догматической теологии заключается в

том, что положения вероучения всегда возвращаются к чувству

абсолютной зависимости, то есть к понятию религии,

заимствованному из всеобщего знания разума («этики», если

использовать терминологию Шлейермахера.

Положения вероучения не представляют объективного знания,

но являются высказываниями благочестивого самосознания. Они

описывают не предмет веры, но личную функцию веры. Христи-

анское вероучение подтверждается благодаря способности

соответствовать благочестивому христианскому сознанию веры

или внутреннему опыту христиан (61,1). Задача догматики не в

том, чтобы обосновать положения вероучения, но лишь в том,

чтобы исторически изложить фактически существующее

понимание веры в церкви в целом или в определенной церковной

группировке.

Исходя из этих основных положений, Шлейермахер разраба-

тывает единую систему, охватывающую различные сферы рели-

гиоведения и богословия. Этика — это параллельное естествоз-

нанию спекулятивное изложение знания разума. В рамках этики

дается общее определение понятия религии. Конкретное описание

религий приводится в философии религии. Теология — наука,

необходимая для руководства церкви, делится на философскую,

практическую и историческую. Первая (которая, в свою очередь,

подразделяется на апологетику и полемику) имеет целью описание

сущности и своеобразия христианства. Наконец, догматика,

которая относится к исторической теологии, описывает хри-

302

стианскую веру в том виде, как она выражена в

определенной конфессии в определенный момент времени.

В работе «О христианской вере» (1820-1822, 2-е изд. 1830 г.)

Шлейермахер сам излагает вероучение евангелической церкви.

Рассмотрим характерные идеи этого сочинения, составившего це-

лую эпоху в богословии своего времени:

1. В учении о Боге Шлейермахер приближается к отправным

точкам философии. Идея о Боге заключена в благочестивом само

сознании. Воспринимать самого себя абсолютно зависимым — то

же самое, что сознавать свои отношения с Богом (4). В

этом

непосредственном самосознании бытие Бога и бытие самого чело

века совпадают. Вопрос о существовании Бога отпадает. Догма