История теологии

Франциску I изложение вероучения «De vera et falsa religione

commentaries»181 (1525 г.), а среди его произведений о Причастии

—

181 «Комментарий об истинной и ложной религии». — Прим. перев.

217

«Eine klare Unterrichtung von Nachtmahl Christi» (1526 г.), а также

адресованное Лютеру «Arnica Exegesis» (1527 г.).

Пытаясь распространить движение Реформации на прочие ре-

гионы Швейцарии, Цвингли все больше стал заниматься полити-

ческой деятельностью. Он принимал активное участие в планиро-

вании так никогда и не созданной европейской коалиции против

Габсбургов. Кроме того, он упорно стремился к созданию в Швей-

царии единого евангельского государства во главе с Цюрихом и

Берном. Католические кантоны должны были покориться силе ору-

жия. Но в этом вопросе Цвингли столкнулся с сопротивлением

даже в рядах своих сторонников, и когда в итоге разразилась

настоящая гражданская война, силы евангельских христиан были

разобщены и численно значительно уступали противнику. Они

потерпели поражение в битве при Каппеле (1531 г.) и Цвингли,

который сражался в битве при полном вооружении, пал на поле боя.

Гибель Цвингли на поле брани явно раскрывает национальную и

политическую окраску его дела жизни. В этом также проявилось

его отношение к Реформации, которое отличается от лютеранского.

24. КАЛЬВИН

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В то время как влияние Цвингли было более локальным и ог-

раниченным, богословие Жана Кальвина постепенно стало опре-

деляющим для всего реформатского направления в христианстве.

Предшественником Кальвина был уже упоминавшийся МАРТИН

БУЦЕР (Bucer), реформатор из Страсбурга, в богословии которого

объединилось влияние библейского гуманизма (Эразм) и Лютера.

В споре о Причастии между Лютером и Цвингли он занял проме-

жуточную позицию. Во многих отношениях он стал предшествен-

ником кальвинистского понимания, например, в вопросе о пред-

определении и представлении о славе Божией как цели бытия мира.

Порядок, введенный им в общине в Страсбурге, также напоминает

тот, что позднее ввел Кальвин. Во время пребывания Кальвина в

Страсбурге в 1538-1541 годах богословие и церковная политика

Буцера произвели на него сильное впечатление. Впоследствии

Буцер пребывал в изгнании в Англии и приобрел там большое

влияние в деле преобразования англиканской церкви в годы цар-

ствования Эдуарда VI.

ЖАН КАЛЬВИН (Calvin) родился в 1509 году во Франции, получил

разностороннее образование в том числе и в области юриспру-

денции. В вопросах евангельского богословия он был в основном

218

самоучкой и познакомился с идеями Лютера главным образом по-

средством чтения его трудов. Из-за своей веры он был вынужден

бежать из Франции в 1534 году и прибыл в Базель, где в 1536 году

издал катехетическое сочинение, «Institutio religionis christianae».182

В том же году он приехал в Женеву, где стал вождем Реформации

и где, часто с помощью жестких мер, ввел строгую церковную

дисциплину и создал новый порядок в общине, построенный на

организации пресвитеров и на тесной связи с мирской властью.

Кальвин умер в Женеве в 1564 году.

Уже в «Institutio» 1536 г. Кальвин излагает в основном сформи-

ровавшиеся реформаторские взгляды. Но в более поздних изданиях

(1543 и 1559 гг.) он превращает это произведение в подробную

догматику, сравнимую с «Loci» Меланхтона, но организованную

более строго и систематично. Третье издание (1559 г.), последнее

под редакцией Кальвина, подразделяет содержание учения

на 4 книги, первая из которых говорит о Боге как Творце, вторая —

о Боге как Спасителе, третья — о том, как мы принимаем благо-

дать Христа, и четвертая — о внешних средствах, через которые

Бог приглашает нас и сохраняет нас в общении со Христом (цер-

ковь и Таинства). Кроме «Institutio religionis christianae» наследие

Кальвина включает множество небольших произведений, пропове-

ди и письма, а также комментарии почти ко всем книгам Библии.

Хотя Кальвин в некоторых отношениях продолжает традицию

Цвингли и Буцера (в первую очередь в сфере церковной политики),

не следует забывать о том, что он прежде всего считает себя

верным учеником Лютера и утверждает, что в основном придер-

живается той же точки зрения, что и Лютер. Однако, как и

в случае Меланхтона, его богословие несет иной отпечаток,

нежели теология Лютера, и в нем также проявилось влияние других

идей. Кратко рассмотрим важнейшие идеи Кальвина.

Центральное место в богословии Кальвина занимает

представление о славе Божией. «La gloire de Dieu» является

целью всего божественного миропорядка, порядка спасения, а

также целью действий человека. «Totum mundum [Deum] hoc fine

condidisse, ut gloriae suae theatrum foret»183 (C. R. 36, 294). Дела

христианина должны слу-

182 «Наставление в христианской вере». — Прим. перев.

183 «(Бог) создал весь мир с целью, чтобы он стал театром во славу Его». —

Прим. перев.

219

жить цели возрастания славы Божией. Абсолютное подчинение

воле Божией и послушание Его Закону является, по мнению

Кальвина, основанием веры. Усердным трудом в своем призвании

и активным участием в деле Царства Божия христианин должен

доказать свою веру и в то же время возвеличить славу Божию.

В тесной связи с идеей о «gloria Dei» как цели бытия мира выс-

тупает учение о Божием провидении, «providentia Dei»: все

происходящее направляется всемогущей волей Божией и

происходит при Его активном содействии. В сферу Божия

содействия включаются поступки человека, а также зло. Возможна

ли при этом какая-либо свобода? Кальвин отвечает на этот вопрос,

говоря о том, что это Божие провидение действует не как внешнее

принуждение («coactio externa»), но означает лишь, что все

происходящее подчиняется высшей необходимости («necessitas»).

Таким образом, психологическая свобода в действиях человека не

исключается.

По мнению Кальвина, участие Бога в происходящем зле не сле-

дует понимать лишь как допущение («permissio»), в этом

проявляется Его действующая, но непостижимая для нас воля.

Следовательно, Бог также желал грехопадения первого человека и

предопределяет некоторых людей к погибели, не давая им Своего

Духа.

Из этого следует доктрина о предопределении, которую часто

называют «центральным учением» кальвинизма. Так же, как все

бытие мира подчиняется Божию провидению, спасение или

погибель каждого человека зависит от всемогущей воли и

предопределения Божия. Или, говоря словами самого Кальвина:

«Мы называем предопределением решение Бога в вечности,

согласно которому Он Сам определил, что Он желает для каждого

человека. Ибо не все созданы одинаково: но некоторые

предопределены к вечной жизни, а другие — к вечному

осуждению. И поскольку кто-то создан для одного или другого

удела, мы говорим, что он предопределен к жизни или к смерти»

(С. R. 29, 864 = Institutio III, 21,5).

Итак, речь идет о предопределении как к спасению, так

и к погибели, о двойном предопределении. Кальвин подчеркивает,

что осуждение также зависит от вечного предопределения Божия, и

считает, что это ни в коем случае не следует замалчивать в про-

поведи. Осуждение и вечное наказание нечестивых также служит

славе Божией. Бог не является источником зла, но зло осуществ-

ляет тайный неисследимый замысел Божий. В осуждении Бог

также остается праведным, поскольку эта праведность превыше

всех че-

220

ловеческих норм. Поэтому она непостижима и относится к скрытой

сущности Божией.

Кальвин считает, что это понимание предопределения должно

не разрушать, но скорее укреплять уверенность человека в своем

спасении. Он утверждает, что благодаря этой идее, становится

ясно, что спасение человека основано на вечном решении, а не на

его собственных делах. Следовательно, идея двойного предоп-

ределения, как и у Августина, является высшей гарантией спасения

только по благодати. Далее, вечное решение теснейшим образом

связывается с осуществляемым во времени порядком

спасения. Призвание к оправданию является определенным знаком

того, что человек избран. Соответствующим образом, отвергнутые

получают знамения своей погибели в том, что они лишены знания о

Христе или освящения.

Идея предопределения у Кальвина предполагает праведность

Бо-жию, которая превосходит все, что называют праведностью

люди. Порядок, существующий в Боге, нельзя мерить той же

мерой, что и порядок сотворенного мира. Его также нельзя

объяснить человеческим разумом. Однако в то же время Кальвин

утверждает, что существует определенная связь между

божественной и человеческой праведностью. В сотворенном мире

человек имеет свидетельство о Боге и с помощью своего разума

может достичь определенного знания о Нем, так называемого

естественного знания о Боге. Таким же образом, закон,

господствующий в творении, является образом вечной праведности,

существующей в Боге. Через знание об этом законе человек

приходит к знанию о вечном Законе Божием и о праведности Бога.

Следовательно, между божественным и сотворенным одновре-

менно существует сходство и противоположность или различие.

Это представление, соответствующее средневековому

томистскому учению о «analogia entis» также наложило отпечаток

на учение Кальвина о предопределении. Праведность, которая

выражается в том, что Бог отвергает человека на основании

вечного решения, непостижима для людей и противоречит тому,

что мы обычно называем праведностью. И все же, это отвержение

является выражением божественной справедливости и

соответствует Божией праведности. Бог не может находиться вне

всякого закона (быть «exlex»), а предопределение не может быть

выражением слепого произвола.

При определении места Кальвина в истории богословия необ-

ходимо соотнести две упомянутые части его учения. Идеи о двой-

221

ном предопределении объединяют его с богословием Лютера, тог-

да как положение об аналогии во многом напоминает средневеко-

вую, прежде всего томистскую, традицию.

Влияние идеи аналогии приводит к тому, что учение Кальвина о

предопределении обретает иной характер и оформление, нежели у

Лютера. У Кальвина они введены в само учение об обретении

спасения, в то время как Лютер в этом контексте подчеркивает,

что нужно отвернуться от скрытого Бога и придерживаться

явленной воли Божией, действительного для всех примирения во

Христе.

Именно здесь лютеранская традиция отвергает кальвинистскую

идею предопределения: вместо представления о двойном предоп-

ределении приводятся места Писания, говорящие о воле Божией к

всеобщему спасению или о примирении всего мира (1 Тим. 2:4; 1

Ин. 2:2).

В своем учении о предопределении, как и в других представле-

ниях, Кальвин основывается прежде всего на принципе Писания:

теология должна представлять то, что заложено в Библии. Идея

богудухновенности Писания обретает форму учения о диктовке

Святого Духа, о безошибочной передаче Слова посредством

людей, записавших слова Библии. Обычно Кальвина называют

основоположником ортодоксального учения о богодухновенности.

Едва ли это верно, поскольку соответствующие теории

существовали уже в древней церкви. В более поздней

кальвинистской традиции учение о богодухновенности обрело иную,

в большей степени механистическую, форму, нежели в

лютеранской ортодоксии, но вопрос о том, правомерно ли

приписывать это учение о механистическом вдохновении Кальвину,

остается спорным.

Ветхий Завет занимает у Кальвина иное положение,

нежели в лютеранском богословии: обрядовый закон Моисеев

отменен с пришествием Христа. Однако ветхозаветный

нравственный закон остается действительным и для христиан. Они

подчиняются ему и должны вести себя в соответствии с

предписаниями, которые можно прочесть из проповеди Закона в

Библии. Также жизнь общества должна быть организована

согласно руководству библейских законов. Следовательно, для

Кальвина Моисеев Закон в определенной степени остается

действительным.

Несмотря на положение, которое Закон занимает у Кальвина,

Кальвин резко подчеркивает, что наша праведность перед Богом

состоит не в делах Закона и не обновлении, происходящем под

действием Духа. Здесь он выступает против Озиандера, а также

222

критикует Августина. Он определенно подчеркивает юридическое

или вмененное оправдание.

У Кальвина проявляется тенденция представлять освящение как

цель оправдания. Освящение в свою очередь воспринимается как

средство для умножения славы Божией. Человек должен своим

поведением в строгом соответствии с божественным Законом сви-

детельствовать о вере и тем самым укреплять уверенность в том,

что он принадлежит к числу избранных. Таким образом, Закон

становится нормой освященной жизни. Закон Божий — это вечный

порядок и непосредственное выражение воли Божией. Поэтому он

должен также распространяться на рожденных свыше и

представлять правила для их действий. Соответствие воле Божией

является целью освящения.

Для кальвинистского благочестия характерны строгое воздер-

жание и усердный труд. Эту черту называют «мирской аскезой»,

которая в протестантских землях заменила монашескую аскезу.

Однако в кальвинизме практическая верность долгу и открытость

по отношению к миру соединились с подчеркиванием отчужден-

ности от мира и важности потустороннего существования как един-

ственной существенной цели жизни человека.

Кальвин проводит различие между видимой и невидимой

церковью. Последняя представляет собой сообщество избранных.

Признаками видимой церкви являются Слово, Таинства и

церковная дисциплина. Устройство общины должно следовать

определенным предписаниям, заимствованным из Библии (так,

существуют четыре служения: пасторы, учителя, пресвитеры и

диаконы). Задачей церкви также является тщательный надзор за

состоянием нравственности, «spiritualis jurisdictio».184 Этой

церковной дисциплине также содействуют мирские власти, которые

должны поддерживать истинную религию, наряду со своим долгом

заботиться о внешнем порядке. Власть — это Божий слуга. Она

должна повиноваться учителям по всем вопросам, относящимся к

религии и морали.

Церковно-политическая программа, которую Кальвин смог об-

разцово претворить в жизнь в Женеве, отличалась строгой органи-

зацией и тщательным надзором за состоянием нравов. Неумолимая

строгость, с которой власти надзирали за отклонениями от

вероучения, со стороны Кальвина объяснялась не столько деспо-

тической жаждой власти, сколько беззаветным стремлением к ис-

тине Евангелия. Самый известный (но далеко не единственный)

суд над еретиками в Женеве под властью Кальвина был тот, на

184 «Духовное правосудие». — Прим. перев.

223

котором антитринитарий Мигель Сервет был приговорен к сожже-

нию на костре за свои отклонения от вероисповедания церкви.

Вслед за учением о предопределении, важнейшим предметом

разногласий между лютеранством и кальвинизмом является пони-

мание Причастия. Кальвин прежде всего выступает против люте-

ранского понимания Причастия потому, что согласно ему хлеб

воспринимается как тело Христово в смысле субстанции, не до-

пуская образного толкования слов установления, а также потому,

что тело Христово согласно лютеранскому учению бесконечно и

вездесуще, не ограничено местом («extra locum»).

Однако, Кальвин ни в коей мере не придерживается чисто сим-

волического толкования Причастия: для него в Причастии проис-

ходит действительная сопричастность телу и крови Христовой. Но

поскольку тело Христово находится на небесах, ограничено мес-

том, оно не может телесным, «существенным» образом

присутствовать в элементах. Телесное присутствие также и не

нужно в Причастии. Ведь Дух Христов может соединить

верующего с находящимся на небесах Христом. Ибо Дух не

ограничен и Он может соединить то, что отдалено в

пространственном отношении. Следовательно, через посредство

Духа верующие становятся сопричастны плоти и крови Господа и

тем самым им дарована жизнь. Это «communio» происходит в

Причастии под символами хлеба и вина.

Как видно из вышеизложенного, в своем учении о Причастии

Кальвин исходит из иной основной идеи, нежели Лютер. Он пред-

ставляет себе небеса, где находится тело Христово после Вознесе-

ния, как определенное ограниченное пространство за пределами

земной сферы. Тело Христово не может быть сопричастно беско-

нечности, характерной для Божества, но ограничено

пространством. Когда говорится о присутствии тела Христова в

Причастии или о сопричастности ему верующего, речь не может

идти о телесном присутствии или о телесном вкушении тела и

крови Христовой, но лишь о духовном присутствии или о духовном

вкушении. Речь идет об общении веры или Духа с вознесшимся на

небеса Христом.

Исходя из предпосылок Кальвина, следует предположить, что

лишь верующие получают дары Причастия («manducatio

fidelium»).185 И эта сопричастность наступает через духовное

вкушение, то есть через общение веры со Христом, символом чего

является причастная трапеза («manducatio spiritualis»).

И наконец, Кальвин выступает против буквального толкования

слов установления. Конечно же, для него речь идет также о своего

185 «Вкушение верными». — Прим. перев.

224

рода реальном присутствии Христа в Причастии, но сами элементы

рассматриваются лишь как символы духовного общения, отно-

сящегося лишь к вере.

Резкое различие между духовным и телесным также

характерно для кальвинистского понимания, которое позднее было

выражено в формуле «finitum поп сарах infiniti» (конечное не может

вместить бесконечное).

25. РЕФОРМАТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ ДО СИНОДА В ДОРДРЕХТЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

(1618-1619 гг.)

Лишь со временем Кальвин стал самым видным

представителем того направления христианства, которое обычно

называют его именем. Термин «кальвинист» был, кстати, впервые

использован оппонентами-лютеранами в XVI веке, тогда как

церкви, принявшие кальвинистское вероисповедание, обычно

называла себя «реформатскими». Эти церкви сложились под

влиянием целого ряда богословов наряду с Кальвином. Здесь не

существовало единого вероисповедания, как в лютеранстве.

Вместо него появились различные вероисповедные произведения,

ограниченные отдельными странами или регионами, например,

«Confessio gallicana», «Confessio helvetica», Вестминстерское

Вероисповедание (принято в Шотландии), Гейдельбергский

Катехизис (принят в Кур-Пфальце). Многие реформатские

богословы выступали относительно независимо от Кальвина. Так,

например, ГЕНРИХ БУЛЛИНГЕР (Bullinger), преемник Цвингли в

Цюрихе находился под влиянием виттенбергских богословов и

Цвингли и соединил элементы обоих направлений. Также не

следует забывать о том, что МЕЛАНХТОН пользовался большим

влиянием в реформатских регионах. Некоторые из его непо-

средственных учеников впоследствии перешли в реформатские

церкви. К таким относится ВИКТОРИН ШТРИГЕЛЬ (Strigel), имя

которого связано со спором с синергистами (см. ниже), а также

ХРИСТОФОР ПЕЦЕЛЬ (Pezel), издававший произведения Меланхтона

и Штригеля.

Другим богословом, довольно близко стоящим к лютеранам,

был УРСИН (Ursinus), один из основных составителей Гейдель-

бергского Катехизиса (1563), источника Пфальцского Вероиспо-

ведания. Тем самым, он также представляет промежуточное меж-

ду Кальвином и Лютером направление, характерное для

пфальцской церкви. Гейдельбергский Катехизис придерживается

кальвинистского понимания Причастия, однако, оставляет мало

места для строгого учения о предопределении.

225

Работавший в начале XVII века БАРТОЛОМЕУС КЕККЕРМАН

(Кек-kermann) таьоке был богословом в достаточной степени

независимым от Кальвина. Его вклад в основном относится к

области философии. В теологии он стремился применить так

называемый аналитический метод (исходя из цели затем

представить средства для ее достижения), который позднее был

принят в лютеранской ортодоксии. Кеккерман также впервые

использовал понятие «система» как обозначение целостного

представления научной дисциплины.

Кальвинистскую традицию продолжает ТЕОДОР БЕЗА (Beza), ко-

торый формулирует учение о предопределении еще более строго,

чем Кальвин, и придает ему еще более важное значение в миро-

воззрении.

Кальвинистская ортодоксия в своей самой строгой форме пред-

ставлена у ФРАНЦИСКА ГОМАРА (Gomar). Как и Беза, он

придерживается так называемого супралапсарианского понимания,

то есть считает, что предопределение не связано с грехопадением

человека, так что не только окончательное осуждение, но и

грехопадение предопределено в замысле Божием.

Инфралапсарианская точка зрения гласит, что

предопределение к осуждению происходит в предвидении

грехопадения человека.

На Синоде в Дордрехте (1618-1619 гг.), решения которого стали

нормативными для большей части реформатских церквей, победи-

ла строго кальвинистская точка зрения. Было подтверждено, что

определенное число людей лишь на основании милости Божией

бьши избраны для спасения во Христе. В этом избрании они могут

убедиться через верные знамения, как, например, вера во Христа,

детская любовь к Богу, скорбь о грехе и стремление к

праведности. Однако об отвергнутых говорится лишь то, что они

обойдены при избрании и предоставлены тому жалкому уделу,

который они заслужили по собственной вине (инфралапсарианская

точка зрения).

Основанием для созыва Синода в Дордрехте была реакция про-

тив учения Кальвина о предопределении, которая выразилась в оп-

позиции под предводительством ЯКОВА АРМИНИЯ (Arminius). В

Дордрехте арминианство было отвергнуто, но все же оно приобрело

большое значение, поскольку включило в себя социнианское дви-

жение (о котором подробнее сказано ниже) и во многих отношениях

стало предшественником идей эпохи Просвещения. Кроме отри-

цания ортодоксального учения о предопределении, для

арминианства характерен моралистический подход — вера

рассматривается как человеческое достижение, а позднее также

строгий рационализм в богословии. Известный юрист ГУГО

ГРОЦИЙ (Grotius) в своих богословских произведениях развивает

сходные взгляды.

226

26. ТЕОЛОГИЯ РЕФОРМАЦИИ В ЛЮТЕРАНСКИХ РЕГИОНАХ до

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

ФОРМУЛЫ СОГЛАСИЯ (1577 г.)

ОЛАУС ПЕТРИ

К числу первых учеников Лютера относится шведский рефор-

матор Олаус Петри (Petri, ум. 1552). Уже в 1518 году он участво-

вал в диспутах в Виттенберге и, таким образом, был непосред-

ственным свидетелем первого выступления Лютера как рефор-

матора. В своих произведениях, составивших целую эпоху в швед-

ской литературе, — среди прочего в трактате «О слове Божием и

заповедях и установлениях человеческих» (1528) и «Малом со-

брании проповедей» (1530) — он в ясной и своеобразной форме

изложил взгляды Реформации. В основных идеях он следует за

Лютером, но в деталях и в самой форме независим от него. Он

также учился у гуманистов. Преподавательские черты, требование

ясного и доступного изложения, а также аргументы, основанные на

Библии, указывают на его родство с этим направлением, которому

он, однако, совсем не следует в содержании своих взглядов. Так,

например, он защищает точку зрения Лютера о содействии Бога во

всем и рабстве человека. При обосновании этого учения он

довольствуется тем, что указывает на сам принцип Писания: разум

должен склониться перед ясным свидетельством Слова Божия,

даже если выводы представляются несколько нелогичными.

Аргументы Лютера в этой связи больше исходят из целостного

контекста евангельской веры.

Олаус Петри явно подчеркивает единство веры и дел. Истинная

вера должна быть выражена в новой жизни. Там, где нет такого

обновления, отсутствует и истинная вера. В спорах с упсальским

теологом Педером Галле и с датским гуманистом-реформатором

Паулем Хелие он четко развивает свою точку зрения. Впрочем,

для него характерно стремление достичь поставленной цели в

служении Реформации, не прибегая к средствам полемики.

ИОГАНН БРЕНЦ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Известный в первую очередь как реформатор Вюртемберга,

Иоганн Бренц (Brenz, ум. 1570 г.) рано стал одним из самых верных

приверженцев Лютера. Он участвовал в споре о Причастии в 1520-

е годы, защищая лютеранское учение, а когда впоследствии стали

распространяться кальвинистские взгляды, ему представилась

возможность вновь защитить и далее развить ту же

227

точку зрения. Он понимал реальное присутствие как телесное

присутствие («manducatio oralis» и «manducatio infidelium»). Но для

его учения о Причастии наиболее характерно то, что он разделяет

и развивает далее идеи Лютера о повсеместном присутствии тела

Христова, отвергнутые Меланхтоном. Он использует их для

обоснования учения о реальном присутствии: человеческая

природа Христа сопричастна повсеместному присутствию

и всемогуществу божественной природы не только в небесном

существовании, но и в Его земной жизни. Именно в силу этого

повсеместного присутствия тело Христово может присутствовать в

элементах Причастия.

Благодаря этим и другим идеям, Бренц представил классичес-

кое изложение взглядов, которые позднее и в другом контексте

придали определенное своеобразие швабской (вюртембергской)

теологии: независимый от мировоззрения разума библейский

реализм с чертами мистики и утонченных построений. Его твердая

защита основных идей Реформации имела большое значение для

сохранения своеобразия подлинного лютеранства. Богословие

Бренца также оказало большое влияние на шведскую традицию.

БИБЛЕЙСКАЯ ТЕОЛОГИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Существенной частью богословия эпохи Реформации, о кото-

рой в настоящее время часто забывают, является значительное

развитие библейской теологии, заложившее основание для

богословских трудов последующих периодов. Некоторые наиболее

известные труды в этой области — это «Clavis scripturae sacrae»186

(1567) МАТ-ТИАСА ФЛАЦИЯ (Flacius), подробное исследование

основных понятий Библии, а также составленная ВИГАНДОМ

(Vigand) и ЮДЕКСОМ (Judex) «Syntagma seu corpus doctrinae Novi

Testament!»187 (1558), полная догматика, исходящая из простого

метода библейского богословия, стремления обобщенно изложить

содержание Писания без использования философских категорий.

УЧЕНИКИ МЕЛАНХТОНА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Усиление связи с философией, а также с античной и христиан-

ской традицией характерно для круга выдающихся богословов,

которых вполне можно назвать учениками Меланхтона. Сюда от-

186 «Ключ к Священному Писанию». — Прим. перев.

187 «Краткое изложение учения Нового Завета». — Прим. перев.

228

носятся упоминавшиеся ранее Викторин Штригель и Христофор

Пецель, перешедшие впоследствии к кальвинизму, а также Нико-

лаус Зельнеккер.

Промежуточное положение занимает МАРТИН ХЕМНИЦ

(Chemnitz, ум. 1586 г.), который во многих отношениях связан с

Меланхто-ном, но в то же время относится к числу самых

выдающихся приверженцев чистого лютеранства; он также с

готовностью использует библейский метод. Хемниц известен как

один из авторов Формулы Согласия (см. ниже). Его произведения

(например, изданное посмертно «Loci theologici») являются

важнейшим связующим звеном между эпохой Реформации и

лютеранской ортодоксией. В трактате «De duabus naturis in

Christo»188 (1570) Хемниц среди прочего представил подробное

систематическое изложение учения о «communicatio idiomatum».

Другим его значительным вкладом является образцовое в области

межконфессиональной полемики рассмотрение решений

Тридентского Собора, «Examen concilii Tridentini» (1565-1573).

БОГОСЛОВСКИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

а. Общие замечания. Споры, всколыхнувшие лютеранскую цер-

ковь сразу после Реформации, часто рассматривались как отно-

сительно бесплодные споры о словах. Но более внимательное

изучение показывает, что они (по крайней мере в большинстве

случаев) касались важных для того времени вопросов веры, не-

избежно возникавших при стремлении точнее определить содер-

жание доктрин Реформации. Временами эти противоречия при-

водили к спорам, которые оказывались бесплодными, но в целом

межлютеранские споры о вероучении привели к более глубокому

пониманию проблем лютеранского учения об оправдании и к более

точным формулировкам.

Для того чтобы облегчить рассмотрение длинного ряда различ-

ных противоречий, следует уяснить для себя, что некоторые из них

находятся в непосредственной связи друг с другом и относятся к

центральным вопросам о спасении или усвоении спасения: так

называемый первый антиномистский спор касается проповеди по-

каяния, спор с синергистами — самого хода обращения. Содержа-

ние оправдания становится предметом дискуссии с приверженцами

Озиандера, а майористский и второй антиномистский споры отно-

сятся к вопросу о добрых делах и о третьем использовании Закона.

188 «О двух природах во Христе». — Прим. перев.

229

б. Спор вокруг антиномизма Агриколы. Около 1537 года

ИОГАНН АГРИКОЛА (Agricola) из Эйслебена выступил в Виттенберге с

утверж

дением о том, что христианам не следует проповедовать Закон,

но лишь Евангелие. Следует начинать с проповеди утешения бла

годати и лишь после этого внушать страх гневом Божиим. При

этом Агрикола проводит своеобразное различие между гневом

и Законом. В отношении слов Рим. 2:4 о благости Божией, кото

рая желает привести к покаянию, он утверждает, что

человека

можно пробудить к скорби о грехе и к покаянию лишь через Еван

гелие и через проповедь о страдании Христа. Лютер воспринял

тезисы Агриколы как грубое искажение своего учения выступил

против них в диспутах против антиномистов и в произведении

«Wider die Antinomer», 1539. Лютер подчеркивает, что

скорбь

и боль о грехе, относящаяся к покаянию, может появиться лишь

через Закон, который разоблачает грех. Поэтому нужно

всегда

проповедовать Закон. Под Законом подразумевают все, что от

крывает грех, гнев и смерть. А поскольку христианин все

еще

остается грешником, он также находится под действием Закона,

цель которого — умерщвление ветхого человека. Антиномизм Аг

риколы не имел большого значения для современников, но по

добные идеи стали более актуальны в лютеранстве,

например,

в движении Гернгута.

в. Проблема синергизма. Так называемый спор с

синергистами

в 1550-е и 1560-е годы восходит к утверждению некоторых филип-

пистов о том, что воля в определенной степени может содейство

вать обращению. Позднее полемика разгорелась между ФЛАЦИЕМ

и ШТРИГЕЛЕМ, которые на Веймарском диспуте (1560 г.) особенно

подробно рассмотрели этот вопрос. Штригель считал, что в обра

щении воля сохраняет свой естественный образ действия. Она

лишь

переходит от зла к добру. Флаций же в противовес этому утверж

дал, что естественная воля совершенно не способна участвовать

в обращении. Она не просто пассивна, но и усиленно противится

благодати. Поэтому должна быть сотворена совершенно новая

воля,

«новый человек», причем действие благодати препятствует ветхой

воле и понуждает ее. Спор, который не привел к осязаемому ре

зультату, был осложнен тем, что противники упорно сосредото

чились на вопросе о синергизме и содействии воли, тогда

как

в действительности вопрос также касался другой проблемы, а имен

но библейского или философского подхода. Штригель исходит из

философской теории воли, тогда как Флаций представляет (хотя

и в своеобразном оформлении) библейскую идею нового сотворе-

230

ния человека. Прежде всего, Штригель желает показать, что обра-

щение как процесс всегда происходит на уровне человеческой

воли; Флаций утверждает, что первое начало (или, как он

выражается, первое обращение) целиком и полностью является

деянием благодати и что воля, испорченная от природы, вовсе не

может содействовать добру и, более того, она противится

благодати.

На том же диспуте было положено начало продолжительному и

ожесточенному спору об учении Флация о первородном грехе.

Штригель исходил из того, что сущность человека не была утраче-

на при грехопадении, так же как при обращении не создается новой

воли в смысле ее сущности. Таким образом, он мог представить

первородный грех как «акциденцию». Флаций заподозрил в этом

ослабление понятия греха и предложил противоположную идею:

первородный грех является «субстанцией» или скорее совпадает с

субстанциональной формой человека («forma substantialis»). В

основном с помощью этого Флаций стремился защитить биб-

лейский и лютеранский подход «totus homo» (первородный грех

охватывает всего человека, так же как обновление означает воз-

никновение «нового человека»), но он превратил эту идею в едва ли

удовлетворительную даже с философской точки зрения теорию,

которая была отвергнута большинством теологов и бросила тень

ереси на своего автора.

г. Отрицание теории Озиандера об оправдании. АНДРЕАС ОЗИАНДЕР

(Osiander), известный как вождь Реформации в Нюрнберге, а впо-

следствии пастор в Кенигсберге, выступил на диспуте в 1550 году с

идеями относительно учения об оправдании, которые значительно

отклонялись от общепринятого толкования: Озиандер считает, что

наша праведность не может заключаться в совершенном 1500 лет

назад Христовом деянии искупления, но должна относиться к

обитающему в нас Христу, то есть к божественной природе,

передаваемой нам через усвоение Евангелия. Таким образом,

Озиандер выступает против чистой идеи вменения: мы становимся

праведными не через внешнее вменение, но благодаря тому, что

Христос как «внутреннее слово» обитает в нас. Примирение же

является раз и навсегда данной предпосылкой того, чтобы это

могло произойти.

Критика Озиандера, основными противниками которого были

МЕЛАНХТОН И ФЛАЦИЙ, ИСХОДИТ ИЗ ТОГО, ЧТО В Писании понятие

«оправдать» означает «объявить праведным». Праведность веры

заключается во вмененном нам исполнении Закона Христом. Это

есть «aliena justitia», находящаяся вне нас («extra nos»). От нее

231

следует резко различать обновление, начавшееся благодаря обита-

нию Святого Духа в нас. Оно не является основанием оправдания.

С помощью чистой идеи вменения и связанной с ним юридической

теории примирения было трудно понять единство оправдания и

обновления. Однако в выступлении против Озиандера была четко

подтверждена изначальная идея Реформации о том, что грешник

становится оправданным, а праведность веры состоит в прощении

грехов, а не является внутренне присущим качеством. Озиандер

желал по-своему изложить некоторые стороны теологии Лютера, но

смешал идеи Реформации с философскими рассуждениями, за-

имствованными из Каббалы и мистики (внутреннее слово). В ре-

зультате спора с Озиандером еще более утвердилось

общепринятое толкование лютеранского учения об оправдании. Но

также укрепилась тенденция проводить различие между вменением

и обновлением, а также понимать примирение лишь в категориях

закона.

д. Майористский спор не внес существенного вклада в

богослов

скую дискуссию. Ученик Меланхтона, ГЕОРГ МАЙОР (Major), вы

двинул утверждение о том, что «добрые дела необходимы для спа

сения» («necessaria ad salutem»). Гнесиолютеране увидели в этом

выражение оправдания делами и ответили, также как и в озианд-

рическом споре, проведя строгое различие между оправданием,

которое предшествует всем делам, и обновлением. Один из самых

яростных противников Майора, НИКОЛАУС АМСДОРФ (Amsdorff),

вы

двинул противоположный тезис о том, что «добрые дела вредны

для спасения». Оба положения были сформулированы явно не

удачно и оставляли место для неправильного понимания. Майор

не считал, что добрые дела являются необходимой причиной оп

равдания, но говорил лишь о том, что они должны следовать за

верой, чтобы она не была тщетной. Следовательно, они

были

необходимы для того, чтобы сохранить и поддержать веру. Оппо

ненты возражали, говоря, что праведность сохраняется не через

дела, но лишь через веру, то есть через возвращение к благодати.

Своим тезисом Амсдорф желал выразить лютеранское «sola fides».

Однако его формулировка повлекла за собой непонимание неиз

бежной связи между верой и делами. Результатом спора стало

стрем

ление избегать многозначных формулировок, использовавшихся

в дебатах, и создание предпосылок для более ясного определения

места добрых дел в контексте учения об оправдании.

е. Второй антиномистский спор относится в основном к

вопросу

о третьем использовании Закона. Некоторые из так называемых

232

гнесиолютеран, АМСДОРФ, ПОАХ (Poach) и Отто (Otto), утвержда-

ли, что ни оправдание, ни новая жизнь, не находится под управ-

лением Закона, но стоят превыше Закона. Таким образом, оп-

равданный человек не подчиняется Закону, но

добровольно исполняет его заповеди. В этом нет антиномизма в

собственном смысле слова, поскольку не подвергается сомнению

значение проповеди Закона или задача Закона привести к знанию о

грехе. Было лишь стремление подчеркнуть противоположность

между Евангелием, как даром, и Законом, как долгом.

Оппоненты, напротив, утверждали, что отрицание третьего

использования Закона означает ослабление положения Закона и

поэтому называли такую позицию антиномизмом. Позднее

проблема разрешилась таким образом, что было принято

представление о третьем использовании Закона, причем понятие

Закон здесь понимали в самом широком смысле слова, как

обозначение воли Божией вообще, а не только как выражение

долга. Далее, была принята точка зрения, согласно которой

человек, рожденный свыше, не просто «праведник», но

одновременно и «грешник», то есть все еще подчиняется

воспитанию и руководству Закона.

ж. Адиафористический спор. В интересах достижения

единства

между различными конфессиями МЕЛАНХТОН согласился на воз

вращение в лютеранских регионах к исполнению некоторых ранее

отмененных обрядов. Ведь согласно лютеранской точке зрения,

они были «адиафора», то есть безразличными для совести или

веры.

Так называемый Лейпцигский интерим 1548 года, который неко

торое время был принят как вероисповедный документ в ряде лю

теранских церквей, отражал эту точку зрения. Более строгие лю

теране видели в нем предательство евангельской веры. Конечно,

введенные вновь обряды были адиафора, но тот факт, что другая

сторона считала их необходимыми означало отрицание ими еван

гельской свободы. Когда речь идет об исповедании веры

или

о свободе Евангелия, ничто не может считаться адиафоричным.

(Флаций: «in casu confessionis et scandali nihil est adiaforon»). Здесь

приводились для сравнения обличительные слова апостола Павла

в отношении апостола Петра в ситуации, описанной в Гал.

2.

Позднее Меланхтон признал, что заблуждался в этом вопросе.

з. Спор о Причастии. Лютеранский теолог из Гамбурга,

ИОАХИМ

ВЕСТФАЛЬ (Westphal), в 1552 году выступил против кальвинистско

го учения о Причастии. Это послужило поводом для обстоятель

ных споров между лютеранами и реформатами относительно уче-

233

ния о Причастии, в которых БРЕНЦ выступил со строго лютеран-

ской позиции и вновь развил идею о повсеместном присутствии и

«communicatio idiomatum» для обоснования буквального и реали-

стического толкования слов установления.

Меланхтон и его ученики, которые среди прочего

занимали в это время господствующее положение в

Виттенбергском университете, сначала не участвовали в споре о

Причастии, но после смерти Меланхтона вопрос о Причастии стал

основным пунктом разногласий между филиппистами и

гнесиолютеранами. Виттен-бергские богословы считали, что не

следует объяснять реальное присутствие с помощью учения о

повсеместном присутствии. Против виттенбергских теологов

выступили среди прочих МАРТИН ХЕМНИЦ и виттенбергский

богослов ЯКОБ АНДРЕ (Andreae). Когда неизвестный ученик

Меланхтона в трактате, изданном в 1574 году, сделал

реформатские выводы из учения Меланхтона о Причастии, против

виттенбергских богословов выступил курфюрст. Кальвинистские

взгляды были осуждены в так называемых Торгаусских

Артикулах. В 1570-е годы филлиписты в Виттенбергском универ-

ситете были заменены строго лютеранскими богословами, и так

называемый криптокальвинизм был подавлен.

27. ФОРМУЛА СОГЛАСИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Спор о Причастии показал несоединимость филиппистской точ-

ки зрения с подлинным лютеранством. Тем самым стало актуаль-

ным давнее и мотивированное политическими причинами желание

объединить лютеранские церкви вокруг общего вероисповедания.

Работа, поддержанная несколькими князьями — приверженцами

евангельской веры, привела к созданию так называемой «формулы

согласия» («formula concordiae»), которая была принята большин-

ством лютеранских церквей. Она ясно отграничила лютеранскую

точку зрения от кальвинистской. Также был отвергнут собственно

филиппизм, несмотря на то, что Формула Согласия в то же время

во многом построена на толковании Меланхтоном взглядов Рефор-

мации. Она не принимает взгляды Меланхтона лишь тогда, когда

они противоречат теологии Лютера.

В основе Формулы Согласия лежит написанная тюбингенским

богословом ЯКОБОМ АНДРЕ «Schwabische Konkordie» (1574).

Позднее, когда Мартин Хемниц переработал это произведение;

появился источник вероучения, общий для Вюртемберга и

Саксонии («Schwabisch-Sachsische Konkordie», 1575). В

дальнейшем текст был откорректирован группой вюртембергских

теологов («Maul-

234

bronner Formel»). На созванном курфюрстом Августом Саксонским

съезде теологов в Торгау (1576) на основе обоих вышеупомянутых

источников был составлен документ («Torgisches Buch»),

разосланный различным земельным церквям для ознакомления с

их мнением. На следующем собрании богословов,

созванном в монастыре Берген (близ Магдебурга), «Torgisches

Buch» подвергли пересмотру, руководствуясь собранными

отзывами, полученный окончательный текст был подписан одним

из присутствующих теологом и передан курфюрсту как

вероисповедание «Bergisches Buch» или «Formula concordiae».

Затем полученный документ был подписан князьями, чиновниками

и богословами различных земельных церквей и принят почти двумя

третями представителей сословий, принявших Аугсбургское

Вероисповедание. Формула Согласия состоит из более

подробной части («Solida declaratio») и краткого изложения

(«Epitome»); последнее восходит к написанному Якобом Андре

фрагменту из «Torgisches Buch».

Целью этой вероисповедальной формулы было

разрешение в соответствии с Писанием и евангельским учением

возникших среди лютеран споров. Было отвергнуто учение Флация

о первородном грехе, наряду с учением Озиандера об оправдании и

анти-номистскими взглядами Амсдорфа на добрые дела и третье

использование Закона. Был осужден синергизм и подобные

тенденции, которые существовали среди филиппистов. В учении о

Причастии победила чисто лютеранская точка зрения,

разработанная Брен-цем и Хемницем. В учении о предопределении

была в конечном счете изменена точка зрения Лютера, поскольку

не получили развития его идеи о содействии Бога во всем и о

скрытой воле Божи-ей в связи с избранием.

Формула Согласия создавала предпосылки общего для помест-

ных лютеранских церквей собрания вероисповедных документов.

Оно появилось в 1580 году под названием «Книга Согласия». Кроме

Формулы Согласия в нее вошли следующие документы: три Симво-

ла Веры ранней церкви, Аугсбургское Вероисповедание и его Апо-

логия, Шмалькальденские Артикулы, Трактат о власти и первен-

стве Папы, а также оба Катехизиса Лютера. Книга Согласия

заменила собрания вероисповеданий (так называемые «corpora

doctrinae»), которые ранее использовались в различных местных

церквях (например, «Corpus philippicum» 1560 года, принятый в Сак-

сонии и в Дании). Как собрание лютеранских символических книг

она постепенно приобрела большое значение также за пределами

немецких земельных церквей. В Швеции ее изучение пасторами

предписывалось религиозным законом 1663 года. В Дании- Норве-

235

гии она, однако, не получила официального признания, поскольку

там не было желания связывать себя Формулой Согласия.

В Книге Согласия особое положение занимает Аугсбургское

Вероисповедание как основополагающий лютеранский

вероисповедный документ эпохи Реформации наряду с Символами

Веры древней церкви. Согласно цели, ясно сформулированной в

самой Формуле Согласия, она не стремится привнести ничего

нового по сравнению с Аугсбургским Вероисповеданием, но лишь в

соответствии с ним и со Словом Божиим представить ясное и

основательное изложение некоторых спорных вопросов, возникших

в течение промежуточного периода.

Богословское содержание Формулы Согласия кратко

рассматривается в следующем обзоре основных вопросов,

обсуждаемых в ней:

В важном введении Формулы Согласия указано на Писание как

единственную норму и стандарт во всех вопросах вероучения. Да-

лее говорится об Аугсбургском Вероисповедании как о «Символе

Веры нашего времени», но подчеркивается, что все Символы Веры

и вероисповедания являются лишь свидетельствами веры, которые

показывают, как сохранялось библейское учение и как истол-

ковывали Священное Писание в различные времена и по различ-

ным вопросам.

I. О первородном грехе. В противовес приверженцам Флация

(имя Флация не упоминается) отстаивается различие между приро

дой человека и первородным грехом, на том основании, что первая

сотворена, искуплена и однажды будет воскрешена из мертвых.

Этого нельзя сказать о первородном грехе, который тем не менее

является глубокой испорченностью, неизменно присущей челове

ческой природе и отделится от этой природы только в воскресении.

II. О свободе воли. В вопросе о возможностях человеческой

воли в духовном плане авторы выступают против пелагианства во

всех его формах, а также против синергистского представления

о содействии воли при обращении. Отвергнуто также мнение «эн

тузиастов» о том, что обращение происходит без внешних средств,

через непосредственное просвещение.

III. О праведности веры перед Богом. По основному вопросу ози-

андрического спора определено, что Христос есть наша

праведность,

то есть что Бог лишь ради Его совершенного послушания прощает

наши грехи, невзирая на наши дела или на обновление, совершае

мое в нас Святым Духом, однако в то же время, истинная

вера

всегда соединена с добрыми делами, любовью и надеждой.

IV. О добрых делах. Была отвергнута как точка зрения Майо

ра — «добрые дела необходимы для спасения», так и утверждение

236

Амсдорфа — «добрые дела вредны для спасения». Добрые дела

человека не служат сохранению его в вере, но с другой стороны, он

также не может отказаться от совершения добрых дел. Добрые

дела являются лишь свидетельством о вере и об обитании Святого

Духа. В том же артикуле отвергнут антиномизм — мнение о том,

что не следует проповедовать Закон среди христиан.

V. О Законе и Евангелии. Пятый артикул также

обращается

к проблеме антиномизма: является ли Евангелие не только пропо

ведью благодати, но и проповедью покаяния, обличающей неве

рие (предполагается, что Закон не может разоблачить неверие)?

Ответ на этот вопрос состоит в том, что следует определенно раз

личать Закон и Евангелие, поскольку все, что обличает грех, есть

Закон, тогда как Евангелие возвещает лишь обетования

веры

и имеет целью только исправление и утешение.

VI. О третьем использовании Закона. В шестом артикуле

рас

сматривается проблема второго антиномистского спора. Три на

значения Закона: поддерживать внешний порядок, привести лю

дей к знанию о грехе, предоставить правила для поведения

христианина. Один и тот же закон действует как в

отношении

неверующих, так и рожденных свыше. Его также следует усилен

но проповедовать среди верующих, поскольку они все еще живут,

ведя духовную битву против плоти. Единственное различие состо

ит в том, что невозрожденный человек исполняет требования Зако

на лишь по принуждению и против своей воли, тогда как верую

щий, поскольку он возрожден (то есть «новый человек»)

добровольно

исполняет Закон и делает то, к чему Закон никогда не мог бы его

принудить.

VII. О Святом Причастии Христовом. В противовес так

назы

ваемым сакраментариям, которые были двух видов (одни отрица

ли реальное присутствие, другие «считали, что это присутствие

происходит духовно через веру»), излагается лютеранская точка

зрения, разработанная Хемницем и Бренцем. Это телесное при

сутствие, не пространственное, но сакраментальное сверхъесте

ственное, определяемое силой власти Христа также телесно пре

бывать в любом месте, где Он пожелает («присутствие multivoli»).

На этом основании, сопричастность телу и крови Христа, имею

щая место в Причастии, — это не только общение веры с находя

щимся на небесах Христом (ср. кальвинизм), но и принятие уста

ми, «однако не по-капернаитски, но сверхъестественным небесным

образом» («manducatio oralis»). Далее, тело и кровь Христа прини

мается не только верующими и достойными, но также неверую

щими и недостойными, «однако не для утешения и жизни,

но

237

к осуждению и погибели, если они не обратятся и не покаются

(«manducatio indignoram et infidelium»). «Эта тайна открывается в

Слове Божием и постигается лишь верою». Прежде всего авторы

выступают против чисто символического цвинглианского толкова-

ния, а также против кальвинизма и криптокальвинизма.

VIII. О личности Христа. Христологическая дискуссия была

прямым следствием споров о Причастии. В противовес «сакра-

ментариям» было разработано учение о реальном «communicatio

idiomatum». Божественная и человеческая природы не только на

словах, но и реальным образом, сопричастны свойствам друг дру

га. Бог не просто называется человеком, но является человеком.

Человеческая природа находится одесную Бога и сопричастна бо

жественному всемогуществу. В «Solida declaratio» проводится раз

личие между тремя видами «communicatio idiomatum»:

1) Свойства, которые сами по себе принадлежат одной из при

род, также принадлежат личности, которая одновременно являет

ся Богом и человеком (например, Сын Божий страдал и

умер,

хотя страдания и смерть характерны, собственно говоря, лишь для

человеческой природы).

2) Служение Христа (например, в качестве нашего посредни

ка, искупителя) совершается не только через одну из природ, но

через обе природы.

3) Человеческая природа, кроме присущих ей свойств, приня

ла божественное величие, силу и славу. Однако божественная при

рода не изменилась (поскольку Бог неизменен) при соединении

с человеческой, ее свойства не уменьшились и не увеличились.

Именно в силу сопричастности божественному величию Хрис-

тос (также по Своей человеческой природе) может

пребывать с верующими во все дни или присутствовать в

Таинстве Причастия. При рассмотрении христологии к Формуле

Согласия прилагается перечень «свидетельств» из Священного

Писания и трудов отцов церкви.

IX. О сошествии Христа в ад. Этот артикул отвергает споры

о том, как происходило это сошествие. Христос сокрушил власть

смерти и господство дьявола и спас от них верующих; это и явля

ется существенным в этом догмате вероучения.

X. О церковных обрядах, называемых адиафора. На

вопрос,

поставленный в интериме о том, можно ли использовать в церкви

обряды, которые сами по себе являются безразличными, дается

ответ, что во времена гонений, когда требуется ясное исповеда

ние, или когда в опасности евангельская свобода, нельзя уступать

противникам даже в безразличных вещах.

238

XI. О вечном Божием предвидении и избрании. В противовес

кальвинистскому двойному предопределению заявлено, что вечное

избрание относится лишь к тем, кто по вере во Христа обретет

вечное блаженство. Обетования Евангелия и проповедь покаяния

носят вселенский характер. Осуждение нечестивых зависит от

того, что они презирают слово или уклоняются от него. Причина

этого—их собственная злая воля, а не божественное избрание. От-

вергнута также пелагианская идея о том, что избрание обусловлено

отношением человека. «Ибо не только прежде того, чем мы

сделали что-то доброе, но даже прежде того, как мы родились, Бог

избрал нас во Христе, да, это произошло «прежде создания мира»

(Sol. decl. 88).

В последнем артикуле Формулы Согласия (XII) приводится

краткое описание некоторых сект, не принявших Аугсбургское Ве-

роисповедание: анабаптисты, швенкфельдеры и антитринитарии. Их

учения отвергнуты, как противоречащие слову Божию и веро-

исповеданию.

28. КОНТРРЕФОРМАЦИЯ. КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В католической церкви на протяжении XVI и значительной час-

ти XVII века продолжалось развитие схоластической теологии,

хотя и в новых условиях. Главными центрами богословской

учености вместо Парижа стали другие школы, в меньшей степени

затронутые новыми учениями, например, Саламанка в Испании и

Коимб-ра в Португалии. Важным фактором стала организация

новых орденов, ордена иезуитов и реформированного ордена

кармелитов.

Среди доминиканских богословов видное место занимает италь-

янец ТОМАС ДЕ ВИО КАЭТАН (Cajetanus, ум. 1534 г.). Он

участвовал в дискуссиях, обусловленных Реформацией Лютера, но

наиболее известен своим комментарием к «Сумме теологии»

Фомы Аквинского (официальное издание этого труда перепечатано

в 1882 году Editio Leonina). Вообще в этот период теология Фомы

Аквинского все больше становится основой богословского

образования. Его «Сумма теологии» заменяет «Сентенции» Петра

Ломбардского в качестве учебника догматики. Носителем

томистской традиции стала прежде всего доминиканская школа в

Саламанке (Доминик Сото, Soto, ум. 1560 г., и МЕЛЬХИОР КАНО,

Сапо, умерший в том же году, были авторами «Loci theologici»,

первого в своем роде труда об основах теологии).

Среди богословов, принимавших непосредственное участие в

полемике с реформаторами, прежде всего с Лютером, выделя-

239

ются ИОГАНН ЭКК («Enchridion locorum communium adversus

Lutheranos», 1525 г.) и ПЕТР КАНИЗИЙ (Canisius, иезуит; ум. 1597 г.),

лидеры немецкой контрреформации.

Определяющим событием для католического лагеря эпохи кон-

трреформации стал церковный собор, созванный в

Триденте 13 декабря 1545 года и затем проходивший в течение

трех периодов с различными промежутками времени до 4 декабря

1563 года (25 сессий). Тридентский Собор знаменует собой

завершение развития некоторых тенденций, наметившихся в

Средние Века, и имеет важнейшее значение для будущего,

поскольку на нем были зафиксированы католическое учение и

практика в новой ситуации, создавшейся в связи с Реформацией.

Среди решений Собора, имеющих определяющее значение для

католических учения и практики, рассмотрим прежде всего декрет

четвертой сессии о канонических Писаниях и декрет шестой

сессии относительно вопроса об оправдании.

В решениях Тридентского Собора был зафиксирован состав ка-

нона (в который также вошли ветхозаветные апокрифы) и латинс-

кий перевод Библии — Вульгата был объявлен официальным текс-

том (нормативное издание вышло в 1590 году). Но наряду

с каноническими Писаниями в качестве равноценной им нормы

веры были приняты «предания», происходящие от Христа или апо-

столов и сохранившиеся во времени благодаря преемственности

церкви. Их «принимают и чтят с тем же почтением, как и Писание

(«pan pietatis affectu ас reverentia suscipit et venerator»). Как канони-

ческие Писания, так и понимаемое таким образом предание рас-

сматривается как «продиктованное Святым Духом). В наше время

подробно обсуждается вопрос о том, каким образом Писание и

традиция соотносятся друг с другом (являются ли они двумя

независимыми источниками, или же можно сказать, что предание

каким-то образом включено в Писание). Но толкование того

времени исходит из существования двух параллельных норм веры,

что означает резкое противоречие с реформаторским принципом

писания.

Учение об оправдании в решениях Тридентского Собора по-

строено, главным образом, на двух основных идеях, в которых

яснее всего проявляется разногласие между католическим и еван-

гелическим пониманием спасения: во-первых, при обретении спа-

сения человеческая воля действует вместе с благодатью; во-вто-

рых, дела необходимы для того, чтобы сохранить обретенную

праведность и достичь вечной жизни.

В документах Триденского Собора не было выражено ясной

позиции по спорным вопросам между более близкой к августини-

240

анству томистской теологией и полупелагианским направлением

скотизма. Некоторое приготовление к оправданию считается не-

обходимым, но не говорится о том, является ли оно заслугой или

нет; оно состоит в согласии с призывом благодати и в содействии в

совершении тех деяний, которые следуют за призванием и пред-

шествуют крещению (скорбь, покаяние, любовь к Богу,

вера в откровение и т.д.). Принимается точка зрения томистов, со-

гласно которой призывающая благодать является первой в обраще-

нии, но в то же время подчеркивается содействие воли и подгото-

вительные деяния. Отвергнута идея реформаторов о полной

уверенности в спасении («vana haec ab omni pietate remota fidu-

cia»).189 Напротив, говорится о том, что человек никогда не может

с уверенностью знать, имеет ли он благодать Божию, и что для

сохранения благодати и возрастания в ней он должен исполнять

заповеди Бога и церкви. В связи с этим приводятся слова о том,

что вера без дел мертва. Вечная жизнь одновременно представле-

на и как дар благодати ради Христа и как вознаграждение заслуг

человека. Анафеме предается прежде всего представление о том,

что оправдание человека заключается в прощении грехов и вечная

жизнь даруется исключительно по милости Христа.

Поскольку оправдание рассматривается, по существу, как вли-

вание благодати, и утверждается, что оно происходит через Таин-

ства, решения Собора об оправдании естественным образом по-

влекли за собой рассмотрение вопроса о Таинствах. Декрет,

принятый на пятой сессии, а также некоторые материалы других

сессий посвящены вопросам, относящимся к этой теме; в дей-

ствительности, учение о Таинствах вышло на первый план в тече-

ние всего оставшегося времени работы Собора. Здесь были четко

сформулированы многие пункты вероучения, которые с тех пор

считаются характерными для католической церкви, например,

учение о пресуществлении (13-я сессия), учение об

исповеди и покаянии (14-я сессия), о жертвоприношении мессы

(22-я сессия), о поклонении святым и реликвиям, о чистилище, об

индульгенциях (25-я сессия).

Тридентский Собор положил начало продолжавшемуся в тече-

ние столетия периоду расцвета схоластического богословия. Но-

вый вклад в развитие схоластики внесла философия гуманизма с ее

требованием возвращения к античным источникам. Следствием

этой программы стал новый интерес к изучению Аристотеля и дру-

гих античных философов. Старые ордена завершили свои бого-

189 «Это пустое и чуждое всякого благочестия упование». — Прим. перев.

241

словские традиции. Наибольшее влияние имело томистское бого-

словие. Скотизм существовал в основном в францисканской школе.

Новый орден иезуитов был по своему характеру эклектичным. Он

также был в большой степени открыт для новой философии.

Между томистами и иезуитами проходили продолжительные

споры.

Одним из тех, кто способствовал проникновению испанской

гуманистической схоластики в Германию, был ГРЕГОР

ВАЛЕНСИЙС-кий (ум. 1603; профессор в Инголыптадте), который

тем самым обновил католическую схоластику в Германии. Самым

выдающимся из богословов-иезуитов и из новых схоластиков

вообще был ФРАНСИСКО СУАРЕС (Suarez, ум. 1617; работал в

Саламанке). Его соединение схоластической теологии и

неоаристотелианской метафизики имело большое значение для

богословия того времени. Написанный им учебник метафизики,

«Disputationes metaphysicae» также широко использовался среди

протестантов. Таким образом, Суарес стал одним из

предшественников неоаристотелианского течения в Германии (о

чем более подробно будет сказано ниже).

Наиболее видным богословом-полемистом был РОБЕРТ

БЕЛЛАР-мин (Bellarmin, ум. 1621 г.; кардинал). В его «Disputationes

de controversiis christianae fidei»190 были пункт за пунктом

рассмотрены возражения протестантов. В свою очередь этот

трактат стал поводом для более подробных и обоснованных

полемических произведений со стороны протестантов (например,

«Confessio catholica» 1634-1637 Иоганна Герхарда; см. ниже).

Важной частью католического богословия также и в новое вре-

мя была литература мистического направления. В XVI веке, как и

схоластика, она в первую очередь приходила из Испании. Осно-

ватель ордена иезуитов ИГНАТИЙ ЛОЙОЛА (Loyola, ум. 1556) в сво-

их «Духовных упражнениях» дал своего рода руководство по прак-

тике духовной жизни, оказавшее большое влияние на католическое

благочестие. Наиболее видными мистиками того времени были

ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ (ум. 1582) и ХУАН ДЕ ЛА КРУС (Иоанн Креста;

ум. 1591), оба — основатели ордена так называемых босоногих

кармелитов. Святая Тереза также внесла вклад в

литературу, с психологизмом и точностью описав мистические

переживания. Иоанн Креста на основании богословия Фомы

Аквинского представил классическое для католической церкви

изложение психологии и метафизики мистики. Он считается

«церковным учителем католической мистики» (Грабманн).

190 «Диспуты о противоречиях христианской веры». — Прим. перев.

242

Против господствующей схоластики с ее пелагианскими тенден-

циями и учением о заслугах выступил голландский богослов МИХА-

ИЛ БАЙЮС (Bajus, ум. 1589 г.; канцлер Лувенского университета).

Он вернулся к Писанию и трудам Августина и учил, что человек не

способен делать добро, а также отвергал представление о добрых

делах как заслугах. В 1567 году Папа Пий V осудил 76 положений

из произведений Байюса.

Критика Михаила Байюса с новой силой проявилась в янсе-

низме; КОРНЕЛИЙ ЯНСЕНИЙ (Jansen, ум. 1638; профессор в Луве-не;

епископ Ипернский), глубоко изучив труды Августина, пришел к

убеждению в том, что схоластическая теология отпала от традиции

древней церкви. В своем большом трактате «Августин»,

изданном в 1640 году, он изложил учение Августина о

благодати и предопределении в самой строгой форме. Воля че-

ловека полностью испорчена и находится во власти. Лишь получив

дар благодати, она в состоянии делать добро. То же богословие

Августина стало основой для движения реформы, центром которого

стал монастырь Пор-Рояль. В 1640-е годы во главе движения стоял

АНТУАН АРНО (Arnauld). Убежденными противниками движения

были иезуиты. Папа осудил некоторые положения, которые, как

предполагалось, заимствованы из богословия Ян-сения. Среди

прочих в спор вмешался БЛЕЗ ПАСКАЛЬ (Pascal, ум. 1662),

присоединившийся к янсенистам. В своих знаменитых

«Провинциальных письмах» (1656-1657) он подверг острой,

гениально оформленной критике пелагианское учение о благодати, а

также иезуитскую этику с ее казуистикой и отрицанием послушания

совести.

Несмотря на преследования со стороны иезуитов, янсенист-ское

движение оказалось достаточно жизнеспособным, но в конечном

счете оно прекратило существование. Монастырь Пор-Рояль был

разрушен в 1709-1710 гг., а в булле «Unigenitus» (1713 г.) было

вновь осуждено учение янсенизма. Однако разоблачительная

критика, которой был подвергнут орден иезуитов в «Провинци-

альных письмах», стала одной из причин все более широкого про-

тиводействия деятельности этого ордена. В 1764 году орден был

запрещен во Франции.

Не только критика со стороны янсенистов, движимых интереса-

ми церкви, но и новая философия, а в дальнейшем и дух просве-

щения способствовали быстрому распаду схоластического

богословия, характерному для развития католической церкви с

середины семнадцатого до девятнадцатого века.

243

29. ТЕОЛОГИЯ РЕФОРМАЦИИ И ПОСТРЕФОРМАЦИОННОГО ПЕРИОДА В АНГЛИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

В Англии Реформация протекала по-иному, нежели на конти-

ненте и в скандинавских странах. Несмотря на то, что ведущие

богословы Англии в этот период испытывали сильное влияние ре-

форматоров на континенте, для англиканской церкви было харак-

терно определенное своеобразие в области церковной политики и

богословия, отличавшее ее как от лютеранских, так и от рефор-

матских церквей.

Генрих VIII, который в своей политике осуществил освобожде-

ние Англии от власти папства и объявил короля главой («Supreme

Head») английской церкви, был строго консервативен в богослов-

ских вопросах и оставлял мало места для существовавшей в

Англии оппозиции папской церкви, представителями которой были

такие деятели церкви как Уильям ТИНДЕЙЛ (Tyndale) и ТОМАС

КРАНМЕР (Cranmer). Первый, известный своим переводом Нового

Завета на английский язык (1526), встречался с Лютером и

испытал влияние его произведений. Он считал распространение

Библии на языке народа лучшим средством против ложной

римской веры. В своем учении о человеке и спасении он строго

придерживался идей Августина и Лютера. Перевод Библии

Тиндейла накалил обстановку в стране и его автор претерпел

мученическую смерть за проповедь Реформации (1536). Томас

Кранмер, примас английской церкви с 1533 года, стал самым

выдающимся богословом — приверженцем дела Реформации. Он

руководил изданием «Common Prayer Book» (1549) и 42 артикулов

1533 года, которые позднее были переработаны в 39 артикулов.

Несмотря на очень далеко идущие уступки традиционной церкви

при Генрихе VIII, Кранмер подготовил прорыв к подлинно

протестантской Реформации, который произошел при Эдуарде VI

(1547-1553). «Книга общей молитвы» была пересмотрена при

участии МАРТИНА БУЦЕРА (СМ. выше), для большего соответствия

протестантским взглядам (издание 1552 года). 42 артикула

устанавливали связь с вероисповеданиями, написанными на

континенте, главным образом с Аугсбургским Вероисповеданием и

резко отграничивались от учения католической церкви.

Кранмер считал учение о пресуществлении корнем заблужде-

ний и суеверий, которые он находил в традиционной

церкви. В противовес этому учению он разработал понимание

Причастия, которое было очень близко к кальвинистскому. Тело

Христово после Вознесения находится в определенном месте на

небесах и поэтому не может присутствовать в хлебе Причастия.

Когда же

244

говорится о том, что люди, достойно и с верой принимающие

Таинство, «едят тело Христово», это выражение следует понимать

образно («figurative speeches»). Это духовное «ядение», происходя-

щее исключительно через веру; оно может иметь место и вне

Таинства. В принципе такое же понимание Причастия было

позднее принято в 39 артикулах (арт. 4, 28, 29; см. ниже). Томас

Кран-мер, под руководством которого англиканская церковь

развилась в самостоятельную епископальную церковь с

главой-королем и который во многом способствовал

формированию вероучения этой конфессии, пал жертвой

католической реакции в царствование Кровавой Мэри (1556).

Перед своей мученической смертью он проявил твердость

характера, которой часто не хватало в его церковной политике.

В годы правления Елизаветы I (1558-1603) англиканская церковь

консолидировалась в основном по трем направлениям, которые

были ранее обозначены протестантами. Принятая в 1559 году

Книга Общей Молитвы большей частью соответствовала

евангелическому исправленному изданию 1552 года. В 1563 году 42

артикула были переработаны в 39 артикулов. В этом

вероисповедном документе англиканской церкви проявилась как

зависимость от евангелического христианства на континенте, так и

своеобразие и самостоятельность англиканства. Было заявлено,

что Священное Писание содержит все необходимое для спасения,

поэтому что бы то ни было, незаписанное в нем, нельзя навязывать

как предмет веры. Тем самым отвергнут католический принцип

предания. Апокрифы не принимаются в канон и не

рассматриваются в качестве основания для вероучения; однако

использование в церкви ветхозаветных апокрифов допускается как

назидательных и полезных писаний (арт. 6). В вопросе о

первородном грехе как испорченности природы (арт. 9) и о

неспособности воли к вере и делам, угодным Богу (арт. 10)

вероисповедание строго придерживается линии Августина и

соглашается с лютеранским учением об оправдании только через

веру. Католическое учение о делах до оправдания как о «meritum

de congruo» отвергнуто в пользу учения Августина о том, что

всякие дела вне благодати являются грехом (арт. 13).

Предопределение понимается как избрание для спасения. Таким

образом, речь не идет ни о каком «двойном» предопределении;

здесь вероисповедание тщательно избегает каких бы то ни было

кальвинистских положений (арт. 17). Определение церкви, как и в

Аугсбургском Вероисповедании дается словами: «сообщество

верующих, в котором проповедуется чистое слово Божие и

правильно преподаются Таинства в соответствии с предписани-

245

ями Христа» (арт. 19). Церкви приписывается авторитет в вопросе

об обрядах и о противоречиях в области веры. Однако при этом она

не может устанавливать того, что противоречит Священному

Писанию, свидетелем и хранителем которого она является. Тра-

диции и обряды церкви не рассматриваются как раз и навсегда

данные в Писании, но как изменяющиеся со временем. Таким

образом, каждая национальная церковь имеет право изменять или

отменять церемонии и обряды, если только это не противоречит

Писанию. Таким образом, ни один индивид не имеет права по

своему частному суждению изменять традиции или обряды церкви,

до тех пор пока они не противоречат Слову Божию (арт. 34). Как

было указано выше, положения арт. 4 исключают лютеранское

учение о повсеместном присутствии, и присутствие Христа в

Причастии описывается в соответствии с кальвинистскими фор-

мулировками: «Тело Христово дается, принимается и вкушается в

Вечере лишь небесным и духовным образом. Средством, с по-

мощью которого тело Христово принимается и вкушается в Вече-

ре, является вера». 39 артикулов подтверждают роль короля как

главы англиканской церкви. Однако подчеркивается, что король не

имеет права заниматься служением Слова или преподанием Та-

инств, но имеет лишь власть внешнего управления. При Елизавете I

титул «Supreme Head» был заменен на «Supreme Governor».

Линию англиканской церкви можно обозначить как промежу-

точную между Римом и Женевой. Укрепление церкви при Елиза-

вете I столкнулось с сопротивлением с двух сторон, как со стороны

католицизма, так и со стороны пуританства. Против первого Джон

ДЖУЭЛ (Jewel), епископ Солсбери, написал «Апологию анг-

ликанской церкви» (1562), в которой он подчеркивал связь англи-

канской церкви с первоапостольской. Рим осудил протестантов на

Тридентском Соборе, так и не выслушав их аргументов. Если бы

они и в самом деле были еретиками, их можно было бы убедить,

обратившись к Писанию.

Самые выдающиеся вожди пуританского движения при Елиза-

вете I, ТОМАС КАРТРАЙТ (Cartwright) и УОЛТЕР ТРЭВЕРС (Travers)

оба посетили Женеву и кальвинистская церковная организация

произвела на них большое впечатление. Она также легла в основу

программы, которую они хотели провести в реформированной церк-

ви Англии. Поэтому движение, представителями которого они

являются, также называется пресвитерианством; этот термин обо-

значает направление в пуританстве, представители которого стре-

мились ввести в англиканской государственной церкви порядок, в

соответствии с которым власть епископов осуществлялась бы кон-

246

систориями и синодами, составленными из священников и ста-

рейшин-мирян. Они не хотели признать епископальное устройство,

утвержденное при Эдуарде VI и Елизавете I («The Established

Church»). Основа пресвитерианской программы заключена в уче-

нии о том, что Священное Писание как Слово Божие должно быть

единственным стандартом как для поведения христиан, так и для

внешнего устройства и обрядов церкви. Для действий христианина

во внешних ситуациях желательно иметь ясные предписания

Библии. Также считалось, что можно найти определенный образец

церковной организации. Считалось, что такое соответствующее

Библии устройство церкви идентично тому, которое сформи-

ровалось под действием сходных предпосылок в Женеве. Оно было

неизменным в принципе, поскольку считалось, что оно основано на

слове Божием. Против взглядов Томаса Картрайта и в защиту

существующего устройства церкви выступил Джон УИТГИФТ

(Whitgift), впоследствии Архиепископ Кентерберийский. В вопросе

внешних обрядов и обычаев церковь свободна приспосабливать их

ко времени и обстоятельствам и не обязана следовать порядку раз

и навсегда данному в Писании.

Пресвитерианская программа была изложена среди

прочего в трактате о церковной дисциплине (1574 г.), изданном без

указания имени автора. Это произведение написал Уолтер Трэверс,

священник, который впоследствии служил в юридической школе

The Temple в Лондоне. Там он вступил в богословский конфликт с

РИЧАРДОМ ХУКЕРОМ (Hooker, магистр в The Temple, впоследствии

настоятель церкви в Кенте, ум. 1600 г.), который был привер-

женцем англиканской точки зрения. Спор с Траверсом побудил его

подробно рассмотреть весь вопрос о правильной церковной орга-

низации. Так появился его знаменитый труд «The Laws of

Ecclesiastical Polity» (1 — 5, книги вышли в 1594-1597 гг.) — не-

превзойденная по учености и эрудиции защита англиканского цер-

ковного устройства. Труд Хукера, который и в наше время исполь-

зуется как стандартное произведение при обучении англиканских

священников, отличается глубоким анализом материала, умерен-

ностью и осторожностью суждений. Он имел большое значение

также и для развития политического мышления в Англии.

Для Хукера, так же как и для его оппонентов ясно, что церков-

ный закон, как и всякий человеческий порядок, должен основы-

ваться на божественном авторитете. Однако это не равнозначно

его детальному описанию в библейских указаниях и примерах. Ис-

кать в Священном Писании образца внешнего устройства и обря-

дов церкви, значит требовать слишком многого. Его «совершен-

247

ство» следует понимать по отношению к его определенной цели —

даровать знание, необходимое для спасения человека. Однако из

Библии нельзя почерпнуть определенного раз и навсегда устрой-

ства церкви. Законный порядок, который должен существовать в

церкви, как и в любом человеческом сообществе, имеет иное

основание. Бог вложил в сердце человеку изначальное

знание о том, что правильно, и что неправильно, естественный

закон, совпадающий с суждением разума. Не существует

неизменного церковного порядка, но церковь определяет его,

исходя из суждений разума, библейских указаний и примеров, а

также на основании мудрости, выраженной в традиции. В книгах с

первой по четвертую «The Laws of Ecclesiastical Polity» Хукер

представил принципиальное обоснование англиканской точки

зрения. В пятой книге рассматривается конкретное содержание

обрядов и правил церкви. Части с шестой по восьмую труда

Хукера были изданы много времени спустя после смерти автора.

Их принадлежность его перу — спорный вопрос. Можно с

уверенностью утверждать, что точка зрения Хукера излагается

лишь в первых пяти частях произведения.

Пресвитериане видели в государственной английской церкви

компромисс с Римом и желали «реформации реформации». Они

хотели добиться этого изменения в рамках церкви и в духе взаимо-

понимания с властями. Но некоторые из радикально настроенных

пуритан хотели провести реформацию независимо от государства

или иерархии. Они считали христианскую общину (которая состоит

из истинно верующих) единственным носителем власти в церкви.

«Святой народ» сам представляет авторитет Христа. Поэтому,

каждая местная община должна сама решать свои дела без

какого-либо вмешательства со стороны государственных или цер-

ковных властей. Не следует допускать никакого различия по рангу

между священником и мирянином, они лишь исполняют различные

функции. Этот демократический идеал церкви, который обычно

обозначают термином «конгрегационализм» или «индепендент-

ство» был описан, среди прочих, РОБЕРТОМ БРАУНОМ (Browne),

бежавшим в 1582 году в Голландию, чтобы избежать преследова-

ний, но затем вновь принятым в государственною церковь, и ГЕНРИ

БАРРОУ (Barrowe), погибшим в 1593 году мученической смертью

за дело конгрегационализма.

Из конгрегационализма выросло такое отдельное сепаратист-

ское движение как английский баптизм, основоположником ко-

торого был Джон Смит (Smyth). Первую баптистскую

общину в Англии основал ТОМАС ХЕЛВИС (Helwys) в 1612 году.

(Смит ранее создал общину в Амстердаме). Английский баптизм

был родствен-

248

ным анабаптизму на континенте. Среди прочего, он выделялся

определенным требованием свободы совести и религиозной тер-

пимости. Религия была делом между Богом и отдельным челове-

ком, поэтому вмешательство властей было недопустимым. Общим

для диссентеров различных направлений было отрицание «Книги

общей молитвы» и вообще использования официальной

предписанной законом литургии. Это также стало главным аспек-

том в борьбе англиканской церкви против нонконформистов.

В XVII веке англиканское богословие развивалось на основании,

заложенном Ричардом Хукером в «The Laws of Ecclesiastical

Polity». Как и в этом труде, в англиканской традиции на первый

план выходит вопрос о внешнем устройстве церкви. Своеобразие

англиканства проявилось в борьбе с Римом и прежде всего с пури-

танством. Его отличительным признаком стало твердая привер-

женность епископальной традиции и государственной церкви для

того, чтобы избежать крайностей с обеих сторон. Так, в отношении

обрядов в написанном РОБЕРТОМ САНДЕРСОНОМ (Sanderson) пре-

дисловии к «Книге общей молитвы» 1662 года издания сказано:

«Мудрость англиканской церкви с момента первого составления ее

литургии состоит в том, чтобы придерживаться середины между

крайностями излишней жесткости в отказе от любых ее изменений

и излишней легкости в их принятии».

Лидером сопротивления пуританству стал Уильям Л од (Laud)

(Архиепископ Кентерберийский с 1633 года), известный нераз-

борчивым использованием властных методов в борьбе за единооб-

разие церковной организации. В богословском плане Лод был далек

не только от пуританского устройства общины, но и от связанного с

ним строгого кальвинизма. В учении о предопределении он

придерживался арминианского понимания (см. выше) и

допускал некоторую свободу в учении, сочетавшуюся в

нем с неумолимой строгостью в соблюдении обрядов. Пуритане,

напротив, как правило соединяли строгое отношение к вопросам

исповедания со свободой в выборе формы богослужения.

Английская Революция в середине XVII века повлекла за собой

радикальное изменение в положении церкви. Сначала в период

Долгого Парламента господствующее положение занимали пресви-

териане, а затем в период протектората Кромвеля — индепенден-

ты. Уильям Лод был заключен в тюрьму и после долгих судебных

процессов казнен в 1645 году. Через несколько лет та же судьба

постигла Карла I, наиболее видного приверженца епископальной

церкви (1649). Они оба, особенно Карл I, считали самих себя

мучениками за дело англиканской церкви. Так же

относились

249

к ним современники. Реставрация 1660 года вопреки надеждам не

повлекла за собой устранения церковных противоречий. Чистое

англиканство приобрело наибольшее влияние на созванной для

упорядочения церковных дел Савойской конференции (1661 г.) и

исправленная Книга общей молитвы 1662 г. стала завершением

развития в ходе которого вырабатывалось своеобразие англикан-

ства в упорной борьбе с инакомыслящими. Среди множества вы-

дающихся англиканских богословов XVII века кроме упомянутых

выше выделяются также ДЖЕЙМС АШЕР (Ussher, ум. 1656) и Джон

ПИРСОН (Pearson, ум. 1686). Принадлежащий перу последнего труд

«Толкование Символа Веры» (1659 г.) является образцовым при-

мером англиканской догматики.

На протяжении XVII века англиканское богословие все более

удалялось от кальвинистской ортодоксии. Конечно, Кальвин вы-

соко оценивался большинством теологов, и некоторые представи-

тели англиканской церкви даже приняли участие в работе синода в

Дордрехте и приняли его строгое учение о предопределении (см.

выше), но как правило, богословы старались держаться в стороне

от него, и как мы видели на примере Лода, арминианство оказы-

вало немалое влияние на англиканское богословие. На Вестмин-

стерском Синоде 1643 года, на котором присутствовало сильное

пресвитерианское крыло, было принято так называемое

Вестминстерское Вероисповедание, общепризнанный

вероисповедальный документ пресвитерианской церкви Англии.

Наиболее выдающимся среди пресвитерианских богословов этого

периода был РИЧАРД БАКСТЕР (Baxter), получивший известность

прежде всего благодаря своим душеполезным книгам, которые

были распространены также в лютеранских регионах («Вечный

покой святого», 1650 г.). Неудачным последствием церковной

политики эпохи Реставрации стало то, что пресвитериане были

изгнаны из государственной англиканской церкви вместе с

индепендентами. Тем самым увеличился социальный и

богословский разрыв между англиканами и пресвитерианами.

После славной революции 1688-1689 гг. не менее 400 англиканских

священников по принципиальным соображениям отказались

принести присягу верности новому королю Вильгельму III,

которого они считали незаконно возведенным на престол.

Отказавшиеся принести присягу (Non-Jurors) были смещены со

своих постов, что повлекло за собой ослабление церкви, ставшее

особенно заметным на фоне противостояния деизму и другим

рационалистическим течениям последующего времени. К ра-

дикальному направлению в пуританстве принадлежали поэт Джон

Мильтон (Milton, «Потерянный рай», 1667 г.) и Джон

БУНЬЯН

250

(Bunyan, баптист; «Странствия пилигрима», 1676 г.), имена которых

таьоке следует упомянуть при рассмотрении английской теологии

XVII века.

30. ЛЮТЕРАНСКАЯ ОРТОДОКСИЯ ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Лютеранская ортодоксия, классический период которой начи-

нается примерно с 1600 года, развивает традицию, представленную

прежде всего в лютеранских символических книгах (Книга Со-

гласия, 1580 г.). К наиболее видным предшественникам ортодоксии

наряду с уже упомянутыми Вигандом и Хемницем относится Эги-

дий ГУННИЙ (Hunnius, ум. 1603 г.; профессор в Марбурге).

Несмотря на усиленное подчеркивание верности общецерковной

и лютеранской традиции, классическая ортодоксия также внесла

определенные новшества, прежде всего в плане научной интер-

претации богословия. Новая ориентация лютеранской ортодоксии,

может рассматриваться в связи с философским течением, которое

называется неоаристотелианство. Оно появилось в некоторых

университетах Южной Европы (Падуя, Кембра), но в конце XVI

века оно проникло в немецкие протестантские университеты. Там

оно способствовало становлению протестантской метафизики,

которая во многих отношениях создавала научные предпосылки

для богословия и естественных наук того времени. Научная

программа метафизики включала в себя возвращение к

метафизике Аристотеля с требованием более глубокой разработки

основных понятий науки. Отчасти эта метафизика имела чисто

гуманистическое направление, как например, у КОРНЕЛИУСА

МАРТИНИ (Martini) из Хелмштедта, но в некоторых лютеранских

университетах она была соединена с ортодоксальной лютеранской

точкой зрения, как например, у работавших в Виттенберге

БАЛЬТАЗАРА МЕЙСНЕРА (Meisner) и ЯКОБА МАРТИНИ (Martini), а

также позднее у ХРИСТОФОРА ШЕЙБ-ЛЕРА (Scheibler) из Гессена и

у теолога АВРААМА КАЛОВИЯ (Calovius).

Нельзя однозначно оценить влияние, которое оказывала фило-

софия на богословие лютеранской ортодоксии, поскольку осново-

полагающим является резкое разграничение теологии и философии.

В этом также было стремление, по крайней мере в принципе,

придерживаться точки зрения Реформации. Таким образом, речь не

идет о прямом заимствовании понятий метафизики или о вклю-

чении теологии в метафизическую систему, что противоречило бы

251

самим предпосылкам. Однако в то же время неоаристотелианская

философия играет важную роль в развитии богословия этого пери-

ода. Это влияние можно охарактеризовать на примере следующих

наблюдений:

Ученая метафизика выражала общее мировоззрение и понима-

ние действительности в ясных формулах. Она фиксировала на по-

нятийном уровне современные предпосылки научного мышления,

которые во многом также лежали в основе богословских построе-

ний. Параллели между лютеранской ортодоксией и философией

проявились также в том, что их расцвет приходится на один и тот

же период. Они сменяются другими направлениями приблизительно

одновременно, в начале XVIII века. Для философского мировоз-

зрения этого направления характерно аристотелианское отношение

к познанию (исходя из внешней действительности — как чувствен-

ной, так и сверхчувственной — как первичной и непосредственно

данной реальности), а также аристотелианское понимание формы

(форма вещей, а не их материя, представляет собой действитель-

ность, доступную для познания). Тем самым этот подход отличает-

ся как от идеализма, так и от механистического понимания мира.

Принятие богословием идей академической философии было воз-

можно, поскольку философия того времени была построена на все-

общей религиозной идее: Бог является высшей реальностью (абсо-

лютной актуальностью или формой) и в то же время

основой и целью всякой иной реальности.

Далее, неоаристотелианство способствовало основательной пе-

реработке научного метода, что наложило отпечаток также на бо-

гословские труды. В этой области ведущим философом был ЯКОБ

ЗАБАРЕЛЛА (Zabarella, профессор в Падуе; ум. 1589 г.). Он считал,

что все отрасли науки могут представить материал лишь двумя

способами. Первый способ он называет «ordo compositivus», в нем

исходят из принципов и приходят к выводам. Второй способ —

«ordo resolutivus», исходит из цели, а затем представляет средства

для ее достижения. Согласно представлениям того времени, тео-

логия остается за пределами сферы науки, поэтому она принци-

пиально не связана ни одним из этих методов. Однако в опреде-

ленном объеме они также используются в богословских

построениях, например, при формулировании принципа Писания как

основания теологии, и прежде всего в связи с так называемым

аналитическим методом. Уже в начале XVII века лютеранин

БАЛЬТАЗАР МЕНЦЕР (Mentzer) и реформатский богослов

КЕККЕРМАН (Keckermann) предприняли попытку изложения

теологии в соответствии с методом, применяемым в так

называемых практичес-

252

ких науках, то есть «ordo resolutivus». На основании учения о Боге

как вечной цели рассматривалось учение о человеке, субъекте тео-

логии, и средства, с помощью которых человек достигает вечного

блаженства. Этот метод, также называемый аналитическим, в

дальнейшем стал общепринятым среди лютеран (КАЛИКСТ И

КАЛОВИЙ) и заменил прежний метод «loci». Аналитический метод

был попыткой представить богословие как единое целое: как

учение о спасении и о средствах для его достижения. Однако, даже

те богословы, которые приняли этот метод, в то же время

независимо от философии следуют порядку истории спасения.

Таким образом, развитие на протяжении XVII века ведет ко все

более строгой систематической обработке обширного материала,

оставшегося в наследие от прежней лютеранской традиции. Для

догматики периода поздней ортодоксии часто характерны

искусственные построения с бесконечным проведением различий

между понятиями.

Немецкая академическая философия, в той мере, как она была

принята в богословии, способствовала усилению интеллектуализма,

характерного для лютеранской ортодоксии. Но в то же время она

внесла вклад в углубление научной переработки богословских

вопросов. Философская наука, которой воспользовалась лютеран-

ская ортодоксия, в некотором смысле предоставила ей больше воз-

можностей для сохранения и передачи наследия Библии и Реформа-

ции. Лишь когда эта наука переживала кризис, многие посчитали,

что ортодоксальное изложение теологии есть формализм, чуждый

сущности христианства.

Ортодоксальное изложение вероучения построено в основном на

библейской аргументации. Постоянное изучение Писания также

составляет основу для богословских построений. Связь с ака-

демической философией вовсе не означает смешения принципов

веры и науки. Считается, что философский понятийный аппарат

должен выполнять роль вспомогательного средства для защиты

веры или для ученого объяснения вопросов богословия. Однако в

том, что касается содержания учения, любой аргумент разума

должен склониться перед свидетельством Писания. Этим

лютеранская ортодоксия отграничивает себя как от средневековой

схоластики, так и от реформатской ортодоксии того времени,

которая в определенной степени стремилась создать гармонию

между содержанием откровения и аргументами разума. Так,

например, Кеккерманн считает, что с помощью философии можно

доказать учение о Троице, тогда как лютеране оспаривают такое

утверждение. Для них идеалом является то, что Бальтазар

Мейснер называет «sobria philosophia», то есть умеренная фило-

253

софия, которая смиренно подчиняется свидетельству истины

откровения.

Но тогда как догматические построения основаны на Писании

как единственном фундаменте (принцип Писания), толкование

Библии испытывает влияние целостного догматического подхода и

вероучения. Первые предпосылки исторического толкования Биб-

лии в современном смысле слова существовали уже в XVII веке,

но вне связи с традициями лютеранской ортодоксии. Так, например,

голландский юрист и богослов ГУГО ГРОТИУС предвосхищает

методику более позднего периода.

Как уже упоминалось, догматика лютеранской ортодоксии сле-

дует порядку истории спасения: Сотворение, грехопадение, спа-

сение, последние времена являются отправными точками изложе-

ния. В начале развивается учение о Писании и учение о Боге.

Вообще, порядок различных «loci» большей частью бывает таков:

1. Священное Писание. 2. Троица (учение о Боге, о Христе

и о Святом Духе). 3. Сотворение мира. 4. Провидение. 5. Пред-

определение. 6. Образ Божий. 7. Грехопадение человека. 8. Грех.

9. Свобода воли. 10. Закон. 11. Евангелие. 12. Покаяние.

13. Вера (оправдание). 14. Добрые дела. 15. Таинства. 16. Церковь.

17. Три состояния. 18. Последние дни.

Здесь мы имеем дело с объективным богословием, отделенным

от современного способа изложения догматики. Дается определе-

ние теологии как «учения о Боге и божественном». Отправной

точкой является содержание откровения, зафиксированное в Пи-

сании, а не вера как внутренняя духовная величина. Теология

обычно воспринимается как «практическая» дисциплина, но при

этом подразумевают лишь то, что она предполагает практическое

применение, а не то, что она исходит из опыта веры. Этот взгляд

изменился только с появлением пиетизма.

Принцип Писания исключает принципиальный традиционализм

(когда традиция рассматривается как норма). Но тем не менее,

доказательство на основании традиции занимает весьма видное

место в богословии ортодоксии. Идеал Герхарда — это

«евангельско-кафолическая теология», то есть точка зрения

Реформации, которую можно обнаружить в

предшествовавшей богословской традиции. Догматика

классической ортодоксии характеризуется особенно плодотворным

использованием материала патристичес-кого и (хотя и в меньшей

степени) схоластического богословия. В этой связи особое место

занимает Августин.

В отношении всесторонней переработки богословского материа-

ла, как и в отношении широты знания Библии, лютеранская орто-

254

доксия является вершиной в истории теологии. Однако для боль-

ших лютеранских догматических трудов XVII века использовался

не только материал того времени или недавней традиции,

но еще в большей степени, библейские и патристические

источники.

Метод значительно отличается от общепринятого в более позд-

ней догматике: поставлена цель не изложить богословие в соот-

ветствии с основными доктринами, но лишь передать бесконечное

многообразие библейского откровения. Из этого вытекает

внимание ко всем деталям переданного учения, но также и бес-

конечное подразделение вопросов и трудность отделить

существенное от несущественного. Нет недостатка в попытках

систематизации, но они существенно не изменяют картину.

Например, в так называемом аналитическом методе

представлена попытка упорядочения всего изложения, исходя из

единственной точки зрения: достижение человеком высшей цели,

вечного блаженства. Другая тенденция представлена в идее о так

называемых фундаментальных артикулах: можно сказать, что

лишь одна часть содержания веры является необходимой для

спасения, тогда как прочие части содержания учения имеют лишь

второстепенное значение.

ПРЕДСТАВИТЕЛИ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ; СТАДИИ ЕЕ РАЗВИТИЯ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

Период лютеранской ортодоксии целиком охватывает XVII век,

включая классический период в первой половине столетия и более

позднюю стадию, начиная со времени Вестфальского мира (1648

г.), для которой характерна борьба против синкретизма и

последовательная систематизация лютеранской традиции, а также

более строгое отношение к вероучению.

Наиболее видными представителями ранней классической ор-

тодоксии являются Хуттер и Герхард. Краткая догматика

ЛЕОНАРДА ХУТТЕРА (Hutter, ум. 1616, преподавал в Виттенберге)

«Compendium locorum theologicoram, ex scripturis sacris et libra

concordiae collectum» (1610 г.) в основном заменила «Loci»

Меланхтона в качестве учебного пособия.

ИОГАНН ГЕРХАРД (Gerhard, ученик Хуттера, работал в основном

в Йене; ум. 1637), ведущий догматик ортодоксии, развивает тра-

диции наследия Реформации (прежде всего Хемница), но в то же

время закладывает основания для последующего богословского

развития ортодоксии. Среди его трудов следует прежде всего от-

метить «Loci theologici» 1610-1625 гг., где всесторонне и с привле-

чением обширного материала рассматривается евангелическое ве-

255

роучение. Его «Confessio catholica» 1633-1637 имеет целью опро-

вергнуть возражения католической теологии того времени с помо-

щью аргументов, заимствованных из самой католической тради-

ции. Творчество Герхарда, охватывающее все области богословия,

включает следующие работы: библейские комментарии, душепо-

печительные произведения, как, например, получившая широкое

распространение книга «Meditationes sacrae» (1606 г.), гомиле-

тические труды (Собрание проповедей 1613 г.), полемические

произведения и подробное изложение этики жизни верующего

«Schola pietatis» (1621 г.).

НИКОЛАЙ ГУННИЙ (Hunnius, ум. 1643 г.) наиболее известен сво-

ей теорией фундаментальных артикулов, то есть идеей о том, что

не все содержание Писания, а лишь некоторые определенные по-

ложения вероучения следует считать необходимыми для спасения

и составляющими богословское мировоззрение. Его обобщение

вероучения «Epitome credendoram» (1625 г.) получило широкое

распространение.

К этому периоду относится также работавший в Тюбингене

МАТ-ТИАС ХАФЕНРЕФФЕР (Hafenreffer), «Compendium doctrinae

coelestis» которого, составленный на основе его «Loci» 1600 г., в

течение последующего столетия занимал место признанного

учебного пособия, в том числе и в Швеции.

Несколько иное положение занимает выдающийся теолог из

Гельмштедта ГЕОРГ КАЛИКСТ (Callixtus, ум. 1656 г.), который счи-

тал, что исходя из древнейшей христианской традиции, как един-

ственной общепризнанной основы вероучения (consensus quin-

quesecularis),191 можно достичь единства между различными

конфессиями. Так называемое синкретическое понимание было в

дальнейшем развито его учениками, Гельмштедтской школой.

Борьба против синкретизма во многом наложила отпечаток на лю-

теранскую ортодоксию конца XVII века.

Самым видным противником синкретизма был АВРААМ КАЛО-

вий (Calovius, ум. 1686 г.; профессор в Виттенберге), который

развивал традицию Герхарда, но в то же время заострил его идеи в

отношении догматики и полемики. Среди его трудов прежде всего

выделяется подробная «Systema locorum theologicorum» (1655-1677).

Другие догматические произведения конца XVII века характеризу-

ются более систематической переработкой ортодоксальной тра-

диции и более жесткой фиксацией понятий различных аспектов

вероучения. Среди прочих сюда относится «Theologia

positiva

191 «Единогласное свидетельство (первых) пяти столетий». — Прим. перев. 256

acroamatica» (1661) И.Ф. КЁНИГА (Konig) и «Theologia didactico-

polemica» (1685) И.А. КВЕНШТЕДТА (Quenstedt). Более краткое

изложение представлено в «Compendium» (1686) И.В. БАЙЕРА

(Baier).

Последним из обширных систематических трудов эпохи люте-

ранской ортодоксии считается «Examen theologico-acroamaticum»

(1707) ДАВИДА ХОЛЛАЦИУСА (Hollazius), уже отмеченный влиянием

пиетизма, но в то же время скрупулезно излагающий традицию

лютеранской ортодоксии.

Скандинавское богословие этого периода тесно связано с не-

мецким: в Швеции представителями ранней ортодоксии являются

среди прочих ОЛАУС МАРТИНИ (Martini), ИОГАНН РЮДБЕКИУС

(Rudbeckius) и ПАУЛИН ГОТУС (Gothus, «Etica Christiana» 1617-

1630), в Дании — ЙЕСПЕР БРОХМАН (Brochmand, его подробная

«Systema universae theologiae» (1633) пользовалась большим

авторитетом. К более позднему периоду относятся шведские

богословы ИОГАНН МАТТИЕ (Matthiae), придерживавшийся идей

синкретизма, и ОЛАУС ЛАУРЕЛИУС (Laurelius) — сторонник строго

ортодоксального направления.

Последующее обобщенное изложение некоторых основных идей

ортодоксальной догматики построено прежде всего на ранней,

классической ортодоксии, представителями которой были Леонард

Хут-тер и Иоганн Герхард.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ БОГОСЛОВИЯ ЛЮТЕРАНСКОЙ ОРТОДОКСИИ

из книги БЕНГТ ХЕГГЛУНД - ИСТОРИЯ ТЕОЛОГИИ

а. Священное Писание. Слово как средство благодати. Как

было указано выше, Священное Писание рассматривается как

единственный «принцип» или основополагающая предпосылка

богословия. Это значит, что теолог намерен следовать учению

Писания даже в том, что представляется противоречащим разуму

и в том, что, казалось бы, противоречит традиции церкви.

Священное Писание отождествляется со Словом Божиим. От-

вергнуто представление об устном апостольском предании, сохра-

няемом через учительство церкви. Конечно, Писание построено на

изначально устной проповеди, но для церкви в наши дни оно

является единственным достоверным источником пророческого и

апостольского свидетельства. Тем самым отвергнут католический

принцип предания.

Когда Священное Писание отождествляется со Словом Божи-

им, это предполагает, что теолог не противопоставляет внешнее

257

слово или «букву» глубинному смыслу, но понятие «Писание» обо-

значает как внутреннее (смысл, содержание), так и внешнее, при-

чем основным является внутреннее или, используя философскую

терминологию того времени, «формальное». Аристотелианское

понятие формы придает ортодоксальному пониманию Писания

иную окраску по сравнению с фундаментализмом более позднего

периода; часто это означает, что рационально буквальному толко-

ванию приписывается божественное достоинство.

В связи с этим можно рассматривать формирование

учения о богодухновенности Писания. Утверждение, что Писание

есть слово Божие, основано на его богодухновенности. В традиции

ранней ортодоксии это означает, что пророкам и апостолам было

дано божественное поручение записать и письменно передать

весть, которую они проповедовали устно и которая была дана им

Богом. В силу этого поручения божественное слово в Писании

сохранилось без ошибок и недостатков. Таким образом, Писание

является безошибочной нормой для веры и жизни христиан, а

также судьей во всех спорах о вероучении («norma fidei», «judex

contro-versiaram»).

Говоря о «perfectio»192 или «sufficientia»193 Писания, имеют в

виду то, что оно, как единственный принцип теологии, содержит

всё, что нужно знать человеку, чтобы достичь спасения, «quod

scriptura de omnibus, quae ad salutem consequendam sunt necessaria,

plene ac perfecte nos instruat»194 (Герхард, Loci, ed. Cotta, 2, 286, a).

При толковании Писания основной принцип состоит в том, что

Писание само по себе ясно («per se evidens») и поэтому также

может истолковывать само себя («sui ipses interpres»). Это следует

из вышесказанного, ибо если Писание является

единственной и достаточной нормой веры, его содержание само

по себе также должно быть доступным для понимания, до тех пор

пока это содержание необходимо для веры. Темные места следует

толковать с помощью более ясных. Общее правило гласит, что

толкование должно соответствовать аналогии веры, то есть ясно

изложенному в Писании вероучению. Большое значение уделяется

буквальному толкованию. Существует лишь один изначальный

смысл, «sensus literalis».195 Типология или аллегория

рассматривается (даже там, где на нее указывает само Писание)

как применение («applicatio»),

192 «Совершенство». — Прим. перев.

193 «Достаточность». — Прим. перев.

И4 «TJTO Писание совершенным образом учит нас всему необходимому для того,

чтобы обрести спасение». — Прим. перев. 195 «Буквальный смысл». — Прим.

перев.

258

а не как изначальное «мистическое» значение текста. Однако в

поздней ортодоксии начинают говорить о «duplex sensus» в

собственном смысле слова, то есть о буквальном и мистическом

содержании в одном и том же тексте.

Для прояснения отношения к Писанию важное значение имел

так называемый ратманский спор в 1620-е годы, на котором был

затронут вопрос о действующей силе Слова и о соотношении меж-

ду Духом и Словом. ГЕРМАН РАТМАН (Rahtmann, пастор в Данци-

ге) отчасти под влиянием Иоганна Арндта высказал мысль о том,

что Слово само по себе является мертвой буквой. Человек может

обратиться лишь при содействии Духа. Таким образом, он проводит

различие между внешним словом и внутренним Словом, тож-

дественным силе Духа. По его мнению, лишь так можно объяснить,

почему проповедь оказывает воздействие на столь немногих

людей. Ортодоксальные богословы, включая Герхарда, отнеслись

к рассуждениям Ратмана критически. Так же как Слово само по

себе богодухновенно и обладает божественным авторитетом, оно

имеет силу повлиять на человека для его обращения. Таким обра-

зом, Дух непосредственно связан со Словом и всегда действует

через Слово как средство. Как крайнее следствие этого, высказы-

валось мнение о том, что Слово даже вне использования («extra

usum») обладает действенной духовной силой («efficacia»). Эта по-

становка вопроса в некоторой степени неправомерна, поскольку

действие Слова всегда предполагает его использование. Однако

вывод вполне объясним, если рассматривать его в связи с аристо-

телианским пониманием формы, из которого и исходят богословы:

под «Словом» подразумевается не внешняя буква или том Библии,

но живое содержание. Позиция, занятая в ратманском споре,

является лишь выводом из учения об авторитете и богодухновен-

ности Слова. Отрицание спиритуализма — общая черта ортодок-

сальной традиции. Дух не действует независимо от Слова,

но в слышимом или читаемом божественном Слове и через него.

б. Учение о Боге. В определенном смысле, вся догматика орто-

доксии представляет собой «учение о Боге». К рассмотрению сущ-

ности Бога (Троица, христология и т.д.) присоединяется учение о

сотворении мира и порядок спасения как описание воли Божи-ей,

проявившейся в Его деянии. Далее говорится о Боге как «principium

essendi»196 теологии: Бог Сам, в той мере, насколько Он являет

Себя, есть причина нашего знания о Нем. Так же, как

196 «Принцип бытия» — Прим. перев.

259

вещи внешнего мира оказывают воздействие на разум и тем

самым ведут к чувственному и понятийному знанию, откровение

Бога о Себе, Его явление в Своем слове и Своих деяниях, является

непосредственной причиной того знания о Нем, которым мы об-

ладаем. Этот основной подход является общей предпосьшкой для

ортодоксального богословия.

Проводится различие между естественным и сверхъестествен-

ным знанием о Боге. Последнее было однажды дано через проро-

ков и апостолов, и для нас оно представлено в Священном Писании.

Первое — отчасти врожденное, отчасти приобретенное («noti-tia

insita et acquisita»). Врожденное знание о Боге рассматривается

как понимание, записанное в сердце человека при сотворении. При

грехопадении оно сократилось до слабых реминисценций из-

начального совершенного света, просвещавшего душу. Оно охва-

тывает лишь представления о том, что Бог существует, что Он

всемогущ и т.д., примеры чему можно найти в языческих религиях

(ср. Рим. 1:19). Сюда также относится совесть и врожденная спо-

собность различать добро и зло (ср. Рим. 2:14 и далее). Косвенно в

ней также заложено представление о Боге, поскольку естественное

знание о законе («lex naturae») предполагает мысль о Том, Кто

установил этот закон. Обвинения совести содержат знание о Том,

Кто наказывает преступные действия, хотя оно может быть затем-

нено или подавлено. Приобретенное знание о Боге достигается

посредством выводов из наших наблюдений сотворенного

мира. В этом пункте в основном перенимают «доказательства

бытия Бо-жия», сформировавшиеся уже в средневековой

схоластике, например, последнее (наличие определенной

целесообразности в сотворенном мире предполагает, что Некто

«продумал» данные цели) или причинное (цепь причинности

предполагает наличие главной или первой причины). Следует

отметить, что естественное знание о Боге рассматривается как

часть откровения. Это связано с вышесказанным: предполагается,