Избранники духов

Верхом на бубне

Что за шаман без бубна? У алтайцев настоящим шаманом ^читался только тот человек, который сносился с духами и производил моления при помощи бубна”. По убеждению эвенков, без бубна „шаманить безусловно нельзя”. Под звуки бубна шаман призывал духов. Ритмичные удары в бубен создавал^ приподнятую и напряженную атмосферу обряда.

Но бубен не только музыкальный инструмент. Это и чудесный ковер-самолет, переносивший шамана в иные миры. Алтайцы верили, что ночью при свете молодого месяца можно увидеть шамана, летящего на бубне по небу, — шаман казался луной или облачком. Бубен мог превратиться в верховое животное или в лодку, на которой шаман плыл по стремительной мифической реке. Бубен был и оружием шамана. Вместе с тем он играл роль „иконостаса” (по удачному сравнению Л. П. Потапова): На нем рисовали духов, а иногда и вселенную.

В бубне собирались призванные шаманом духи. Селькупы образно называли силу шамана „ветром бубна”. Говорили, что эта сила, как ветер, дует из бубна”, „сдувает с человека болезнь”. Обычно шаман получал бубен не сразу, а лишь по прошествии некоторого времени. Некоторые шаманы годами ждали, когда духи разрешат им сделать себе бубен. Да и не каждой шаман удостаивался этой чести.

Неоднозначность символики бубна говорит о долгов истории верований, связанных и с ним, и с шаманством в (делом. Мы не знаем точно, когда появился и распространился бубен. Сходство шаманских бубнов у народов Сибири и североамериканских индейцев позволяет думать, что шаманы освоили его уже тогда, когда волны переселенцев из Азии двигались ь Америку — свыше 20 тысяч лет назад. Археологи считают, что на некоторых наскальных рисунках первобытной эпохи изображены бубны.

У нас есть и другая возможность подступиться к истории этого инструмента. Рассматривая символику бубна, мы в состоянии определить, какие представления возникли раньше Других, как шел процесс их переосмысления. Узнав, как развивалось шаманство, мы получаем основания судить и о более древних его формах. Мы уже выяснили, что одна из закономерностей в развитии шаманства такова: чем архаичнее его формы, тем большее место в нем занимают образы животных. Эту закономерность подтверждают и исследования шаманских бубнов. Древнейшая символика отражает понимание бубна как животного.

В 1930 г. Г. Н. Прокофьев впервые описал обряд оживления бубна у селькупов Туруханского края. „Неоживленный” бубен, по выражению селькупов, „дороги не имеет” и может сломаться в самый ответственный момент, отчего шаман заболеет и растеряет духов-помощников. Обряд проводили весной, когда прилетали птицы, а иногда, в виде исключения, осенью. Обряд занимал десять дней, был сложным и выполнялся старым, опытным шаманом.

В первый день шаман изображал во время камлания, что отправлялся в лес и отыскивал место, где росли деревья, из которых сделаны обод бубна и колотушка. Он должен был при помощи своих духов собрать все части этих деревьев, вплоть до мельчайших щепочек, и сложить в одну кучу на „болоте”, где проживает старуха Ылында кота, божество селькупов. Ее жилище помешали на севере, неподалеку от мифического „покойницкого моря”, куда впадают две шаманские реки.

На второй день шаман изображал, как ищет в лесу место, где родился олень, шкура которого взята для бубна и колотушки. „Шаман тщательно высматривает все места, где олень этот в течение всей своей жизни ходил и где был убит. Необходимо собрать от этого оленя все до последнего волоска, которые он мог потерять, обтираясь о деревья, переплывая через ручьи и реки. Каждый сброшенный рог, каждую кость, каждый кусочек мяса — все это шаман собирал и относил на то же „болото”. Теперь ему предстояла наиболее сложная задача — поймать душу этого оленя. Несмотря на помощь особых духов — „семь хвостатых волков с матерью”, бывало, что даже седьмая попытка поймать душу оленя не удавалась. Тогда приходилось делать другой бубен и всю церемонию начинать сызнова.

Смысл камлания третьего дня — воскрешение собранных останков оленя. Шаман делал изображение оживляемого оленя. Рядом с бубном на земле он клал веточку березы с развилкой (развилка — это рога оленя). По обе стороны веточки он раскладывал по семь прутиков — это ребра. Затем он отправлял двух особых духов к „болоту” за мертвой водой. Шаман выливал эту воду на „останки” оленя, „черпая” ее колотушкой. „От действия жертвой воды все собранные разрозненные частицы оленя соединяются, превращаясь в целого оленя. Но олень еще мертв”. Шаман посылал духов за живой водой. Когда он „обпивал” воображаемую тушу оленя живой водой, животное будто бы начинало дышать. Шаман „помогал” оленю встать. Затем шаман водружал в чуме против входа жертвенное дерево. „На нем подвешивается бубен, который с момента воскрешения оленя сливается с образом этого оленя, как бы заменяя его”. Почти на всех бубнах селькупских шаманов Г. Н. Прокофьев видел металлическую подвеску, прикрепленную сверху рукоятки, которая изображала дыхательное горло бубна-оленя. Бубен-олень был главным помощником шамана. Сидя на нем верхом, шаман совершал свои путешествия в отдаленные земли, в иные миры.

Установленное в чуме дерево — символ мифического, „с пустым нутром дерева”, растущего в таинственной стране, где „светят семь солнц” и „камень до неба достает”. На ветвях его солнце и месяц. К нему теперь лежал путь шамана на оживленном олене-бубне. Путешествие шамана и составляло содержание камланий в последующие дни. Шаман изображал переправу через мифические реки и море. На берегах этих рек он „брал” краски для разрисовки бубна и колотушки. В последний день шаман с духами-помощниками достигал места, где живут два кузнеца. Он „получал” здесь заготовленные для бубна и одежды железные подвески, изображения духов, железную шапку („корону”). Наконец шаман приезжал к мифическому дереву. На этом этапе церемонии приносились обильные жертвы. Затем шаман с духами-помощниками возвращался на лодках по реке к „болоту”, откуда началось путешествие. Так завершался обряд. „Оживлению подлежит не только бубен молодого, только что посвященного шамана, но и всякий новый бубен, который изготовляется по указанию шамана, будь ли потому, что старый износился, или по другой причине”[10].

Но бубен — не только ездовое животное шамана. Верования алтайцев, изученные Л. П. Потаповым, раскрывают другую, более важную и древнюю функцию бубна. Когда начинающий шорский шаман получал от духа родовой горы Мустаг (покровителя шаманов) указание изготовить бубен, он устраивал моление наследственному духу-хозяину бубна. Дух подробно рассказывал, где растет и какие приметы имеет дерево, из которого надо сделать обод, какой должна быть форма отдельных частей бубна. Эти предписания шаман передавал присутствующим на обряде, после чего группа мужчин и парней отправлялась в лес. Дерево для обода валили, вырубали полосу необходимого размера, распаривали ее над огнем, сгибали в круг. Рубили и другое дерево (обычно березу) для рукоятки бубна. Нужна была не засохшая, „живая” береза. (У некоторых групп алтайцев от березы откалывали лишь кусок, нужный для рукоятки. Дерево запрещалось губить, чтобы не вызвать скорую смерть шамана.)

На третий день бубен обтягивали кожей, и вечером шаман совершал с ним моление хозяину бубна. Шаман воспроизводил полную картину заготовления деревянных частей бубна в лесу. К удовольствию присутствующих, он повторял отдельные фразы и телодвижения участников работы. Как полагали шорцы, шаман делал все это с помощью духа — хозяина бубна.

Наконец шаман приступал к оживлению бубна. Он брызгал жертвенной брагой на обод (обечайку). Обод оживал и через шамана „рассказывал” присутствующим о том, как он жил в лесу, будучи деревом, страдал от мороза и т. д. Рассказ обода заканчивался обещанием хорошо служить шаману. Затем шаман брызгал жертвенной брагой на кожу бубна. Тогда оживал марал или олень, смотря по тому, чьей кожей был обтянут бубен, и устами шамана также „рассказывал” о себе. Он говорил о своем рождении, детских годах, зрелом возрасте, о том, как питался, по каким местам ходил. Шаман, изображая животное, как бы „превращался” в него. Он воспроизводил его крик и движения, показывал, как оно ест траву, пьет воду, роет копытами землю. Шаман инсценировал и охоту на него. „Оживленный марал или олень доводил свой рассказ до того момента, когда он погиб от руки охотника, и тоже заканчивал свое повествование обещанием хорошо служить шаману… После этого шаман передавал бубен присутствующим. Теперь всю ночь до рассвета находящиеся здесь мужчины, юноши, подростки поочередно шаманили с бубном, не давая ему „отдыхать”.

На рассвете кто-либо из мужчин разрисовывал бубен под руководством шамана, которому дух — хозяин бубна указал, какие рисунки следовало изобразить. Затем к бубну подвешивали металлические подвески и клали его сушить на печь или к очагу. Теперь никто не мог шаманить с этим бубном. Вечером снова начиналось камлание. Шаман доказывал” бубен духу родовой горы Мустагу. Мустаг давал осматривать бубен и другим духам, своим сыновьям. (Если духи бывали недовольны рисунками и находили их плохо выполненными, приходилось рисовать заново.) Спустя три дня вечером шорский шаман устраивал моление духу Эрлику, повелителю подземного мира, и показывал ему новый бубен. Эрлик, наслаждаясь жертвенной брагой, разглядывал бубен. Шаманы алтайиев-телеутов „доказывали” свой бубен самому Ульгеню. После того как „оживленный” бубен получал одобрение духов и божеств, он был готов к ритуальному употреблению. Животное, шкурой которого был обтянут бубен, шорский шаман называл таг-бура (таг — гора, бура — дикое рогатое животное) и считал своим главным духом-покровителем.

В алтайском обряде для нас понятна необходимость путешествия в мир духов: камлая с новым бубном, шаман показывал его своим духам-покровителям, почитаемым духам родовых гор. Но, пожалуй, основная ценность алтайских материалов состоит в том, что они разъясняют истинную, главную роль отождествленного с бубном животного. Это не просто верховое животное. Это внешняя душа-двойник шамана. „Шаман всячески оберегал своего таг-бура, оберегая тем самым свою шаманскую силу и жизнь… Враждующие шорские шаманы старались выведать друг про друга, где шаман прячет своего таг-бура, подстрелить его, чтобы таким образом лишить противника жизни. У тубаларов шаманы во время камлания при оживлении марала или курана, шкурой которого обтягивался бубен, сразу же старались обеспечить безопасность оживленного животного и отправляли его в далекую тайгу, где прятали в глухом месте.*Шаман при этом исходил также из того, что его жизнь воплощена в оживленном животном. И если другой шаман узнавал, где находится этот оживленный марал или куран, он легко мог погубить своего коллегу”[11]. У алтайцев-телеутов душа шамана, она же животное, отождествленное с бубном, называлась тын-бура (тын — жизнь, жизненная сила, душа). При камлании тын-бура приходил и вселялся в шамана, а по окончании обряда удалялся. Шаманы настолько тщательно скрывали местопребывание тын-бура, что не вызывали его вслух при посторонних.

Таким образом, в оживленном бубне мы узнаем душу-двойника наподобие матери-зверя якутов. В бубне воплощалась внешняя душа шамана, имеющая облик животного. И это не просто душа, а сверхъестественное существо, олицетворение шаманской силы и жизни. После смерти шамана тын-бура передавался другому начинающему шаману из того же рода.

Образ матери-зверя помогает понять одну пока еще не разъясненную деталь в представлениях хакасов. Шесть выпуклостей на внешней стороне обечайки бубна у хакасов назывались не „рогами”, как у алтайцев, а „сосцами”. „Эти сосцы питают того духа, который покровительствует бубну… Эти сосцы поддерживают жизнь и шаману”, — писал в конце XIX в. русский этнограф Н. Ф. Катанов. Обычно у народов Сибири бубен шамана обтягивался шкурой животного-самца, а для бубна шаманки брали шкуру самки: соблюдалось соответствие пола. При чем здесь „сосцы”? Возможно, что „сосцы” на ободе остались как воспоминание о „матери-звере”, которую мог в древности олицетворять бубен.

Отождествление бубна с шаманской душой объясняет нам и странное на первый взгляд поверье о теснейшей связи жизни шамана с его бубном. У шорцев, например, жизнь шамана исчислялась количеством бубнов. Когда шаман камлал, чтобы показать оживленный бубен духу Мустагу, дух говорил шаману, сколько он должен иметь бубнов в течение своей жизни (от трех до девяти) и сколько лет может пользоваться каждым (от одного года до девяти лет). По истечении срока камлания последним бубном шаман должен был умереть.

Л. П. Потапов зимой 1927 г. встретился с шорским шаманом Сандра. Шаман предупредил этнографа, что окончился срок пользования его последним бубном и он очень скоро умрет. „Основываясь на этом убеждении, он даже торопил меня с записями, — писал Л. П. Потапов. — Он действительно умер на другой день после моего отъезда. При этом все находили эту смерть естественной и совершенно непредотвратимой”. Некоторые шаманы пытались обмануть своих духов и делали украдкой дополнительные, или, как выразился один из алтайцев, „воровские”, бубны. Таким путем они рассчитывали продлить свою жизнь. Конечно, изготовив тайный бубен, шаман не „показывал” его родовым духам и божествам.

Как и многие другие народы Сибири, алтайцы считали, что враждующие шаманы часто вступали в смертельные поединки при помощи своих духов. Побежденный шаман обычно умирал, а из его бубна вытекала кровь. Широко было распространено поверье, что, если уничтожить бубен, умрет и шаман. Кеты на камланиях следили за тем, чтобы впавший в экстаз шаман не выронил и не порвал свой бубен, так как это угрожало жизни шамана. По преданию, в старину, если такой шаман не умирал сразу же сам, его умерщвляли. Когда шамана хоронили, бубен вешали на дерево у могилы. Кожу бубна прорезали ножом, а обод слегка ломали — со смертью шамана умирал и его бубен.

Бубен отождествлялся с оленем у большой группы народов. Кеты даже называли бубен оленем. Отдельные части бубна и подвесок воспринимались как части живого оленя.

Обычно символика бубна объединяла несколько разных значений. При этом в одних случаях значение „бубен-олень” выступало вполне отчетливо, в других — прослеживалось лишь как пережиток. Так, у нганасан значение „бубен-олень” было совершенно ясным, хотя и не единственным. Бубен обтягивался кожей самца дикого оленя. К внутренней части обода прикреплялись четыре кованые скобы с нанизанными на них медными и железными кружочками, по два на каждой. Скобы осмыслялись как ноги оленя. Овальный бубен был сужен с одного конца; эта часть считалась „головой” бубна. Животный облик предмета дополняли „зубы” бубна — бусины разных цветов, нашитые на коже, выступающей за внутренний край обода. Колотушка, обшитая шкуркой со лба дикого оленя, понималась как „язык” и „горло” бубна одновременно.

Всегда ли бубен отождествлялся с оленем или другими дикими рогатыми животными — маралом, лосем? Наверное, нет. Мы уже знаем, что душа-двойник шамана мыслилась и в облике других зверей: медведя, волка, лисицы. Значит, когда-то бубен олицетворял собой и других диких животных. В таких случаях бубен должен был изготовляться из кожи этих животных. И действительно, у некоторых групп хакасов кожа на бубне могла быть медвежьей. Но со временем олень затмил собой образы других животных. На большей части Евразии он уже в древности связывался с небесной сферой. Олень считался образцом быстроты и легкости. По преданиям кетов, у оленя прежде были крылья, как у лебедя, но человеку трудно было управляться с ним, и потому бог отнял у оленя крылья. На своем воображаемом олене шаман возносился в „верхний” мир.

Летящий в небеса олень — не исконный образ. Верования многих народов сохранили ясную память о том, что первоначально шамана переносили в. верхний” мир птицы. По верованиям алтайцев, бубен-олень-конь нес шамана к небесным божествам. Но более древнее „транспортное средство” не было полностью отстранено. Оказывается, бубен на полдороге уставал. Тогда шаман отсылал его отдыхать и продолжал путь на небо верхом на гусе.

Мог ли бубен в древности символизировать птицу? Вряд ли. На ранних этапах истории шаманства бубен должны были отождествлять только с теми животными, чья шкура обтягивала обод. Птичья кожа, понятно, для бубна не годилась.

В верованиях монголов, якутов, хакасов, бурят бубен считался чудесным конем шамана. Конь — поздний образ, пришедший в шаманскую мифологию лишь с распространением коневодства. У ряда народов он занял место оленя или лося в символике бубна. Переосмысление шло постепенно, и долгое время новый образ сохранял отдельные черты старого. У тувинцев, например, образ коня уже был полностью воспринят верованиями. „Приготовьте моего коня”, — обращался в песнопении начинающий шаман к родственникам. Это означало, что он просит их сделать ему бубен. Когда родственники шли в тайгу вырубать заготовку дня обода, они объявляли дереву, что шаман просит у него „оседланного коня”. И в обряде „оживлялся” конь. Правда, при этом обод обтягивался шкурой убитого родственниками лося, колотушка делалась из рога этого же лося. Да и в обращении тувинского шамана к бубну: „Внемли, внемли, мой конь-маралуха (т. е. самка марала)”, — слышатся отголоски прошлых времен, когда бубен „оживал” диким животным.

У якутов бубен белого шамана изготовляли из кожи белого жеребца или кобылы. Бубен считался конем, но имел два деревянных рога и уши. Рогами назывались и выступы якутских бубнов. Вполне возможно, что эти названия, как и изображения оленей на обтяжке бубна, остались от периода, когда бубен осознавался как олень.

Замена в верованиях оленя конем — явление, связанное не только с шаманством. В шаманских традициях отражен тот общий процесс, который происходил в древности на обширной территории Евразии, сопутствуя развитию коневодства. Археологические находки показывают, что положенному в могилу с покойником коню иногда придавались черты оленя. В рогатой маске оленя был погребен конь в скифском Пазырыкском кургане Алтая. Обычай обряжать коня в оленя был известен также кельтам и хеттам. „Этот ритуал возник еще в индоиракскую эпоху; в Ригведе… описано, как конь, которого ведут на жертвенное заклание, цепляется за деревья леса украшающими его золотыми оленьими рогами”[12]. Конь должен был везти умершего (его душу) в загробный мир. Некогда в верованиях многих народов в этой роли выступал олень.

Утверждение в шаманских верованиях коня вместо оленя было не просто заменой одного образа другим. Оно способствовало изменениям по существу. Первоначально, вероятно, считалось, что шаман в ритуале превращается в душу-животное, представленное бубном. Но когда бубен стая пониматься как ездовое животное, стало забываться его прежнее значение шаманской души-двойника (оно не прослеживается, например, в верованиях бурят, монголов, якутов).

Пестрота символики, сложившаяся с развитием религиозных идей, отличает и представления, связанные с отдельными частями бубна, например, с деревянной рукояткой. Рукоять — не обязательный и скорее всего поздний элемент бубна. Видимо, в древности бубен состоял из обечайки с натянутой на нее кожей. Лишь впоследствии у многих народов бубен стали держать за перекрещивающиеся ремни, прикрепленные к ободу изнутри. Позже к ремням добавились железная крестовина или кольцо, помещаемые там, где перекрещивались ремни. А у целой группы народов получила распространение деревянная рукоять, прикрепленная к ободу внутри.

Первоначально рукоять обозначала „шаманское” дерево. Это естественно. Деревянные часта бубна делались не из простого дерева, а из того, на которое специально указывали духи, с которым была тесно связана жизнь шамана. Недаром якутский шаман, найдя свое дерево в лесу, „надевал” на него ритуальный костюм, убивал жертвенное животное, камлал, окроплял ствол кровью животного и водкой и лишь после этого откалывал кусок нужной величины для обода бубна.

Со временем представление о рукоятке как символе „шаманского” дерева было забыто. О ее исконном значении напоминают лишь отдельные пережиточные черты: у хакасов, например, зарубки по верхнему краю рукоятки считались знаками, которые шаманы наносят на мифической „развесистой березе”. К XX в. рукоятка, как и бубен в целом, не имела единого символического значения. Алтайцы и хакасы обычно называли рукоять барсом. Она изображала и человекоподобного духа — хозяина бубна. „К бубну алтайцы питают больше уважения и страха, чем к самому шаману, веря, что в бубне живет дух — хозяин его”, — сообщал В. В. Радлов. (Под „хозяином”, как правило, понимался предок-шаман, избравший владельца бубна на шаманское служение.) Тщательнее всего делалась голова „хозяина”. Бывали и рукоятки с двумя головами — одна на положенном ей месте, другая — вместо ног. Голова, вырезанная вместо ног, как будто обозначала голову самого шамана, владельца бубна.

Мы с интересом рассматриваем в музеях загадочные, как бы детские рисунки на шаманских бубнах. Особенно обильно разрисована кожа бубнов у алтайцев, хакасов, саамов. Эти рисунки, неодинаковые у различных народов, появились в разные исторические эпохи. Они имеют ритуальный смысл и отражают представления об окружающем мире и духах. Как правило, на бубнах изображены духи-покровители и духи-помощники, другие духи, с которыми шаману приходится постоянно вступать в связь, космические символы.

"Вот бубен алтайцев-телеутов. Лицевая сторона его разделена на две части горизонтальной полосой. Это земля с ее горами. Над ней — „верхний” мир, под ней — „нижний”.

В верхней части нарисованы солнце, луна, звезды, радуга, а также духи-птицы. Среди них — и слуги Ульгеня, и помощники самого шамана, например „с медными когтями черная птица” беркут. Это она несет в небеса жертвенную брагу духам. Рядом с птицами — кони („бура”), на которых разъезжают духи неба и духи земли. Прежде чем идти к какому-либо духу, шаман должен поймать и привязать его коня — бура, иначе, „добравшись” во время камлания до этого духа, шаман не застанет его дома. Один из коней — шаманская тын-бура, животное-душа. В верхней же части нарисованы „три железные лиственницы”, на которых вьет себе гнездо „мать всех птиц”, и дух — хранитель шамана с саблей в руке.

В нижней части нарисован черный конь Ерлика. Коня надо поймать, прежде чем отправиться к владыке подземного мира. Рядом с конем — дух-хранитель двери, хозяин всякого человеческого жилья, покровитель шамана. Здесь же — рыба, лягушка и змея, все — духи — помощники шамана.

Рисунки телеутских шаманов однообразны. Они устойчиво сохранялись от бубна к бубну не только в одной семье, но и в разных родах. Но у алтайцев, живущих в бассейне р. Ка ту ни, при общем единстве композиции не было строгого стандарта в рисунках. На их бубне главный рисунок — фигура хозяина бубна, т. е. предка-шамана. Мы видим голову, ноги и тело, условно переданные вертикальной линией. Поперечная пиния — руки хозяина. Пара черточек по обе стороны головы — „ухо” и „серьга”. (Таким образом, основные изображения воспроизводят рукоятку бубна, через которую проходил железный прут — руки хозяина с горбиками-плечами.) Слева от головы хозяина. — солнце, справа — луна. Точками рассыпаны звезды.

В нижней части, справа и слева от хозяина, обычно рисовались дугообразные полоски — радуги. Вообще на нижней части алтайских бубнов изображения были более разнообразными, чем на верхней. Здесь могла быть нарисована береза с привязанным к ней жертвенным животным, а иногда и сам шаман в ритуальной одежде с бубном в руках. Изображался и кедр, из которого сделан обод бубна, и марал, кожей которого он обтянут. На некоторых бубнах вверху или внизу рисовались девять дочерей Ульгеня. От этих „чистых дев” некоторые шаманы во время камлания получали указания.

Большим разнообразием рисунков отличались хакасские бубны. На них можно увидеть солнце, луну, звезды, радугу („пояс неба”), лестницу, по которой шаман поднимается на небо к обители Ульгеня. Здесь и различные духи, причем не только духи-помощники. Две туки — вредоносные водяные духи, причины брюшных болезней. Если шаману удавалось прогнать щук за девять морей, туда, где живет царь горных духов, больной выздоравливал.

Не все рисунки на бубнах одинаково древние. Вероятно, Древнейший рисунок — это изображение животного (двойник-душа шамана), шкурой которого обтянут обод. Нарисованное краской животное как бы разъясняло, подтверждало сакральное значение бубна. Другим древнейшим изображением можно считать мифическое „шаманское” („мировое”) дерево. С развитием верований и усложнением культа появилось изображение предка — покровителя шамана. (Его фигуру мы встречаем как центральный рисунок и на кетских бубнах.) К довольно позднему периоду следует отнести рисунки прочих духов, в особенности тех, которые не входили в число помощников шамана.

Шаман не стремился дать в рисунках наглядный реестр всех влиятельных духов. На алтайских бубнах, например, нет Ульгеня, Эрлика, духов родовых гор и многих других персонажей традиционной мифологии. Точно так же шаман не ставил своей целью начертить на бубне устройство вселенной. Оно передано очень условно. Это даже не схема, а отдельные знаки, символы, обозначающие иные миры, куда путешествует по разным нуждам шаман. Способы изображения вселенной неодинаковы у разных народов. Если алтайские и хакасские бубны дают вертикальный разрез, то на кетских бубнах представлен скорее вид сверху. У краев бубна нарисованы два круга — внутренний и наружный. Между ними по семь линий — семь небесных рядов. К внутреннему кругу прилегают семь полукружков — это моря. Внутренний круг внизу не сомкнут, потому что здесь „дыра земли”, вход в преисподнюю. А у селькупов сложилась традиция связывать с правой стороной бубна солнечный, светлый небесный мир, а с левой — темный, „нижний” мир. Поэтому на правой стороне иногда рисовали оленей, а на левой — медведя.

Таким образом, единого способа изобразить на бубне вселенную не было; в различных областях Сибири люди по-своему пытались воспроизвести условный образ мира. Это говорит о позднем появлении космической символики. Было высказано мнение, что у ряда народов сложилось представление о бубне как о символе вселенной. Пожалуй, это сказано слишком сильно. Да, рисунки дают понять, как представлялись иные миры. У кетов эти рисунки вместе назывались даже словом „вселенная” (дословно —.все земли”). У хакасов на рукоятках бубнов возвышения между отверстиями осмыслялись как горные хребты, через которые приходится перелетать шаману. Но из этого не следует, что предмет в целом символизировал вселенную.

Итак, среди рисунков на коже бубна причудливо перемешаны возникшие в далекой древности образы с разного рода нововведениями. Явное новшество, например, квадрат в верхней части телеутского бубна. Это „письмо-книга”, собрание законов — решений Ульгеня. Когда надо было предсказать судьбу человека, шаман заставлял своих духов смотреть в эту книгу.

Шаманские бубны обычно снабжены звенящими железными подвесками. У каждой из них — свое символическое значение. Подвески изображают в основном духов-покровителей и духов-помощников, а также оружие и орудия шамана. Подвески, обозначавшие вухов, вероятно, стали дополнением к бубну уже в древности. Конечно, делались они первоначально не из металла, а из меха, кожи, дерева.

Предметы, обозначавшие оружие, были приданы бубну сравнительно поздно. Бубен-животное, в частности олень, имел свое естественное оружие — прежде всего рога. С развитием верований к бубну стали присоединять металлические предметы, понимавшиеся как вооружение шамана, нужное для борьбы с враждебными шаманами и духами. Поперечный железный прут, проходивший через рукоятку алтайских и хакасских бубнов, означал не только руки духа-хозяина. Это была тетива лука. К ней прикреплялись железные подвески — „стрелы”, которыми шаман поражал неприятеля. На внутренней стороне бубна с обода свисали железные загнутые пластинки — „сабли”. Во время камлания бубен мог вдруг „стать” луком. Тувинский шаман Шончур, например, изображал, держа в руках бубен, что стреляет из лука во враждебного духа.

Соединение с бубном символики оружия закономерно. Религиозные верования, отражавшие реальную жизнь, воспринимали и технические новинки. Шаман, окруженный врагами, не мог пренебречь надежными средствами уничтожения и зашиты. А разве духи могли не знать оружия людей? Даже у небесного быка, одного из духов — покровителей селькупского шамана, была на рогах сабля — ею он „помогал” шаману бороться с врагами. Маньчжурские шаманы держали при себе „железные копья, трезубцы, сабли и другое оружие, с помощью которого борются духи-богатыри”. Духи — помощники казахской шаманки стреляли в неприятеля из ружья.

Правда, есть и другое объяснение связи бубна с представлением о луке. Высказывалось мнение, что бубну как главному культовому предмету шаманского камлания предшествовал лук. Основанием для этого взгляда явился обычай алтайских шаманов употреблять иногда вместо бубна лук. У селькупов также часто заменителем бубна был лук со стрелами. О том, что и энцы знали прежде лук как шаманский инструмент, свидетельствует одно из их названий бубна —,небесный лук”. У бурятов известно было гадание при помощи лука. И все же предмет, заменяющий бубен, мог ему и не предшествовать. У алтайцев и якутов известны и другие заменители бубна — колотушка, кусок ткани, палка или ветвь с лоскутом материи. Их применяли в случаях, когда почему-либо нельзя было воспользоваться бубном, и обряд проводился не на „высшем уровне”.

Теперь нам остается познакомиться с колотушкой, которой шаман стучал по коже бубна.

Первоначально значение колотушки и бубна было единым. Колотушка мыслилась частью животного, воплощенного в бубне. Кеты, например, называли ее „ногой” бубна. У селькупов и кетов вместе с бубном обязательно „оживлялась” и колотушка. Отсюда градация тувинцев и хакасов делать колотушку из рога марала или лося, обычай саамов изготовлять ее из оленьего рога. Даже когда колотушку стали вырезать из дерева, на ее выпуклую сторону приклеивали полоски шкуры со лба дикого оленя* самца (например, у энцев и ненцев) или обтягивали шкурой с ноги лося, марала, дикого козла (алтайцы). Позднее, когда единство символики утратилось, колотушка стала обтягиваться шкурой другого животного — не того, чья шкура пошла на бубен. Так, у шорцев и хакасов колотушку могли обшивать и заячьей шкурой. Когда утвердилось представление о бубне — ездовом животном шамана, колотушка превратилась в плеть, которой шаман погоняет своего чудесного оленя-коня. „Золотой плетью” называли колотушку алтайские камы.

Символика колотушки, как и бубна, со временем стала многозначной. Вырезанная из дерева, она, естественно, несла в себе и символику дерева. Шорцы выбирали для колотушки березовую ветку с развилкой. Энцы, также делавшие колотушку из березы, тыльную сторону ее окрашивали в красный цвет и расписывали черными узкими полосками, символизировавшими ветки березы. На конце рукоятки энцы вырезали голову „березового человека” (духа колотушки). Дух колотушки — поздний образ. Шаманы энцев и ненцев перед камланием мазали жиром — „кормили” голову хозяина колотушки. У якутов дух, воплощенный в колотушке, представлялся в виде волка. На рукоятке очень условно вырезалась волчья голова. Угощая этого духа при камлании, шаман бросал на горячие уголья кусочки жира и брызгал водкой, помахивая над дымом и пламенем концом колотушки.

Никакое явление, возникшее в древние времена, не могло дойти до наших дней в первозданном виде. Разные исторические периоды неизбежно должны были оставить на нем свой отпечаток. Пример тому — бубны XIX — начала XX в. Они несут на себе следы долгого развития верований, связанных с шаманством.