Избранники духов

Шаман и род

Шаманство — не самая ранняя форма религии. Это общепризнанно. А что было раньше шаманства? Многие исследователи не устояли перед соблазном выделить в архаических верованиях разных народов „дошаманский” пласт. Но где пролегает историческая граница между „дошаманским” и „шаманским”? Как определить точку отсчета?

С. А. Токарев представил шаманство как одно из средних звеньев в цепочке форм религии, складывавшихся на разных этапах ранней истории человечества. Перед шаманством С. А. Токарев поместил тотемизм, ведовство (вредоносные обряды), знахарство, эротические обряды и культы, погребальный культ и некоторые другие формы религии. Предлагались и иные схемы.

Многое в этих схемах убеждает. Так, можно согласиться, что шаманству предшествовал тотемизм. Можно допустить, скажем, вместе с А. Ф. Анисимовым и Г. М. Василевич, что и до появления шаманства охотники плясали у родовых святынь (почитаемых деревьев и скал) с целью обеспечить удачный промысел. Вполне вероятно, что эти магические танцы-пантомимы своими истоками восходят „почти к палеолиту”. Но некоторые попытки отделить „шаманское” от „дошаманского” вряд ли можно признать обоснованными.

Г. М. Василевич, например, считала, что дошаманские охотничьи обряды должны были проводиться без кровавых жертвоприношений. Такие жертвоприношения возникли с появлением шаманства. Шаманы, по ее мнению, разработали и концепцию о жизни души до рождения человека в мире нерожденных душ, а после его смерти — в мире мертвых. Но эти утверждения трудно доказать.

Можно встретить и другие недостаточно обоснованные заявления. Некоторые авторы уверены, что тот или иной „дошаманский” культ или семейный обряд вошли в сферу деятельности шаманов лишь недавно, с усилением общественной роли шаманов. Есть работы, в которых говорится, что у ряда народов Сибири (например, нивхов, нганасан) еще в конце прошлого века „преобладали верования дошаманского периода”.

Как же распознать, где „дошаманское” и где „шаманское”? Каков критерий? Ведь надежных данных для датировки шаманства нет. А когда нет данных, приходится прибегать к умозрительным построениям. Поэтому всякие схемы в немалой степени принадлежат зыбкому царству гипотез. И все работы, в которых „шаманское” отделяется от „дошаманского", роднит между собою одно: причисляя к „дошаманским” отдельные верования и ритуалы, исследователи исходят из своих собственных представлений о том, когда должно было зародиться и сложиться шаманство.

Эти представления прямо зависят от оценки социальной роли шаманства. Чтобы понять, когда возникло шаманство, важно выяснить, какому общественному строю оно соответствует, каким был человеческий коллектив, выдвинувший из своей среды шаманов. Но единого мнения по этому вопросу не было и нет.

Одни ученые считали, что шаманство исторически связано с родом. Предания о первых шаманах-женщинах наводили на мысль о видной культовой роли женщин в прошлом, поэтому казалось вероятным, что и шаманство возникло впервые „именно как женское шаманство в условиях материнского рода” (А. М. Золотарев). Вот почему и в позднейшую эпоху отцовского рода шаманы-мужчины стремились подражать женщинам и в поведении, и в одежде (Д. К. Зеленин). „Превращение” пола, встречавшееся в шаманстве ряда народов Сибири, может быть понято как „пережиток стадии женского шаманства” (С. А. Токарев).

Многие исследователи соединяли шаманство с отцовским родом: „Выделение особых специалистов религиозного культа — шаманов, как первый этап становления религиозной организации, связано с разложением материнского родового строя и соответствующих ему древних родовых культов” (А. Ф. Анисимов).

С. А. Токарев отнес расцвет шаманства к более позднему периоду — концу общинно-родовой эпохи, когда племя делается компактной, сплоченной общественной группой. „Этому развитию племенного строя отвечают и новые формы религии", в частности шаманство, которое „достигает своего полного развития именно тогда, когда племя становится господствующей формой общественной жизни, и… клонится к упадку вместе с распадом племенных связей”.

Немало сторонников приобрела другая точка зрения, согласно которой шаман получил свою особую роль в обществе только с разрушением патриархально-родовых отношений. А. П. Окладников, в частности, писал: „Выделение подобных специалистов культа должно было иметь своей основой усложнение структуры общества и так или иначе находиться в связи с нарастанием элементов новых общественных отношений, с ростом имущественного и социального неравенства внутри первобытной общины, с началом ее разложения”. Иначе говоря, появление лиц, наделенных особыми культовыми функциями, в условиях родового (родо-племенного) строя признавалось невозможным. В рамках родовых устоев все должны быть равны. Такое мнение было поддержано многими учеными. Даже некоторые из тех, кто связывал шаманство с родом и племенем, предполагали, что закат родо-племенных отношений создал особо благоприятную обстановку для развития шаманства. „Выделение шаманов как профессиональных служителей религиозного культа явилось результатом разложения первобытного родового общества”, — утверждал А. Ф. Анисимов, считая, что шаманов родо-племенной эпохи назвать профессионалами нельзя. С. А. Токарев также указывал, что с разложением первобытно-родовой общины произошло выделение „лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью господствующее положение”. Среди этих людей были и шаманы.

Таким образом, если отвлечься от деталей и оттенков, перед нами две точки зрения. Одна признает шаманство культом родового общества, другая доказывает, что только разложение родового строя создает необходимые условия для возникновения шаманства.

В том, что шаманство существовало в эпоху разложения родового строя и позже, сомнений нет ни у кого. Расхождения во взглядах касаются вопроса, можно ли рассматривать шаманство как форму религии, свойственную родовому строю. Для того чтобы ответить на него, надо обратиться к фактам, которые разъясняют характер взаимоотношений шамана с родом. Такого материала не так уж много, и он очень неоднороден. Накопленные наукой сведения в основном освещают поздний этап (XIX — начало XX в.), когда родо-племенные отношения у народов Сибири и европейского Севера продолжали быстро разрушаться а товарно-денежные отношения проникали в жизнь все глубже' ускоряя давно начавшееся имущественное и социальное расслоение. Как ни странно, немногих наблюдателей интересовала и сама проблема связи шаманства с родовыми традициями, поэтому эта связь прослежена не везде, где она сохранялась. Тем не менее у нас есть свидетельства, которые позволяют считать, что шаманство было проявлением идеологии родового общества и, следовательно, существовало уже в условиях родового строя.

Напомним, что родом принято называть коллектив людей, которые являются кровными родственниками по материнской или отцовской линии. Они ведут свое происхождение от общего предка, и это обычно отражено в названии рода. Браки внутри рода запрещены. Члены рода объединены обязанностью взаимопомощи, общими обычаями и культами. Род считается основной ячейкой первобытнообщинного строя. Большинство народов Сибири к началу этнографического наблюдения знало отцовский род — коллектив, спаянный родством по мужской линии.

Что говорит о связи шаманства с родом?

1. У ряда народов шаманство по своим социальным функциям являлось родовым культом. Шаман выступал как защитник и представитель сородичей в общении с духами и божествами.

Полнее всего эта сторона деятельности шамана изучена у эвенков. Уже С. М. Широкогоров утверждал: „Шаман, в качестве охранителя рода, несет на себе чисто родовые функции”. „Шаман одновременно является родовым жрецом, волхвом, врачом и знахарем. Обязанности и деятельность его являются чисто общественными”.

Эту характеристику эвенкийского шамана подтверждали и другие исследователи. Охраняя род, шаманы будто бы создавали вокруг родовой территории невидимую изгородь из подчиненных им духов, чтобы не пропустить на земли рода враждебных духов.

Шаман считался покровителем и защитником рода у долган, нивхов, кетов. В представлениях долган „шаманы несли ответственность за состояние рода. Если род беднел, то это потому, что шаман не испрашивал у божеств счастья для него”. У алтайцев кам в прошлом был прежде всего шаманом родовым. Еще в 30-е годы молениями родовому богу-покровителю руководил непременно кам.

Для ряда народов еще в начале XX в. чужой шаман был менее желателен, чем свой. Шаман — хозяин родовых духов. Но отношение этих духов к людям из других родов не всегда благожелательно, поэтому от чужеродного шамана можно ждать зла. Столетия назад это убеждение влекло за собой родовую месть. В конце XVIII в. об эвенках сообщалось: „Если ж случится, хто в роде у них помрет… своею натуральною смертью, то шаман покажет на другой род шамана же, что силой диавольскою оное зделал; тогда они, собравши весь род и вооружась, идут к ним на сражение…”

2. На родовой характер шаманского культа указывает и вера в единство, в тесную взаимосвязь шамана и сородичей. Шаман — представитель своего народа перед божествами и духами. Он опекает и держит при себе души „своих” людей.

Долганы верили, что души родичей находятся под охраной матери-зверя или духов — помощников шамана, обитающих на мифическом дереве тууруу. Вместе с этим бытовало и представление, что души родичей пребывают внутри бубна, в изображении пупа на переднике шамана, в особых кистях, прикрепленных к его поясу, и их охраняет сам шаман.

Эвенкийский шаман охранял верховья мифической родовой реки, где находится родовое хранилище душ. Если это хранилище разорят духи враждебных шаманов, род вымрет.

У нганасан во время праздника „чистого чума” шаману предстояло „подняться на небеса” и испросить у божеств счастье и блага для своего народа в предстоящем году. Вместе с ним совершали путешествие также души всех родичей. Когда шаман, приняв образ белого медведя, переплывал через подземное море, души сородичей сопровождали его в виде пены. Шаман зорко следил, чтобы ни одна душа не отстала. На одном из этапов путешествия шаман спасал от болезней души нганасан, плавающие в виде рыбешек. Он вычерпывал их сачком и „внедрял” в себя. В другом месте шаману приходилось бороться на зыбучем песке с „хозяевами” болезней. Если духи не одолеют шамана, никто из нганасан не умрет.

Кеты верили, что осенью и зимой, когда якобы оживлялись все вредоносные силы, шаман держал при себе и охранял души соплеменников. Перед приходом зимы он „собирал” души людей своего стойбища. Камлая, он загонял колотушкой нечто невидимое в темную часть чума.

К XX в. покровительство шамана обычно распространялось на окрестное население, но о былой важности родовых связей говорит особое внимание шамана к своим ближайшим родственникам. Нганасаны, например, полагали, что во время обрядов шаман в первую очередь защищает благополучие своей семьи. Ни одно камлание не обходилось без перечисления всех ближайших членов семьи. Нганасанский шаман был кровно заинтересован в охране жизни родственников. Смерть родственников „неблагоприятно отражается на шаманах: духи-помощники покидают их, и шаманы уже не могут приносить пользы”. Некоторые шаманы в случае смерти кого-либо из их семьи от года до трех лет не камлали.

Нганасанский шаман нуждался в помощи родственников и во время камлания. Без них он мог не отважиться идти в землю мертвых или проверить силу своих духов. Мы уже знаем, что похожие поверья были и у других народов.

3. Родовой характер шаманства отражен и в широко распространенном убеждении, что шаманский дар наследуют только родственники. В XIX — начале XX в. эта преемственность все более ограничивалась кругом близких родственников, однако некоторые народы (эвенки, кеты, алтайцы, тувинцы) еще признавали возможной передачу шаманского звания каждому члену рода, потому что шамана избирают родовые духи, т. е. покровительствующие всему роду. У северных алтайцев, например, шаман получал указание сделать бубен от духа священной родовой горы, показывал бубен именно ему, ему же приносил жертву при первом камлании с новым бубном. По верованиям эвенков, души умерших шаманов живут на „нижней” земле такими же родами, которые существуют на „средней” земле, где живут люди. В каждом роде есть глава. Он-то и избирает среди живых сородичей человека, в которого вселяет одну из душ предков, чтобы сделать его шаманом.

Мнение, что шаманский дар можно приобрести и не по наследству, сложилось позднее. У народов, которые допускали такую возможность (например, бурят), ко времени этнографического наблюдения разложение родовых традиций зашло далеко. Да и у них ненаследственные шаманы признавались слабыми.

4. Ритуальные шаманские предметы делались при самом живом участии сородичей. „У редких народов шаман изготовлял свой костюм собственноручно, — писала Е. Д. Прокофьева. — Обычно его шили многочисленные сородичи шамана, мужчины и женщины… Общество признавало за определенным его членом право на выполнение религиозных функций и наделяло своего избранника особым костюмом”, бубном и другими атрибутами культа. В этом выражалось единство коллектива и шамана.

Почему у нганасан каждый старался участвовать в пошиве костюма? „Он этим как бы помогал в становлении своего будущего защитника. Кроме того, мастер вкладывал в изделие часть своей жизненности, которая, находясь во время камлания в костюме, как бы поддерживалась дямаш (духами. — В. Б.) шамана”, — объясняет Г. Н. Грачева.

У кетов еще в начале XX в. сооружение бубна было праздником, в котором принимало участие все население стойбища. Кожу для бубна выделывали женщины, всю остальную работу выполняли мужчины. „Сам шаман не может изготовлять для себя (для других может) нужные атрибуты, но он руководит работами: указывает места, куда прикреплять вещи, если они перешли по наследству, или рассказывает, что нужно сделать, если изготовляются новые вещи… Никакой платы за материал и работу никто не получает, но все готовно предлагают и то, и другое и даже считают за честь быть полезным"[22]. Костюм также изготовлялся коллективно.

У алтайцев изготовление шаманского бубна в 20-30-е годы нашего столетия было общественным событием. В нем могли участвовать все односельчане шамана, а также мужчины из соседних селений. Но участие сородичей та мака, особенно близких родственников, признавалось обязательным, кроме женщин, относительно которых сохранялись кое-какие ограничения. Л. П. Потапов видит в этом пережиток родовых традиций: „Женщина являлась в роде мужа чужеродкой и поэтому отстранялась от непосредственного участия в обряде”. По его мнению, „еще в недавнем прошлом изготовление шаманского бубна у алтайцев было родовым празднеством, в котором принимали участие только сородичи, и… самый бубен рассматривался как родовой, предназначенный для обслуживания религиозных нужд членов рода”. Принадлежность бубна всему роду в целом, возможно, выражалась и в таком действии, как камлание с бубном всех присутствующих перед его „оживлением”. У некоторых алтайских шаманов имелось два бубна одновременно. С одним из них шаман камлал только для родственников (сородичей).

У тувинцев отправлялись в лес за ободом и делали бубен родственники шамана. После того как бубен и колотушка были готовы, сородичи приступали к „оживлению” бубна. В начале XX в. обряд проводили родственники шамана и его соседи. Но еще в прошлом веке, по утверждению стариков, обряд „оживления” бубна совершался только членами рода. Во время торжества шаману вручали ритуальную одежду, сшитую его сородичами.

Шаманы селькупов и энцев также никогда не делали сами культовых атрибутов. Селькупы считали обязательным участие во всех работах представителей обеих групп родов, на которые они разделялись, — Орла и Кедровки. Выделкой шкуры дикого оленя для бубна, колотушки и костюма занимались женщины. Они же обтягивали кожей бубен и шили костюм. При этом работу полагалось выполнять одинаковому числу женщин из обеих групп. Деревянные части бубна и колотушки заготовляли и обрабатывали двое мужчин, один из группы Орла, другой из группы Кедровки. Железные подвески к бубну и костюму ковались мужчинами-кузнецами из родов Орла и Кедровки.

Традиции селькупов отражают поздний этап, когда шаманы из родовых уже превратились в общинных служителей культа и были связаны со всеми группами народа. Но родовой принцип в обычаях сохранен отчетливо. Каждый род был обязан способствовать становлению шамана.

5. Некоторые народы признавали теснейшую связь между священными предметами шамана и его сородичами.

Так, по мнению селькупов, каждый человек из рода шамана был совладельцем шаманских атрибутов. После смерти сородича культовые предметы шамана умышленно портили. Полу шаманского кафтана, нагрудник и кожу бубна продырявливали, обечайку бубна и колотушку ломали, нижнюю часть посоха подтачивали. С бубна, кафтана и нагрудника снимали подвески, находившиеся на правой стороне. Снятые подвески изымались из обращения. Их тщательно запаковывали и вешали на кедр в глухом лесу. „Собственностью умершего родича это имущество считается потому, что он принадлежал к тому же роду, что и шаман, и в лице своих сородичей (если не лично сам) участвовал в изготовлении и „оживлении” частей шаманской одежды. Он сам как представитель того же рода, что и шаман, имел тех же родовых духов — предков-покровителей”. После смерти сородича шаману готовили новый бубен и костюм. „Умрет брат или сестра, взрослый сын или дочь, бубен нужно было ломать, даже если он был только вчера оживлен, и заменить его новым”, — рассказывали Е. Д. Прокофьевой старики шаманы.

Право рода на культовые предметы шамана проявлялось и в обычае сохранять наиболее важные веши после смерти шамана. У эвенков еще в начале XX в. новый костюм шамана сооружался „на средства всего рода, т. к. затраты значительны”. После смерти шамана его костюм „сохраняется обычно в роде и переходит к следующему шаману вместе с духами”. Ненцы погребали шамана в повседневной одежде (если у него был наследник), а шаманский костюм с большинством подвесок переходил к сыну или внуку — будущему шаману. Кеты после смерти „большого” шамана оставляли у его могилы специально сделанную копию его обрядового одеяния, а подлинный костюм берегли. У селькупов часть шаманских подвесок сохранялась и передавалась преемнику. Они изображали предков, духов — покровителей всего рода и считались неповторимыми.

6. Родовой принцип организации общества отражен и в мифологических воззрениях, связанных с деятельностью шаманов. У ульчей, например, шаман должен был сопровождать душу умершего в загробный мир. Каждый род имел свою дорогу, свои средства перевозки. Душу умершего из рода Киле шаман доставлял на изюбрах, северных оленях или на медведе, а у других родов — на собаках.

Селькупские шаманы групп Орла и Кедровки имели общую дорогу в мифическую жаркую горную страну, куда они отправлялись при обряде „оживления” бубна, чтобы у дерева принести в жертву оленя. Но обратно их пути расходились. „Шаман из рода Кедровки… делал поворот против солнца и шел по дороге, встречая на пути пороги, водопады. Шаман из рода Орла… делал поворот по солнцу и шел своей дорогой”. У шаманов этих групп были и разные „шаманские реки", по которым они плыли во время путешествий в иные миры, — Орловая речка и Кедровки речка. На „верхнем” небе, по селькупским верованиям, росли семь жертвенных деревьев. Три из них принадлежали „орловой половине” и три — „кедровки половине”. Около этих деревьев шаманы каждой группы приносили свои родовые жертвы. А между деревьями возвышалась могучая береза. Это уже было общее для всех родов дерево. Здесь приносили жертвы все селькупские шаманы, независимо от групповой принадлежности.

7. Многие специалисты отграничивают родовой культ от шаманства. И хотя кое-где родовым культом, по существу, было именно шаманство, принято думать, что в этих случаях шаманство сравнительно недавно „слилось” или „сплелось” с древним родовым культом: усилив свои позиции, шаман принял на себя, целиком или частично, функции родового жреца. Но такое суждение упрощает взаимосвязь шаманства и родового культа, совершаемого без участия шаманов. Оно пренебрегает фактами, которые говорят об обратном — о процессе высвобождения родовых культов из шаманства.

Вот один из примеров. У ульчей в начале XX в. родовые культы не были связаны с шаманством. Большинство родов даже не имело своих шаманов, и в случае нужды их приглашали из других мест. Но один из важнейших обрядов, совершаемых родом, оставался шаманским по существу, так как провести его могли только шаманы. Это — „большие поминки”, проводы душ мертвых на „тот свет”. Исполнение обряда было делом рода. „Большие поминки были дорогим и сложным обрядом, и поэтому каждый род ждал, пока у него не „соберется” несколько покойников, чтобы скопом отправить их души в загробное царство… У шамана была очередь на совершение поминок; очередь нельзя было нарушить”. В данном случае совершенно не годится объяснение, что шаманы будто бы „узурпировали” ритуал, некогда совершавшийся родом без шаману. Проводы душ — исконная работа шамана, тесно связанная с его функцией охранителя душ сородичей. Здесь налицо процесс разложения шаманства. Оно уже не существует как родовой культ; вместе с тем еще живо убеждение, что важный для рода обряд нельзя провести без шамана.

Противопоставляя шаманство родовым культам, обычно ссылаются на „медвежий праздник” — обрядовое убиение и поедание медведя у ряда народов Сибири, в котором шаману отводилась скромная роль рядового участника. Более того, ему запрещалось камлать и (например, у ульчей) есть мясо медведя.

Из этого делался следующий вывод: поскольку „медвежий праздник” — ритуал по происхождению тотемистический (а, как мы помним, тотемизм предшествовал шаманству), то отстранение шамана от главной роли в нем — свидетельство позднего появления шаманства, которое так и не сумело слиться с этим древним родовым празднеством. Но такое рассуждение уязвимо для критики. Ведь в образах шаманских духов, в бубне и ритуальном костюме распознаются ясные следы тотемистических верований. Значит, не только „медвежий праздник”, но и шаманство уходят своими корнями в тотемизм, сложились на общей основе. Л. Я. Штернберг и А. Ф. Анисимов правильно считали запрет для эвенкийских шаманов охотиться на медведя и есть его мясо также тотемистическим по существу. Ограничениям подвержен не только шаман. У нивхов весь род, устроивший праздник, был лишен права есть медвежье мясо. Хозяева угощали членов другого рода — того, откуда они брали жен. Сами они не притрагивались к мясу. Этот запрет, вероятно, выражает связь всего рода с животным, которое некогда почиталось как тотем.

Таким образом, „медвежий праздник” не может служить примером изначальной отчужденности шаманства от родовых культов.

Более того, мы вправе думать, что именно шаманство способствовало зарождению отдельных родовых культов. В частности, в шаманстве берет свои истоки культ предков. С. А. Токарев уже отмечал, что народы Сибири, в общем, не почитали родовых предков, за исключением предков-шаманов.

Это выделение шаманов внушалось верой в особые судьбы шаманской души, воспитанной духами в ином мире, имеющей тесную связь с духом-покровителем. По воззрениям ненцев, душа шамана после смерти не уходила в загробный мир, а попадала в иные миры или странствовала среди живых. Душа умершего шамана селькупов возвращалась к божеству Ылында кота — Старухе жизни, прародительнице. Божество вновь посылало ее жить на нашу землю, где она вселялась в шамана того же рода. Кеты приписывали шаманам долголетие и даже бессмертие. Имелось поверье, что умерших шаманов нельзя хоронить в течение семи дней, так как „они могли ожить”. Алтайцы не знали почитания умерших. „Мысль о поклонении умершим людям представляется им смешной и нелепой”, — писал С. А. Токарев. Душа человека после смерти должна идти в подземный мир к Эрлику. Но души шаманов объявлялись „чистыми” духами, благожелательными к людям. Изображение умершего шамана алтайцы кропили вином, подвешивали на почетном месте в жилище. У ненцев среди священных шаманских предметов было изображение первого шамана рода. Большого развития культ умерших шаманов достиг у бурят.

Эти и другие подобные факты позволяют предположить, что культ предков как разновидность родового культа во многих местах складывался на почве шаманства, будучи в своих начальных формах почитанием предков-шаманов.

8. Родовые традиции не предусматривали плату шаману „за труды” от сородичей. В начале XIX в. И. Лепехин сообщал, что ненецкие шаманы „не получают определенных доходов от прельщаемого ими самоедского народа, но каждый из них по примеру прочих живет и питается собственным промыслом и обыкновенными трудами”. В начале XX в. С. М. Широкогоров решительно утверждал: эвенкийские шаманы „никакого особенного содержания от рода и никакой платы за камлание от сородовичей… не получают”. Г. М. Василевич также писала, что у эвенков работа шамана вознаграждалась лишь в рамках обычной родовой взаимопомощи. Эта традиция к рубежу XIX и XX столетий сохранилась далеко не у всех народов. Но у эвенков, например, она дожила вплоть до советского периода.

При такой постановке дела шаманская практика чаще всего не служила средством обогащения. Как разъяснял С. М. Широкогоров, за шаманом могли явиться в любой момент. Отказывать не принято. Шаман „покорно собирается и едет иногда за сотни верст, а иногда по собственному наитию отправляется туда, куда влекут его духи, бросая свои личные дела… Шаман не может отдавать все свое время снисканию средств к жизни, и поэтому беднейшими людьми рода обычно бывают шаманы. Больше того, временами духи им воспрещают охоту, рыбную ловлю и т. д., что ставит их тогда в чрезвычайно затруднительное положение”.

Г. М. Василевич связывала бедность шаманов и с разрушением родовых устоев: „Пока сохранялись родовые традиции, шаман и его семья были обеспечены питанием, но как только семьи начали большую часть года жить отдельно или в компании с другими семьями, хозяйства большинства шаманов пришли в упадок, так как, занимаясь камланием, шаман часто не имел возможности обеспечить семью мясом и рыбой”. К началу советского времени многие хозяйства шаманов были бедняцкими. Об этом говорят и материалы, собранные В. А. Туголуковым.

О бедности шаманов писали многие исследователи. Изучавший алтайское шаманство в 1910–1912 гг. А. В. Анохин сообщал: „Шаманская профессия далеко не выгодна для хозяйственных целей алтайца; она много отнимает у шамана или шаманки рабочего времени, которое едва ли может окупиться получаемыми грошами и подарками… Оплачивается более или менее сносно труд тех шаманов, которые пользуются большою популярностью. К таковым принадлежат шаманы средних лет и старики. Молодые шаманы и шаманки, благодаря скудости заработка, вызывают у своих домашних постоянное недовольство… Наблюдаются такие случаи, когда муж прерывает обряд жертвоприношения и с угрозами увозит свою жену-шаманку домой”.

Е. Д. Прокофьева утверждала:,Да, шаману за камлание полагалось, давать подарок, но не плату… Что могли дарить шаману его сородичи-бедняки? Кусок мяса, пару шкурок белки и прочую мелочь”. Лишь зажиточные оленеводы могли давать за камлание оленей. Хороший шаман, которого часто звали „на помощь”, терял много времени на разъезды, отчего страдал его промысел. „И если он сам был бедняк, не имел зажиточных родичей, то и жил со своей семьей хуже многих своих клиентов”. По ее мнению, селькупские шаманы в основном „были бедняками, в лучшем случае — середняками. И лишь считанные единицы были богатыми”.

Из одиннадцати шаманов, известных среди елогуйских кетов в 30-е годы, восемь числились бедняками и середняками (в том числе и „большой” шаман); об остальных сведений нет. Среда бурятских шаманов в 20-е годы беднота составляла 50–60 % и только 5—10 % жили зажиточно или богато. Сюда можно добавить и выразительную характеристику чукотского шамана Атарго (начало XX в.). Его жилище было одним из самых маленьких и бедных. Жена Атарго, узнав, что русский гость приехал специально для того, чтобы послушать ее мужа, „как очень сильного шамана”, сухо заметила: „Шаман, а есть нечего”.

Почему же многие авторы, особенно в 20—30-е годы, утверждали, что шаманы принадлежат к числу эксплуататоров, живут за счет окружающего населения, поддерживают богатеев? „Шаманство является идеологией кулачества и родовой знати, которые кровно заинтересованы… в сохранении своего важнейшего орудия угнетения масс”, — писал, например, И. Н. Косоков. Что это — дань моде, ошибка? Нет. Такая оценка имела веские основания. Некоторые шаманы действительно были богатыми людьми, энергично препятствовали мероприятиям Советской власти, выступали против коллективизации. В чукотском селении Янранай шаман убил председателя национального Совета. В селении Сердце-Камень шаман убил учителя. В селении Нешкан шаман на общем собрании выступил против организации ликбеза, заявив: „Прочь грамоту! Грамота и Советская власть несут смерть и несчастье”, — сообщает И. С. Вдовин. Шаманы, как правило, стояли за сохранение устоявшихся правовых норм и обычаев, убеждая сородичей, что нововведения окажутся гибельными для народа.

Уже задолго до революции шаманство было сложным, неоднородным явлением. С одной стороны, оно еще хранило в себе некоторые следы родо-племенных отношений, с другой — на нем (в разной степени у разных народов) сказался процесс разложения родовых и племенных связей. У якутов, например, уже в XVII в. среди шаманов были представители всех общественных слоев — от „князцов” до „холопей” (рабов); об этом свидетельствуют изученные С. А. Токаревым архивные документы. Сохранилось сообщение конца XVII в. и об одном эвенкийском шамане, жившем в верховьях Ангары. Это был богатый человек. Он имел много скота и 12 жен.

Осмысливая сведения, которые говорят, что шаманство долгое время существовало в недрах родового строя как родовой культ, мы должны помнить и об особенностях позднего периода, когда имущественное расслоение общества все чаше оказывалось сильнее родовых традиций. У многих народов к концу XIX в. шаманство утратило родовой характер. Профессиональная этика уже требовала от шаманов бескорыстной и равной помощи всем, кто в ней нуждался.

Эти этические нормы представали как воля духов. Дух, давший шаману Дюхаде сверхъестественные силы, внушал ему: „Если тебе встретится женщина — сирота или вдова, ты постарайся помочь ей своим шаманством. Пренебрегая, говоря, что она безродная, не перешагни через нее… Если ты не будешь поступать так, как я говорю… перережу твое дыханье”. По верованиям хакасов, дух-хозяин священной горы, утверждавший шамана в его должности, запрещал требовать плату за камлание. Нарушителей ждала кара. Якутский шаман при посвящении торжественно возглашал: „Обещаюсь быть покровителем несчастных, отцом бедных, матерью сирот…” (Клятва Гиппократа, как видим, находит свои прототипы в шаманских традициях.)

Некоторые узбекские шаманки и в наши дни считают недопустимым оставлять себе полученные как гонорар продукты или деньги. Все должно быть возвращено людям в виде коллективного угощения — так требуют духи.

С расслоением рода часть шаманов, естественно, примкнула к богатой верхушке общества и защищала его интересы. И. М. Суслов в 1923 г. наблюдал шаманский сеанс у кетов Подкаменной Тунгуски:,Две ночи и один день старик шаман Кипря в торжественном окружении представителей 50–60 хозяйств своего племени в большом берестяном чуме „поднимался” на „верхнее” небо, чтобы доложить своему божеству о спорах из-за рыболовных ям и рыболовных песков между хозяйствами кетов”. Аудиенция состоялась. Кипря получил божественные указания о размежевании угодий на данное лето и сообщил о них соплеменникам. Кеты были согласны. „Но к осени более ценная рыба и в большом количестве оказалась у более почетных, более богатых родовичей”. А осенью тот же Кипря гак распределил угодья для охоты на белку, что обильные белкой места достались семействам богачей и шаманов, а в других угодьях белки почти не было. Свои знания промысловых секретов Кипря употребил в пользу богатых сородичей.

Противоречия в оценках социальной роли шаманов отражают неоднозначный, противоречивый характер самого шаманства в его поздних формах.